ilósofo o teólogo, el máximo exponente de la Patrística, Agustín de Hipona, utilizó el platonismo para fijar el dogma cristiano y combatir las herejías, contribuyendo inintencionadamente, a la difusión de la cultura griega en la Edad Media.

Agustín de Hipona (354-430) vivió en una época de gran inestabilidad social y política: la crisis y derrumbamiento del Imperio Romano. El mismo año que Agustín fue nombrado obispo de Hipona, Teodosio dividía en Imperio entre sus hijos Honorio (Occidente) y Arcadio (Oriente) y a la muerte del filósofo, los vándalos invadían Tagaste. 

No es de extrañar que el pensamiento de este autor se hallara en la difícil encrucijada delpaganismo y el cristianismo, hecho que, en un claro compromiso con la razón y la verdad, le llevó a abrazar distintas corrientes filosóficas (maniqueísmo, escepticismo, materialismo) hasta su definitivo encuentro con el neoplatonismo. La lectura del neoplatónico Plotino producirá su definitiva conversión al cristianismo y el punto de partida de su filosofía: un cristianismo fuertemente platonizado.

El pensamiento de Agustín de Hipona

El punto de partida de la filosofía de Agustín es el problema de la verdad. En íntima dependencia con el pensamiento grecorromano, el hiponense reivindica la razón como única facultad capaz de alcanzar la verdad y superar el escepticismo, verdadero obstáculo para abrazar la fe y lograr la felicidad.El acceso a la verdad requiere que el hombre se desvincule del conocimiento sensible, mera contingencia y apariencia de ser, y se vuelque hacia el interior de sí mismo.

Si Platón identificaba la verdad con el ser y a éste con el mundo inteligible de la ideas, Agustín hará lo mismo desde un planteamiento cristiano, en el que la verdad se reconoce en el ser y éste es, en última instancia, Dios (ipsum esse).

En su búsqueda de la certeza, el hombre ha de encontrar dentro de sí, en su alma, aquello que de permanente y necesario hay en las cosas: su inteligibilidad misma. La verdad necesita interioridad y el yo se convierte en el lugar propio de la certeza, anulando así todo posible escepticismo.

Las ideas platónicas o rationes rerum, están ahora radicadas en la mente de Dios como principios de creación y arquetipos o modelos de los seres creados, siendo superiores a “lo superior en el hombre o en el alma”. Sin embargo, a diferencia del platonismo, Agustín niega que el acceso a la verdad se produzca a través del recuerdo o reminiscencia del alma: el alma descubre que las ideas están en ella como una luz que no emana de sí misma, sino de Dios. El acceso a la verdad se produce por iluminación, esto es: mediante una intuición intelectual que el alma descubre en su interior y que la lleva a trascenderse.

El pensamiento de Agustín opera un constante movimiento de lo exterior a lo interior y de éste a lo superior (Dios).

Teología

Si Dios es el lugar propio de lo inteligible (verdad) y el fundamento de todo lo real, es evidente que Dios existe (argumento gnoseológico).

El dualismo platónico se trasluce también en la síntesis agustiniana, no sólo gnoseológicamente, sino ontológicamente. Pueden diferenciarse dos esferas heterogéneas de ser: Dios y los seres creados.Dios es el ser subsistente, la Summa essentia y como tal es inmutable y eterno. Se asimila, igual que hizo el platonismo, con el bien máximo.

Los demás seres son por participación (méthexis), es decir: necesitan del ser de Dios para existir, estando por ello sujetos al puro devenir, a la temporalidad. Elemento dispar y extraño a la mentalidad griega, el creacionismo explica la existencia del mundo, del universo como creación libre y voluntaria de Dios a partir de la nada (ex nihilo), lo que implica la no eternidad del mundo, su temporalidad y contingencia. No hay un antes de la creación, pues el tiempo mismo nació con el mundo, siendo ambos simultáneos. “el tiempo mismo es creatura” (De Gen. Litt. Opus imp. III, 8).

Antropología

La concepción dual de la realidad se deja sentir también en la concepción agustiniana del hombre. Éste es un ser compuesto de dos substancias radicalmente distintas: el alma y el cuerpo, siendo el hombre propiamente su alma, entendida cristianamente como imago Dei, imagen de Dios.

Al estar estrechamente unida al cuerpo, el hombre, como alma, se halla en una condición oscilante y ambigua entre la luz (Dios, el bien) y la oscuridad (el mal, el pecado). Pero Agustín no responsabiliza a Dios del mal que hay en el mundo. El mal no es ser, no es creación, sino defecto o ausencia de ser y de bien: todo lo creado es bueno por su origen, pero malo y defectuoso por naturaleza.

El mal físico depende de la mutabilidad y carencia de ser que hay en las cosas creadas, siendo inherente a toda “creatura”. El mal moral, sin embargo, depende del uso que hagan los hombres de su propia libertad.

Agustín diferencia el libre albedrío (liberum arbitrium) de la verdadera libertad.

El libre albedrío es la posibilidad de elegir voluntariamente el bien o el mal, opción que tiende siempre hacia el polo negativo. Como consecuencia del pecado original y por estar el hombre sujeto al dominio del cuerpo, es difícil que elija dejar de pecar. Por ello, sólo lalibertad, entendida como una gracia divina que nos empuja a hacer exclusivamente el bien (posse non peccare), puede redimirlo de su condición y hacerlo merecedor y capaz de buenas obras.

La fe misma es también producto de la gracia divina y no depende del libre albedrío.Ahora bien, la posibilidad de elección no es, para Agustín un asunto exclusivo de la voluntad. También el amor impulsa a la virtud y a acatar el orden divino y es el origen de toda una concepción lineal de la historia.

La Ciudad de DiosEn una de sus más importantes obras, De civitate Dei (La ciudad de Dios), escrita entre los años 413 y 426, Agustín toma el amor como punto de partida de una interpretación cristiana de la historia que tendrá enorme repercusión en los siglos venideros:

“Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial”. (La ciudad de Dios, XVII, 115).

El acontecer histórico está determinado por el designio de Dios, que ordenó el curso de los tiempos y que se desarrolla como una lucha entre dos géneros distintos de sociedad (simbolizados por dos ciudades, Roma y Jerusalén): la de los que viven según la carne, paganos y amantes de sí mismos y la de los que viven según el espíritu, cristianos y amantes de Dios.

Ambas ciudades subsisten y se dan juntas en el mismo devenir histórico, pero sólo la ciudad de Dios, como ideal y fin (télos) de la historia, conseguirá triunfar e imponer la paz perpetua. Roma sucumbió a causa de su paganismo y alejamiento de Dios.

La historia tiene una dirección (lineal y no circular) y un sentido: el juicio final, el fin del mundo entendido como llegada y realización de la ciudad de los justos, la ciudad de Dios.

Elena Diez de la Cortina M.ele@cibernous.com

 

 

¿Qué es el mal?

¿Qué es el mal?, ¿De donde proviene? son algunas de las interrogantes que los

pensadores a lo largo de la historia de la humanidad han intentado dilucidar, no siendo la

excepción la Edad Media y en especial San Agustín de Hipona, uno de los más

importantes exponentes de la filosofía cristiana , mediante su obra "Del Libre Albedrío":

ese será el tema del presente ensayo, tomando en cuenta que el gran aporte del Obispo

de Hipona es transformar el mal en algo de los hombres, es decir, le dio un carácter

realista.(...)

Los antecedentes del problema del mal en San Agustín

Uno de los grandes desafíos de San Agustín que se impuso en la vida fue encontrar una

respuesta a la pregunta que da vida a éste ensayo, la cual la logró tomando como base

planteamientos de escuelas filosóficas del pasado o contemporáneas a él, siendo éstas los

maniqueos y el neoplatonismo. Los primeros, apoyándose en su condición dualística del

mundo, indicaban que el problema del mal era la existencia de un principio del bien en

lucha constante con uno opuesto, con el mal , es decir, están dando paso a la existencia

de un segundo Dios, representante del mal, generando una duda de carácter ontológico:

con respecto a la materia , puede ésta ser mala: ocupando como fuente, claramente en un

criterio argumentativo por autoridad, la Biblia creía que la creación de Dios tenía un rasgo

positivo, bueno. Esta situación lo llevó a concluir que el mal no es un problema metafísico.

El sistema ontológico de Plotinio, uno de los exponentes del Neoplatonismo, sigue un

carácter jerárquico, estando en el primer lugar Dios en su calidad de inefable y único, el

mundo celeste y así sucesivamente hasta llegar al peldaño, por decirlo de alguna manera,

de la materia, “para el alma es causa de debilidad y de maldad” , pues no debemos olvidar

que la materia por estar en el mundo sensible, de la llamada Doxa, puede sufrir cambios

que generen corrupción en el alma. Esta tesis, la de la materia increada responsable del

mal, es rechazada por San Agustín de Hipona, pues dice que teniendo en cuenta que la

materia es obra de Dios es imposible de que tenga negatividad: “Creemos que hay un solo

Dios y único Dios y que de El procede todo cuanto existe y que, no obstante, no es Dios el

autor del pecado.Turba, sin embargo, nuestro ánimo esta consideración: si el pecado

procede de las almas que Dios creó , y las almas vienen de Dios,¿cómo no referir a Dios el

pecado, siendo tan estrecha la relación entre Dios y el alma pecadora” , esas son las

palabras utilizadas por San Agustín para referirse al asunto reseñado.

La teoría del problema del mal en San Agustín

A partir de la doctrina neoplatónica del mal, explicada en los párrafos anteriores, San

Agustín creó su opinión en torno al tópico. San Ambrosio, la persona que lo convirtió al

cristianismo, un día indicó, al definir el mal, como una falta de un bien: una realidad

aplicada al mundo filosófico por el hijo de Mónica.

El mal es un no ser, carencia del ser, es decir, no es sustancia, pues si así fuera se

presentarías dos situaciones : si lo fuera estaríamos hablando de una substancia

incorruptible, sinónimo de un gran bien o una substancia corruptible, por lo cual el bien en

cuestión no podría entrar al campo de lo corruptible. Es importante comentar que porque el

mal es no ser no estaría Dios como su autor, pues nació de la nada y, en consecuencia, la

divinidad no es ser de la nada. “Siendo Dios bueno, como tú sabes o crees –y ciertamente

no es lícito creer lo contrario, es claro que no puede hacer el mal” nos dice al respecto en

su obra “Del libre albedrío”.

¿Quién hace el mal? , esa es la pregunta que surge, considerando la naturaleza del bien

absoluto de Dios es imposible, dentro de cualquier razonamiento lógico, creer que Dios

desearía el mal para el mundo. San Agustín, en ese sentido, le puso nombre y apellido al

autor del mal: el mismo hombre, el ser humano. “Cada hombre que no obra rectamente es

el verdadero y propio autor de sus malos actos. Y si lo dudas, considera lo que antes

dijimos, a saber: que la justicia de Dios castiga las malas acciones. Y claro está que no

serían justamente castigadas si no procedieran de la voluntad libre del hombre.” , comenta

San Agustín, frase a través de la cual introduce un nuevo concepto: el libre albedrío.

De acuerdo a la antropología de Platón , de la cual San Agustín es un seguidor, el ser

humano tiene dos elementos: un cuerpo material y un alma inmaterial .A ella le cabe la

función, la responsabilidad, de tomar las decisiones de la acción, pese a que sean muchos

los deseos (llamadas apetencias) es la voluntad la de la última palabra.“Debiendo añadirse

a todo esto que las pasiones ejercen su dominio sobre ella cruel y tiránicamente, y que a

través de mil y encontradas tempestades perturban profundamente el ánimo y vida del

hombre, de una parte, con un gran temor, y de otra, con una vana y falsa alegría; de una,

con el tormento de la cosa perdida y sumamente amada, y de otra, con un ardiente deseo

de poseer lo que no tiene; de una , con un sumo dolor por la injuria recibida, y de otra, con

un insaciable deseo de venganza. Adonde quiera que este hombre se vuelva, la avaricia le

acosa, la lujuria lo consume, la ambición le cautiva, la soberbia le hincha, la envidia lo

atormenta, la desidia le anodada, la obstinación le aguijonea, la humillación le aflige, y es,

finalmente, el blanco de otros innumerables males que lleva consigo el imperio de la

libídine” , creo que mediante esta larga cita Del libre albedrío San Agustín grafica de

manera excepcional la lucha entre las pasiones y el alma.

¿Por qué el hombre peca?, San Agustín nos dice: “Quizá de que se aparta de la disciplina

y se hace completamente extraño a ella” , es decir, Dios tiene para cada habitante de la

humanidad un camino ya establecido , al igual que para la humanidad entera, para un bien

mayor. Cuando alguien se desvía de ese norte, entra en el área de pecado.

“Te lo diré, si antes me dices tú a qué mal te refieres, porque son dos los significados que

solemos dar a la palabra mal: uno, cuando decimos que “alguien ha obrado mal”; otro,

cuando afirmamos que “alguien ha sufrido algún mal” , una distinción realizada por San

Agustín que nos sirve para introducir el concepto del mal en cuatro planos distintos

realizadas por el filósofo:

A-.METAFÍSICO-ONTOLÓGICO: “En el cosmos no existe el mal, sino que existen

solamente grados inferiores de ser en comparación con Dios, dependientes de la finitud de

las cosas creadas y del diferente grado de esta finitud. Desde una visión de conjunto, cada

cosa, incluso la aparentemente más insignificante, posee su propio sentido y su propia

razón de ser y, por lo tanto, constituye algo positivo.” .

B-EL MAL FÍSICO: Enfermedades, dolores físicos, cambios anímicos etc. son parte del

mal físico, originado por el primer pecado, el de Adán y Eva, una alma pecadora

responsable de la corrupción en el cuerpo.

C-.EL MAL MORAL: Se genera a partir de la desviación del ser, del camino establecido por

Dios todopoderoso, por su propia voluntad, es decir, el libre albedrío, tendiendo de ésta

manera al no ser. Por esto último no merece tener un rasgo positivo, pues solo las cosas

creadas por Dios, los seres, poseen esa cualidad.

D.- EL MAL MORAL ES EL PECADO: Si la denominada voluntad realiza lo que por

naturaleza le corresponde, es decir, dirigirse hacia el bien no estaríamos en presencia del

mal; pero, en ocasiones, hay una especie de una mala voluntad que, dentro de la gran

variedad de bienes existentes en el mundo, elige el que se aleja de Dios, transformándose

en un no ser. Esta voluntad no es sinónimo de mal por dirigirse a las cosas negativas sino

porque no respetó el designio divino.

Conclusiones

El gran aporte de San Agustín en el tópico del mal fue traerlo a la realidad, dándole un

componente humano que permitiera comprenderlo de mejor manera y de ésta manera ver

las acciones a tomar para evitarlo. Una definición del mal la cual perfectamente, pese a

que ha pasado más de 1600 años, desde que el hijo de Mónica la formulará, puede

aplicarse a nuestros días: el mal observado en sus diversas expresiones en el día a día su

autor no es otro que el hombre, pues no solamente no respeta a los demás sino también el

orden natural de las cosas, el cual, dependiendo de las personas, puede tener un tinte

religioso o no.

Bibliografía 

Fernández Héctor, Apuntes de uso interno para el curso de Introducción a la Filosofía Medieval de la Universidad Alberto Hurtado, Plataforma Universidad Alberto Hurtado, 18 agosto 2009, 29 octubre 2009, http://e-pregrado.uahurtado.cl/archivos/_60/Introduccion_Fil_Med_tercera_entrega__091.pdf, página 106

San Agustín de Hipona, Del libre Albedrío, libro I, capítulo II, parágrafos 334 en Los

Filósofos Medievales, selección de textos de Clemente Fernández, Filosofía Patriótica y

Filosofía Árabe y Judía, Editorial Católica, Madrid

González Pascual, El problema teológico del libre albedrío: San Agustín, Apuntes de Filosofía, Escuela de Artes y Superior de Diseño de Orihuela, Alicante España, 29 octubre 2009, http://pascualgc.com/archivo/01_libre-albedrio-2.htm  ______________________________________

Autor: Luis Felipe Caneo. Fuente: http://www.elrancahuaso.cl/admin/render/noticia/21035   

Lic.CC.2.5

Tomás de Aquino asume la teoría hilemórfica de Aristóteles. El hombre está formado por materia y por forma (alma, esencia), y su relación es substancial, es decir: ambas son necesarias para constituir la substancia humana. Sin embargo, estos dos componentes esenciales del ser vivo no son absolutamente separables, como posteriormente afanaría Descartes. El alma necesita del cuerpo para poder así, realizar todas las funciones de la actividad sensitiva, vegetativa e intelectiva ( el hombre no posee ideas innatas y forma sus ideas a partir del mundo sensible). 

El alma humana creada por Dios es inmortal y está destinada a permanecer unida al cuerpo. Ahora bien, esta unión del alma con la materia no constituye ninguna cárcel como había señalado Platón. No es una relación accídental sino substancial.

La materia por si sóla, no puede existir . La forma constituye el elemento imprescindible para que ésta obtenga toda su potencialidad. Es a través de la forma como la materia se individualiza, y presenta sus diferencias. Constituye el sustrato fundamental de la materia, es decir su esencia, pero también su principio de individuación. 'La forma es lo que hace de un ser vivo sea ese ser vivo y no otro. Es lo que hace por ejemplo que un perro sea un perro y no sea un caballo, pero, por otro lado, la propia materia índividualizada es lo que hace que las substancias se diferencien. Así, mi perro es sustancialmente, diferente del perro de mi vecina, aún siendo ambos de la misma raza.

Tomás de Aquino en la "Summa contra gentiles" negó que en la substancia existiesen multitud de formas substanciales. Las otras formas que aparecen en la sustancia constituyen simplemente los accidentes, ya que si éstos constituyesen formas substanciales dependerían de otra forma sustancial única.

Tomás de Aquino considera que el hilemorfismo (materia-forma) es constitutivo de todos los seres mundanos, los ángeles, como tal, carecerían de materia (sólo tendrían forma), al contrario de lo que pensaba San Buenaventura, quien argumentaba que éstos también tendrían un componente material, pues si su constitución fuese exclusivamente formal, serían acto puro, y éso tan sólo le corresponde a Dios.

Manteniendo el principio de individuación, como elemento propio y diferenciador de los seres, Santo Tomás se vió en la obligación de negar la multiplicidad de especies angelicales, pues al no poseer éstos materia, tampoco se podían diferenciar unos de otros. En este punto, se distancia de la idea mantenida por San Buenaventura, para quien habría distintos tipos de ángeles dependiendo de sus elementos materiales. El problema de la individuación ya aparece en la "Metafísica" de Aristóteles, en donde el mundo armonizado por una serie de motores diferentes, se mantiene separado de la materia.

El alma de los animales es mortal a diferencia del alma humana que es inperecedera. Cuando el animal muere también desaparece su alma, sin embargo, esto no sucede con los seres humanos, puesto que el alma es subsistente, es decir su existencia puede darse sin depender de un cuerpo. Entre algunos de los motivos citados por Tomás de Aquino que evidencian el carácter inmortal del alma podemos destacar:

a) gracias al alma, el hombre puede percibirse como un ser con conciencia, lo que le diferencia de los animales.

b) siendo capaz de percibiese como conciencia, es capaz de tomar decisiones libres y voluntarias sobre su vida.

c) el alma inmortal por su capacidad para percibiese a sí misma, capacita también para conocer la esencia de otras sustancias, ya que si solamente fuese materia, estaría profundamente limitada su propia capacidad cognoscitiva. Nos convertiríamos en meros ordenadores comunicándonos con ordenadores análogos, en donde no tendríamos la oportunidad de ir más allá de los datos archivados en la memoria del ordenador. El hombre tiene memoria, tiene conciencia de sí mismo y puede conocer infinitud de realidades, más allá de los elementos materiales.

Tomás de Aquíno subrayó la diferencia entre Dios y los ángeles a partir de la distinción entre esencia y existencia. 

Maria Antonia Sanz Potente

TOMÁS DE AQUINO (1225-1274).

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 4.1. BIOGRAFÍA.

              Nace el 1225, en el Castillo de Rocaseca, cerca de Nápoles, hijo del Conde de a Aquino, el más pequeño de los varones de 12 hermano. Sus primeros estudios los hace en la Abadía de Monte Casino (con la intención familiar de que llegara a ser abad del monasterio benedictino) hasta que el Emperador expulsa de allí a los monje. Estudiará en la Universidad de Nápoles.  En 1243 ingresa en la orden de los dominicos, en el convento de Nápoles de Santo Domingo el Mayor; en el 45, tras ser encerrado por sus hermanos en el convento de Montecasino, vuelve a Nápoles, para después viajar a Colonia, pasando por París; del 46 al 52 estudia en Colonia teniendo por maestro a Alberto Magno; en el 56 se convierte en maestro de teología y ocupa una cátedra en la Universidad de París, periodo en el que redacta el primer libro de la SUMMA CONTRA GENTILES.  En el 60 va a Roma donde se convierte en "predicador general' de su orden.  Del 61 al 65 vive en Orvieto, en la Corte de Urbano IV, donde redactará el resto de los libros de la obra que tenemos que comentar. En 1274 vuelve a Nápoles: acaba la Suma Teológica y es convocado para asistir al Concilio de Lyon: en el camino entre Nápoles y Roma, en el Monasterio cisterciense de Fosanova, muere a los 49 años de edad.

4.2.OBRAS.

 a) Comentarios:

 -         A la Sagrada Escritura.

-   A las Sentencias de Pedro Lombardo.

- A Aristóteles.

 b) Las Sumas:

 - Contra los Gentiles: 4 libros.

 - Suma Teológica: 3 partes.

c) Las cuestiones disputadas:

 Son catorce temas filosóficos.

4.3.ANTROPOLOGÍA.

    La antropología en Santo Tomás, como en Aristóteles, se explica aplicando al hombre la teoría hilemórfica: la naturaleza humana es un compuesto de materia prima y forma sustancial. El término 'hombre' no se aplica ni al alma sola ni al cuerpo solo, sino al alma y al cuerpo juntos, a la sustancia com-puesta.

    El alma del hombre le confiere a éste todas sus determinaciones: su corporeidad (porque el alma informa a la materia prima) y sus operaciones vegetativas, sensitivas e intelectivas. En la planta sólo está presente el alma vegetativa (crecimiento, reproducción...En el animal sólo está presente el alma sensitiva (principio de vida vegetativa y sensitiva).En el hombre sólo está presente el alma racional (principio de vida vegetativa, sensitiva y racional).

    Al morir el cuerpo, deja de estar informado y se corrompe. Dejan de actuar las operaciones racionales, sensitivas y vegetativas. En lugar de sustancia humana tenemos multiplicidad de sustancias materiales.

Santo Tomás, por tanto, está muy lejos de la teoría platónica. No sólo el alma, sino también el cuerpo pertenece a la esencia del hombre. El mismo ser que razona, es el que siente, el que crece... La unión de alma y cuerpo es natural.

    El alma humana puede ejercer la sensación, pero para eso necesita el cuerpo. Tiene la facultad de la intelección, pero no posee ideas innatas y tiene que formar sus ideas a partir de la experiencia sensible, para lo cual necesita el cuerpo. La unión no es para un castigo del alma, sino para su provecho.

    Según Aristóteles, la unión entre cuerpo y alma es tan fuerte que forman una síntesis inseparable. La misión de la forma (el alma) es informar el cuerpo. Una vez que el alma no informa el cuerpo, no tiene sentido su existencia. ¿Es posible desde esta teoría afirmar la inmortalidad?

    A pesar de la unidad, Santo Tomás afirma que el alma es incorruptible y por tanto, a pesar de corromperse el cuerpo, el alma es inmortal. La razón es que el alma es una forma subsistente que puede existir sin necesidad del cuerpo.

En el hombre el alma no depende del cuerpo, es espiritual, existe por sí misma sin necesidad del cuerpo;  es capaz de conocer las naturalezas de todos los cuerpos; si fuera material estaría determinada a un objeto específico:

así p.e., el ojo sólo puede ver los colores; el oído sólo puede oír los sonidos... Sin embargo, el alma puede conocer todas las realidades, la esencia de los seres y puede reflexionar sobre sí misma. Hay además en ella un deseo de persistencia, un deseo natural de inmortalidad. Y un 'deseo natural' implantado por Dios no puede ser en vano, porque además el hombre tiene conocimiento de ese deseo.

    En síntesis, para Tomás, siguiendo a Aristóteles, el hombre es una unidad substancial. El cuerpo y el alma no son dos substancias diferentes unidas, sino que constituyen una única substancia. El cuerpo es la materia de la substancia hombre, y el alma es su forma. El alma racional es la forma esencial del cuerpo humano. Sin embargo, a diferencia de lo que formula Aristóteles y, más tarde Averroes y Siger de Bravante, el alma goza de independencia respecto al cuerpo; no desaparece con éste cuando el hombre muere, pues el alma humana es inmortal.

  

4.4.TEORÍA DE L CONOCIMIENTO.

        La naturaleza está formada por substancias compuestas por materia y forma; la materia es el elemento que individualiza; la forma es el principio de universalidad. Conocer intelectualmente es captar las formas, operación que se realiza mediante la abstracción; sin embargo, como en Aristóteles, todo conocimiento comienza por los sentidos. "Nada hay en el entendimiento que previamente no haya estado en los sentidos".

        El proceso de conocimiento es el siguiente:

 a)      Los sentidos captan los objetos particulares, que se registran en la imaginación o fantasía, dando origen a las imágenes o "especies sensibles impresas". Estas imágenes, aunque despojadas de materia, llevan vestigios de la particularidad de los objetos de que provienen - son, por lo tanto, individuales-, y lo universal, la forma, se encuentra en ellas sólo en potencia.

b)      El entendimiento agente o activo despoja a esas imágenes de las particularidades que contenían y extrae las "formas" que poseían en potencia; a ese procedimiento se le llama abstracción. Así surgen las "especies inteligibles impresas".

c)      Realizada este operación, el entendimiento agente pasa esas formas al entendimiento pasivo o paciente que las recibe, conociendo entonces las esencias necesarias de todos los individuos de una especie. Son las "especies inteligibles expresas", es decir, los conceptos, los cuales nos permiten formular juicios y razonar, haciendo posible la ciencia.

d)      Por último, el entendimiento vuelve su mirada a la imagen reconociendo en ella al individuo al que puede aplicar el concepto universal. Así se produce el conocimiento.

 En resumen:

 Los sentidos captan el objeto particular = fantasma. Esto se registra en la imaginación = fantasía. El entendimiento agente abstrae, universaliza el contenido. El entendimiento pasivo formula el concepto. El entendimiento vuelve la mirada a la imagen y reconoce en ella al individuo al que puede aplicar el concepto universal.

         

        De lo dicho se desprende que existen dos modos de estar las cosas: como cosas concretas o substancias primeras y como formas de las cosas concretas, es decir, como especies, ideas o substancias segundas. Para Tomás, el conocimiento consiste en abstraer la forma de las cosas concretas, cuya materia hace que sean seres individuales:

               Conocer es abstraer la forma de la materia individual, sacar mediante la acción del intelecto lo universal de lo particular, obtener laespecie inteligible o substancia segunda de las imágenes singulares.  En ese sentido, la abstracción no falsifica la realidad, no afirma la existencia separada de la forma respecto a la materia individual como pretendían platónicos y agustinos; Santo Tomás tan sólo considera correcto plantear la forma por separado a nivel intelectual; en esta separación radica el conocimiento humano.  El universal, la forma o idea, no subsiste por fuera de las cosas individuales; sólo es real en ellas.

 La forma puede ser considerada de tres maneras:

           - In re, como forma de la cosa que está en ella.

            - Post rem, es como se presenta tal forma en el entendimiento humano; la forma es posterior a la cosa que la posee en sí, es decir, laforma está en una cosa, pero después es abstraída, desmaterializada, por nuestro intelecto.

          - Ante rem, es el modo como las formas están, antes de materializarse, en la mente de Dios, como modelos de las cosas que serán o han sido creadas.

             El procedimiento de abstracción del entendimiento avala la verdad del conocimiento intelectual al garantizar que la especie o substancia segunda que existe en nuestro entendimiento es la forma misma de la cosa.  Las cosas son la medida de la verdad humana. La verdad es la adecuación entre la realidad (la cosa) y el entendimiento;  pero, a su vez, las cosas son medidas por los modelos del entendimiento de Dios, el cual sería la verdad absoluta, ya que su entendimiento es la medida de todo cuanto existe.

  

4.5. LA RELACIÓN ENTRE LA RAZÓN Y LA FE.

 4.5.1. Distinción y colaboración.

Distinción entre origen, actos y objetos de la razón y la fe.

 

Como ya veíamos, se había ido imponiendo la fórmula, típica de S. Anselmo, que afirmaba que la fe busca al entendimiento para hacerse comprender; pero esta fórmula llegaba demasiado lejos, queriendo hacer comprensible y demostrable todo contenido de fe.  Frente a esta postura reacciona Tomás de Aquino que, sin dejar de afirmar la racionalidad de la fe, tratará de superar los excesos de esta postura.

     El Aquinate, retomando a Aristóteles para el cristianismo, se enfrentará a las posturas derivadas del neoplatonismo cristiano que mantenían que el objeto propio del conocimiento eran las realidades inmateriales y universales - ideas, alma y Dios-, ya que de lo material y particular no puede haber conocimiento universal.  El platonismo cristiano identificaba a Dios con el demiurgo, el cual tiene en su mente los universales, las ideas, es decir, las formas esenciales de todo lo posible, dependiendo de su voluntad  crearlas o no.  Frente a esta postura dominante, a partir del siglo XII y durante el XIII se comienza a redescubrir a Aristóteles gracias a tres corrientes filosóficas. Una que parte de Avicena, que influirá en los franciscanos; otra y gracias a los estudios del cordobés Averroes, estudiado en la Europa cristiana por Sigerio de Bravante, creando el AVERROÍSMO LATINO(1).  Finalmente, la corriente representada por Tomás de Aquino, basada en las traducciones directas del griego que hizo su colaborador Guillermo de Moerbeke. Santo Tomás seguirá a Aristóteles evitando sus disonancias con el cristianismo y, especialmente, las conclusiones sacadas por el averroísmo.  Santo Tomás, siguiendo la teoría del conocimiento de Aristóteles, al que nombrará como "El filósofo", afirmará que el conocimiento parte de los sentidos, de ahí que las realidades proporcionadas a nuestro entendimiento no sean inmateriales, sino que son la forma, la sustancia segunda o especie de los seres naturales.  Esta posición gnoseológica le conducirá a diferenciar entre la razón y la fe, entre la filosofía y la teología, que, aunque tengan algunos puntos comunes, diferirán en su origen, actos y objetos.

 a)  Origen: La fe es un don gratuito de Dios y precisa de la iluminación divina. viene de una revelación divina completamente sobrenatural mientras que el conocimiento racional tiene como origen la naturaleza y se explica por la teoría de la abstracción de las formas.

b)  Actos: Fe es "el acto del entendimiento que asiente a la verdad por influjo de la voluntad, motivada por Dios mediante la gracia".  Por el contrario, el razonamiento es "el acto del entendimiento que se explica por la acción eficiente del objeto natural sobre las facultades cognoscitivas y por el dinamismo propio de esas facultades", sin intervención de la gracia.

c)      Objetos: La razón parte de lo manifiesto a los sentidos y la fe de lo encubierto a ellos.  La primera llega al convencimiento por la evidencia; la segunda, mediante la autoridad dada por la revelación divina.

             Debido a estas distinciones, Tomás diferencia y separa claramente el ámbito de la filosofía (razón) que son  los seres naturales creados y contingentes, del ámbito de la teología (fe), que versa sobre la revelación y lo sobrenatural.

             Así pues, podemos realizar la siguiente clasificación de los conocimientos:

a)     Verdades propias de razón: el conocimiento de los seres naturales, gracias a la abstracción de su forma.

b)     Verdades propias de fe: las verdades reveladas, los dogmas de fe y la esencia de Dios. Estas verdades, según Tomás, no contradicen la razón, sino que la razón las contempla desde otro plano que supera lo racional.

c)      Verdades comunes, que pueden ser tratadas por ambas, aquellas que pueden ser abordadas por la filosofía y la teología, como la existencia de Dios. En este caso hay dos modos de acceder a la misma verdad, pero la verdad es única, no puede haber contradicción entre ellas; en caso de conflicto, prevalece la revelación, pues es palabra directa de Dios. En tal situación, quien se ha equivocado no ha sido la filosofía, sino el filósofo que ha utilizado mal su razón.

             De lo dicho se desprende que a pesar de la distinción entre filosofía y teología, no puede haber contradicción entre ellas. Filosofía y Teología, razón y fe se complementan y colaboran.

 A.     La razón es colaboradora de la fe.-

- Demostrando. La razón no puede demostrar la esencia de Dios, pero sí, por analogía, puede demostrar los preámbulos de la fe, ( existencia de Dios a partir de las cosas creadas, existencia del alma...) Esto lo puede realizar la razón mediante inferencias que van del efecto - seres naturales - a su causa - Dios. Ese es el camino recorrido en las famosas cinco vías de la demostración de la existencia de Dios.  Pero aunque la razón nos conduzca a admitir la necesidad de la existencia de Dios, nada puede aportar a su esencia (Trinidad, encarnación...)

- Auxiliando. Aunque la razón no puede demostrar todo lo que pertenece a la fe (esencia de Dios, misterio de la Trinidad...), sí puede auxiliarla:

 - Aportando el aparato lógico a la teología para que esta no caiga en contradicciones.

-  Enfrentándose mediante la dialéctica y refutando a aquellos filósofos que nieguen los artículos de fe.

- Aportando datos científicos para conseguir la mayor inteligibilidad - nunca demostración de los artículos de fe.

      Por todo ello se ha dicho que la filosofía para Tomás es " ancilla theologiae", criada de la teología.

 B.      La fe es colaboradora de la filosofía.-

 -      La teología hace asequibles las verdades filosóficas más importantes para aquellos que no reflexionan filosóficamente.

- Permite que los filósofos no se equivoquen en su demostración, ya que las conclusiones ya son conocidas gracias a la revelación. Así actúa como criterio extrínseco negativo de los conocimientos racionales; es decir, si la razón afirma determinadas proposiciones que van contra la revelación, eso quiere decir que la razón ha errado en sus conclusiones.

 A pesar de estas distinciones no existe oposición, ya que frente a la afirmación de Averroes y Sigerio de Bravante de que existen dos verdades ( TEORÍA DE LA DOBLE VERDAD), una de la razón y otra de la fe, para un cristiano sólo puede haber una; en caso de duda, la verdad racional debe subordinarse a la revelada, es decir, la filosofía se subordinará a la teología en caso de conflicto.

 Realizadas estas distinciones, Santo Tomás adaptará Aristóteles al cristianismo.Frente a la necesidad y eternidad de la naturaleza aristotélica, Tomás hablará de la contingencia del ser del mundo y su dependencia de la creación por Dios, única sustancia necesaria y transcendente. Frente a la desaparición del alma individual tras la muerte, Tomás planteará la eternidad de las almas tras su creación por Dios.

Según esta visión, el fin último del hombre es Dios y para su comprensión no basta la razón; ahora bien la revelación no inutiliza a la razón, sino que la perfecciona.

  De la relación entre razón. y fe se ocupará la obra a comentar de la que comenzaremos a hablar ahora.

4.5.2. SUMMA CONTRA GENTILES

 La obra fue redactada a petición de S. Raimundo de Peñafort ( General de los dominicos), para ayudar a los religiosos dedicados a la conversión de los árabes en España; sin embargo, la expresión "gentiles" no se refiere sólo a los musulmanes, sino fundamentalmente va dirigida a hombres cuya visión está imbuida por la filosofía naturalista.

 Uno de los fines de esta obra es demostrar que la fe cristiana reposa en un fundamento racional y que los principios de la filosofía no llevan necesariamente a un concepto del mundo que excluya el cristianismo.

El oficio del sabio consiste en la búsqueda de la verdad del primer principio, Dios, y en juzgar, a la luz de ese primer principio, las otras verdades, poniendo de manifiesto las posibles falsedades.  La verdad divina es la verdad por excelencia; por tanto, el sabio tiene un doble oficio: exponer esta verdad e impugnar los errores que se le oponen.

Los dos modos de acceder a Dios ( C. III).

 Como ya vimos, existen verdades accesibles a la razón natural humana y otras que escapan a esa capacidad. Esto es debido al modo que utiliza el ser humano para conocer que es la abstracción de las formas. Cuando el conocimiento humano puede captar la esencia de una cosa, la conoce. Para ello, primero tiene que captarla por los sentidos y después abstraer su forma. Todos los seres naturales pueden ser captados de forma sensible y su forma puede ser abstraída por el entendimiento, pero no sucede lo mismo con la forma de Dios; de ahí que el entendimiento humano no pueda captar la esencia divina con la sola luz de la razón natural. Esto no quita para que a partir de los efectos, las cosas creadas, el ser humano pueda deducir la necesidad de la existencia de su creador, Dios. La razón puede demostrar que Dios existe, sin embargo no puede por sí sola saber nada de su esencia. Así pues, hay “verdades divinas accesibles a la razón humana” ( la existencia de Dios), y “ otras que sobrepasan en absoluto su capacidad” ( aquellas que versan sobre la esencia de Dios y que sólo pueden ser conocidas porque Dios nos las ha revelado).

Lo mismo que una persona simple no entendería los razonamientos complejos de la ciencia y no por ello la ciencia sería falsa, ya que lo que fallaría sería la capacidad del entendimiento del hombre simple, igualmente no podemos decir que la palabra revelada sobre la esencia de Dios sea falsa porque la capacidad del entendimiento humano no llega a descubrirla.

 La verdad racional no es contraria a la verdad de la fe cristiana ( C. VII)

 Aunque hay verdades naturales y sobrenaturales, eso no significa que sea opuestas, es decir, que cuando la razón y la fe, la filosofía y la teología aborden un mismo objeto puedan llegar a conclusiones diferentes. Sobre un mismo objeto sólo hay una verdad. La verdad es única sobre el mismo objeto. Dios nos ha dado a los seres humanos la razón y la revelación. Si hubiera hecho que la razón llegara a distintas conclusiones que la revelación, el conocimiento sería imposible.  Los principios naturales innatos en la razón no pueden contradecir las verdades reveladas directamente por Dios. Pues si hubiera conflicto, Dios se contradiría a sí mismo. Por ello, en caso de conflicto primará la palabra revelada. El filósofo habría utilizado mal su razón y habría deducido mal a partir de esos principios. Con esto Tomás se opone tajantemente al averroísmo latino que defendía la existencia de dos verdades: una de fe y otra de razón; los averroístas, encabezados por Sigerio de Bravante, sólo encontraron esta salida ante una contradicción que pensaban insalvable; por un lado, la fe cristiana defendía lacreación y la inmortalidad del alma individual; por otra parte, el aristotelismo de Averroes planteaba la

naturaleza como eterna y el alma humana como algo mortal; lo único inmortal sería el entendimiento agente o Superior, común a toda la humanidad. La verdad es única.  Sólo puede haber una verdad, aunque se manifieste por diferentes cauces. 

 Relación de la razón filosófica con la verdad de fe (Cap VIII)

 De lo anterior se deduce que sobre Dios, hay verdades que pueden ser captadas por la razón y otras verdades que sobrepasan la capacidad de la misma. La razón no puede llegar a un conocimiento cierto de todo aquello a que se llega mediante la aceptación de la revelación; esto es debido a que el conocimiento humano parte siempre de la experiencia empírica. ¿Cómo podemos conocer a Dios si no tenemos fantasma o imagen de él?. Santo Tomás responde que esto es posible porque el objeto del entendimiento es lo metafísico, es decir, lo que está más allá de lo sensible, la esencia, el 'ser' como tal. A través de las cosas contingentes no puede conocer directamente a Dios, pero sí de un modo indirecto; los objetos  contingentes revelan su relación a Dios, y por tanto pueden conocer que Dios existe. Incluso puede llegar al conocimiento analógico de Dios:

 • Por vía negativa: negando a Dios las imperfecciones

• Por vía eminente: afirmando todas las perfecciones en grado sumo.

  De aquello de lo que no tenemos experiencia directa ( Dios, los ángeles, el alma humana ... ) sólo podemos obtener:

 - 0 un conocimiento imperfecto por analogía ( Existencia de Dios, del alma y de la inmortalidad.

 - 0 un absoluto desconocimiento que, sólo es rellenado por la revelación, como son los dogmas sobre la esencia divina ( Trinidad, Encarnación ... )

             Las cosas sensibles, objeto del conocimiento natural, han sido creadas por Dios; en este sentido portan un vestigio de imitación divina como en una obra de arte hay algo de su creador. Los efectos guardan alguna semejanza con su causa, pero sin asemejarse plenamente.  Las semejanzas son insuficientes para darnos a conocer la substancia (esencia) de Dios, si bien siempre es provechoso y agradable poner de manifiesto tales semejanzas, siempre que la razón no pretenda con ellas comprender y demostrar la esencia de Dios. Sobre la esencia de Dios sólo hay desconocimiento por parte de la razón, que es llenado por la revelación. Con esta posición Sto. Tomás se enfrenta a los excesos de aquellas corrientes que habían confundido el objeto de la filosofía con el de la teología, pretendiendo que era posible demostrar todo el ámbito de los dogmas de fe, como era el caso de San Anselmo. Otra cosa diferente es poder demostrar la existencia de Dios. Una cosa es qué sea Dios y otra cosa que exista. Sobre su existencia algo podemos saber mediante la relación causal, pues si todo es efecto, tiene que existir una causa primera. La demostración de la existencia de Dios será recogida más abajo en las cinco vías.

                     

4.6. METAFÍSICA.

 Santo Tomás parte de la creación: Dios ha creado el mundo y por tanto todo lo que existe es fruto de la creación divina. Hay una radical diferencia entre Dios y los seres: Dios: es el que existe por sí mismo; necesariamente existe; su esencia implica su existencia, por eso es necesario. Los seres: Los seres creados existen por otro; no necesariamente existen;. podrían no existir; su esencia no es existir; pueden dejar de existir. ESENCIA no= EXISTENCIA. Son seres contingentes.La ESENCIA es aquello por lo que una cosa es lo que es, mientras que la EXISTENCIA es aquello por lo cual una cosa existe. Para Santo Tomás Dios es simple; las criaturas están compuestas de esencia y existencia. La esencia es pura potencialidad: puede llegar a existir, está en potencia para existir. Es capaz de recibir la existencia.La existencia es acto, actualiza la potencialidad del ser; hace que la esencia (potencia) llegue de hecho (acto) a existir.Todos los seres SON en potencia, pero no todos existen de hecho. Dios es ACTO PURO, en el no hay potencialidad:En base a la diferencia entre esencia y existencia, Tomás reforma la metafísica de Aristóteles adaptándola al dogma cristiano.  Mientras que Aristóteles fijaba la necesidad del ser, incluso del finito, en sí mismo y no en otro, la doctrina tomista lleva la exigencia de la creación a la misma constitución de las cosas finitas.

  

     Tomás diferencia entre los seres cuya esencia no implica la existencia y Dios, único ser cuya esencia se identifica con la existencia.  La existencia será el acto de la esencia, la cual sólo está en. potencia. A diferencia de Aristóteles. para el de Aquino la materia como la forma están en potencia, ya que, por ejemplo, podemos pensar y entender qué es un unicornio, sin saber si existe o no.  La unión de la esencia con la existencia supondrá la acción creadora de Dios.

          Según lo dicho, hay tres tipos de substancias o seres:

 -      Aquel cuya esencia se identifica con la existencia, acto puro y eterno, que es Dios.

-      Formas sin materia, pero creadas: los ángeles.

-      Materias formadas, los seres naturales.

           Los dos últimos tipos de substancias, al no tener en sí su existencia, precisan de la acción creadora de Dios.

  

4.7. DIOS COMO PRINCIPIO Y FIN DEL UNIVERSO.

 La teología natural, es decir, el ocuparse racionalmente del tema de Dios, es la parte de la filosofía que más cultiva Santo Tomás, y en la que se manifiesta como un genio original, aun cuando en otros aspectos de su obra no pase de ser un mero discípulo de Aristóteles.

 Santo Tomás sabe por su fe a dónde se dirige; sabe que cualquier investigación filosófica correcta que se pregunte por el sentido del ser, por el sentido de la realidad, va a llegar a Dios, y, por eso, el tema filosófico que se plantea es el de la existencia de Dios. Ahora bien, para demostrar su existencia utiliza siempre los recursos de la razón

4.7.1. La demostración de la existencia de Dios.

 Así pues, en su teología natural, la primera cuestión que plantea es la de demostrar racionalmente la existencia de Dios, demostración que es necesaria y posible.

Necesaria, porque la existencia de Dios no es evidente; el hombre no posee de forma natural, innata, un concepto de lo infinito, de Dios. "Por consiguiente, digo que la proposición 'Dios existe', en sí misma, es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que como más adelante veremos, Dios es su mismo ser. Pero, con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser demostrada por medio de cosas más conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean menos evidentes, es decir, por sus efectos."

            Por este motivo, Tomás rechaza el argumento ontológico de S. Anselmo La existencia de Dios no es evidente por sí misma, como pretendió demostrar el argumento ontológico de S. Anselmo, el cual afirmaba que por tener los seres humanos la idea de Dios como ser perfecto y, puesto que esa idea no puede haber sido creada por un ser imperfecto, tiene que existir Dios, pues en caso contrario no sería perfecto. La existencia pertenece a la perfección. Según Tomás ese argumento es inválido: una cosa es que exista la idea de Dios y otra cosa es que exista en la realidad, fuera de la mente. Hay que probarlo a posteriori mediante la observación de los objetos sensibles: estudiando los efectos debemos llegar a la causa.

 Posible, porque el hombre, apoyándose en las cosas sensibles, que son de una naturaleza proporcionada a la suya, puede encontrar un apoyo para, basándose en él, demostrar la existencia de Dios. "Aunque por los efectos desproporcionados a una causa no puede tenerse un conocimiento perfecto de ella, sin embargo, por un efecto cualquiera puede demostrarse, sin lugar a dudas, la existencia de una causa, y de este modo es posible demostrar la existencia de Dios por sus efectos, aunque éstos no puedan dárnoslo a conocer tal como es en su esencia.

 4.7.2. Las cinco vías de demostración.

 Santo Tomás utiliza para demostrar la existencia de Dios cinco vías. Todas ellas ponen en juego dos elementos distintos:

 a)                 La comprobación de que existe una realidad sensible que requiere una explicación.

b)                 La afirmación de una serie causal que tiene por base a esa realidad sensible y por cima a Dios; el principio de causalidad se convierte, de esta manera, en el fundamento sobre el que descansa básicamente su demostración de la existencia de Dios.

 Argumento general de las cinco vías:

 Comprobamos, por los sentidos, que en el mundo existen:

1. Cosas, seres que se mueven (pasan de potencia a acto).2.  Seres que tienen una causa (hijos, padres ... ).3. Seres contingentes (que no necesariamente existen).4. Seres con diverso grado de perfección.5.  Seres sin inteligencia, pero que actúan ordenadamente.

 Pero resulta que:

 

1. Todo ser que se mueve es movido por otro, e implica un ser inmóvil.2. Todo ser causado implica una causa incausada.3. Todo ser contingente, exige un ser necesario.4. Todo ser imperfecto, requiere un ser perfecto.5.  Todo ser ordenado, pide un ordenador supremo.

 

Luego existe motor inmóvil, una causa incausada, un ser necesario, perfecto, un ordenador supremo.Como a este Ser, con estas características, le llamamos Dios, luego Dios existe.

 1. La vía del movimiento. La primera de las vías, que tiene su origen en Aristóteles, parte del hecho de experiencia que supone el movimiento, el cambio. Las cosas del mundo se mueven y todo movimiento tiene que tener una causa exterior a él mismo, ya que nada puede ser, a la vez y bajo el mismo aspecto, el principio motor y la cosa movida. Y, como no se puede retroceder hasta el infinito en la dependencia de los seres que se mueven con respecto a sus motores -ya que si no hay un primer motor, tampoco hay un segundo, pues todas las segundas causas dependen de las primeras-, ha de admitirse la existencia de un primer motor que no es movido por ningún otro, y que es él la fuente de todo movimiento; este primer motor es Dios.

 2. La vía de la causalidad eficiente. La segunda vía, fundamentada también en Aristóteles, arranca del hecho de que todas las causas de este mundo están a su vez causadas. Como ninguna cosa puede ser causa eficiente de sí misma, ya que en ese caso tendría que ser anterior -en cuanto causa- a sí misma -en

cuanto efecto-; y como, por otra parte, es imposible recorrer una serie infinita de causas -ya que si no hay una causa primera, tampoco habrá una segunda ni una última-, es necesario poner una primera causa eficiente para poder explicar la existencia de las demás causas. Esta primera causa es Dios.

 3. La vía de la contingencia. Fundamentada también en Aristóteles, y en Maimónides, se apoya en el hecho de la contingencia, en el hecho de que todos los seres de la realidad, aunque existen, podían perfectamente no haber existido, ya que ninguno de ellos es necesario. Ahora bien, lo posible no tiene en sí mismo la explicación de su existencia, y si todos los seres fueran posibles, nada existiría en la actualidad; luego el hecho de que existan implica la existencia de un ser necesario, causa de todos los seres, que no puede ser otro que Dios.

 4. La vía de los grados de perfección. Fundamentada más en el pensamiento de Platón que en el de Aristóteles, considera detrás de la mayor o menor perfección de las cosas un ser perfecto en grado sumo, que es el término de comparación que permite apreciar el más y el menos en la perfección de los seres del mundo. Este sumo perfecto es la causa -en el sentido platónico de hipótesis, de fundamento- de todo lo que en general es valioso, porque todos los valores participan de él; a este ser sumamente perfecto llamamos Dios.

5. La vía del orden cósmico. La última de las pruebas, la teleológica, y que fue dada a conocer por los estoicos, se funda en el orden de las cosas. Todas las operaciones de los cuerpos naturales tienden hacia un fin, aun cuando carezcan en sí mismos de conocimiento. La regularidad con que alcanzan este fin muestra que no llegan a él por casualidad; y si carecen de conocimiento es preciso que alguien conozca por ellos; esta inteligencia primera, ordenadora de la finalidad de las cosas es Dios.

Todas las demostraciones parten de que las cosas precisan para existir de otro ser diferente a ellas. Su esencia y su existencia son diferentes, mientras que en Dios esencia y existencia coinciden.

 

[1] Para Averroes ( Córdoba, 1126-1198), el Corán, palabra Revelada por Alá, posee toda la verdad. Sin embargo, el libro se dirige a tres tipos de inteligencias: los hombres de demostración necesaria (filósofos), los hombres dialécticos que se rigen por la probabilidad y los hombres que han de ser guiados por la persuasión y la exhortación oratoria. Así, el Corán poseería varios sentidos. Un sentido interior y oculto, que es el sentido más elevado; ese sentido es el que investiga la filosofía y otro sentido exterior y simbólico para los ignorantes. Averroes seguirá la doctrina aristotélica y considerará que la razón, creada por Alá, es el instrumento más elevado que la divinidad nos ha dado para comprenderla, pero no todos los hombres tienen la capacidad ni la inteligencia suficiente para utilizarla. Por ello, la gente simple ha de atenerse a lo que las autoridades religiosas islámicas dicten. Los sabios no deben comunicar a la opinión pública sus resultados, pues ello conduciría a la duda del pueblo. Para Averroes la verdad más elevada está en la filosofía, en la razón, por encima de la interpretación simbólica de la teología.

                Siguiendo a Aristóteles afirmó que el mundo ha existido siempre y es necesario, no creado; que las almas individuales no son inmortales, sólo lo es el entendimiento universal; que Dios no conoce más que lo universal, no así lo individual y, por último, que la voluntad humana elige por necesidad y no por libertad. Estas teorías pasarán a la Europa cristiana y llegarán a la Universidad de París, siendo reinterpretadas por Sigerio de Bravante, creador del Averroísmo latino. Con respecto al problema de la relación entre la razón y la fe que nos ocupa la teoría de Averroes conducía a un problema: ¿ Qué pasa cuando la razón filosófica dice una cosa y la fe teológica dice lo contrario?  Siger de Bravante concluyó que existían dos verdades diferentes. Una de razón y otra de fe. A esto se denominó LA TEORÍA DE LA DOBLE VERDAD, la cual será atacada por Sto Tomás.

 

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Antropología de   Santo Tomas :  Santo Tomas sostiene que el hombre esta compuesto entre el cuerpo y alma, juntos, ambos se exigen el uno al otro, para existir el hombre necesita la voluntad creadora de Dios, es un ser contingente pero no necesario, somos un ser creado por Dios a su imagen y semejanza, como el somos irracionales e inmortales.El cuerpo: Por el cuerpo el hombre participa en el mundo material y por el alma a través del entendimiento y de la razón el hombre participa en el mundo espiritual, cuerpo y alma comparten y ejercitan en común las facultades orgánicas y las facultades vinculadas a los sentidos ( percepciones)(conocimiento sensorial) el alma por tanto es el principio vital que explica las funciones de los seres vivos, hace que el cuerpo sea materia viviente. Cuando el alma abandona el cuerpo lo abandona temporalmente y el cuerpo muere.Características del alma: 1º Es única, carece de partes, aunque comparte actividades con el cuerpo (negativas y sensitivas)2º El alma tiene actividades propias que no se realizan a través de ningún organo del cuerpo. Entendimiento es la capacidad de abstracción. Epistemología capacidad de llegar al mundo sensorial al mundo ideal, la voluntad que es la capacidad de llegar a ser libre, es inmaterial, incorruptible, y esta ligada a ser llamada en el dia del juicio final.