CARACTERÍSTICAS - LA ACTITUD FILOSÓFICA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA - SOFISTAS Y SÓCRATES

CARACTERÍSTICAS GENERALES - La historia de la filosofía comienza con el pensamiento griego que tiene sus antecedentes en el pensamiento oriental prefilosófico. El permanente trato comercial de los griegos con otros pueblos dio origen a relaciones de tipo cultural cuyas recíprocas influencias son de índole muy diversa. Herodoto, Platón y Aristóteles afirmaban que ciencias como la astronomía, la geometría y la aritmética llegaron a Grecia luego de haber sido cultivadas por los caldeos y los egipcios. Según Aristóteles "... ya se hallaban constituidas todas las artes (orientadas a las necesidades practicas de la vida cuando se descubrieron estas ciencias, que no se aplican al placer ni a las necesidades de la vida, y aparecieron primeramente en aquellos países donde había quienes disfrutaban del ocio y las comodidades suficientes para dedicarse a las ocupaciones intelectuales. Por eso en Egipto, antes que en otras partes, se constituyeron disciplinas tales como la matemática, porque allí le estaba concedida a la casta sacerdotal esa comodidad".

Las ciencias desarrolladas por los sabios orientales tenían más una finalidad práctica que especulativa que impidió que dichas ciencias alcanzaran el desarrollo que luego alcanzó en los griegos. Una vez que se dispone del instrumento intelectual adecuado para solucionar un problema práctico cualquiera, difícilmente se seguirá investigando con el solo objeto de acrecentar el saber. Descubierta la herramienta el problema desaparece. Esto es lo que frenó la evolución de las ciencias en oriente. La astronomía caldea no superó el margen de la astrología. El "cielo" estaba en función del destino del hombre. Se lo observaba y describía no para conocerlo y comprenderlo en sí mismo, sino para adivinar y prever el sino de los hombres. La matemática egipcia estaba constreñida a los límites de cierta aplicación práctica (agrimensores e ingenieros) no de matemáticos puros. Su mismo ámbito de aplicación fijaba su límite. Cuando se cultiva un saber como mero instrumento para alcanzar objetivos ajenos a él mismo ese saber deja de progresar cuando esos objetivos son alcanzados.

Las ciencias orientales no podían darle a los griegos lo que ellas mismas no poseían, o sea, el espíritu científico-especulativo eminentemente teórico y no circunscripto a problemas de orden practico. El griego comprendía el sentido práctico que encierra todo saber - sea científico o no - pero también se dio cuenta que en el cultivo del saber por el saber hay un sentido que vale por sí mismo y que, en definitiva, es el único que hace posible su desarrollo.

Los conceptos tomados por el pensamiento griego se completaron y desarrollaron por medio de un lenguaje racional. El pensamiento oriental antiguo no alcanzo un grado de desenvolvimiento teórico suficiente como para superar el ámbito de las ciencias prácticas. Fueron los griegos quienes elevaron la reflexión científica a una jerarquía no alcanzada antes y en cuya cima se hallaba el pensamiento filosófico y cuyo instrumento específico es la razón. A través del lagos - la "ratio" de los latinos - los griegos extrajeron de los contenidos culturales recibidos y de su propia experiencia un conocimiento que, más allá de la apariencia del mundo sensible, penetró en las capas mas profundas de lo real.

Sumémosle a esto una predisposición natural para la investigación teórica, una capacidad de asombro que los hizo tomar conciencia de los problemas que plantea el orden cósmico y humano, amén de una curiosidad sin límites, y tendremos ya los elementos suficientes para comprender por qué fue Grecia y no el Oriente la cuna de nacimiento de la filosofía.

La diversidad de los entes - Se llama ente todo aquello que “es”. Una silla, de una montaña, de un ángel o aún de absurdos como los triángulos redondos o las maderas de hierro: todo esto “es”, de todo ello puede predicarse el término “es”, y en la medida en que ello ocurre, se trata de “entes” -así como “pudiente” es “el que puede”, “viviente” lo que vive, “amante” el que ama, “lo que es” se llama “ente”-. A lo que hace que los entes sean, se lo llama ser; los entes, por tanto, son porque participan del ser -tal como viviente del vivir, etc. No hay una sola especie de entes, sino varias. Se distinguirá tres géneros de entes: los sensibles, los ideales y los valores.

a) Los entes sensibles (algunos llaman "reales") se captan por medio de los sentidos, la vista, el olfato, el tacto, etc., sea el sentido íntimo o autoconciencia, que nos permite en un momento dado darnos cuenta de que estamos tristes o alegres, o de que estamos ejecutando un acto de atención o evocando un recuerdo. Los entes sensibles se subdividen en físicos y psíquicos. Los entes físicos son espaciales, es decir, están en el espacio, ocupan un lugar; como la mesa, la silla o

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nuestro cuerpo. Los entes psíquicos, son inespaciales; no tiene sentido, en efecto, hablar del espacio que ocupa un acto de voluntad o un sentimiento de avaricia. Los entes sensibles, sean físicos o psíquicos, son todos ellos temporales, están en el tiempo, tienen cierta duración, un origen y un fin. Además, los entes sensibles están ligados entre sí por un especial tipo de relación que se llama relación de causalidad: todo ente físico es causa de otro posterior, y a su vez es efecto de otro anterior; y lo mismo ocurre en el dominio de la actividad psíquica. La relación de causalidad está ligada al tiempo, es un tipo de relación temporal, la causa es siempre anterior al efecto y el efecto es posterior a la causa.

b) Como ejemplo de entes ideales puede mencionarse los entes matemáticos: los números, las figuras, los cuerpos geométricos (otros entes ideales son las relaciones, como la identidad, la igualdad, la diferencia, la relación de mayor o menor, etc.) Los entes ideales se caracterizan por su intemporalidad, por no ser temporales. Si lo fueran, hubieran tenido un comienzo en el tiempo, es decir que tendría que pensarse que hubo una época en la cual no existía aún el número 5, y que llegará un momento en que el número 5 desaparezca. Pero los entes matemáticos, y las relaciones que la matemática establece, no son nada que esté en el tiempo; éste no los afecta en absoluto. El tiempo sólo tiene relación con el espíritu del hombre que los conoce, y esto sí es susceptible de ser fechado. Una segunda característica de los entes ideales es la relación de principio a consecuen cia, o relación de implicación, con la que se alude al especial tipo de vinculación que enlaza unos entes ideales con otros. Esta relación se diferencia de la relación causal, entre otras cosas, porque mientras esta última está enlazada con el tiempo, tal enlace no se da entre los entes ideales.

c) El tercer género de entes lo constituyen los valores: la belleza, la fealdad, la justicia, la injusticia, la utilidad, etc. y la característica que los separa de ellos reside en que los valores valen: frente a ellos no podemos permanecer indiferentes, porque ante un valor siempre se despierta en nosotros una reacción, una respuesta -la valoración o estimación, que puede ser de adhesión -si el valor es positivo- o de rechazo -si el valor es negativo-. La disciplina que se ocupa del estudio de los valores se denomina axiología. A los objetos sensibles en los cuales se dan los valores, o en los cuales éstos encarnan, se los llama bienes -como una estatua, en que se da el valor belleza, o una máquina de escribir, que es útil. Una segunda característica de los valores es la polaridad: frente a todo valor hay siempre un contravalor o disvalor o valor negativo -frente a la justicia, la injusticia; frente a la bondad, la maldad. La dualidad de las estimaciones -adhesión o rechazo- está vinculada entonces a la polaridad de los valores. En tercer lugar, los valores tienen jerarquía. No valen todos uniformemente, hay valores que valen más que otros: son "superiores" y otros "inferiores". Hay valores económicos, como la utilidad; valores vitales, como la salud, la enfermedad, la lozanía; valores religiosos, como lo santo y lo demoníaco; valores éticos o morales, como el bien y el mal; valores jurídicos, como la justicia y la injusticia; etc.

Los principios ontológicos - La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontología y enuncia principios, válidos para todos los entes, que se denominan principios ontológicos.

a) El principio de identidad: “todo ente es idéntico a sí mismo”; no es lo mismo la identidad que la igualdad. En efecto, 2 + 2 es igual a 4, pero no idéntico a 4; mientras que 2 + 2 es idéntico a 2 + 2, y 4 es idéntico a 4. Pues la palabra “identidad” quiere decir “lo mismo”, de manera que “identidad”

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significa “mismidad”. Si a todo lo que no es idéntico se lo denomina diferente, podrá decirse que los iguales, como 2 + 2 y 4, son, no idénticos, sino diferentes. Si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna, no se tratará de dos entes, sino de uno solo; es éste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles (indistinguibles).

b) El principio de contradicción “ningún ente puede ser al mismo tiempo P y no-P“, señala que ningún ente puede ser al mismo tiempo, por ejemplo, "papel y no-papel.

c) El principio de tercero excluido "todo ente tiene que ser necesariamente 'P' o 'no-P'". Tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P-, excluyéndose absolutamente una tercera.

d) El principio de razón suficiente, o principio de razón (o del fundamento) o principio de Leib-niz, "todo tiene su razón o fundamento"; o que no hay nada porque sí. No puede haber nada abso-lutamente que no tenga su respectivo fundamento.

LA ACTITUD FILOSÓFICA - La palabra "filosofía" significa amor al saber. Deriva de "filos" que sig-nifica amor y "sofía" que significa sabiduría. El primero en llamarse "filósofo" fue Pitágoras. Dijo que sólo los dioses podían ser sabios y consideró que quienes buscaban la verdad no eran sabios sino amantes de la sabiduría. Aristóteles pensaba de un modo similar pero también sostuvo que ".. la maravilla (el asombro) ha sido siempre, antes como ahora, la causa por la cual los hombres comenzaron a filosofar... Quien percibe una dificultad y se admira, reconoce su propia ignorancia. Y por ello, desde cierto punto de vista, también el amante del mito es filósofo, ya que el mito se com-pone de maravillas". También Platón dice que "es característico del filósofo este estado de animo: el de la maravilla (o asombro), pues el principio de la filosofía no es otro, y aquel que ha dicho que Iris (la filosofía) es hija de Thaumante (la maravilla), no ha establecido mal la genealogía".

EL FUNDAMENTO

Primer origen de la filosofía: el asombro - En el origen de toda actitud filosófica está la capacidad de admirarse. Quien se admira aún halla en el universo y en la vida lo inesperado. La filosofía es una forma de esperar lo inesperado. El que comprende esto comprende también que hay un límite en todo saber humano, siempre existe algo que no se sabe, algo que, al hacerse presente, nos deja boquiabiertos. Quien no es capaz de asombrarse, no reconoce su propia ignorancia ni la indigencia del saber humano, que siempre será pobre con relación a una comprensión total del universo y de nuestra propia existencia. El asombro es el reconocimiento de esa indigencia y hacemos filosofía para superar esa pobreza esencial del saber humano. La parte de la filosofía que se ocupa de este problema del fundamento se llama metafísica.

Segundo origen de la filosofía: la duda – La satisfacción del asombro, lograda mediante el cono-cimiento filosófico, pronto comienza a vacilar y se transforma en duda en cuanto se observa la mul-tiplicidad de los sistemas filosóficos y su desacuerdo recíproco, y, en general, la falibilidad de todo conocimiento. La situación lleva al filósofo a someter a crítica nuestro conocimiento y nuestras fa-cultades de conocer, y es entonces la duda, la desconfianza radical ante todo saber, lo que se convierte en origen de la filosofía. Interesa tomar clara conciencia de que los sentidos con fre-cuencia nos engañan, que nuestras percepciones suelen ser engañosas. En principio todos cree-mos en la posibilidad de conocer, el conocimiento se nos ofrece con una evidencia original; pero es-ta evidencia desaparece pronto y la reemplaza la duda ni bien se toma conciencia de la inseguri-dad e incerteza de todo saber. Nace la duda cuando nos damos cuenta de este estado de cosas, de la falibilidad de las percepciones y de los razonamientos. Teoría del conocimiento o gnoseolo-gía. A la gnoseología también se la llama a veces "epistemología. Ahora, la duda filosófica puede asumir dos formas diferentes: la duda por la duda misma, la duda sistemática o pirroniana, y la duda metódica o cartesiana.

El escepticismo absoluto o sistemático; Pirrón era un escéptico absoluto, negaba la posibilidad de cualquier conocimiento, fuera de lo que fuese; y por lo mismo negaba que pudiera siquiera afirmarse esto, que "el conocimiento es imposible", puesto que ello implicaría ya cierto conocimiento -el de que no se sabe nada.

La duda metódica; la duda de Descartes. Esta duda no se la practica por la duda misma, sino como medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto, como instrumento o

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camino (método) para llegar a la certeza. Si me pongo a dudar de todo, e incluso exagero mi duda llevándola hasta su colmo más absurdo, hasta dudar, por ejemplo, de si ahora estoy despierto o dormido; si dudo de todo, pues, y llevo la duda hasta el extremo máximo de exageración a que pueda llevarla, sin embargo tropezaré por último con algo de lo que ya no podré dudar, por más esfuerzos que hiciere, y que es la afirmación "pienso, luego existo". Esta afirmación representa un conocimiento, no meramente verdadero, sino absolutamente cierto, porque ni aún la duda más disparatada, sostiene Descartes, puede hacernos dudar de él.

Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites - También podemos filosofar movidos por otras causas. Algunos dicen que son las situaciones límites de la vida las que nos llevan a pensar en nuestro destino y en el sentido del universo. Esas situaciones límites son como callejones sin salida que nos obligan a hacer un alto en el camino para reflexionar acerca de nuestra existencia. Las "situaciones límites" pueden sumir al hombre en la locura y llevarlo, incluso, hasta la muerte. A veces la filosofía se presenta como una vía de escape; pero también el arte, la ciencia o la religión.

La sabiduría se convierte entonces en cinismo, corrupción e hipócrita palabrería. Lo único que se desea es el poder, el poder para dominar a los demás. Esta actitud, común en casi todos los hombres es la consecuencia del hastío, del cansancio de vivir y de una impotencia profunda, radical, para enfrentarse con la vida, para aceptarse como se es, sin renunciar a lo que se quiere ser. No hay situaciones límites en algunos momentos de la vida; la vida misma, en su totalidad, es una situación límite; porque la vida, en su más honda realidad, es el límite de la muerte.

Hay ciertos momentos, ciertas situaciones límites en las cuales la pregunta se impone necesariamente. Se rompe esa indiferencia ante las cosas, esa indiferencia ante el asombro de que los entes sean y la pregunta por sí misma está delante nuestro exigiendo una posible respuesta. ¿Cuáles son esos momentos?

Desesperación. sentirnos anonadados frente a la pérdida de sentido de cosas en las cuales ha-bíamos confiado y aún la pérdida del sentido de nuestra vida y del mundo todo o ante la pérdida de un ser querido cuya ausencia ahonda nuestra reflexión sobre la fugacidad de la existencia.

Inmensa alegría. Cuando estamos alegres pareciera que todas las cosas estuvieran como naciendo recién. Vemos la existencia de las cosas en su estado naciente y también esas cosas y el existir de esas cosas nos impacta profundamente.

El asombro. Comienzo de la filosofía. El asombro de que haya cosas y no que no hubiera nada.

El aburrimiento, el tedio. Diciéndolo con palabras de Sartre, la náusea que nos producen a nosotros las cosas cuando estamos enormemente aburridos, y nos preguntamos con un cierto desprecio por esas cosas y por lo absurdo que nos parece su existencia.

La duda. Posible entrada al problema filosófico. La filosofía moderna, con Descartes, se inicia con la duda como método insustituible para transitar por el pensamiento filosófico.

Filosofamos porque vivimos, del mismo modo que trabajamos, amamos o hacemos cualquier otra cosa. El filósofo piensa para vivir, ya que vivir para pensar es asunto de ciertos animales, que también viven para comer. La filosofía más que una ciencia es un arte que nos permite pensar viviendo, que nos salva de tener que vivir para pensar. La conducta del hombre: problema del que, se ocupa la ética o moral

Puede concluirse, por tanto, a modo de resumen, que la filosofía brota de tres principales estados de ánimo -asombro, duda, y angustia o preocupación por la finitud y por lo que se

debe hacer o no hacer-, a cada uno de los cuales corresponde, en líneas generales, una disciplina filosófica: metafísica, gnoseología y ética, respectivamente.

LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA - Los presocráticos fueron los primeros filósofos griegos y fueron anteriores a Sócrates. Se preocuparon por la naturaleza y el universo. Se los llamó también "naturalistas", "físicos" o "cosmólogos". Sus preocupaciones giraban en torno al origen del universo y buscaron el arjé (o principio) de todas las cosas. Esta preocupación fue común, también, a los poetas, pero mientras estos le dieron una respuesta mítica a tales problemas, los primeros pensadores griegos recurrieron al lenguaje racional para explicar el inicio y el fundamento de todo

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lo existente. Según Aristóteles los presocráticos investigaron "...aquello de donde salen todos los seres y de donde proviene todo lo que se produce, y a donde va a parar toda destrucción…"

A pesar de las diferencias de las distintas concepciones, encontramos ciertas características comunes. Por ejemplo, el punto de partida de la investigación: que fue la búsqueda de un substrato permanente , capaz de persistir por debajo de los cambios y transformaciones a los que se hallan sujetos los seres inmersos en el devenir.

Las cosas existen en el espacio y el tiempo y sufren modificaciones constantes. Observaron que toda la naturaleza estaba como dotada de vida y que en ella todo pasaba del ser al no-ser y del no-ser al ser. Todo nace y todo muere, y vuelve a nacer y vuelve a morir. Eso es el devenir. Sin embargo el devenir mismo no podría existir si algo no permaneciese constante por debajo de los cambios. Nada puede pasar de un contrario a otro sin permanecer, de algún modo, idéntico a sí mismo. El agua continúa siendo agua a pesar de sus distintos estados adquiridos como consecuencia de los cambios de temperatura.

Los presocráticos se dieron cuenta de que así como en toda cosa que cambia hay algo que permanece, también en la naturaleza hay algo que debe perdurar. Y lo perdurable era, precisa-mente, el principio universal que les dio origen. Este principio, que podría semejarse a una especie de materia primordial, estaba no sólo en el origen temporal de las cosas sino que entraba en su misma constitución presente (a ese principio retornan cuando han cumplido su ciclo natural). Todas ellas, podemos decir, quedan reducidas a la materia originaria que las engendró. Así lo pensó Aristóteles, que llamo "causa material" al arjé de los presocráticos, y afirmo que "... todos esos filósofos habían tomado por punto de partida la materia, considerándola como causa única...".

El principio material buscado por los pensadores antiguos no era la materia particular y sensible de cada cosa. Es más, el arjé difícilmente puede percibirse en los seres individuales. Es cierto que se trata de un principio físico; pero para descubrirlo es necesario dejar a un lado la apariencia material de cada cosa en particular, puesto que la materia sensible de cada cosa no es necesariamente, la materia imperceptible de todas las cosas. Para descubrir a esta última es menester penetrar en las capas mas profundas del ser. Solo allí puede hallarse algo que no sea algo propio y exclusivo de cada cosa, sino común a todas.

Muchos filósofos antiguos llamaron a la materia primordial con el nombre de una sustancia material conocida: aire, agua o fuego. No obstante esto, el arjé, que era evidente en dichas sustancias, no lo era sin embargo en las otras. ¿Por qué afirmar, entonces, que estaba en ellas? ¿acaso hay fuego, aire o agua en una roca? la apariencia del objeto no nos lo muestra. Pero nuestra razón, que penetra la ilusoria realidad de lo aparente, nos dice que debajo de las cualidades captadas por los sentidos tiene que haber un substrato común a todos los seres. Algo que además de darle una respuesta a la pregunta: ¿de qué están hechas las cosas?, devele la incógnita de este otro interrogante: ¿qué son las cosas? lo que las cosas son no tiene porque coincidir, necesariamente, con aquello de lo que están hechas.

Poco importa el material con que este hecha una mesa; este puede ser madera, mármol y la mesa no será nada de eso. La mesa es algo artificial, pero la misma idea es aplicable a las cosas de la naturaleza. El principio puede ser llamado aire o agua, porque no hay otro nombre para darle, tal vez. Pero el principio en sí mismo no es aire ni agua. Hasta se puede decir que tanto el aire como el agua suponen al principio. A esto lo van a comprender todos los pensadores griegos, incluidos aquellos que designaron al principio con el nombre de una sustancia conocida.

Aristóteles pensó que el arjé era tan solo la causa material. Pero ni los pitagóricos, ni Parménides, ni Heraclito se quedaron en eso. En todo caso, la materia primordial de los primeros presocráticos era una materia transfísica. Una materia que además de entrar en la constitución de los seres era, también, principio de orden y unidad, es decir, la ley o medida que regulaba, unificaba y ordenaba la variada multiplicidad del devenir. Sin esta ley el devenir hubiese sido caótico e irracional. Ellos comprobaron que las cosas se presentan como formando parte de un todo, ya que no se dan aisladas sino conformando un conjunto que posee en sí mismo cierta armonía.

Es verdad que las cosas son múltiples y variadas, pero también es cierto que esa multiplicidad de seres existentes constituye una totalidad, un universo ordenado, un cosmos. Ese cosmos existe

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porque hay un principio de orden, permanencia y cambio que es el arjé. La multiplicidad es uno de los "polos" del universo, el otro es la unidad. Ambos polos parecen separados por un abis-mo. Lo uno y lo múltiple son incompatibles. Pero la razón trata de salvar esa incompatibilidad buscando en la multiplicidad la unidad, en el devenir el ser, en la temporalidad la eternidad y, tras la transparencia ilusoria de lo sensible, la realidad.

LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS

TALES de Mileto (640/.39 - 546/45 AC) al preguntarse ¿qué son las cosas? Tales responde diciendo que es el agua o lo húmedo. El agua no solo es el constituyente físico de las cosas, sino también el principio vital que penetra todo lo viviente. Afirma que "todas las cosas están llenas de alma", o sea, animadas, con lo que la materia podría reducirse a un principio vital. Todo está hecho en virtud del agua. Todo está lleno de dioses (vitalidad).

ANAXIMANDRO de Mileto (610/9 - 547/6 AC), discípulo de Tales, sostiene que el principio y elemento primordial de todos los seres es lo indeterminado, al que llama "apeiron". Como principio no es engendrado y es indestructible; pues lo que es engendrado, es necesario que tenga un fin (...). “Por ello no parece que de esto haya principio, sino, por el contrario, que esto es el principio de las otras cosas y las contiene y rige a todas... este principio es... inmortal e indestructible, como dice Anaximandro " (Aristóteles, Física, 111,4). De donde las cosas tienen su origen también tienen su perecer según el orden del tiempo.

ANAXIMENES de Mileto (585 - 528 AC) discípulo de Anaximandro, afirma que el principio primor-dial subyacente y único es infinito pero no lo considera indeterminado sino determinado, manifes-tando que es el aire. El aire es el constitutivo de todas las cosas y "se diferencia en las distintas sustancias en virtud de la rarefacción y de la condensación. Por la rarefacción se convierte en fuego; condensándose, se transforma en viento, después en nube, y aún más (condensado) en agua, en tierra más tarde, y de ahí, por último, en piedra". Lo invisible que mueve y delimita todo es el aire. El nacimiento de todo se produce por condensación y enrarecimiento Aire=fuego - Condensación de nubes=agua

PITÁGORAS de Samos (n. 580 AC), la especulación filosófica cambia de orientación, en el sentido de que el principio buscado ya no posee las peculiaridades físicas que caracteriza al pensamiento de los milesios. Aristóteles nos dice que "los así llamados pitagóricos, habiéndose aplicado al estudio de las matemáticas, fueron los primeros en hacerlas progresar, y nutridos de ellas, creyeron que su principio (el de las matemáticas) fuese el de todas las cosas. Ya que los números, por naturaleza, son los primeros en ellas, y les pareció observar en los números semejanzas con los seres y con los fenómenos, mucho más que en el fuego o en la tierra o en el agua (tal determinación de los números les parecía que era la justicia; tal otra, el alma o la razón; aquella otra la oportunidad, y, por así decir, análogamente toda otra cosa);y como también veían, en los números las determinaciones y proporciones de las armonías; y como, por otra parte, les parecía que toda la naturaleza, por lo demás, estaba hecha a imagen de los números y que los números son los primeros en la naturaleza, supusieron que los elementos de los números fuesen los elementos de todos los seres, y que el universo entero fuese armonía y número". La conclu-sión más importante es que la cuestión del fundamento de las cosas puede ser reducida a la relación entre el ser y el devenir. El Uno era el origen de todas las cosas y en ellas estaba. Eran doctrinas admitidas en la comunidad pitagórica: 1) la inmortalidad del alma; 2) la trans-migración del alma de una a otra especie animal; 3) el alma peregrina en este mundo para expiar antiguas culpas; el cuerpo es tumba o prisión del alma; 4) que nada de lo que sucede es absolutamente nuevo, sino que hay un eterno retorno de lo mismo; 5) que todos los seres vivientes están unidos por lazos de parentesco.

HERÁCLITO (500/4 AC): es el filósofo del devenir. "Panta rhei" (todo fluye) dice en uno de sus fragmentos; “por debajo de ese fluir constante algo, el FUEGO o LAGOS que impregna todas las cosas, permanece uno e idéntico a sí mismo y le confiere unidad, orden y permanencia a ese devenir que, divorciado de un principio supremo, no se diferenciaría en nada del caos inicial del que hablaba la mitología. Pues a pesar de que todo deviene y pasa del ser al no-ser, y, aunque no nos podamos sumergir dos veces en el mismo río porque ni ese río ni nosotros somos siempre lo mismo, el lagos (o fuego) que todo lo impregna y es inmanente al orden universal permanecerá por siempre idéntico a sí mismo”. Heráclito comprende el dinamismo del ser en el devenir, pero también intuye que sin un principio de unidad y permanencia solo el caos subsistiría, pues caótico sería el devenir sin el lagos ordenador y eterno.

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Las cosas, según Heráclito, están en continuo devenir; constantemente cambiando, constante-mente pasando, constantemente dejando de ser lo que eran y llegando a ser cosas distintas. Pero, al mismo tiempo ese devenir no se cumple según leyes arbi trarias , según el puro azar sino que se cumple según necesidad, y esa necesidad era la necesidad de la Razón. El devenir estaba regido por la Razón, por el Logos. Y a la Razón la veía no como algo que estuviera separado del mundo, no como una divinidad trascendente a él sino que esa Razón estaba en el mundo, era intrínseca, inmanente a él. Todo es producido y anonadado por ellos (el fuego y la razón), todo está sometido a su poder de generación y de negación. El Logos es como el dios Cronos (tiempo) que se devoraba a sus propios hijos.

"Escuchando a la Razón (lagos) y no a mí, es sabio reconocer que lo Uno es todas las cosas" y agrega: "...este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida". Como vemos, el filósofo del devenir es, también, el del logos universal, eterno y unificador. Esta necesidad de universalidad y permanencia, monolítica y sin fisuras en Parmé-nides, dinámica y fluente en Heráclito, marcará con su impronta toda la filosofía posterior. El fuego era el origen primordial de la materia - que el mundo entero se encontraba en un estado constante de cambio. (dialéctica) - Lo que es A es enseguida no-A.

PARMENIDES (500 AC): Su teoría representa la antítesis de la de Heráclito. Parménides es el pri-mer filósofo que procede con total rigor racional, convencido de que únicamente con el pensamien-to -no con los sentidos- puede alcanzarse la verdad y de que todo lo que se aparte de aquél no puede ser sino error; sólo lo (racionalmente) pensado "es", y, a la inversa, lo que es, responde rigurosamente al pensamiento.

Se lo conoce como el filósofo del Ser por ser él quien descubre y enuncia las leyes de unidad, inmutabilidad y eternidad que lo caracterizan. En uno de sus fragmentos nos dice "que el Ser es inengendrado e indestructible, todo completo, único en su especie e inmóvil y sin término. A lo que agrega: "no hay ni habrá nunca ninguna cosa fuera del Ser, pues el destino lo ha encadenado a ser todo enteramente e inmóvil", "ni es divisible porque es todo igual.”. Además el Ser excluye al no - ser, porque "un solo camino le queda al discurso: que el ser es y el no ser no es".

Ser y devenir no pueden ser separados en forma absoluta dentro del pensamiento griego, el proble-ma que acuciaba a Heráclito era, justamente, el Ser del devenir. Cuando Parménides piensa la realidad última, es decir el Ser, piensa a éste como Totalidad, ya que nada hay que no sea Ser. Piensa entonces en el Ser en sí mismo, en la mismidad del Ser sin distraer su mirada en las cambiantes manifestaciones de ese Ser único.

Para Parménides el Ser es una Totalidad indivisible, única, ininterrumpida, semejante a sí mismo en todas sus partes. El ente es único, inmutable, inmóvil, inengendrado, imperecedero, intemporal, e indivisible. Lo representa como una esfera equilibrada en todos sus puntos y sin nin-gún vacío. La tesis fundamental radica en afirmar que el pensamiento, sin ninguna clase de error capta el Ser y que pensar -noein- es pensar el Ser. El pensamiento no puede afirmar sino que el Ser es y que es imposible que no sea y que el no-ser no existe. Atributos del Ser parmenídeo:

1) El Ser es único e inmutable. Toda la realidad es Ser y el Ser sólo consigo mismo puede limitar. “No puede dejar de ser porque el destino ha encadenado al Ser a ser por toda la eternidad."2) El Ser es eterno: no ha tenido comienzo ni tendrá fin pues si los tuviera más allá de ambos habría no-ser, lo cual es imposible porque el no-ser no existe ni es pensable; el Ser está en un eterno presente. 3) Es inmóvil. Para que haya movimiento tiene que haber un espacio en el cual una cosa pueda moverse. Pero fuera del Ser no hay nada donde éste pueda desplazarse porque el Ser es Todo.

Parménides fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento, el conocimiento racio-nal, necesario y universal, a diferencia del conocimiento empírico o sensible, que es contingente y particular. Enunció por primera vez los tres primeros principios ontológicos: el principio de identidad (lo que es, es; o: el ente es), el de contradicción (el ente no puede no-ser) , y el de tercero excluido (o es o no es) .

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JENOFANTES (500 AC) Defensor de la tesis monista contraria al Politeísmo - Un solo dios el mayor entre los dioses y los hombre (saber). Crítica al antropomorfismo.

EMPÉDOCLES de Agrigento (492 - 432 AC) toma de Parménides el principio de la eternidad e indestructibilidad del Ser. "No hay ninguna posibilidad de que nada nazca de lo que no existe de algún modo, y es imposible e inexpresable que lo que es pueda perecer, porque siempre el Ser estará ahí donde encontramos siempre un punto firme". No por esto deshecha lo que la experiencia le muestra, o sea, la mutación de todas las cosas; pero, al igual que Heráclito, intuye un principio de unidad racional que, en alguna medida, identifica con el Ser de Parménides.

Los atomistas, LEUCIPO (420 a. de C.) y DEMÓCRITO (460 - 370 a. de C.) no pueden sustraerse a la influencia de Parménides y conciben el átomo (lo indivisible) de modo semejante al que este concebía al Ser. "Hablando con propiedad - nos dice Aristóteles reproduciendo el pensamiento de Leucipo-, el Ser es un lleno absoluto (compacto y sin fisuras), pero este Ser constituido de tal manera no es uno (como afirma Parménides), sino que son infinitos en multiplicidad e invisibles por la pequeñez de las masas" . Pero los átomos, aunque intrínsecamente inmóviles e inmutables, se mueven en el vacío, originando con dicho movimiento el nacimiento y la destrucción de todos los seres.

El átomo tenía las características del Ser parmenídeo o sea que necesariamente era uno e inmutable pero con la diferencia que esta unidad se repetía y se multiplicaba hasta lo infinito. Los átomos, siendo cada uno una unidad inmutable, constituían la estructura última de la realidad. La pluralidad y la diversidad de las cosas eran una consecuencia del movimiento de estos átomos en el vacío que al entrechocarse mutuamente se enlazan sin ningún cambio cualitativo interno, de acuerdo a la simetría de sus formas, magnitudes, posiciones y disposiciones. Los atomistas intentan conciliar con su doctrina las exigencias racionales del ser Parmenídeo con la pluralidad y movilidad de la naturaleza.

ANAXAGORAS de Clasomenes (500/496 - 428/27 AC) llamó "homeomerías" a las partículas invisibles que eran el principio constitutivo de los seres. Pero el concepto más importante que introdujo en la filosofía fue el de Nous (espíritu o inteligencia), "... que es la mas sutil, la más pura de todas las cosas y tiene razón sobre toda cosa y posee el máximo poder... El Espíritu (Nous) ordenó todas las cosas, todas las que deberán ser, las que fueron y no son, las que son ahora". Este principio será retomado posteriormente por Sócrates, Platón y Aristóteles, pensadores estos en los que culmina el pensamiento griego y cuya influencia se hará sentir a lo largo de los siglos en toda la filosofía occidental.

LOS SOFISTAS Y SÓCRATES (Gorgias-Protágoras) Los sofistas aparecen en un momento crucial de la vida política griega: el surgimiento de la democracia en las distintas ciudades Estado. Esto trajo como consecuencia que la palabra se convirtiese en un instrumento de poder que, bien manejado, hacía poderoso a quien la utilizaba. En vista de esto los sofistas impartieron sus enseñanzas. Se preocuparon fundamentalmente por los problemas éticos, jurídicos y políticos o, en otros términos, por el hombre en función de las necesidades y exigencias sociales del momento. Esta exigencia los llevó a relativizar los conocimientos, en el sentido de que la verdad, en vista de que estaba en función de lo político y el poder, era la verdad de cada uno (o del partido o la clase social a la que pertenecía). Por lógica consecuencia, las palabras, que son en definitiva la expre-sión de nuestro saber, tomaron significados variados o quedaron impregnadas de esa ambigüedad propia del discurso político, cuya finalidad, más que mostrar la verdad, es convencer a otros que la opinión que se defiende es la verdadera. La retórica y las artes dialécticas.

Gorgias, escribió un libro, De la naturaleza, o sea del no-ser, en abierta polémica con Parménides. En él afirma: "1. Nada existe. 2. Si algo existe, es incognoscible para el hombre. 3. Si es cognoscible, es incomunicable a los demás".

Los sofistas, en suma, se asomaron a la subjetividad, a la estructura interna del espíritu y desde allí, con un adiestrado manejo del pensamiento, tenían respuesta para todo y todo, por el contrario-dictorio que fuere, lo demostraban.

Los sofistas no formaron escuela. Sin embargo, el hecho de que muchos de ellos consideraron relativo el valor de los conocimientos y de la verdad, es algo indiscutible . Este relativismo,

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con las restricciones que cada caso impone, se puede sintetizar en frase de Protágoras: "El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto que no son".

A este relativismo se opuso Sócrates (470 - 399 AC) que, utilizando armas similares a las de los sofistas (el arte dialéctica y la mayéutica) y preocupado por temas de contenido similar, ve en el conocimiento de lo verdadero la condición de toda sabiduría y virtud. Para Sócrates la verdad es universal. Esta verdad universal se obtiene por el concepto, que es la representación de la esencia de la cosa y se puede expresar por la definición. Concepto y definición son los aportes más importantes de Sócrates a la ciencia y a la filosofía. El conocimiento se hace ciencia de lo universal, de lo permanente. Lo individual y mudable nos brinda un conocimiento relativo y variable. Pero la verdad no es mudable, ya que no es individual sino universal. Con esto Sócrates supera el relativismo de los sofistas y prepara el camino que ha de seguir Platón, su discípulo.

Anécdota de Querefonte, oráculo del dios Apolo (Delfos); ¿ quién era el más sabio? el oráculo respondió que el más sabio de los hombres era Sócrates. Sócrates se siente confundido, porque tiene conciencia de estar lleno de dudas, no de conocimientos. ¿Será que el dios ha mentido? Sin embargo, esto es imposible, porque un verdadero dios no puede mentir, como tampoco puede haberse equivocado. Por lo tanto sospecha Sócrates que las palabras del oráculo deben tener un sentido oculto, y que su vida, la de Sócrates, debe estar consagrada a poner de manifiesto y mostrar en los hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios.

Para aclarar las palabras del oráculo, Sócrates no encuentra mejor camino que el de emprender una especie de pesquisa entre sus conciudadanos; se propone interrogar a todos aquellos que pasan por sabios y confrontar así con los hechos la afirmación del dios y comprobar entonces si los demás saben más que él o no, y en qué sentido. ¿Por quienes empezar? Sócrates empieza por interrogar a los políticos, y los interroga ante todo sobre algo que debieran saber muy bien: ¿qué es la justicia?; ya que el propósito fundamental de todo gobierno debiera ser primordialmente lograr un Estado justo. Pero sometidos al interrogatorio, pronto resulta que le responden mal, o que no saben en absoluto la respuesta. Sócrates interroga luego a los poetas, y observa que en sus poemas suelen decir cosas maravillosas, muy profundas y hermosas; pero que, sin embargo, son incapaces de dar razón de lo que dicen, de explicarlo convenientemente, ni pueden tampoco aclarar por qué lo dicen. Tampoco los poetas, entonces, merecen ser llamados sabios. Sócrates interroga por último a los artesanos: zapateros, herreros, constructores de navíos, etc., y descubre que éstos sí tienen un saber positivo: saben fabricar cosas útiles, y además saben dar razón de cada una de las operaciones que realizan. Lo malo, sin embargo, reside en que, por conocer todo lo referente a su oficio, creen saber también de las cosas que no son su especialidad -como, por ejemplo, se creen capacitados para la política, cuando en realidad no lo están.

Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Sócrates la verdad profunda de la declaración del dios: los demás creen saber, cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa ignorancia, mientras que él, Sócrates, posee esta conciencia de su ignorada que a los demás les falta. De manera que la sabiduría de Sócrates no consiste en la posesión de determinada doctrina, no es sabio porque sepa mayor número de cosas; muchos, como los artesanos, poseen múltiples conocimientos de que Sócrates está desposeído; pero en cambio él puede afirmar con plena conciencia: "Sólo sé que no sé nada", y en esto consiste toda su sabiduría y su única superioridad sobre los demás.

Sócrates creía que los objetos del conocimiento sensible sólo eran objeto de opinión —doxa—. Só-lo podía haber para él verdadero conocimiento, fundado en conceptos universales, indagan-do a la razón universal que estaba en los hombres. "No basta con suponer; es necesario que sepamos exactamente, confirme conocimiento". Las diferencias que separan a Sócrates de los sofistas son importantes. Entre esas diferencias podemos señalar: 1) Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundado en la razón individual del hombre, medida de todas las cosas, está el conocimiento universal postulado por Sócrates y fundado en el Logos universal al cual cada hombre debe se guir ; 2) la enseñanza de Sócrates no está dirigida a una profesionalización de la habilidad persuasiva para hablar y dirigir las masas, sino a formar el alma de los hombres en la ciencia y la virtud. 3) la enseñanza de Sócrates no está restringida a una élite, la élite de la clase dirigente, sino que se dirige a cualquier hombre que quiera escucharle; 4) los sofistas cobraban por su enseñanza y únicamente la vendían a los ricos, Sócrates no quería recibir dinero por ella y pensa ba que era su obligación de ciudadano transmitirla gratuitamente .

Es de agregar que Sócrates llega a ese conocimiento por medio de su método de indagación lla-mado mayéutica. En el que interrogando a su interlocutor hace que este mismo arribe al conoci-

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miento buscado. El método consiste en interrogar al otro interlocutor simulando ignorancia sobre el tema que se trata. Es la ironía socrática. Luego se instala un diálogo entre los interlocutores y se llega a la verdad que se estaba buscando. En el rodeo purificador (preguntar y contra argumentar sin desechar la respuesta dada) que es la primera parte del método de Sócrates, este ejerce su ironía. Ella consistía en una determinada manera de preguntar a través de la cual iba poniéndose de manifiesto la común ignorancia de aquéllos que dialogaban. La refutación representa la opera-ción preliminar y necesaria para que el espíritu pueda dirigirse al descubrimiento de la verdad. La segunda parte del método es la mayéutica que ayuda al nacimiento y al alumbramiento de ide-as. La actitud de Sócrates no es, pues, transmitir un conocimiento objetivo, enseñar cosas, sino enseñar a aprender, enseñar a alumbrar y encontrar las ideas que están en la mente de los hombres. La verdad no puede ser impuesta por el maestro sino que debe ser reconocida por el alumno. Y la reconoce porque ya estaba en él y debe recordarla. Sócrates es el primero en la historia del pensamiento que introduce en forma temática la preocupación por un método. El suyo, con sus dos momentos de refutación y mayéutica, está presidido por el ejercicio de la razón, por un ininterrumpido razonamiento al cual debe so meterse toda afirmación .

El método socrático está dirigido a obtener un conocimiento científico y, por tanto, inmutable y universal. Su preocupación la centró exclusivamente en el problema moral. En este dominio, como también en el del amor, sí creía tener algún conocimiento aunque ignorara poder dar razones de él. Sócrates busca en medio de la mutabilidad lo inmutable, en medio de la diversidad la unidad; busca, en suma la esencia y concepto de las cosas que nos permita tener una correcta definición de ellas. Esencia, concepto y definición, que pueden considerarse un descubrimiento de Sócrates, le eran elementos indispensables para su razonar en búsqueda de un conocimiento.

Sócrates llegó a los conceptos uni versales y a las definiciones por medio de la inducción. La inducción —epagogé— parte de las cosas particulares de la experiencia y se remon ta a lo común y universal que en todas esas cosas hay. Principio de la ignorancia, punto de partida para alcanzar el conocimiento posible. Solo sé que no sé nada.

PLATÓN (428/7 AC-347 AC)

Platón nació en Atenas. Fue discípulo de Sócrates y maestro de Aristóteles. Funda la Academia, institución dedicada a la enseñanza y muere en Atenas ya en su vejez. Los antecedentes históricos del pensamiento platónico pueden remontarse casi hasta el origen de la filosofía griega. Su concepción es una síntesis de la especulación filosófica anterior: Todos los problemas que los antiguos filósofos se habían planteado con respecto a la naturaleza y el hombre encuentran su culminación en ella. Sin embargo su filosofía no es una conclusión definitiva, es decir, no es un sistema cerrado en el que se le de una respuesta concluyente a todas las cuestiones filosóficas. La doctrina platónica tiene la virtud de plantear los problemas de tal modo que las mismas respuestas se constituyen a la vez en proble-mas que exigen nuevas y ulteriores reflexiones.

Influenciado por Sócrates, los pitagóricos y Heraclito. De Parménides toma la idea de que hay una realidad aparente: la que nos muestran los sentidos y cuyo modo de conocimiento es la opinión; y otra verdadera, que puede ser aprehendida por la inteligencia y cuyo modo de conocimiento es la ciencia o episteme. De Heráclito recoge, negativamente, su concepción del devenir, que rechaza porque considera que no puede ser objeto de conocimiento. De los pitagóricos recibe la creencia en la transmigración de las almas -en la que fundamentara su teoría del conocimiento- y la idea de la substancialidad de los números, que cumplirá un importante rol en su ontología (teoría de la real). De Sócrates, su maestro, personaje principal en casi todos sus diálogos, asimila la necesidad de investigar lo universal, el concepto, o sea, la idea esencial de las cosas.

Platón sitúa estas ideas en un mundo ideal cuyas características son similares a las del Ser de Parménides y a los números de los pitagóricos. Las ideas no son en el Mundo Ideal tan solo conceptos mentales de validez universal - como lo eran para Sócrates -, sino entes reales capaces de subsistir por sí mismos, independientes de la mente que las piensa.

El método dialéctico, específico del sistema platónico, tiene su origen en distintas vertientes. Como "arte, dialéctico" (dialectike tekné) proviene de los sofistas y Sócrates (en tal sentido se lo puede definir como una confrontación dialogal (discusión) entre dos interlocutores); y en tanto que argumentación dialéctica (llamada también por reducción al absurdo) tiene su origen en

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Parménides y en su discípulo Zenón de Elea. En esta clase de argumentación no es necesaria la intervención de dos interlocutores, porque "lo dialéctico" se encuentra dentro del mismo argumento. Este tipo de razonamiento consiste en suponer lo que ocurriría si una proposición dada, considera-da verdadera, fuese negada. Platón recurre, en muchos de sus diálogos, a este modo de argumen-tación.

Platón considera que la realidad son las de las ideas. Estas se encuentran en un mundo ideal separado del mundo sensible. ¿Cómo es posible conocer ese mundo inteligible constituido por ideas? Ideas que son reales porque no se corrompen y permanecen inalterables por el resto de la eternidad. ¿Acaso es posible acceder a una realidad separada del mundo sensible en que vivimos por algún medio? Platón responde afirmativamente, porque nuestra alma, que ha existido en ese mundo antes de entrar en el cuerpo, puede, correctamente educada, recordar lo que vio en él. El alma conoce cuando recuerda lo que vio en el mundo de la verdad. Platón llama reminiscencia (o anamnesis) al recuerdo que tienen los hombres de la vida anterior, en la que contemplaban directamente las ideas. Las cosas de este mundo (sensible) son las sombras de aquellas, pero operan como estímulos que despiertan en nosotros el recuerdo de los modelos ideales de los que son copias. El conocimiento de las ideas es el verdadero saber, puesto que sólo pude de haber conocimiento de lo universal y necesario. La ciencia (episteme) es el conocimiento que tenemos del mundo inteligible.

Platón destaca dos aspectos muy importantes al respecto: Por una parte está el conocimiento discursivo (dianoético), que consiste en razonar a partir de las figuras visibles (o imágenes geométricas) estableciendo relaciones entre ellas con el objeto de llegar a lo inteligible. Por encima de éste esta la intuición intelectual o nóesis, que es el que le permite al alma (intuir) las ideas directamente. Esta es la forma superior de conocimiento, el que constituye la verdadera episteme. El conocimiento de las cosas sensibles, en cambio, no es más que opinión (doxa), y esta basado en las conjeturas o en la imaginación (eikasía), o en la fe (pistis). Los filósofos se diferencian de los que no lo son porque conocen las esencias, las ideas, que es el verdadero saber.

En la alegoría de la caverna se compara a los que están prisioneros dentro de ella con los hombres que viven en este mundo, esclavos de los sentidos y el cuerpo; y al sabio con aquellos que logra liberarse de las cadenas que los sujetan a este mundo y logran salir a la superficie donde pueden contemplar la luz del sol. Esta alegoría suele interpretarse de varios modos.

Los que están el caverna y de espaldas a la entrada de la misma ven proyectarse sobre la pared opuesta la sombra de las cosas iluminadas por detrás por la luz solar. Creen que las sombras que ven sobre la pared son las cosas reales y en función de esa creencia ilusoria organizan sus vidas. Viven engañados porque no conocen la verdadera realidad, la que está afuera. Cuando uno de ellos logra liberarse y sale al mundo exterior al principio se ve deslumbrado por la luz del Sol. Al principio se siente perdido y confundido, pero poco a poco se va acostumbrando a la luz solar y comienza a ver las cosas tal cual son: las ideas.

En el mundo iluminado por el Sol están los que alcanzan la sabiduría que no son otros que los que consiguen liberarse del mundo de las sombras y la ilusión por medio del conocimiento. La idea más importante del mundo inteligible es la del Bien, que es el Sol del mundo inteligible.

Cuando uno de los que ha conseguido liberarse retorna al interior de la caverna con la intención de enseñar los demás lo que ha visto corre un gran riesgo. Puede suceder que lo tomen por loco y se rían de él o algo más grave: que lo maten. Esto es lo que sucedió con Sócrates cuando intentó hacerles ver la verdad a los atenienses. Sócrates intentó hacerles comprender que la verdad era universal y que las leyes del Estado, que se apoyaban en esas verdades universales, estaban por encima de la voluntad de cualquier gobernante, por más poderoso que fuera. Con esto intentó superar el relativismo de los sofistas que a partir de la relatividad de la verdad infirieron la relatividad de las leyes del Estado.

Sócrates con esta actitud se convierte en un defensor del derecho positivo. Pues la ley que emana de la Asamblea, que es soberana, es una ley positiva, aunque no escrita, y para Sócrates está por encima de cualquier otro derecho.

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LA METAFÍSICA (ontología) - Preguntarse ¿"Que es la realidad?", cuando se estudia a Platón, es lo mismo que preguntarse ¿qué son las ideas?, porque las ideas son la realidad.

Las cosas del mundo sensible son una copia de aquellas. Estas copias han sido modeladas por un Demiurgo (semi-Dios) que ha tomado por arquetipos a las ideas. Estas son los modelos que le permiten a ese Demiurgo dar forma a la materia, que es el constitutivo básico del mundo sensible.

Pero ¿qué relación - aparte de la que establece el Demiurgo- hay entre las cosas sensibles y las ideas de las que han sido copiadas? En primer lugar, las cosas son como imitaciones de las ideas. En segundo lugar, podemos decir, que las ideas están presentes en las cosas, o, si se prefiere, que éstas participan de aquellas. Sin embargo, como esto último implicaría que las ideas, al ser participadas, se dividirían en partes (lo que va en contra de su unidad y permanencia en el mundo inteligible), Platón acaba por decir que la participación no es mas que imitación y la presencia tan solo semejanza. Esto genera una serie de problemas complicados.

El primero es el siguiente: ¿todas las cosas de este mundo, incluidas las despreciables y viles, tienen un modelo eterno y divino en el mundo inteligible? La respuesta de Platón es incierta.

El segundo problema surge del análisis de la relación y conexión entre la multiplicidad de ideas existentes, que se refleja en nuestro pensamiento cuando establecemos conexiones entre ellas. Esto lleva a Platón a una revisión crítica de su sistema. Pues las conexiones entre las ideas implica el movimiento; pero el mundo ideal tendría que ser inmóvil. Frente al problema acaba por afirmar que las ideas, así como el alma que las contempla, poseen vida y movimiento. Esto no quiere decir que las ideas puedan comunicarse todas con todas. Hay ideas que son incompatibles entre sí, como es el caso de los opuestos (frío - caliente); pero hay otras, como las de ser, uno, todo, que cumplen una función de enlace. La ciencia capaz de establecer correctamente los enlaces y conexiones entre las ideas es la dialéctica. Gracias a su concurso podemos saber cuales unen y cuales desunen, y cuales son las ideas de especies superiores y cual la idea suprema entre todas.

Para Platón las ideas mas importantes son cinco: ser, reposo, movimiento, idéntico y distinto. La idea suprema es el Bien, al que llama Sol del mundo inteligible, que impregna a todas las o-tras, así como el Sol del mundo sensible ilumina las cosas, comunicándoles ser y verdad a lo cono-cido. En su última etapa Platón identifica las ideas con los números, como lo hacían los pitagóricos. Estos números son inteligibles, no sensibles o imaginables, y la idea de Uno llega a confundirse con la de Bien. A esta idea suprema Platón la llama, también, "Tó pantelós ón", o ser total y también el ser perfecto.

ANTROPOLOGÍA Y ÉTICA - En Platón la antropología (ciencia del hombre) está estrechamente ligada con la ética (estudio de las nociones de acto moral, deber, responsabilidad, libertad, bien moral, etc.). La antropología estudia al hombre tal cual es, es decir en su esencia; la ética se ocupa del deber ser, considera al hombre en función de su perfección posible como ser humano.

Para Platón el alma es la esencia del hombre. El hombre es, en última instancia, su propia alma. Su origen es divino, ha existido antes en el mundo inteligible, y su naturaleza es semejante a la de las ideas, a las que ha contemplado directamente antes de entrar en el cuerpo. Precisamente por esto es capaz de conocer; pues recuerda lo que ha visto (reminiscencia) en su vida anterior. Se infiere que es inmortal; el hecho de que pueda recordar lo que vio es una prueba de ello. "Aprender- dice Platón- no es sino recordar, pues es preciso haber aprendido antes lo que se recuerda en el presente. Y ello no seria posible, si nuestra alma no hubiese vivido en otro lugar, antes de que hubiese entrado en esta forma de hombre; por esta razón, se hace evidente que el alma es algo inmortal".

Pero esta prueba que nos da Platón solo sirve para demostrar la preexistencia del alma y no su supervivencia después de esta vida. ¿Cómo se prueba esto? Por la identidad de naturaleza del alma con las ideas. Estas son simples, inmutables y eternas, lo mismo que el alma, que también es simple y, por lo tanto, incorruptible, ya que todos los compuestos pueden disolverse en sus partes, como sucede, por ejemplo, con las cosas del mundo sensible. Por eso nuestro cuerpo es corruptible y mortal, mientras que nuestra alma subsiste aún después de la muerte puesto que lo simple no puede corromperse y morir. Además el alma participa de la idea de vida y es incompatible con su contrario: la muerte. También es principio de movimiento, y, en tal sentido, también es inmortal, porque es inmortal lo que se mueve siempre. Pero si una cosa mueve a otra,

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y es movida por otra, en aquella hay cesación de movimiento y también cesación de vida. Entonces, “únicamente, lo que se mueve de por sí, (...) no cesa jamás de moverse, sino que es fuente y principio de todas las cosas que se mueven. Y como principio no es engendrado (...) y por ello es incorruptible también... y si verdaderamente es así, que lo que se mueve a sí mismo no es otra cosa sino el alma, el alma sería, necesariamente, sin nacimiento e inmortal" y nada puede destruirla; ni siquiera su propio mal, como serían el error, la injusticia y la ignorancia. En todo caso si peca, debe pagar una pena, y esa pena por sus faltas es la reencarnación. Por eso las almas puras viven eternamente en el mundo ideal, mientras que las impuras deben transmigrar de unos cuerpos a otros para purificarse.

Pero ¿cómo es posible que siendo de naturaleza divina el alma pueda pecar? Platón, no sin contra-decirse, responde con la teoría de las tres facultades. Estas facultades son la razón, la pasión y el apetito. A cada una de ellas le corresponde un modo o tipo de alma.

- el alma racional (alma de la cabeza), que es la que domina y gobierna por medio del conocimiento y la ciencia; Su virtud de la primera es la sabiduría.

- el alma pasional (o alma del pecho), sede de las virtudes guerreras, que no siempre se deja dominar por el alma racional y que, a veces, se deja engañar por la opinión, incurriendo de este modo en el error; y su virtud es el valor o el coraje.

- el alma concupiscible o apetitiva (alma del vientre) que está sujeta a las sensaciones y los deseos sensibles. Su virtud es la temperancia.

La relación entre las tres almas Platón las explica relatando el mito del cochero y el carro alado. El susodicho carro es tirado por dos caballos, uno blanco y otro negro. El primero representa al alma pasional, y es más dócil que el negro, que simboliza el alma apetitiva. El cochero es el alma racional, que gobierna y dirige los caballos. El pecado se produce cuando el caballo negro, más rebelde e indomable que el otro, arrastra consigo al cochero y a su compañero para satisfacer sus apetitos. Los dos caballos representan las pasiones del cuerpo, pasiones de las que alma racional aspira liberarse. Logra esto no por el suicidio, puesto que la violencia contra nosotros mismos no nos puede purificar, sino por medio del amor y la virtud.

Las tres virtudes se equilibran mutuamente, y las tres partes del alma deben convivir en armonía, de lo contrario ninguna de las virtudes puede realizarse. La falta de armonía es la consecuencia de la rebelión y la insubordinación de las almas inferiores, y es necesario el cultivo de una cuarta virtud, la justicia para que reine la armonía entre todas.

Esta armonía implica la tranquilidad y la felicidad de quien la posee; todo lo contrario sucede con quien practica la injusticia, que es causa de la infelicidad e intranquilidad... Platón afirma que para evitar que la injusticia predomine sobre la justicia es necesario esforzarse. La virtud, entonces, es una lucha y una meta a la que aspira el alma. Para alcanzarla será necesario conocer, es decir, contemplar las ideas del mundo suprasensible; pero también es necesario querer, o sea, conquistarla por el esfuerzo de nuestra voluntad.

LA POLÍTICA - La política de Platón está estrechamente ligada a su antropología y a su ética. La idea que tiene del estado o república se corresponde con la estructura del hombre. La concepción del Estado es elitista. Este está dividido en clases o estratos sociales; cada uno de los cuales se corresponde, paralelamente, con cada una de las almas y sus virtudes específicas. La función primordial del estado es educar y procurar el mayor bien para cada uno de sus ciudadanos. En este sentido el estado aparece investido de una tarea ética, que es lograr la elevación moral de los ciudadanos. Para esto se debe mantener en su seno el mismo un orden jerárquico que es necesario en el alma individual. La clase superior es la de los que dirigen, o sea los filósofos cuya virtud es la sabiduría; le siguen los guerreros cuya virtud es el coraje; finalmente están los artesanos a los que les corresponde la virtud de la templanza. Si cada una de estas clases cumple con la función que le es propia y ninguna de ellas se subleva contra la que es superior en jerarquía, imperará la justicia, virtud esta que les confiere unidad a todas las otras y que es común a ellas.

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ARISTÓTELES (384 a. de C - 322 a. de C.)

Aristóteles nació en Estagira en el año .384 a. de C. A los 18 años entra en la Academia como discípulo de Platón, al lado del cual permanece durante 20 años hasta la muerte del maestro. Parte entonces al Asia Menor, donde con otros compañeros funda una escuela semejante a la Academia. Durante tres años permanece en Assos, ciudad en la que se había radicado, y luego vive en Mitilene. En el 342 a. de C. marcha a la corte macedónica para encargarse de la educación del hijo de Filipo, rey de Macedonia, Alejandro Magno. Cuando Alejandro asume el reinado Aristóteles regresa a Atenas y funda una escuela, el Liceo. La escuela se convierte, con el tiempo, en un centro de investigación científica. Todas las ramas del saber de la época son cultivadas en ella. Allí se estudia filosofía, historia, física, matemáticas, lingüística, ciencias naturales, política, etc. Luego de 12 años de intensa actividad Aristóteles se va de Atenas, y al año siguiente (322) muere en la ciudad de Calicis. en la isla de Eubea, a los 62 años de edad.

EL CONOCIMIENTO - Aristóteles sigue la línea de pensamiento iniciada por Sócrates, que culmina en la filosofía de Platón. Sin embargo hay diferencias muy marcadas entre el pensamiento de este último y la concepción aristotélica. Platón tratará de darle una respuesta satisfactoria a la antinomia entre lo uno y lo múltiple, el ser y el devenir, planteada por Parménides pero no resuelta por él. El ideal científico de Platón lo llevará a buscar un saber perfecto y acabado, universal y objetivo. Para ello separa, en primer lugar, la razón de los sentidos. Solo la razón puede darnos conocimientos verdaderos. Luego coloca la idea, el ser, fuera del devenir y se desentiende de este porque lo considera ilusorio. Todos sus intentos por conciliar esas dos realidades serán vanos. El mundo inteligible acabará por convertirse en la única realidad, y el mundo sensible quedara reducido a una mera apariencia, la sombra confusa del primero. Ya no habrá en Platón dos realidades, el mundo es uno solo: el cosmos noeticós. De este modo la contradicción entre lo uno y lo múltiple quedara aparentemente resuelta en favor del primer extremo, suprimiendo simplemente al segundo. Pero esta solución, que de algún modo ya Parménides había logrado, traerá aparejados una serie de problemas.

El ser de Parménides es efectivamente uno e indivisible. El mundo ideal de Platón, en cambio, estará compuesto por una pluralidad de seres: las ideas. Aristóteles intentará resolver el problema y para ello, en vista de las dificultades que se derivan de suponer la existencia de una realidad absolutamente inteligible, lo primero que hará será rechazar la separación entre las ideas y las cosas. Pues comprende que no solo no se puede explicar la realidad del mundo natural a partir de ideas que están fuera de él, sino que tampoco se halla solución alguna para la antinomia entre lo uno y lo múltiple en el orden lógico - ideal del mundo platónico.

Por otra parte, Aristóteles considera que la filosofía tiene por objeto encontrar la razón de los fenómenos que acaecen en el mundo sensible , por lo tanto tiene que buscar esa razón en el interior de las cosas mismas y no en un supuesto mundo ideal que, aunque satisfactorio para el pensa-miento, no logra explicar ni el movimiento ni los cambios de la naturaleza.

Aristóteles se da cuenta que es imposible sentar las bases de una ciencia del devenir a partir de una teoría de las ideas. El devenir no puede ser objeto de conocimiento, puesto que pasa constantemente del ser al no ser y viceversa. Cuando queremos conocer algo ese algo ya no es. Aristóteles, aún sin desconocer la importancia del orden ideal, advierte la necesidad de que ese orden debe formar un todo indivisible con el orden sensible. Pues las cosas de este mundo están y existen. Es más, son los individuos compuestos de materia y forma los que constituyen la verdadera realidad, y no las ideas platónicas. La realidad concreta es, en suma, el individuo.

Pero el individuo no puede ser objeto de ciencia. Puedo tocarlo, verlo, oírlo, etc., pero no puedo inteligirlo. ¿Cómo explicar racionalmente aquello que tan solo puedo aprehender sensiblemente? ¿Hay algo en el individuo que sea inteligible? ¿Podemos hallar en cada cosa algo que nos permita adquirir un conocimiento universal, estable y necesario? ¿Podemos tener un conocimiento verdadero, capaz de satisfacer plenamente a la inteligencia, a partir del conocimiento de los individuos? Para que esto fuese posible sería necesario que en cada cosa, en cada sustancia particular, hubiese algo susceptible de ser aprehendido intelectualmente. Algo semejante a las ideas de Platón, pero no separado de las cosas sino en el interior de ellas mismas . Ese algo debe ser lo que hace que cada cosa sea lo que es y no otra distinta. Es lo que hace que el hombre sea hombre y no árbol. Platón diría que ese "algo" es la Idea de Hombre, idea que existe separada en el mundo ideal. Pero Aristóteles no acepta esto. La idea, que es la esencia de cada cosa, debe estar en ellas y no en otro mundo.

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Ahora bien, las cosas son muchas. No hay un sólo hombre, sino una multiplicidad de ellos. Esto quiere decir que la esencia debe ser común a todos los hombres. Algo que estando en cada uno no es patrimonio exclusivo de cada uno. Si es así, la esencia ya no puede ser el individuo. Por lo tanto no puede ser captada por los sentidos, puesto que estos solo aprehenden lo individual. Pues si la esencia as común a un conjunto de individuos debe ser algo general, o, si se prefiere, universal en relación a la particularidad de cada sujeto. Evidentemente, la esencia no es algo empíricamente observable. Pero esto no significa que estemos imposibilitados de aprehenderla.

La inteligencia puede captarla y conocerla y con ello dar la base para la ciencia. La ciencia nos permite saber lo que las cosas son en sí mismas. El conocimiento sensible, ya lo hemos visto, solo nos permite conocer un aspecto de la realidad: los individuos particulares. El conocimiento intelectual, científico, nos lleva hasta las esencias universales. Ahora bien, ¿cuál de los órdenes, el sensible o el inteligible, constituyen la verdadera realidad? Ninguno de los dos por separado. Los individuos son las sustancias primeras, las causas de los cambios y acciones (como el crecimiento, la reproducción, el movimiento local, etc.) que se observan en el mundo corpóreo. Son el acto mismo de ser.

Pero "los individuos son lo que son por las esencias, llamadas también "sustancias segundas”. Estas son aquello que hace ser a cada individuo de una determinada forma y no de otra. Esa forma, que lo determina como hombre, perro, caballo, etc., es específica, es decir, común a todos los individuos de una misma especie. A la vez, las sustancias segundas y las sustancias primeras, las especies y los individuos que las componen, constituyen una sola y única realidad. No hay individuo que no pertenezca a una especie determinada y no hay especie sin individuos actualmente existentes.

La esencia, por ser universal, es lo que nosotros conocemos intelectualmente. Lo que conocemos lo conocemos en y por su esencia. También podemos definir a la esencia, o sea, expresarla verbalmente por medio de una proposición. Definir es decir lo que una cosa es, como cuando de "hombre" decimos que es un animal racional. Con esta expresión hacemos explícito el concepto de hombre, o sea, la representación intelectual que tenemos de su esencia. Estas representaciones intelectuales de las esencias son también universales y son la base sobre la cual se estructuran las ciencias.

Ahora bien, ¿cómo adquirimos los conceptos por medio de los que nos representamos la esencia de las cosas? En primer lugar, debemos diferenciar dos procesos paralelos: uno de orden gnoseológico, al que llamamos abstracción, y otro de orden lógico, denominado razonamiento.

Acotemos que por medio de la abstracción aprehendemos la esencia de las cosas, que en el plano lógico se traduce en la formulación de definiciones, leyes generales y raciocinios. Ahora bien, las "cosas necesarias" son las esencias y sin el conocimiento de estas no sería posible hacer deducciones apodícticas, puesto que para concluir apodícticamente es necesario partir de premisas apodícticas. Demostrar es hacer ver lo que se quiere fundamentar en su fundamento mismo, es decir, en su esencia. Mostrar la esencia de Sócrates en Sócrates es deducir apodícticamente que: si todo hombre es racional y Sócrates es hombre, entonces Sócrates es racional. Pero ¿cómo se dan, antes de razonar, las esencias en nuestro entendimiento? resolver esta cuestión es decisivo si se quiere fundar una ciencia sobre bases necesarias. Y con ello nos introducimos en el problema del origen del conocimiento.

Para Platón el conocimiento de las esencias se lograba recordando lo que habíamos visto en el mundo inteligible. El suyo era un conocimiento a priori, es decir, anterior a la experiencia. Pero Aristóteles, que considera que las esencias están en las cosas singulares, no va a recurrir a la reminiscencia para explicar el conocimiento, puesto que nada hay que recordar ya que el mundo inteligible no existe. Para conocer debemos partir de la percepción sensible, o sea de la experiencia. Pero la experiencia no nos brinda el conocimiento de la esencia, sino simplemente imágenes sensibles de las cosas.

Aristóteles explica el proceso por medio del cual nos formamos las imágenes de los objetos : a partir de las sensaciones que provienen de los cinco sentidos específicos (vista, oído, olfato, tacto y gusto), la mente, gracias al concurso de un sexto sentido llamado sentido común, forma una

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imagen del objeto. Esta imagen no desaparece al terminar la excitación producida por los estímulos sensoriales, sino que permanece en nuestra conciencia, Este tipo de conocimiento es común al hombre y a los animales, ya que estos también tienen percepciones sensibles. Para el hombre las imágenes del sentido común constituyen solo una parte del conocimiento, su nivel inferior, puesto que las imágenes no son todavía la representación de las esencias. Es necesaria la intervención de una facultad específica del hombre para captarlas: el intelecto. Este es el que va a abstraer, a capturar lo que hay de inteligible en las imágenes sensibles.

Ahora bien, el intelecto (o entendimiento) cumple dos funciones: por una parte forma representaciones muy generales , que son el resultado de imágenes sucesivas que se tienen luego de haber percibido muchos objetos semejantes. Podemos tener la representación de lo que es una casa en general luego de haber percibido varias casas particulares. A esta representación, que es algo así como una imagen desdibujada, nos la representamos por medio de una función del entendimiento: el intelecto pasivo. En este intelecto el sentido común ha "impreso" la forma de la imagen sensible. Pero esta representación no es todavía el concepto universal por medio del cual nos representaríamos la esencia de casa. El conocimiento que nos brinda el intelecto pasivo es en potencia la idea de la cosa. Para que esa esencia sea conocida en acto por el entendimiento es menester la intervención del intelecto agente o activo. Este actúa como la luz, que hace visibles los colores que no se ven en la oscuridad. El entendimiento agente actualiza, hace efectiva, la esencia ideal, el concepto, que estaba potencialmente en la representación del intelecto pasivo. Podemos decir que la representación que se da en este ultimo es como la materia prima del conocimiento, que necesita de una forma determinante capaz de actualizarlo, de hacerlo verdadero conocimiento universal. El intelecto agente es el que ordena, con la forma esencial, la materia prima aún indeterminada de la representación del intelecto pasivo, así como nosotros ordenamos, mediante la forma de las palabras, la materia con la que las componemos, es decir, las letras.

LA METAFÍSICA - Sustancia y accidente. Las categorías del ser. "Hay una ciencia que estudia al ser en tanto que ser y las condiciones que le son intrínsecas por sí mismo". Tema central de la filosofía especulativa: el estudio del Ser, de sus métodos y de las causas primeras.

Pero, ¿qué es el Ser? nos introduce en el problema crucial de la metafísica aristotélica. Las palabras de Aristóteles nos llevan al punto crítico que es determinar qué es la sustancia y sus atributos esenciales (categorías).

Hemos visto que las sustancias son, en primer lugar, los individuos. Pero también hemos señalado que la esencia es la sustancia. Ahora bien, para Aristóteles el termino "sustancia" tiene otras significaciones, aparte de las ya indicadas. "En efecto parece ser sustancia de cada cosa la esencia, lo universal (el concepto), el genero, y, en cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello de lo cual se predican los otros (accidentes); en cambio él no se predica nunca de otro... Por eso es necesario determinarlo en primer lugar, pues el sujeto parece ser la sustancia primera por excelencia".

La sustancia es el sujeto. Este puede ser, por una parte, el sujeto lógico, ya que cumple la función de sujeto en los juicios. Pero también el sujeto es la sustancia real, efectivamente existente, en el plano ontológico. En tal caso la sustancia es el soporte (el sujeto individual y concreto) en el cual se dan realmente los accidentes. Estos no tienen un ser propio, independiente de la sustancia en la que existen. Así, el color blanco no puede existir separado de la pared que colorea (aclaremos que no nos refirimos a la pintura blanca con que se ha pintado la pared en cuestión, sino de lo blanco en tanto que cualidad de un determinado ser, o, si se prefiere, de la blancura de esta cosa que se llama pared). Lo blanco - o la blancura - que para Platón era, en cierto modo, un ser real (una idea) en el mundo inteligible, es decir, una sustancia, para Aristóteles no es de ninguna manera. Esto se debe a que la "blancura" no es ni un individuo, una sustancia primera, ni es tampoco una esencia, es decir, una sustancia segunda. La "blancura'', así como otras cualidades semejantes, necesita de un sujeto sustancial que le sirva de soporte para poder existir efectivamente.

Aristóteles llama "accidente" al modo de ser que necesita de otro para poder ser. Pues el accidente tiene la característica de no ser en sí sino en otro, que es el sujeto en el cual existe, desaparecido el cual desaparece también él. Si se despinta una pared no por eso va a dejar de ser pared; pero si se destruye el color del que estaba pintada, ese color dejará de existir en ella. Lo mismo podemos

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decir del que, estando sentado, deja de estarlo al pararse. El "estar sentado" o el "estar parado" es un estado de un sujeto cualquiera que, por el hecho de estar en una u otra posición, no dejara de ser lo que es (aún cuando ambas posiciones no puedan ser lo que son, sino en tanto que posiciones de un sujeto determinado), No existen por sí mismos, ni el "estar parado", ni el "ser blanco", ni el "ser petiso", ni el "ser grande", ni el "ser muchos", etc., etc. Para que sean, es necesa-rio que exista algo con capacidad para soportarlos, un substrato, es decir, un sujeto o sustancia primera. Pero, ¿significa esto que las sustancias individuales, los sujetos reales, pueden existir sin los accidentes?

LAS CATEGORÍAS - Un hombre no dejará de ser lo que es por el hecho de no estar sentado o no tener los ojos azules o no tener pelos en la cabeza. Pero esto no quiere decir que ese hombre pueda existir absolutamente sin ningún rasgo accidental que lo caracterice. Es cierto que una determinada cosa, por ejemplo una silla, existe aún cuando la posición o lugar que ocupa se modifique. Pues es accidental que esté en la galería, la cocina o en cualquier otro sitio. No va a dejar de ser silla aunque se la cambie de lugar permanentemente. Pero ¿podría existir sin ocupar alguna posición en el espacio? naturalmente, no. Para el caso del hombre vale el mismo ejemplo. Del hecho que pueda no estar ni sentado ni parado no se infiere que pueda no estar en posición alguna. Si existe tiene que estar en alguna posición, debe ocupar un lugar en el espacio puesto que no puede existir fuera de él. También es accidental que se lave los dientes a la noche (podría lavárselos a la mañana); lo que no podría hacer es lavárselos fuera del tiempo. Lo que haga debe hacerlo en el tiempo, su modo real de ser exige que así sea. Es accidental que algo sea grande, pequeño o mediano. Para ser (y por ser) de un modo real debe tener una magnitud.

De lo dicho se desprende que las cosas son de algún modo en la realidad. La experiencia nos muestra a las sustancias siendo de varias maneras determinadas. No podríamos pensarlas ni imaginarlas si no existieran de algún modo. Estos modos de ser de las sustancias reciben el nombre de "categorías". Las categorías resultan así elementos y condiciones necesarias al modo de concebir a lo real como real; si faltase alguno de estos elementos, faltaría la realidad del ser concebido.

Las categorías consideradas desde un punto de vista lógico son los géneros supremos, por lo cual Aristóteles afirma que "de las palabras expresadas fuera del nexo del discurso, cada una significa o la sustancia, o la cantidad o la calidad o la relación o el donde o el cuando o la situación o el hábito o la actividad o la pasividad”.

Sustancia es, por ejemplo, hombre, caballo; cantidad: dos o tres codos; calidad, blanco, gramático; cantidad: doble, medio, mayor; el dónde: en el Liceo, en la plaza; el cuando: ayer, el año pasado; si-tuación: yace, está sentado; hábito: está calzado, está armado; actividad: corta, quema; pasividad: es quemado, es cortado. En los juicios se predica del sujeto una cualidad o un estado, etc., es de-cir, que se lo incluye o no en uno de los géneros supremos que es cada categoría. Por ejemplo al decir: la puerta es blanca: sujeto "puerta", cualidad "blanca".

La sustancia, desde el punto de vista lógico, también puede predicarse, como cuando decimos de Juan que es hombre. Se predica de Juan su esencia o sustancia segunda, que es la primera de las categorías enumeradas en la lista de Aristóteles. Sin embargo, las sustancias primeras, los indivi-duos efectivamente existentes, no pueden ser considerados, ontológicamente, como una categoría más, ya que el individuo sustancial no es un modo de ser de alguna cosa, sino es la cosa misma.

Las categorías, por lo tanto, deben ser consideradas como los atributos de la sustancia. Son los accidentes en un sentido absoluto y genérico. Son aquellos de los que ninguna sustancia individual puede prescindir, ya que sin ellos ningún ser sustancial puede existir.

Estos géneros supremos constituyen el objeto formal de las ciencias particulares, "... porque ninguna de éstas considera al ser en cuanto ser de manera universal, sino que, recortando una cierta parte, consideran de este (el ser o sustancia) los accidentes, como por ejemplo, entre otras ciencias, las matemáticas".

Con las categorías quedan puestas las bases para una ciencia de lo accidental, que le permitirá a Aristóteles lograr una comprensión racional del ser en el devenir. Pero no le bastará con esto; para

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explicar el cambio y las modificaciones constantes de los seres tendrá que precisar dos modalidades (o estados) del ser en movimiento: el acto y la potencia.

SER EN ACTO Y SER EN POTENCIA - Observando a las sustancias individuales comprobamos que ellas son las que cambian y actúan en la naturaleza. Ellas son el principio de los cambios y modificaciones que se producen en los seres. Una semilla, por ejemplo, es energía, un acto de ser. Pero la semilla no es aún la planta plenamente desarrollada. Sin embargo hay en ella una planta en potencia. Se puede decir que el acto de ser (o ser en acto) de la semilla "coexiste" con la potencia que en ella hay para ser planta (con el ser en potencia de la planta que alguna vez ha de ser). De esto se desprende que los seres existen pasando constantemente del acto a la potencia y viceversa. Cuando un ser esta en acto no es todavía lo que está en potencia de ser. Una semilla, por ejemplo, no es aún una planta. Sin embargo podemos afirmar que la semilla es en acto y en potencia en la medida que esta siendo, es decir, moviéndose dinámicamente, modificándose en su estructura interna, en cuanto que germen de la planta que tiende a realizarse (actualizarse) como planta.

Todos los seres del mundo sensible son una "composición" de potencia y acto. Y se debe a que las sustancias , como las concibe Aristóteles, no son ideas simples e inmutables sustraídas al devenir, como lo pensaba Platón, sino que son cada uno de los individuos que componen el mundo físico, sujetos a modificaciones y cambios que son la consecuencia de su propio movimiento interno. Este movimiento no podría explicarse sin recurrir a las nociones de ser en acto y ser potencia.

Si las sustancias fueran seres simples, como las ideas de Platón o el Ser de Parménides, el problema del movimiento como cambio interno cualitativo no tiene sentido. Pero es otra la cuestión cuando los seres son las cosas del mundo natural, que no son simples ni indivisibles ni inmutables.

Las cosas, y más aún los seres vivos, cambian permanentemente. Las cosas, las sustancias primeras, los individuos son reales. Pero no son simples, no son meras ideas. En ellas hay, quién puede negarlo, una esencia; es más: son esa esencia y por esa esencia. Esa esencia, ciertamente, es inalterable, puesto que es el acto de ser más perfecto. Pero, las sustancias individuales no son solamente su esencia, ya que los individuos no son la especie. Los individuos como todas las cosas compuestas, de alguna manera, participan del no - ser. Siempre, de algún modo, hay en ellos algo que aún no es pero que puede ser, que está en potencia de ser. Ese "algo", que busca, por así decirlo, "adquirir" una forma determinada porque en sí mismo no lo posee, es la materia.

Los individuos son seres compuestos de materia y forma. Esta es la razón por la que cambian. La forma por sí misma es inalterable (se trata de la forma inteligible, de la esencia inmaterial de las cosas, no de la forma física) ya que es universal y específica. Lo que cambia es la materia, que si bien es común a todos los seres compuestos, no posee por sí misma forma alguna. Ella es en potencia cualquier cosa, porque puede adquirir cualquier forma. Es un no- ser en acto todavía. La materia es una posibilidad de ser. Solamente cuando esa posibilidad se realiza - en cualquier orden- hay acto, y en consecuencia hay ser. Por eso la materia es potencia; porque "busca" una forma para realizarse; mientras que la forma, que es la que determina a la materia, es acto, pues en ella y solo en ella se realiza la potencialidad de ser de la materia.

Hemos dicho que la potencia es no ser algo todavía. Pero para que algo no sea aún, es necesario que haya un ser que todavía no es ese algo. Un hombre que está en potencia de ser sabio tiene que ser en acto ignorante. Un niño es en potencia un hombre maduro; pero no sería hombre maduro en potencia si no fuese a la vez niño en acto, Esto significa que el acto es siempre anterior a la potencia (nada hay en potencia que no sea potencia de un acto).

MATERIA Y FORMA - La potencia y el acto permiten explicar como cambian las cosas. La materia y la forma permite entender como están compuestas. Sendas nociones son correlativas: pues hay un paralelo entre la forma y el acto, y la materia y la potencia. Lo que hay de actual en la sustancia es la forma; el elemento potencial es la materia. Hay una materia que es común a todos los seres compuestos: es la materia prima. Pero también hay una materia individual, propia de cada sustancia en particular. Esta materia individualizada posee ya una forma: la forma del individuo, y es la materia segunda (signada y cuantificada).

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La materia prima es el substrato común del que proceden todas las cosas del mundo corpóreo. "Respecto a la sustancia material - dice Aristóteles - no debe pasar desapercibido que ... una misma materia es principio de todas las cosas engendradas". Esta materia es, en cierto modo, la sustancia, puesto que forma parte de todos los sujetos y es lo que permanece por debajo de los cambios.

Por eso Aristóteles afirma que la sustancia es el sujeto que, desde cierto punto de vista, es sujeto en potencia (llamo materia a aquello que no es algo determinado en acto, sino solamente en potencia...). Para que algo cambie algo debe permanecer. "Pues si el cambio se produce de un contrario a otro (de joven a viejo, por Ej.), es necesario que haya algo subyacente que cambie en el pasaje de un contrario a otro, pues lo que cambia no son los contrarios mismos. Lo que cambia queda, mientras que el contrario no permanece; y por eso (es necesario) un tercer termino además de los contrarios, o sea, la materia".

De lo expuesto se desprende que la materia es indeterminada en sí misma; pues ella cambia al adquirir nuevas formas. Por eso es pura potencia, ya que necesita de una forma para determinarse. En sí misma es indefinible, puesto que solo podemos definir lo que está determinado. Por otra parte, no es perceptible por los sentidos (percibimos a los individuos que ya tienen una forma propia). Sólo podemos concebirla deduciéndola por analogía a partir de los cambios que observamos en el mundo corpóreo. Su indeterminación la hace ininteligible ya que si fuera inteligible en sí misma debería tener una forma. La única materia inteligible, según Aristóte1es, es aquella que existe ciertamente en las cosas sensibles, pero no en cuanto son sensibles, como las (propiedades) matemáticas. Esto se explica de un modo muy sencillo: la materia sensible de un círculo de bronce es el bronce o cualesquiera otra materia de la que esté hecho. La materia inteligible, en cambio, es el mismo círculo material, es decir, el bronce con la forma de círculo. No se puede percibir ni imaginar la materia por sí misma; la percibimos ya con una forma y no podríamos imaginarla sin ella.

De aquí que Aristóteles afirme que la materia inteligible es la que está en los seres sensibles, pero no en tanto que sensibles sino en tanto que determinados por una forma inteligible que los hace ser lo que son. En otras palabras, la materia es inteligible sólo y por cuanto posee una forma inteligible que la determina de un modo y no de otro. De esto se saca que " la materia por sí misma es incognoscible" y por ello no se puede afirmar que la materia prima (indiferenciada y pura potencia) es inteligible. La materia prima no puede existir sin una forma.

La forma es lo que limita y determina a los seres compuestos. Es lo que los hace ser lo que son. Pues las cosas no son lo que son por su materia sino por su esencia, es decir, por su forma sustancial. Esta forma sustancial considerada en sí misma, se asemeja mucho a la idea de la cosa. Platón llamó "eidos" (o idea) a esas formas sustanciales y las ubicó en el mundo inteligible. Para él las ideas eran las únicas sustancias. Aristóteles no acepta esto. Para Aristóteles la sustancia es el sujeto primero. Y "el sujeto primero" es en un sentido, la materia (como sujeto de los cambios); en otro, la forma, y en tercer lugar el conjunto de la materia y la forma". Ahora bien, el sujeto es lo que es en virtud de la forma. Se puede decir, entonces, que la materia es aquello de lo que esta hecho algo, mientras que la forma es aquello por lo cual algo es lo que es.

LAS CAUSAS DEL SER - El aporte más importante de Aristóteles a la doctrina de las causas es la clasificación de ellas en cuatro tipos. Estas causas son denominadas:

- causa material, que explica de qué están hechas las cosas; - causa formal, que explica qué es la cosa; - causa eficiente, que explica cómo se hace la cosa ( si es producto artificial) y la- causa final, que explica para qué es la cosa.

Las cuatro causas: formal, material, eficiente y final se pueden reducir a dos: la formal y la material. Esto se debe a que la causa eficiente y final son de algún modo la causa formal: la final es aquello para lo que la cosa es, o sea su esencia, y la causa eficiente primera de toda cosa es su propia forma.

LA CAUSA PRIMERA O ACTO PURO - El conjunto de todos los seres existentes componen el universo aristotélico. En él están inmersos los seres vivientes y los no vivientes, todos ellos compuestos de materia y forma y, por ende, corruptibles y perecederos. También están las sustancias del mundo celeste, los astros, compuestos de materia y forma, a los que Aristóteles considera eternos e incorruptible.

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Este universo es finito y está ordenado causalmente. Esto quiere decir que todos los seres existentes en él tienen una causa que los produce o genera, que es la causa eficiente. Pero esta serie de causas no puede, según Aristóteles, remontarse al infinito. Si así fuese no habría una causa primera y, en cierto sentido, tampoco habría causa de nada. Esta causa primera debe ser perfecta y, por lo tanto, eterna e incorruptible. Siendo así, tampoco puede estar inmersa en el devenir, es decir, sujeta a los cambios propios de los seres compuestos.

En consecuencia, dicha causa debe ser una Forma Pura sin materia, que también es Acto Puro sin potencia. Es llamada por Aristóteles Motor Inmóvil o Dios. Este Motor es Inmóvil, porque nada hay en él de potencia. Es Dios porque es una inteligencia pura que se tiene a sí misma por objeto. "Se piensa, pues, a sí mismo, porque él es lo más óptimo, y su pensamiento es pensamiento del pensamiento... y así está él siendo acto del pensamiento que se piensa a sí mismo eternamente".

ETICA Y POLÍTICA - La ética de Aristóteles de denomina eudemonista porque la vida del hombre se orienta hacia la felicidad, o sea, la eudaimonía . La felicidad no es otra que la realización de la propia esencia racional. Esto quiere decir que las virtudes más importantes son aquellas que le permiten al ser humano realizarse como ser racional. Estas virtudes se denominan dianoéticas, y entre ellas se encuentra la sabiduría.

Las virtudes llamadas éticas son las que el hombre necesita para convivir en sociedad . Son hábitos que le permiten realizarse como ser social. Estas virtudes éticas son consideradas por Aristóteles como el justo medio entre dos vicios: uno por defecto y el otro por exceso. Así la generosidad será el justo medio virtuoso entre la avaricia y el despilfarro. La misma doctrina del justo medio es aplicada a otras virtudes éticas.

La ética aristotélica es intelectualista, significa que la racionalidad es una condición del sujeto mo-ral. La racionalidad es prudencial y permite al hombre tomar decisiones justas y prudentes. La ética es producto de la educación. El hombre distingue lo bueno de lo malo porque es un ser inteligente, y puede elegir entre lo uno o lo otro porque es un ser libre. Esto lo hace responsable de sus actos.

El hombre es considerado un animal político. Esto significa que fuera del Estado y la sociedad o no existe o es un monstruo. El ser humano nada es fuera del Estado y que el Estado es condición de su ser. Esto implica que el Estado es estructuralmente anterior al hombre. Lo que no significa que en el transcurso del tiempo el Estado sea anterior al individuo. Con esto se quiere decir que el hombre está estructuralmente condicionado a organizarse en sociedad bajo la forma del Estado. El de Aristóteles no es un estado ideal, como en Platón. No está dado de antemano sino que se tiende hacia él como hacia una causa final. Aunque el hombre en su desarrollo haya pasado por distintas etapas su fin es organizarse definitivamente como Estado. Además el Estado aristotélico es gobernado de distintas formas. Las formas de gobierno son seis. Tres de ellas consideradas perfectas y tres imperfectas o corruptas.

Las tres formas perfectas son: monarquía, aristocracia y república (o democracia) y las tres corruptas son: tiranía, oligarquía y demagogia.

La monarquía es el gobierno de uno solo en beneficio de la sociedad; la aristocracia es el gobierno de los mejores en beneficio del pueblo y la república (o democracia) es el gobierno de la mayoría en beneficio de todos. La tiranía también es el gobierno de uno solo pero en beneficio del mismo tirano y no de la comunidad. La forma corrupta de la aristocracia es la oligarquía, es decir el gobierno de unos pocos en beneficio de sí mismos y la demagogia es el gobierno de la plebe en beneficio de quienes detentan esporádicamente el poder.

La concepción de Aristóteles admite la esclavitud y considera que existen esclavos por naturaleza y esclavos por otras condiciones. Los primeros han nacido para obedecer, mientras que los segundos son convertidos en esclavos por distintos motivos. Eso sucedía con los prisioneros de guerra. La concepción esclavista de Aristóteles solo es entendible en una sociedad en la que la mano de obra productiva era en su mayoría esclava. Lo que no justifica la esclavitud. Las mujeres carecen de la condición de ciudadanas. Los niños y los ancianos son ciudadanos a medias. Los primeros porque por su edad no participan todavía del gobierno y los segundos porque han dejado ya de participar.

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CARACTERÍTICAS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

La filosofía medieval se caracteriza por su problemática religiosa. El pensamiento judío, cristiano e islámico siempre girará alrededor de temas religiosos. También impregnado por una temática liga-da a la creencia de la existencia del alma en una vida posterior y su salvación o condena eterna.

El cristianismo fue la religión predominante en la Europa medieval. La filosofía de los pensadores cristianos fue eminentemente teológica. Los teólogos pensaban que la filosofía estaba al servicio de la teología que estaba estrechamente ligada a los temas de las Escrituras. La Biblia fue un libro sagrado para los judíos y para los cristianos. Los escritos bíblicos, tanto los del antiguo testamento como los del nuevo, eran considerados palabra de Dios. La verdad en ellos expresada era la Ver-dad Revelada, siempre era superior a la verdad filosófica y de alguna manera la subordinaba.

Poco a poco el pensamiento cristiano de los principios de la edad media se vio influenciado por el pensamiento filosófico y las verdades de la fe dejaron de contraponerse con las verdades de la ra-zón. Se asumió que era mejor comprender aquello en lo que se creía que aceptarlo ciegamente. En ese momento tanto la teología como la filosofía fue influenciada por Platón y Aristóteles.

Los problemas más significativos son: la creación ex nihilo, es decir la creación del mundo a partir de la nada gracias la voluntad de un Dios único y omnipotente. La dualidad entre cuerpo y alma. La creencia en un plan divino para el hombre y la naturaleza relacionado a una concepción teleológica de la causalidad. Dios no sólo sería la causa eficiente de la creación sino también un causa final. Y, principalmente, el llamado problema de los universales.

A partir del momento en que Parménides identifica pensamiento y ser y distingue entre apariencia sensible y realidad inteligible la cuestión sobre qué es lo real se instala definitivamente en el pensamiento occidental. Posteriormente Sócrates descubre el concepto, es decir, la representación intelectual del objeto, y se basa en ese descubrimiento para fundamentar un saber de carácter universal y necesario no sujeto a las variaciones del conocimiento sensorial. Aunque Sócrates no llega al extremo de considerar que los conceptos o ideas existen por sí mismos, su discípulo Platón postula un Mundo Ideal integrado por Ideas existentes por si mismas y más reales que las cosas individuales del mundo sensible. En Platón ya está expuesta y fundamentada la teoría realista que sostiene que los universales, o sea las ideas, son las substancias reales.

Esta postura platónica se apoya en un concepto de realidad: real es todo lo que perdura, lo que permanece incorrupto. Esto sólo es posible en un mundo ideal constituido por ideas. Las ideas son reales porque son permanentes. Las cosas del mundo sensible son aparentes porque se corrompen. Esta corriente de pensamiento se mantiene en el tiempo y el discípulo de Platón, Aristóteles, se ve influenciado por ella. Pero este último en vez de considerar que el mundo ideal es real y el mundo de las cosas materiales aparente, sostiene la tesis opuesta: el mundo en el que vive el hombre, el mundo captado por los sentidos, es el mundo real. Como está influenciado por su maestro no obstante sigue pensando que la esencia de las cosas, que es lo que se conoce por medio del concepto, tiene una existencia tan real como la cosa individual misma. Pero también se toma el trabajo de aseverar que la substancia primera es el individuo, la cosa singular, y la esencia solo es substancia segunda. Esto debe ser tenido en cuenta porque como se verá luego es tomado por algunos pensadores de la Edad Media para refutar los que siguiendo a Platón sostienen que los universales, o sea las ideas, son reales e independientes de las cosas sensibles.

Los realistas extremos sostienen que los universales son reales. Pero aparte de ello afirman que hay grados de realidad. Y los grados superiores son los de las ideas. Esto implica que mientras más general es algo, también es más real. Por lo tanto mientras más general sea una idea más real será. La idea del Ser, el Ser del que hablaba Parménides, es la más general de todas y por lo tanto el Ser es la realidad por excelencia. Pero hay una idea que es superior a la del Ser, es la idea de Dios. Dios es el ser más general que existe y por ello mismo es el ser más real de todos. Entre otras la aseveración de que el solo hecho de pensar que Dios existe es una prueba de su existencia.

Las ideas universales no eran más que representaciones de la mente cuya existencia dependía de quién las pensaba. Es más: las ideas podían reducirse a meros nombres que por convención los

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seres humanos le aplicaban a las cosas. Estos nombres, las palabras, no eran más que flatus voci, o sea soplos que salen por la boca. Se les llamó por ello nominalistas a los que sostuvieron esta teoría. Tuvo consecuencias en las doctrinas de quienes así pensaban. En primer lugar en lo que respecta al conocimiento de las cosas individuales: prácticamente todos los nominalistas fueron empiristas, es decir que consideraban que el origen del conocimiento estaba en los sentidos. En lo teológico tuvo también efectos importantes. Entre otros la demolición de las doctrinas que sostenían que la existencia de Dios podía ser probada por medios racionales. Si sólo conocemos por los sentidos y lo único que conocemos son las cosa individuales, o bien no podemos tener un conocimiento intelectual de Dios o bien lo conocemos por medio de algún tipo de experiencia.

El resultado fue la mística: el conocimiento directo de Dios gracias a una fe profunda e inquebrantable. El conocimiento místico es un conocimiento de Dios que se logra por un contacto directo con Él y no por medio de conceptos.

El realismo y el nominalismo no fueron las únicas teorías acerca de la realidad de los universales. Pedro Abelardo (1079-1142) adoptó una postura intermedia entre el realismo y el nominalismo llamada conceptualismo. Para los realistas los universales existen como substancias y esa exis-tencia es posible o en un mundo como el de Platón o en la mente de Dios. Para los nominalistas los universales directamente no existen. Abelardo va ha rechazar la teoría realista que considera al universal como una substancia existente por sí misma (tal como una cosa). Pero si bien sostendrá que los universales no son cosas, no aceptará que solo son nombres, flatus vocis. Los universales son conceptos que tienen una existencia objetiva a nivel mental. Son ante rem en la mente de Dios, como ideas. Pero son también en la cosa, in re, como su esencia. Y existen post rem, aunque solo como ideas, en la mente del hombre. Con esto Abelardo cree superar la oposición entre realistas y nominalistas.

SAN AGUSTÍN (354- 430)

Para comprender el pensamiento de San Agustín es necesario conocer algunos aspectos de su vida. Nació en una provincia romana de África llamada Tagaste. Fue hijo de padre pagano y de madre cristiana. No fue cristiano durante su niñez y adolescencia. Estudió a los clásicos latinos y gramática. Luego estudió retórica y empezó a interesarse por los temas filosóficos y religiosos. Antes de convertirse al cristianismo adhirió al maniqueísmo, una corriente de pensamiento que consideraba al universo como el campo de batalla entre dos fuerzas opuestas: el bien y el mal. Además tuvo una postura escéptica durante su juventud. Esta actitud estuvo de alguna manera ligada a su incredulidad con respecto a los preceptos cristianos que su madre le había inculcado. Superó ambas posturas cuando se convierte al cristianismo y comienza su vida religiosa dedicada a la reflexión filosófica y teológica. Las influencias en el pensamiento de Agustín de las doctrinas neoplatónicas también deben tenerse en cuenta a la hora de estudiar su pensamiento.

Agustín es el filósofo cristiano que le da a la reflexión del sujeto sobre sí mismo una importancia que solo se podría encontrar en el pensamiento antiguo en Sócrates y Platón. Su indagación sobre el sujeto del conocimiento será anticipo de lo que en la Edad Moderna desarrollaran Descartes y quienes siguieron su línea de pensamiento. Su pensamiento es fundamentalmente teológico, dado que su preocupación principal se manifiesta en una profunda reflexión sobre Dios y el hombre considerado como su creación, hay no obstante una importante componente filosófica en el mismo. Desde el punto de vista filosófico San Agustín fue un platónico. El primer problema que se le presenta es cómo, por qué y para qué Dios, Ser eterno, ha creado el mundo, ámbito de lo finito, de la corrupción y de lo temporal. Piensa que el mundo ha sido creado por la voluntad de Dios y buscar una causa a esta voluntad no tiene sentido ya que, justamente, la voluntad divina es causa de todo. Pero esta voluntad de creación lleva a San Agustín a enfrentarse al problema del tiem po .

EL TIEMPO se articula de modo triple, que tiene tres "dimensiones" -que Agustín llama "dife-rencias"-: presente, pasado y futuro. Luego sigue una pregunta: ¿qué es el tiempo? Aquí se pregunta por el qué del tiempo, vale decir, por su "esencia". El pasado, el presente y el futuro constituyen lo que se llama tiempo, sus tres dimensiones. El tiempo se insinúa por todos los costados de la existencia humana, nos plasmamos con el tiempo, nos hacemos cargo de él constantemente, y, por ende, de cierta manera comprendemos qué es el tiempo; de otro modo no podríamos vivir la vida humana que vivimos. Dentro de la comprensión preontológica, el tiempo no es problema, sino algo "natural" que "todos" comprenden, algo comprensible-de-suyo. El hombre, que pre-ontológicamente, pre-filosóficamente, entiende el tiempo, sin embargo no puede explicarlo, no puede definirlo, no puede expresarlo en conceptos. Esa comprensión pre-filosófica le basta para

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vivir, sin duda alguna pero en cuanto quiero llevar tal saber al campo conceptual, me encuentro con que no puedo hacerlo. A pesar de nuestra ignorancia, entonces, sabemos al menos que hay tres tiempos, o que el tiempo tiene tres dimensiones o "diferencias", como dice San Agustín, que son pasado, futuro y presente. Y además sabemos que esas diferencias no están vacías, por así decirlo, sino siempre llenas de algo, de lo que acontece en ellas; no hay un pasado en abstracto, sino el pasado de algo, o algo que pasó; ni hay un futuro en abstracto, sino el futuro de algo, porque futuro quiere decir que algo sobrevendrá; ni hay por último un puro presente, sino cosas presentes, ahora existentes.

Agustín se pregunta de qué modo son o existen el pasado y el futuro, qué modo de ser poseen, desde el momento en que, rigurosamente hablando, el pasado, puesto que es pasado, ya no es, ya pasó; y el futuro todavía no es, todavía no ha llegado a ser. De manera que ni el pasado ni el futuro tienen, dicho con propiedad, realidad ninguna, como tampoco las cosas pasadas ni las futuras (que "fueron" o "serán", pero no "son"). En verdad, parece como que sólo el presente tuviera auténtica realidad, que fuera lo único propiamente existente, lo único de lo que pueda decirse "es". Pero, si se lo considera atentamente, ¿qué es el presente? Digamos que el presente es la hora, esta hora de lectura que estamos viviendo. Pero en seguida se advierte que de esta hora ya ha pasado algo, 20 minutos, digamos, que son pasado y por tanto ya no son; y también hay algo que todavía no ha pasado, 40 minutos, que todavía no son.

El presente es quizás este minuto que estamos viviendo. Pero de este minuto puede decirse lo mismo que se dijo acerca de la hora: una parte, 20 segundos, ya han pasado; 40 segundos todavía no son; de manera que el presente que buscamos se nos ha vuelto a escabullir. ¿No será entonces el presente un segundo, este segundo? Sin embargo, resulta claro que respecto de él se puede practicar la misma operación anterior, sin encontrar nunca, por más que se siga dividiendo, el presente buscado. De todo lo cual resulta, pues, que el presente parece no tener extensión, parece ser nada más que algo así como un punto matemático, irreal, sólo una línea divisoria ideal, una frontera entre el pasado y el futuro, es decir, un límite entre dos cosas que no existen, un fantasma de fantasmas. Y ello ocurre porque, como dice Agustín, el presente, "para que sea tiempo, es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado", su esencia es estar siempre en trance de volverse pretérito. De otro modo, "si siempre fuera presente y no se mudara a ser pasado, ya no sería tiempo, sino eternidad", puesto que la eternidad es justo eso, el continuo presente, inmóvil, sin cambio -y que, por lo tanto, ya no es tiempo, puesto que éste implica el constante fluir del futuro hacia el pasado a través del presente. Y si se considera la cuestión por el lado del futuro -cosa que San Agustín no hace, pero que puede agregarse siguiendo sus pasos-, se llegaría a una consecuencia semejante: para que el presente llegue a ser presente tiene que haber sido antes todavía no presente, tiene que ser, no presente, sino ser un "será", un futuro, porque si no, una vez más, sería presente eterno, eternidad. Nos encontramos, pues, con una clara contradicción: ni el pasado ni el futuro son, por definición; y en cuanto al presente, consiste en dejar de ser (es decir, consiste en convertirse en pasado) y en venir a ser (es decir, consiste en constituirse desde el futuro). El presente "es" en su dependencia de dos "cosas" -pasado y futuro- que "no son". Por tanto, parece que tampoco el tiempo es. Con este análisis, el tiempo se nos ha pulverizado.

El tiempo, para San Agustín es, en definitiva, la misma actividad del alma, siempre presente y siempre distendiéndose. Esta actividad puede calificarse en attentio, expectatio o memoria, dando lugar ello a tres formas de considerar el tiempo. El tiempo es, entonces, consecuencia de la finitud del hombre, incapaz de poseer simultánea y perfectamente en su attentio lo que es la unidad de una vida. Por esa finitud la attentio se distiende en expectatio y memoria, de donde surgen el antes y el después. Es por ello que para San Agustín no tiene ninguna significación proyectar este antes desde la conciencia finita del hombre a Dios y preguntarse qué hacía Dios antes de la creación del mundo.

EL CONOCIMIENTO - En cuanto a la problemática del conocimiento Agustín adopta una postura en la que el sujeto no adquiere los conocimientos a partir de la experiencia sensible. Los conocimientos que constituyen la episteme tanto teológica como filosófica no se originan en la experiencia sensorial. Agustín, condicionado por su propia postura escéptica de la juventud, duda de todo conocimiento originado en los sentidos. Pero in extremis hace extensiva esa duda a todo conocimiento. La única certeza que tiene es que no puede dudar de la duda misma.

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La duda le lleva a cuestionar la existencia de todas aquellas cosas que se perciben - del contenido externo de lo percibido -, pero no puede dudar de la sensación interna que produce la percepción misma. Esa sensación interna existe y dicha existencia no puede ponerse en tela de juicio. Percibir que se percibe da, además, la seguridad de la existencia de quien percibe. Quien percibe existe, y su existencia no puede cuestionarse. Pero la existencia de las cosas que se conocen por los sentidos es dudosa. Agustín ha tomado del pensamiento griego la creencia de que hay dos mun-dos: el de la apariencia y el de las esencias. El primero es el de las cosas sensibles y el segundo el de las ideas. A este sólo se puede llegar por el pensamiento, por la razón, por el logos.

Pero es también un cristiano y, por lo tanto, no puede aceptar ni la transmigración del alma ni la reencarnación, como en Platón. Tampoco la existencia separada de un mundo ideal donde se encuentran las ideas ni la reminiscencia como forma de conocer ese mundo.

Para el cristianismo Dios crea el alma conjuntamente con el ser humano al que esa alma insufla vida e inteligencia. Esa alma inteligente es capaz de conocer ideas que no provienen de la experiencia sensorial. Lo Bueno, lo Bello, la Verdad, son ideas que el alma conoce antes de toda experiencia. Provienen de Dios. El insufla las ideas en la mente del sujeto. El conocimiento es posible por la iluminación divina. Cuando se conoce a nivel intelectual el sujeto está de alguna manera conociendo a Dios, por que las ideas de Bien, de Belleza, de Perfección, de Unidad, etc. están en Dios y Dios las transmite a aquellos que están preparados para recibirlas. El alma, que es el sujeto que conoce, cumple un rol pasivo en el proceso de conocimiento. No tiene un conocimiento de las ideas por un mero acto de voluntad individual. Es necesario que Dios también lo quiera. Y Dios lo quiere cuando el alma se ha preparado para recibir su iluminación.

LA RAZÓN Y LA FE - Algunos pensadores cristianos consideraron que la fe era la principal fuente de conocimientos. La verdad revelada de las Escrituras debía ser aceptada fidedignamente. Para los creyentes es una verdad que proviene de Dios y es superior a cualquier verdad de otro origen. Las verdades de razón deben, por eso mismo, subordinarse a las verdades de la fe. Sin negar esto San Agustín consideró que si bien la fe y la razón eran dos modos distintos de conocer y llegar a la verdad, no eran incompatibles. Antes bien: se complementan. Por eso sostuvo que hay que comprender para creer y creer para comprender. De este modo, le dio al conocimiento racional una jerarquía que hasta ese momento en el pensamiento cristiano no había tenido. La comprensión es comprensión racional y la fe no es un conocimiento de ese tipo, pero puede complementarse con lo que brinda la razón.

LA VOLUNTAD - Para Agustín el hombre no sólo es memoria e intelecto sino también volun-tad. La voluntad es el querer en todos los órdenes y, por ende, lo que guía las acciones morales. La ética de Agustín se basa en la libertad del sujeto moral. Este libre no obstante haber sido creado por un Dios omnisapiente. Dios conoce todo. Para el no existe pasado ni futuro. La existencia de cada criatura, de cada ser humano, es conocida del principio al fin. Para Dios el futuro de cada ser humano ya está determinado. Entonces ¿cómo es posible que el hombre cuyo futuro está determinado es conocido por Dios, sea a la vez libre? la libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Pero si el futuro está escrito, esa libertad es ilusoria, dado que cualquiera sea la elección que se haga el resultado ya está determinado de antemano.

Agustín sostiene que el hombre es libre. Pero la contradicción que se desprende del conoci-miento que Dios tiene de la vida completa de cada ser humano sigue en pie. Y lo que es más grave aún: Agustín sostiene que el hombre, así como en el proceso del conocimiento necesita de la ilu-minación divina para conocer, en el uso de la voluntad en procura del bien necesita de la gracia de Dios. El hombre no puede obrar bien solo por que se lo propone. Tiene que intervenir para que los actos humanos derivados de la voluntad de cada uno alcancen el bien que persiguen.

La gracia también condiciona la libertad del sujeto moral, a tal punto que la salvación de cada hombre depende de la gracia divina. Nadie se puede salvar a sí mismo, aún siendo un hombre que actúe siempre en busca del bien. Esto obliga a Agustín a aceptar la predestinación del ser humano. El único hombre que actuó libremente frente a la posibilidad de elegir entre el bien y el mal fue Adán. Adán decide con absoluta libertad desobedecer el mandato divino. Se hace pecador y esa condición es heredada por la especie humana. El hombre es un pecador redimible sólo por la gracia. Y la gracia depende de la voluntad de Dios. Es Dios el que decide quién se salva y quien no.

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Se salvarán aquellos que Dios elija. Los que se han de salvar y los condenados están predestinados. La libertad del sujeto moral otra vez queda reducida a una palabra.

LA CIUDAD DE DIOS - La historia humana se desarrolla por dos causes diferentes: el reino de Dios y el reino de Satán. Las diferencias entre uno y otro son muchas y en algunos caso de gran sutileza. Pero tal vez la más significativa sea la que caracteriza a la Ciudad de Dios como aquella de los que aman a Dios, y la de Satán como la de los que se aman a sí mismos. Una es la ciudad de los altruistas, de los caritativos, de los que aman a su prójimo y a Dios; la otra la de los que sólo piensan en sí mismo, de los egoístas. Los que pertenecen a la comunidad divina no tienen su lugar en este mundo, sino que viven en la Unidad de la gracia de Dios. La comunidad de los condenados en cambio siempre esta dividida, sumida en la discordia perpetua suscitada por al afán egoísta de poder y bienes terrenos. Sin embargo existe una vanguardia redentora en esta tierra: la Iglesia espiritual, la fuerza redentora en este mundo.

SANTO TOMÁS DE AQUINO (1225 - 1274)

Nació en Nápoles y estudió en la universidad del mismo nombre. Ingresó en la Orden dominicana. Posteriormente se trasladó a París y estudió con Alberto Magno, que fue su maestro. En 1259 volvió a Italia luego de recibir el título de magíster en teología y enseñó en Orvieto y Roma. Posteriormente regresó a París donde profesó hasta 1972. Volvió a Nápoles para organizar unos cursos sobre teología y en el año 1974 muere camino a Roma a donde se dirigía respondiendo a un llamado del Papa Gregorio X.

EL CONOCIMIENTO - La filosofía y la teología de Tomás de Aquino está ligada a la filosofía aristotélica a través de su maestro Alberto Magno y del filósofo árabe Aberroes. Este último sostiene que existen dos tipos de verdades: las de la razón y las de la fe. Aunque no son incompatibles, son las primeras las que subordinan a las segundas.

La doctrina de las dos verdades es aceptada con restricciones por Santo Tomás ya que a diferencia de Aberroes considera que las verdades de la razón no pueden subordinar a las verdades de la fe (la verdad revelada en los libros sagrados). Pero la razón puede encontrarse con límites que no le permiten alcanzar el tipo de saber que brinda la verdad revelada. Por eso esta última siempre subordina a la primera. Las verdades de la razón son verdades filosóficas, limitadas al orden natural, mientras que las de la fe son teológicas y pertenecen al orden sobrenatural.

Existen también verdades que son tanto filosóficas como teológicas. Las verdades de la fe son misterios como el de la Santísima Trinidad o la Inmaculada Concepción, incomprensibles para la razón humana que debe aceptarlas sin discutirlas. Las verdades filosóficas son las logradas por la razón humana exclusivamente. Es una verdad filosófica la aseveración de que todo efecto tiene su causa. Las verdades filosóficas y teológicas son aquellas a las que llega la razón y que son también verdades reveladas, como la necesidad de que exista una causa primera de todos los seres, que es Dios.

Santo Tomás no parte de una teoría del conocimiento en la que el sujeto que conoce, como sucede en San Agustín, es un receptor pasivo de las verdades que provienen de la mente divina, lo que obligaría a explicar primero a la fuente de dichas verdades, que es Dios, y luego a quienes las reciben. En el proceso cognoscitivo intervienen los cinco sentidos externos, la memoria , el sentido común y el intelecto. Los sentidos específicos, como la vista, el oído, el tacto, el olfato y el gusto brindan imágenes específicas producidas por estímulos específicos. Las imágenes de los objetos son posibles gracias al concurso del sentido común. Esta imagen es una "especie sensible". La imagen de una mesa o de otra cosa constituye ese tipo de "especie". Pero a ese nivel el conocimiento no es todavía completo dado que no permite conocer la esencia de la cosa, o sea aquello que la hace ser lo que es. Es necesaria la intervención del intelecto para que ello sea posible. Es el intelecto el que permite obtener al sujeto cognoscente un conocimiento de la esencia de la cosa, que es una "especie inteligible". Esta "especie" es la forma inteligible de la cosa. Como en Aristóteles, las cosas son un compuesto de materia y forma, o sea, una substancia.

LA SUBSTANCIA - Para Santo Tomás la substancia es un compuesto de materia y forma. Substancias son todos los entes que se bastan a sí mismos, aunque tratándose de entes creados su existencia depende de una causa exterior que siempre en última instancia es Dios.

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Además de la substancia hay entes que necesitan de otro para ser: son los accidentes. En Aristóteles los accidentes están ordenados en categorías como la cantidad, la cualidad, la acción, la pasión, etc. La primera categoría no es un accidente puesto que es el sujeto, es decir la substancia.

Todas las substancias del orden natural están compuestas por una materia y una forma. La materia siempre está determinada por una forma específica. Esta forma es común a todos los entes de una misma especie y es la que constituye la esencia de la cosa. Ahora bien, las cosas individuales tienen una esencia que las hace ser lo que son y que comparten analógicamente entre sí, pero a la vez son individuos que se distinguen de otros individuos. El principio de individuación de cada cosa no es la forma esencial sino la materia, pero la materia signada y cuantificada. O sea la materia con una forma "cuantificable", es decir, mensurable. Esta forma "geométrica" o "material" no constituye la esencia de la cosa, sino que simplemente la delimita como un individuo.

Todas las cosas compuestas de materia y forma son seres sujetos al cambio. El cambio es posible porque ningún ente natural es forma pura, es decir, solo acto. Son entes con algo en potencia: la materia. El paso del acto a la potencia y de la potencia al acto es el cambio . Para que haya cambio es necesario que la cosa siempre esté en acto, y solo en potencia con relación a lo que aún no es. La potencia supone al acto como condición.

LAS CUATRO CAUSAS - La materia y la forma que entran en la composición de todos los entes son su causa material y su causa formal. Pero además de estas dos causas existen otras dos : la causa eficiente y la causa final.

En los entes artificiales producto de la actividad humana la causa eficiente es la que hace a la cosa y la causa final aquello para lo que la cosa está hecha. Dado que la causa eficiente es la que produce a la cosa a partir de una idea que de ella se tiene, y en vista de que dicha idea es lo que hace que la cosa fabricada o producida sea una cosa y no otra, dicha causa puede ser reducida a la causa formal.

La causa final es aquello para lo que la cosa se hace. Una silla se hace para sentarse. Si se define a una silla se lo hace por su causa formal, que es la que hace de la silla un mueble para sentarse, que no es otra que su causa final. Por ende la causa final también se puede reducir a la causa formal. Esto quiere decir que las causas pueden reducir a dos: la formal y la material.

EL HOMBRE - El ser humano también es una substancia compuesta y por lo tanto corruptible. Pero hay en el hombre una característica que no se encuentra en los otros seres vivos : tiene alma y esta es inmortal. El alma es la forma de un cuerpo que tiene la vida en potencia.

Para Santo Tomás el hombre no es un ser dual con un cuerpo que no es más que el receptáculo del alma. El hombre es un compuesto substancial de cuerpo y alma, un ser completo que no es en su esencia solamente espíritu. Cuando el hombre muere deja de ser hombre. El alma no obstante subsiste, dado que es un ente espiritual. Pero el alma en sí misma no es el hombre. Esta alma es inmortal, dado que al ser un ente simple no se puede corromper. Pero en la doctrina tomista es necesario que esa alma sea la forma de un cuerpo, ya que sólo siendo una con él es también un ser humano. Dios crea al hombre completo, como una unidad indivisible. La muerte, dado que es un ser mortal en este mundo, separa el alma del cuerpo. Sólo cuando la voluntad de Dios decida la resurrección de los muertos el alma volverá a fusionarse con el cuerpo y el hombre redimido por la gracia volverá a su plenitud.

ESENCIA Y EXISTENCIA - Todos los seres del mundo natural son seres compuestos de materia y forma. Los seres espirituales, en cambio, son incorruptibles porque no están compuestos de materia y forma. Pero los entes sobrenaturales son seres creados por Dios, como lo son también los naturales. Al ser tanto los unos como los otros entes creados la existencia les es otorgada por su creador. Por lo tanto no son substancias que se basten a sí mismas en su ser. No sólo no se han dado la existencia a sí mismos sino que ésta proviene de una causa externa. Hay en todos ellos una diferencia real entre su existencia - el hecho de ser -, y su esencia, es decir, aquello que son.

Esto no significa que la esencia sea algo independiente de la existencia y que esta sea una especie de propiedad añadida a posteriori a ella. No, la esencia de cada ente se actualiza en la existencia de ese ente. No existen esencias separadas, al modo de las ideas platónicas. Esto daría la

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impresión de que la diferencia entre la esencia y la existencia no es real sino formal, es decir solo mental. Sin embargo para Santo Tomás no es así. El único ser cuya esencia implica la existencia es Dios. En todos los otros seres, tanto de orden natural como sobrenatural, la diferencia entre esencia y existencia es real.

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS - No obstante haber una verdad revelada por la cual Dios es conocido por los fieles, también se lo conoce por sus efectos. Dios se manifiesta por su obra que es a posteriori de su creación y por lo tanto a partir de la misma se puede probar racionalmente su existencia. Santo Tomás da cinco pruebas de la existencia de Dios. Son conocidas como las cinco vías que llevan a El.

La primera vía parte del movimiento de todos los seres al estar en un permanente proceso de cambio. Todos ellos son equiparables a motores móviles. Es necesario que la cadena de "motores móviles" tenga un fin, puesto que no es circular: ese fin es Dios, el único Motor Inmóvil tanto del orden natural como sobrenatural.

La segunda vía es la de la causalidad. Todo efecto tiene una causa que lo produce. Pero la serie causal no puede remontarse al infinito, en consecuencia debe haber una causa que no es efecto de otra, es decir una primera causa de todo lo existente. Esa causa es Dios.

La tercera vía parte de la observación de los seres contingentes, es decir de todos aquellos seres que son pero podrían no ser, dado que su existencia no es necesaria. Estos seres dependen de un Ser necesario y ese Ser es Dios.

La cuarta vía es la de la perfección. Se observa que todos los seres son más o menos perfectos. La comparación de unos seres con otros en relación con una mayor o menor perfección es posible porque hay un grado de perfección absoluta que sirve de patrón. El único Ser absolutamente perfecto es Dios.

La quinta vía es la del fin para el que están hechas todas las cosas. El fin para el cual algo existe debe ser conocido por quien lo hizo. Pero el fin último de cada cosa no es conocido por cada cosa en particular, puesto que ninguna se ha hecho a sí misma. Debe existir un ser superior que conozca ese fin último y ese ser es Dios.

ÉTICA - La ética tomista es una ética intelectualista. El intelecto es el que permite discernir entre el bien y el mal y la voluntad, que es la que decide, debe tomar sus decisiones a partir del conocimiento que la razón le brinda. Esta concepción de la ética pone en la jerarquía de las virtudes primero a las denominas dianoéticas, que son virtudes propias del intelecto, como lo es la sabiduría. Se considera al hombre como un animal racional cuyo fin es realizar su esencia intelectual. La realización de dicha esencia, que no es otra cosa que la perfección moral, se logra principalmente por la contemplación.

En Santo Tomás la contemplación está estrictamente ligada a la contemplación de Dios. La vida del hombre virtuoso y sabio está orientada hacia Dios, puesto que este es el Bien supremo. El conocimiento de ese Bien es la máxima virtud para un ser humano y la felicidad suprema a la que aspira. Existen también virtudes éticas, como en Aristóteles, que son aquellas que se adquieren a lo largo de la vida desarrollando hábitos virtuosos que, como una segunda naturaleza, le permiten al ser humano hacer el bien de modo permanente en el seno de la comunidad.

EL ESTADO - En la concepción tomista del Estado hay una fuerte influencia aristotélica. El hombre es un ser comunitario. La comunidad se organiza jurídicamente bajo la forma del Estado. Fuera de la comunidad el hombre es un ser incompleto. El Estado y la Iglesia no son incompatibles ni están en conflicto el uno con la otra. El Estado no está subordinado a la Iglesia en el orden temporal. Sin embargo existe una preeminencia de la Iglesia sobre el Estado del mismo modo que lo natural se subordina a lo sobrenatural.

Las leyes del Estado constituyen el derecho positivo. Dentro de este derecho puede haber leyes injustas. Dichas leyes no obligan porque contradicen un derecho superior que es el derecho natural. El derecho natural es universal y es acorde con la racionalidad y la voluntad de Dios, es decir, el

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derecho divino. El derecho positivo debe ser coherente con el derecho natural dado que este es su fundamento.

GUILLERMO DE OCCAM (1298 - 1349)

Nació en Inglaterra y fue miembro de la orden franciscana. Estudió en la universidad de Oxford y dictó allí clases sobre la Biblia. A lo largo de su vida tuvo varias disputas con el papado por sus doctrinas. Murió en Munich, Alemania.

Para Occam la realidad la constituyen los individuos. Estos se pueden conocer por los sentidos. No existen ideas de los objetos sensibles que existan por sí mismas. El hombre no conoce concep-tos que representan la esencia de la cosa. Menos aún ideas separadas como en el Platón.

Los conceptos, llamados también "términos", simplemente están en lugar de la cosa cuando se enuncia algo sobre ella. Los términos suponen a la cosa. A ese "estar en lugar de la cosa" por parte del concepto o término es a lo que los medievales denominaron "suppositio". Lo real es siempre la cosa, el individuo. Los términos nombran a las cosas, sin embargo, y esto debe ser tenido en cuenta, no pueden reducirse ni confundirse con la palabra pronunciada o escrita. La palabra material, física, es un objeto más que puede ser percibido por los sentidos, no es un término propiamente dicho. Si las palabras escritas o pronunciadas fueran los términos entonces existirían tantos términos de una cosa como palabras que la nombran en distintos idiomas.

El término que supone a la cosa que nombra no necesita de ningún puente o intermediario entre la cosa y él. Los individuos son la única realidad y no hay nada entre ellos y la mente que los conoce. Tampoco existe nada en común entre un individuo y otro, aún cuando se trate individuos semejantes. Para Occam la similitud entre un ser humano y otro no constituye una realidad distinta a esos individuos. No existe la idea de "similitud" o "semejanza" separada de los individuos que son semejantes. Ni en la mente de quien ve la semejanza entre dichos objetos ni en un mundo aparte, hipotéticamente lleno de ideas generales que son reales por sí mismas. No es que no haya un parecido entre un hombre y otro, lo que sucede es que ese parecido no es algo por sí mismo. "Ser parecido a" o "ser igual a" son términos de relación que se aplican a cosas parecidas o iguales que son las que efectivamente existen como entes separados y distintos de quien los conoce y los nombra. La relación como tal se da de hecho en los individuos relacionados pero no existe por sí misma. Lo que sucede con este tipo de términos sucede también con otros como "hombre", "casa", etc. Son nada más que nombres. Las ideas que connotan no existen salvo como términos puestos en lugar de la cosa que nombran.

Occam es un filósofo nominalista que considera que los universales, las ideas generales, no existen por sí mismas. Decir que además de los individuos existen también las ideas que de ellos se puede tener es multiplicar inútilmente los entes. Es añadir a entes individuales cognoscibles por los sentidos y realmente existentes entes ficticios que lo único que hacen es entorpecer el conocimiento. Debe evitarse la multiplicación de los entes: esta es la navaja de Occam.

Occam considera, siguiendo a Aristóteles, que toda ciencia es ciencia de lo general. Pero cuando habla de lo general lo hace pensando en los individuos concretos que los conceptos o términos generales suponen. No hay ciencia de lo general con independencia de los individuos. "La ciencia es ciencia de las cosas singulares", afirma Occam. Sin los individuos no es posible la ciencia. Además no habla de la ciencia "de los universales", sino de la ciencia "sobre los universales". El que la ciencia esté constituida por enunciados universales no quiere decir que dichos enunciados sean el objeto de la ciencia. El objeto propio de la ciencia son los individuos a los que se los conoce por la experiencia. Para Occam es la intuición sensorial la que hace posible tanto el conocimiento de los individuos del mundo físico como de los estados internos del sujeto.

Entre la intuición y los objetos intuidos no hay ideas o "especies" de ningún tipo que hagan de intermediarios entre la primera y los segundos. Las cosas no tienen esencia y si la tuviesen el ser humano no está en condiciones de conocerla. Pero la mente no aprehende sólo un haz de sensaciones. Occam no ha llegado al extremo de reducir al individuo a un haz de sensaciones. La conciencia conoce a la cosa individual como es: una substancia individual.

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Occam distingue entre ciencia real y ciencia racional. La primera es ciencia de cosas reales; la segunda es ciencia de las relaciones lógicas entre los términos y ciencia de los términos que expresan dichas relaciones. Los objetos de la ciencia real son las cosas singulares, mientras que los de la ciencia racional son las demostraciones lógicas.

Esto no significa que la ciencia real no tenga en cuenta los enunciados que suponen a los individuos como contenido. Dichos enunciados son contingentes, no son necesarios en cuanto a su verdad. Son enunciados fácticos que describen hechos. Los enunciados de la ciencia racional pueden ser universales y necesarios. Son enunciados de relaciones, como los de la lógica o las matemáticas, al modo de "A es mayor que B".

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CONTEXTO Y CARACTERÍSTICAS DE LA FILOSOFÍA MODERNA

El Renacimiento es un momento histórico anterior durante el cual se comienzan a cultivar nuevamente las llamadas letras humanas por contraposición a las denominadas sagradas. El humanismo no sólo implica una revalorización del individuo frente a la comunidad, sino también el rescate de los escritores de la antigüedad clásica. Entre otros los grandes poetas trágicos y, por supuesto, los filósofos de aquella época.

El Renacimiento no fue un fenómeno universal ni en el sentido espacial ni temporal. El Renacimiento, conjuntamente con el humanismo, está circunscripto a cierta parte de Europa, pero no a toda ella. En lo que hoy constituye Italia, pero más específicamente en algunas ciudades de ese país, es donde se desarrolla el humanismo. Florencia es la ciudad por antonomasia. En ella nacen y se forman los grandes artistas del Renacimiento, como Leonardo y Miguel Ángel. No obstante hay características de este periodo que se extendieron por todo el continente europeo y por las colonias americanas posteriormente. La influencia del arte renacentista en el arte europeo es enorme y se extiende por siglos.

En lo que respecta a la ciencia y a la filosofía el Renacimiento también aporta algo, pero no tanto como en la esfera de las artes pictóricas y escultóricas. La modernidad está de alguna manera ligada al Renacimiento. Pero en materia de filosofía tal vez se encuentren más antecedentes en la antigüedad y el medioevo. El Renacimiento no dio grandes filósofos, aunque sí grandes artistas. Los antecedentes históricos de la denominada filosofía moderna no pueden acotarse al breve, aunque intenso, momento histórico del Renacimiento italiano. No obstante la filosofía moderna debe tener ciertas características que la distinguen de otras filosofías.

La filosofía antigua se caracterizó por la investigación de la naturaleza durante el periodo presocrático y de los problemas sociales, políticos y éticos con el advenimiento de los sofistas y los grandes filósofos clásicos. Fue una filosofía orientada hacia el mundo, tanto el natural como el social. La filosofía medieval estuvo determinada por el pensamiento religioso. La reflexión giró alrededor de temas como la creación del mundo, la relación entre Dios y sus criaturas, etc. ¿Cuál fue el problema central del pensamiento moderno? Una de las respuestas clásicas a este interrogante dice que el pensamiento moderno tuvo como preocupación principal el conocimiento.

Si la pregunta de la filosofía antigua fue ¿qué conocemos?, la de la filosofía moderna fue ¿cómo conocemos? En el pensador considerado como el primer filósofo moderno efectivamente el problema del conocimiento es central. Descartes, pues de él se trata, buscó un método que le permitiera llegar a una verdad indudable. Pero también los antiguos y los medievales se preocuparon por el método, puesto que también buscaron un procedimiento que les permitiera alcanzar verdades indudables. Sócrates usó la mayéutica con ese propósito.

Pero ni Sócrates ni Platón ni Aristóteles se preocuparon sólo por el método para alcanzar la verdad. Tampoco Descartes lo hizo. Pero le dio una importancia superlativa a tal punto que casi hizo depender la verdad del método usado para alcanzarla. Tal vez allí estuvo el límite de su filosofía, porque la verdad no necesariamente se debe alcanzar por un determinado método, y menos aún por un método único. De todas maneras Descartes dejó una impronta en el pensamiento de quienes le siguieron: casi todos ellos hicieron del conocimiento el problema central de su filosofía. Esto no significa que los pensadores modernos se olvidaran o dejaran de lado otras cuestiones. La denominada Edad Moderna dura varios siglos y a lo largo de ellos los problemas fueron cambiando. Las ciencias modernas como la física y la química, así como la astronomía abrieron nuevos horizontes.

En astronomía se pasó del sistema geocéntrico al heliocéntrico. En física pensadores como Galileo y Newton describieron un universo racional mucho más amplio que el hasta ese momento conocido. Es lógico entonces que la problemática de la filosofía moderna se ampliara enormemente a lo largo de los siglos. De la pregunta acerca del origen del conocimiento se pasó a cuestiones como el fundamento racional de las ciencias. En materia política, con el surgimiento de las nacionalidades y los estados modernos, las doctrinas filosóficas se desarrollaron y ampliaron mucho en dicho campo. Lo mismo sucedió con la economía y la sociología. Estas ciencias aportaron conocimientos muy importantes para el pensamiento filosófico. Por lo tanto acotar el problema central de la filosofía moderna a la cuestión del origen del conocimiento es una forma de simplificar por demás dicha problemática.

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DESCARTES (1596- 1650) RESUMEN SAM Y CARPIO

Renato Descartes, matemático francés considerado el primer filósofo moderno, fue educado por los jesuitas durante su niñez y adolescencia y se dedicó al estudio de las ciencias matemáticas y la filosofía en su madurez. Las enseñanzas que recibió en el colegio jesuita de la Fleche estaban relacionadas al pensamiento cristiano influenciado por Aristóteles a través de los filósofos y teólogos medievales. Puso en tela de juicio mucho de lo que se le inculcó en el colegio y posteriormente señaló esto como uno de los motivos que lo llevaron a buscar un método que le permitiera arribar a un conocimiento seguro. Murió en Suecia.

Como filósofo, interesa ante todo caracterizar el "radicalismo" de su pensamiento, la tendencia que se orienta hacia las verdaderas y profundas "raíces" de algo, hacia los fundamentos últimos. Su trabajo es el más tenaz y sostenido esfuerzo por alcanzar los principios ulteriores de las cosas. Descartes no concibe el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosóficos, ni el hecho de que los filósofos no se han puesto jamás de acuerdo, ni la circunstancia de que la filosofía no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas. Es un racionalista.

Descartes no puede soportar lo dudoso, lo simplemente verosímil. El conocimiento, o es absolutamente seguro o ha de ser abandonado como teoréticamente insuficiente. Descartes se propone fundar el saber sobre bases cuya firmeza esté más allá de toda sospecha. En un primer momento, su pensamiento puede caracterizarse como filosofía de la desconfianza, dada la posición que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofía que parece no haber conducido a nada, y por las precauciones que tomará para evitar la repetición de tales "fracasos", decide empezar totalmente de nuevo, como si antes nadie hubiese hecho filosofía. Como nuevo hombre que se dispone a filosofar, tiene que comenzar a filosofar, vale decir, iniciar radicalmente el filosofar como si antes de él nadie hubiera filosofado. Es esta actitud lo que confiere al pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza.

La filosofía de Descartes gira en: el origen del conocimiento y el problema del método.

En cuanto al primero de ellos adopta una postura racionalista: el origen del conocimiento científico y filosófico está en la razón y no en los sentidos.

Con respecto al segundo adoptará una postura radical buscando un método infalible que le permita llegar a una verdad que sirva de base para la construcción de una filosofía y una metafísica sin contradicciones que a la vez sea el cimiento de la ciencia, sobre todo de las matemáticas.

LA DUDA METÓDICA - el radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo como preocupación por evitar el error. La duda metódica no significa dudar simplemente, tampoco significa la destructiva y estéril duda del escéptico sistemático, parálisis de la inteligencia. Por el contrario, para Descartes se trata de hacer de la duda un método, convertir la duda en el método. Para evitar los errores, o, en términos aun más generales, las incertidumbres en que hasta ahora se ha incurrido, el radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firme que esté más allá de toda posible duda; Descartes desarrolla su teoría del conocimiento y su metafísica a partir de la duda metódica: dudar de todos los conocimientos adquiridos ya sea por experiencia personal o por los estudios realizados sobre conocimientos que otros pueden haber adquirido y que los transmiten de generación en generación. Esta duda busca una verdad última que no sea susceptible de duda, busca un conocimiento absolutamente cierto. Descartes llega a dicha verdad, que es la seguridad absoluta de que se puede dudar de todo menos de que se está dudando.

Su método no puede consistir sino en dudar de todo, para ver si dudando de todo, y aún forzando la duda hasta sus mismos límites, queda algo que se resista a ella. El método cartesiano consiste entonces, inicialmente, en emplear la duda para ver si hay algo capaz de resistirla -aun a la duda más exagerada- y que sea, entonces, absolutamente cierto. La duda es metódica, es decir, que se la emplea como instrumento o camino para llegar a la verdad, y no para quedarse en ella, a la manera de los escépticos. Es universal, porque habrá de aplicarse a todo sin excepción. Y en tercer lugar la duda es hiperbólica, si así puede decirse, porque será llevada hasta su último extremo, hasta su última exageración, forzada al máximo posible. Más todavía, inclusive las que

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son meramente dudosas deben tenerse por falsas. Es decir que deben darse por erróneas aún aquellas cosas en que pueda suponerse la más mínima posibilidad de duda.

Seguro de esto da un segundo paso y termina por aseverar que si duda piensa y que si piensa existe. El alma no puede no existir. O sea que la verdad definitiva e incuestionable es que él, un ser humano, es una cosa que piensa y existe eternamente como tal.

Según Descartes debe retrotraerse el saber a sus fundamentos. Y puesto que las facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razón, la marcha del proceso de la duda se deberá hacer primero la crítica del saber sensible, y luego la del saber racional.

Crítica del saber sensible – sobre el conocimiento sensible apunta dos argumentos para probar que debe ser puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentidos; el segundo, en los sueños.

a) Debemos dudar del conocimiento sensible porque los sentidos a veces yerran, y es propio de la prudencia no confiar jamás demasiado en aquellos que nos engañaron alguna vez. Las "cosas sensibles" resultan dudosas, por lo menos, no es seguro que no nos engañen, y en consecuencia se deberá desechar el saber que los sentidos proporcionan.

b) No tenemos ningún "indicio cierto", ningún "signo" seguro o criterio que nos permita establecer cuándo estamos despiertos y cuándo dormidos: no hay posibilidad ninguna de distinguir con absoluta seguridad el sueño de la vigilia.

De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso.

Crítica del conocimiento racional - Descartes enuncia también dos argumentos:

1) En la matemática , la más "racional" de las ciencias hay sin embargo la posibilidad de equivocarse; aun respecto de una operación relativamente sencilla, como una suma, cabe la posibilidad del error. Por tanto, cabe también la posibilidad, por más remota que ésta sea, de que todos los argumentos racionales sean falaces, de que todo conocimiento racional sea falso.

2) El argumento anterior no es suficiente, porque, aún adjudicándole validez, atañe propiamente a los "razonamientos", vale decir, a los "procesos" relativamente complejos de nuestro pensamiento; se refiere a los procesos discursivos. Estos se apoyan en "principios" (por ejemplo, que "todo objeto es idéntico a sí mismo", o "el todo es mayor que la parte"). Estos "principios" mismos del conocimiento racional, no son conocidos de manera discursiva, sino "intuitivamente" (sin que nuestro pensamiento "discurra"), sino de modo inmediato, por simple "inspección del espíritu". Siendo esto así, ¿podrá dudarse también de estos principios? Descartes entonces propone un segundo argumento, el famoso argumento del "genio maligno". Supondré [...] que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme. Descartes es un matemático que somete a la duda aún las verdades matemáticas. Imagina que dichas verdades tan precisas y exactas como ningunas pueden, no obstante, no ser ciertas. Esto porque nadie garantiza que el ser humano en posesión de tan claras y distintas verdades no podría ser engañado por un demonio maligno. La garantía de que esto no sea así es Dios. O sea que detrás de la idea de verdad en el más amplio sentido del término está la idea de Dios. Pues El es la garantía de que las verdades de la filosofía y de la ciencia no sean meras ilusiones inducidas por un genio maligno. No hay que dejar de lado el hecho de que Descartes con su método llega a una verdad indubitable: ser una cosa que piensa.

Puede efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy poderoso a la vez que muy perverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos; que haya construido de tal manera el espíritu humano que siempre, por más seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos sin embargo en el error; o que esté por así decir detrás de cada uno de nuestros actos o pensamientos para torcerlos deliberadamente y sumirnos en el error, haciéndonos creer, por ejemplo, que 1 + 1 = 2, siendo ello falso.

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Descartes no dice que haya efectivamente tal genio maligno. Pero lo que importa notar es que por ahora no tenemos ninguna razón para suponer que no lo haya; es, por consiguiente, una posibilidad, por más remota o descabellada que parezca ser. Y puesto que la duda, según nuestro plan, debe llevársela hasta su límite mismo, si lo tiene, si incluso hay que forzarla, si en verdad se quiere llegar a un conocimiento absolutamente indubitable, resulta entonces que la hipótesis del genio maligno debe ser tomada en cuenta, justamente porque representa el punto máximo de la duda, el último extremo a que la duda puede llegar. Nuestro espíritu se encuentra tan cargado de dudas, tan perplejo, que en realidad parece como que ya no puede hacer ni pensar nada más.

Se distinguen dos modos de conocimiento:

Uno inmediato, directo, que se llama intuición, y que puede referirse tanto a objetos sensibles (por ejemplo, el color de esta hoja de papel se lo conoce al verlo, directamente, intuitivamente), cuanto a objetos "racionales" o "ideales " (v. gr, cuando pienso que 2 es mayor que 1).

El conocimiento discursivo, en cambio, es mediato, indirecto, porque consta de dos o más pasos o momentos; por ejemplo: "todos los triángulos son figuras, luego algunas figuras son triángulos", o bien un silogismo. También el conocimiento discursivo puede referirse a objetos sensibles, como en el silogismo mencionado, o a objetos ideales, como en el ejemplo de los triángulos o en cualquier argumentación matemática.

El cogito - en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su opuesto, en conocimiento absolutamente cierto. En efecto, aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su maléfico poder sobre mí, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podría siquiera ser engañado. De manera que esta afirmación famosa: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no puede ya ser puesta en duda, por más que a ésta la forcemos. Por ende, nos encontramos aquí con una verdad absoluta. El cogito constituye el "primer principio" de la filosofía: primero desde el punto de vista gnoseológico y metodológico, constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir la filosofía y el saber en general; y primero también desde el punto de vista ontológico, porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente -que soy yo mismo en tanto pienso.

El cogito es un conocimiento intuitivo (se lo conoce de modo inmediato), directo, y no merced a una premisa mayor de la que se lo deduzca: no tenemos más que reflexionar sobre el cogito para darnos cuenta, en el mismo, de su verdad. Por ello Descartes prefiere formular su principio de esta otra manera: "pienso, soy", o simplemente "soy" ("existo"), donde, al no aparecer la conjunción "luego", se muestra más patentemente el carácter de inmediatez del principio y la identidad que aquí se da entre el pensar y el ser.

El criterio de verdad - Una afirmación es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que se refiere; si digo "la puerta está abierta", y efectivamente hay una puerta y está abierta, lo afirmado será verdadero. El "criterio" de verdad es la nota, rasgo o carácter mediante el cual se reconoce que una afirmación es verdadera, o que nos permite distinguir un conocimiento verdadero de uno falso. Descartes nos dice que en el cogito se hallará también el criterio de la verdad, la característica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna. Una proposición (afirmación o negación) es verdadera cuando sea clara y distinta o, en una palabra, evidente.

LAS IDEAS INNATAS - Para Descartes la idea del alma es innata porque no se adquiere a partir de la experiencia. Pero no es la única. Hay dos ideas más que son la idea de extensión y la idea de infinito, idea esta última que implica la idea de Dios.

Las ideas innatas son representaciones de objetos y son condiciones estructurales del ser humano en tanto que sujeto de conocimiento. El hombre conoce porque estructuralmente está en condiciones de hacerlo, y esas condiciones estructurales son innatas, en el sentido de que no se desarrollan por la experiencia. Es el alma humana, no el cuerpo, lo que hace al hombre una cosa pensante y esa cosa pensante se conoce a sí misma independientemente de cualquier experiencia. Para Descartes el alma no se puede reducir al yo empírico del sujeto. No se conoce a sí misma a partir de las experiencias y vivencias que se pueden tener a lo largo de la vida. Se autoconoce por una intuición intelectual, o sea porque literalmente se "ve" a sí misma como una cosa pensante .

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La intuición intelectual, que desde Platón se considera la forma o modo de llegar al conocimiento de las entidades intelectuales, sigue siendo en Descartes el camino inevitable para arribar a un conocimiento completo. La duda metódica culmina en una intuición intelectual del alma por sí misma. El "cógito ergo sum" no es una inferencia de la forma "si A entonces B", sino una intuición no empírica de la esencia y la existencia del ser humano en cuanto tal. Pues la idea que el alma de cada sujeto tiene de sí misma es una idea innata, pero, además, es la condición esencial del hombre como tal. Se es un ser humano por que se tiene un alma pensante. Para Descartes el alma independientemente del cuerpo es considerada una substancia que se basta a sí misma. Esto se debe a que considera que el cuerpo tiene una propiedad esencial que es la extensión. El alma carece de extensión.

La extensión es la condición de todos los cuerpos y la constitución misma del espacio. Descartes denomina "res extensa" (cosa extensa) a todo lo que tiene extensión. La idea de extensión también es innata.

Descartes considera que la intuición de la espacialidad no es equiparable con una experiencia sensible. La intuición de la extensión es a priori, o sea anterior a la experiencia sensible de la existencia de los cuerpos. Es estructural a los cuerpos, puesto que no hay cuerpos que no sean extensos, pero no se debe confundir con ellos. Tanto los cuerpos físicos como los geométricos tienen extensión, por lo tanto la misma no es una propiedad exclusiva de unos u otros ni se confunde con ellos.

Todos los cuerpos limitados por sus formas geométricas son finitos. Sin embargo el hombre tiene la idea de infinito en su mente, que según Descartes solo puede ser originada por un ser infinito. Debe tener su origen en un ser infinito y el único ser con esa característica es Dios . Descartes recurre a la idea innata de infinito para probar la existencia de Dios. Pues nada hay infinito que no sea Dios y Dios no puede ser sino infinito. Esta prueba de la existencia de Dios no es la única que Descartes usa para fundamentar la existencia de Ser superior.

También recurrirá a la prueba de la perfección. Todas las cosas son más o menos perfectas en relación con otras, por lo tanto tiene que existir un ser más perfecto que cualquier cosa y ese ser debe existir porque la existencia es una condición de su perfección absoluta: ese ser es Dios.

IDEAS CLARAS Y DISTINTAS - Para Descartes el conocimiento científico además de fundamentarse en verdades indudables y en principios no demostrables debía estar constituido por ideas claras y distintas. Las ideas claras y distintas por excelencia son las innatas. Debe tenerse en cuenta que las mismas son inconfundibles: Dios, mente y cuerpo son sustancias distintas y sus ideas no se confunden. Otras ideas, las adquiridas y las adventicias, pueden ser más o menos claras y más o menos confusas. La idea de juventud que es adquirida, no es una idea clara ni distinta. No hay forma de establecer una distinción clara entre juventud y madurez. Las ideas confusas y mal definidas deben rechazarse o evitarse cuando se hace ciencia. El mejor ejemplo de ideas claras y distintas lo podemos obtener de las matemáticas. Estas ideas se obtienen aplicando una metodología rigurosa.

Además de la duda metódica, gracias a la cual por una intuición intelectual se puede llegar a verdades supremas en lo que hace a su verdad, distinción y claridad , están la deducción, la inducción, el análisis y la síntesis.

La deducción es un proceso lógico en el que de una serie de enunciados lógicamente relacionados se obtiene válida y necesariamente una conclusión. Es un tipo de razonamiento en el que la conclusión se desprende necesariamente de las premisas o enunciados de los que se parte. Un ejemplo: si se parte de las premisas según las cuales todos los animales son seres vivos y todos los vertebrados son animales, se llega necesariamente a la conclusión de que todos los vertebrados son seres vivos. Este tipo de argumentación no lo considera como el óptimo para el descubrimiento científico, sobre todo en matemáticas.

El razonamiento que permite llegar a conclusiones probables y a veces más generales que las pre-misas, se llama inductivo. Ejemplo: si todas las sillas de esta habitación de este hotel son blancas, entonces es probable que las sillas del resto de las habitaciones de este hotel también lo sean.

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El análisis, el procedimiento más importante para Descartes, consiste en descomponer un todo en sus partes. El proceso tiene cuatro etapas. La primera consiste en no aceptar ninguna verdad que no sea evidente por sí misma. La segunda exige dividir en cuantas partes sea necesario cada problema que se presente hasta llegar a sus componentes más simples. La tercera consiste en ordenar el pensamiento de lo más simple a lo más complejo. La cuarta exige hacer recuentos y clasificaciones completas de todos los elementos del análisis de modo que nada quede olvidado.

La síntesis, complemento del análisis, consiste en componer a partir de elementos simples un todo más complejo.

RELACIÓN MENTE-CUERPO – Esta relación tiene problemas insolubles que Descartes intentó superar sin lograrlo. Hay que tener en cuenta que el alma es una substancia independiente del cuerpo. Alma y cuerpo se distinguen perfectamente entre sí. En cuanto ideas son ambas claras y distintas. El alma es una cosa que piensa y el cuerpo es una cosa extensa. Pensamiento y extensión no se confunden. ¿Cómo se relacionan la una con el otro en esa unidad de mente y cuerpo que es el hombre? la mente es la que piensa, recuerda y quiere. En ella está la voluntad que le permite al hombre no sólo buscar las metas que se propone alcanzar en la vida sino también moverse en el espacio como todo ser vivo con un cuerpo orgánico que lo constituye. Este problema es uno de los más sugestivos en la antropología de Descartes.

Descartes trata de establecer un puente entre el alma y el cuerpo a través de una glándula ya ubicada en su época en un sector central del encéfalo: la glándula lineal. Según el filósofo pequeños entes o seres "llevan" o transmiten las ordenes que se originan en el alma hacia el cuerpo. Por ejemplo: el deseo de mover un brazo, que es propio de la substancia pensante, es transmitido al cuerpo de modo tal que el brazo cobra movimiento cuando los pequeños "espíritus animados", a través de la glándula lineal, hacen llegar la orden al mismo.

EXISTENCIA Y VERACIDAD DE DIOS - Descartes pretende demostrar la existencia de Dios. Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios, es decir, la idea de un ente perfecto (idea que tengo independientemente de que yo crea en Su existencia o no).

La primera prueba, esa idea de Dios que yo tengo ha de haber sido producida por algo o alguien, necesita una causa, porque de la nada, nada sale. Esa causa, además, no puedo serla yo, porque yo soy imperfecto (la prueba está en que dudo), y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto, ya que en tal caso habría falta de proporción entre la causa y el efecto, y el efecto no puede ser nunca mayor que la causa. Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alguien más perfecto que yo, a saber. Dios. Por tanto, Dios existe.

La segunda es la prueba a la que Kant dio el nombre de argumento mitológico. Tengo la idea de un ente perfecto. Ahora bien, siendo este ente perfecto, no le puede faltar nada, porque si le faltase algo no sería perfecto; por tanto, tiene que existir, porque si no existiese le faltaría la existencia, sería "inexistente", y es evidente que esto sería una imperfección; "la existencia necesaria y eterna está comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto".

Ahora bien. Dios, que es una substancia pensante infinita (a diferencia de mi, que soy substancia finita), y que es perfecto, no puede ser engañador, no puede ser mentiroso, sino eminentemente veraz; si nos ha hecho, pues, con nuestra razón y las ideas innatas, esto quiere decir que esta razón y estas ideas son instrumentos válidos para el conocimiento. De manera que la veracidad de Dios es la garantía y fundamento de la verdad del conocimiento evidente, claro y distinto . Y si nos equivocamos ello no ocurre por culpa de Dios, que nos ha hecho tan perfectos cuanto puedan serlo entes finitos como nosotros, sino por nuestra propia culpa, porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y distinto o nos dejamos llevar por los prejuicios. Dios significa el único camino posible para soslayar la hipótesis del genio maligno. Sin de Dios no podríamos tener ningún conocimiento cierto fuera del conocimiento del cogito; de manera que el único modo de avanzar más allá del "yo pienso" reside en la demostración de la existencia de un Ser Perfecto, que no nos engaña y que nos garantiza el valor de todo conocimiento claro y distinto.

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DESCARTES – GARCIA ASTRADA

A pesar de su innovadora actitud aún resuenan en la conciencia cartesiana ecos de una problemática que tuvo en vilo al pensamiento durante toda la Edad Media: La problemática de la Nada. "Tres cosas admirables ha hecho el Señor: que el mundo salga de la nada, el libre arbitrio y el Hombre-Dios". "Yo soy como un término medio entre Dios y la nada, esto es, colocado de tal suerte entre el Ser Supremo y el no ser que, ciertamente, en cuanto soy un producto del Ser Supremo, nada hay en mí que pueda inducirme a error, pero si me considero como partícipe en cierto modo, de la nada o del no ser… véome expuesto a in finidad de defectos "

Con Descartes se inicia la filosofía moderna. La actitud inicial de Descartes está orientada, como también sucedió con los filósofos griegos, hacia la búsqueda de un fundamento. Pero, a diferencia de los griegos, el fundamento por él buscado no es uno considerado como origen de todas las cosas, sino un fundamento de certeza. Busca, pues, un fundamento que se le manifieste como inmediatamente verdadero y funde la verdad de todo conocimiento. Busca algo de lo cual no pudiera dudarse, algo en que la verdad fuera por sí misma patente y evidente. Para encontrar el fundamento buscado. Descartes ve que solamente en el pensamiento se puede encontrar la inmediatez de lo verdadero. Descartes escribe: "Por el nombre de pensamiento entiendo todo lo que se da en nosotros de modo tal que lo percibimos inmediatamente por nosotros mismos, y tenemos de ello un conocimiento interior”. Nada puede ser más inmediato al pensamiento que el pensamiento mismo pues el pensamiento tiene para sí, como objeto, a sí mismo. En este asumirse el pensamiento como objeto de sí mismo va a consistir la actitud propia que desarrolla la filosofía moderna e inaugura Descartes.

Para el hallazgo del fundamento de certeza que busca, la tarea previa que Descartes realiza es la de ir eliminando todo aquello que no se muestre como inmediatamente verdadero . Ir eliminando todo aquello que se creía saber pero que, a una mirada más atenta, se mues tra como dudoso . Desprenderse de opiniones infundadas, de prejuicios, tomando cada vez más conciencia del no saber qué yacía en todo lo que acríticamente creía saberse. Aquella tarea previa y eli minatoria Descartes la lleva a cabo por medio de la duda metódica. La duda cartesiana no es un fin en sí mismo sin posible superación co mo sucede en el escepticismo , sino un medio y un método para ir haciendo caducar todo aquello que no ofreciese una fundada verdad. La actitud de Descartes, a través de la duda es aplicar un método que le permita deshacerse de todas las opiniones y, desde un punto cero, encontrar los verdaderos fundamentos de la filosofía y de la ciencia . El método de la duda está en función de poder probar las verdades científicas.

Descartes emprende su tarea atacando primero los principios sobre los cuales sus antiguas opiniones estaban fundadas. Advierte que siempre ha estado inclinado a creer que existen las cosas que nos representamos a través de nuestros sentidos. Pero los sentidos innumerables veces nos engañan y, por tanto, en ellos no podemos confiar.

Pareciera, sin embargo, que hay ciertas cosas que no pueden ser engañosas como, por ejemplo, sentir a mi cuerpo "aquí, sentado frente al fuego y teniendo este papel en las manos". No obstante, vivencias semejantes puedo obtener en el sueño y no tengo un criterio absolutamente cierto para distinguir el sueño de la vigilia.

La duda ha ido invalidando todo lo que teníamos por cierto. Pero de pronto me encuentro con cosas muy simples como el número, la extensión, la figura y otras semejantes ante las cuales la duda no parece posible, pues duerma yo o este despierto siempre dos más tres serán cinco y el cuadrado tendrá cuatro lados. Sin embargo, como una forma de radicalizar la duda ante cosas que parecen indudables como las verdades matemáticas, Descartes supone de un modo dialéctico y metódico la existencia de un dios engañador, de un genio maligno -mauvais génie- que se complace en engañarlo constantemente. Supone un genio maligno que estuviera presentándole cosas aparentemente eviden tes y que, sin embargo, fueran falsas .

Descartes hace extensiva la duda a todo. En ese proceso dubitativo en pos de una certeza, él ha quedado desasido no sólo de sus opiniones y de sus prejuicios sino también de sus manos, de sus ojos, de su carne, de su sangre, de su cuerpo, en suma. Pero ¿qué ocurre cuando yo llevo la duda a todo, cuando universalizo la duda? ¿Qué ocurre cuando me encuentro sumergido en un mar de duda? Ocurre que me encuentro sumergido en mis propios pensamientos. La duda supone el

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pensamiento porque, en última instancia, la duda es pensamiento. Dudar no significa ni una afirmación ni una negación, sino una dualidad del pensamiento. En la medida que la duda se ha universalizado y se ha asumido a sí misma nos encontramos que su nú cleo es el pensamiento, que ella se reduce a pensamiento. Ante éste la duda cesa porque no hay duda que para dudar necesito pensar. Del pensamiento es de lo único de lo que yo no puedo dudar y es él, pues, lo que se me muestra como lo inmediatamente verdadero, como lo absolutamente irrefutable.

Al cabo de nuestro dudar nos hemos en contrado con la certeza buscada . Pero aún podemos dar un paso más, ya que si la duda supone el pensamiento, el pensamiento supone la existencia. En Los principios de la filosofía Descartes dice que no podemos dudar que existimos mientras dudamos. Podemos, ya lo hemos visto, dudar de todo, aún de que tengamos cuerpo alguno; “el primer y más cierto conocimiento que se ofrece al que filosofa con método es éste: pienso, luego existo". El pienso, luego soy -cogito ergo sum- es, pues, la primera evidencia que se nos ofrece ya que ella resiste aún a la hipótesis de un genio maligno que estuviera engañándonos ya que para que nos engañe es necesario que existamos.

Descartes ha llegado al fundamento que buscaba que será, por tanto, el primer principio de su filosofía. "Observando que esta verdad: "pienso luego soy", era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando".

La certeza que ofrece el pensamiento es inmanente al pensamiento mismo y, por tanto, ella es vigente mientras dure el acto mismo de pensar porque podría suceder que si dejara de pensar, dejara, al mismo tiempo de existir. "Yo soy, existo, esto es cierto; pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que dure mi pensar, pues acaso podría suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al mismo tiempo por completo de existir".

Por medio del cogito Descartes ha captado la evidencia de su existencia. Pero toda vía no conoce con suficiente claridad lo que él es, a pesar de estar cier to de existir . Sin embargo, la metodología por él seguida tiene que conducirlo necesariamente a saber en qué consiste su existencia. A ésta él la captó con evidencia aún suponiendo que no tenía cuerpo; el cuerpo no es, pues, algo con lo cual pueda identificarse, no es algo que él experimente pertenecerle de modo inmediato y necesario. El pensamiento, en cambio, es algo que no puede separar de sí, cuando se capta existiendo. "Soy, pues, una cosa verdadera, verdaderamente existente. Más, ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y ¿qué más? Excitaré mi imaginación para ver si no soy algo más aún. No soy este conjunto de miembros, llamado cuerpo humano; no soy un aire delicado y penetrante repartido por todos los miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor; ño soy nada de todo eso que puedo fingir e imaginar, ya que he supuesto que todo eso no es nada y que, sin alterar esa suposición, hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo".

Como vemos, a la pregunta por quién es él, Descartes responde que es una cosa que piensa, una sustancia pensante, res cogitans. Pero a esta res cogitans él la concibe en sentido amplio, incluyendo no sólo los pensamientos sino, también , las voliciones y los sentimientos. "¿Qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente".

La preocupación inicial de Descartes era seguir un método que le permitiera encontrar un primer conocimiento abso lutamente verdadero que sirviera, a su vez, de criterio de verdad para todo otro conocimiento. Ese primer conocimiento lo ha encontrado en el cogito ergo sum. ¿Cuáles son las características de ese pri mer conocimiento para manifestarse como evidente ? Su claridad y distinción. Por tanto, todos aquellos conocimientos que tengan el carácter de claridad y distinción que tiene el cogito ergo sum, yo los voy a tener por verdaderos y les podré dar mi asentimieto, seguro de no caer en error posible. Claridad y distinción es, pues, el criterio de verdad y la primera regla de su método.

El pensa miento es lo primero que se presenta a sí mismo como objeto claro y distinto . Por eso el pensamiento es un factum, un hecho, del cual hay que partir. El no necesita ser demostrado porque es el primer principio y regla de toda demostración. El pensamiento está, pues, en el principio de toda demostración y es el fundamento de todo conocimiento.

El pensamiento se capta a sí mismo en forma clara y distinta por un acto de intuición que es la más elevada forma de conocer. La otra forma es la deducción.

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Intuición es la visión intelectual inmediata e instantánea de cosas simples. En ella, pues, no cabe la duda y por eso, la intuición es infalible.

La deducción es un conocimiento igual mente válido pero que se adquiere a través de un proceso . El conocimiento que ella proporciona no se realiza por entero en un mismo tiempo sino en una sucesión temporal a lo largo de la cual se va infi riendo una cosa de otra . Pero al fin de este proceso, el conocimiento que obtenemos por la deducción también es un ver del espíritu. Intuición y deducción no difieren, pues, esencialmente. El proceso temporal que la deducción requiere culmina, a su término, en una intuición.

Aferrado a su pensamiento, primera certeza conquistada, todo el método cartesiano consistirá en ordenar y disponer las cosas de tal modo que el espíritu vaya descubriendo en ellas alguna verdad. Esto se logra avanzando de la intuición de las cosas más simples hacia las más complejas y difíciles. El método, en esta búsqueda de la verdad, debe constar de cuatro preceptos fundamentales:

1) aceptar sólo aquello que se ve con claridad y distinción; 2) dividir cada dificultad tanto como sea posible para poderlas resolver; 3) hacer una ordenación de los pensamientos, comenzando por los más simples y avan-zando hacia los más difíciles y complejos; 4) hacer una enumeración tan prolija de modo tal que sea imposible omitir nada.

A esta altura de su meditación Descartes está ya en posesión de una primera certeza a la cual intuye con claridad y distinción; está, además, en posesión de un criterio de certeza para todo conoci miento posible : que éste sea intuido con la misma claridad y distinción con que es intuido el cogito ergo sum. Lo primero que se presenta con ese exigido carácter de claro y distinto son las verdades matemá ticas , pues se esté dormido o despierto sigue siendo cierto que dos más dos es igual a cuatro y que el triángulo es una figura de tres lados.

Ahora es el mismo criterio de certeza el que necesita un fundamento, una garantía última. Ese criterio sólo podrá ser válido si destruimos la hipótesis del genio maligno y probamos, en cambio, la existencia de un Dios perfecto que, por perfecto, no pueda engañarme. El criterio de certeza, en definitiva, necesita un segundo y fundamental criterio de certeza: la existencia de Dios, garantía última de toda verdad.

Descartes se ve necesitado a probar la existencia de Dios. Por ello su esfuerzo se encamina a desarrollar la demostración de esa existencia que le garantizará la posesión definitiva de la verdad. Dios no era sino una pieza dentro de su sistema. Y aquí nos encontramos con una dificultad que ya Gassendi le formulara al mismo Descartes: la existencia de Dios sólo podía ser aceptada si se la veía con claridad y distinción y esta claridad y distinción alcanzaba su definitiva garantía por la existencia de Dios.

La idea que Descartes tiene del Ser Supremo muestra la inequívoca influencia del cristianismo que hace sufrir una profunda modificación a la idea que del Ser tuvo el pensamiento griego o, mejor, el puro pensamiento cuando no está extrapolado por nada extraño a sí mismo. "Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infini ta, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omni potente, por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen (si algunas existen) han sido creadas y pro ducidas ". El Ser estará necesitado de demostración.

Descartes sólo conoce con certidumbre su propio pensamiento y su propia existencia. Empieza, entonces, advirtiendo que en nuestro pensamiento hay ideas y que éstas pueden ser de tres clases: innatas, adventicias y facticias. Ideas innatas son las que parecen nacidas con nosotros; no provienen de los sentidos sino de la actividad misma del entendimiento. Ideas adventicias son aquéllas que parecen extrañas al pensamiento y oriundas de fuera. Parecen, pues, advenir, provenir de los sentidos. Finalmente ideas facticias son las hechas o inventadas por nosotros mismos como cuando inventamos, por ejemplo, las ideas de sirenas, hipogrifos u otras ficciones semejantes. ¿Cuál de estas ideas es la que nos va a permitir trascender nuestro pensamiento y afirmar la existencia de otra cosa distinta de él, afirmar, en el caso presente, la existencia de Dios? Solo las ideas innatas.

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Descartes emprende su tarea apelando a una distinción escolás tica entre realidad formal y realidad objetiva de las ideas.

La realidad formal es la idea considerada como un modo o una resultante del mismo ejercicio del pensar. Todas las ideas tienen una idéntica realidad formal. El origen o causa de la realidad formal de una idea es evidente ya que ella se origina en el acto mismo de pensar.

Las ideas di fieren entre sí en lo que respecta al contenido ; difieren en la medida que el contenido de cada una representa, o se supone que representa, un objeto diferente. Este contenido objetivo, distinto en las distintas ideas, es la realidad objetiva. Es evidente que mientras más rico es el contenido representado en la idea, mayor realidad objetiva tiene esa idea. Una idea que represente una sustancia tiene mayor realidad objetiva que una que represente un accidente. Hay mayor realidad objetiva en la idea que represente una mesa que en otra que represente el color que ella tiene. Ahora bien, ¿cuál es la causa por la cual las ideas difieren entre sí, o sea, cuál es la causa de la realidad objetiva de las ideas? Por lo pronto esa causa debe tener, al menos, igual realidad que el efecto. Para Descartes ello "es cosa manifiesta por la luz natural", pues ¿de dónde puede el efecto sacar su realidad si no es de la causa? Imposible que sea de la nada, pues de la nada, nada sale.

Con estas aclaraciones queda despejado el camino para poder trascender del pensamiento, para poder afirmar la existencia de algo que no sea mi propio yo, pues si encuentro una idea cuya realidad ob jetiva es tal que de ningún modo yo pueda ser la causa, resultará que además de mi pensamiento hay alguna otra cosa que ha causado aquella idea. En cambio si en mi pensamiento no encuentro una idea de ese tipo no tendré ningún argumento que pueda convencerme que además de mi pensamiento existe otra cosa. Caería, en ese caso, en un solipsismo imposible de superar. Tampoco podría superar mi duda frente a verdades intuidas con claridad y distinción, pues no habría podido destruir la hipótesis del genio maligno con la prueba de un Dios que garantizara la verdad de todo lo evidente. Sucede, sin embargo, que en mi pensamiento tengo la idea clara y distinta de lo perfecto, tengo la idea de Dios. Yo no puedo ser el autor de esa idea porque su realidad objetiva es infinita y yo soy un ser finito, soy un ser imperfecto y la prueba de ello es mi duda misma. Esta idea de perfecto e infinito es, además, anterior a la de mí mismo porque sólo relacionándome con la perfección y la infinidad es que puedo considerarme finito e imperfecto. No hay otra solución entonces, sino que esta idea de Dios que tengo en mi pensamiento tenga por causa a Dios mismo y por él haya sido impre sa en mi pensamiento .

De este modo Descartes ha llegado al término de su demostración de la existencia de Dios por medio de la causalidad de la idea de perfección que está en nuestro pensamiento.

Descartes desarrolla una variante de esta prueba y demuestra la existencia de Dios a partir de nuestra propia existencia, o sea, de que nosotros que tenemos la idea de perfección, existimos. Comienza esta demostración interrogándose si él, que tiene la idea de Dios, podría existir aún si no hubiese Dios. Pero, en tal caso, ¿de quién tendría su existencia? Imposible que fuera por sí mismo pues en ese caso no sería finito e imperfecto, en ese caso "no carecería de perfección alguna, pues me habría dado a mí mismo todas aquéllas de que tengo alguna idea; yo sería Dios". Descartado que yo sea el autor de mi existencia ésta tendrá una causa. Si esta causa tiene su origen y su existencia por sí misma, entonces es Dios. Si no lo tiene tendrá ella, a su vez, que tener una causa. "Y, agrega Descartes, se ve manifiestamente que aquí no puede haber un progreso hasta el infinito, ya que no tanto se trata en esto de la causa que me produjo, como la que en el presente me conserva". No queda, pues, otra alternativa que afirmar que mi existencia tiene por causa a Dios y, por tanto, que Dios existe . En la misma Meditación leemos: "Por lo tanto, no caben aquí dificultades sobre este punto, y hay que concluir necesariamente que, puesto que existo y puesto que la idea de un ser sumamente perfecto, esto es, de Dios, está en mí, la existencia de Dios queda muy evidentemente demostrada".

El intento de demostrar la existencia de Dios, en las dos varian tes analizadas, está fundado, como dijimos, en el principio de causalidad y exige, por lo tanto, un razonamiento más o menos largo.

Por ello Descartes hace un nuevo intento de demostración -siempre fundado en la idea que nosotros tenemos de la perfección- por el cual la existencia de Dios sea reconocida de un modo

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inmediato. Es el llamado argumento ontológico y pretende sacar su eficiencia del solo análisis de una idea, del análisis de la idea de perfección. Este argumento también supone una distinción que Descartes recibe desde la Escolástica. Es la distin ción entre esencia y existencia que en la Escolástica estaban en la rela ción de potencia y acto . Una cosa era la esencia neutra respecto a la existencia, es decir que podía existir o no existir, y otra era el cumplimiento o actualización de esa potencia que acontecía con la existencia. En el mundo de cosas contingentes, o sea, que pueden ser o no ser, la existencia no pertenece de modo necesario a la esencia de esas cosas y, por ello justamente, son contingentes. La esencia de un triángulo, por ejemplo, es la de tener tres lados, tres ángulos, los cuales son iguales a dos rectos, pero de ningún modo pertenece a la esencia de triángulo la existencia, de modo tal que podría no existir. Podría no haber triángulos como no hay centauros aunque nosotros tengamos una idea de lo que son los centauros. El hombre, cuya esencia es ser animal racional, podría no haber existido -como no ha existido durante millones de años- y si existe no es de un modo necesario sino contingente, es decir que no pertenece a su esencia existir necesariamente. Pues bien, ¿sucede tal cosa con Dios, con la idea de perfección que tenemos en nuestro pensamiento? De ningún modo, responde Descartes. Yo no puedo pensar la idea de perfección sin la existencia, porque la existencia es una perfección. Pensar al Ser perfecto sin la existencia es como pensar un triángulo sin tres ángulos o sea algo imposible. La existencia pertenece a Dios de un modo necesario, es parte de su esencia; su esencia es su existencia. De este modo, de la sola consideración de la idea de perfección que está en nuestra mente, se patentiza que esa idea tiene existencia. A Dios, pues, no puede concebírselo como no existente; su idea impone necesariamente que reconozcamos que existe. En la quinta Meditación leemos: "Puesto que no puedo concebir a Dios sino como existente, se infiere que la existencia es inseparable de él y, por tanto, que existe verdaderamente. No es que mi pensamiento pueda hacer que ello sea, ni que imponga necesidad alguna a las cosas; por el contrario, la necesidad que hay en la cosa misma, es decir, la necesidad de la existencia de Dios, me determina a tener ese pensamiento; no soy libre de concebir a Dios sin la existencia, es decir, a un ser sumamente perfecto, sin una suma perfección, como soy libre de imaginar un caballo sin alas o con alas".

Con la demostración de la existencia de Dios Descartes tiene seguridad de que no está solo en el mundo. Por lo menos además de él, sustancia pensante, también está Dios, sustancia divina. Y no solamente ha logrado esta seguridad sino también que este Dios absolutamente perfecto le garantice la verdad de todo lo que ve con claridad y distinción. "Pues, en primer lugar, esa regla que antes he tomado, a saber, que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; esa misma regla recibe su certeza solo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto”.

El criterio de verdad consta, pues, de dos momentos: 1) claridad y distinción; 2) la existencia de Dios, como garantía última. Pero entonces, ¿cuándo y cómo surge el error? El error no puede radicar en las ideas. Las ideas siempre son verdaderas cuando las consideramos como puras ideas de nuestro pensamiento. El error surgirá o podrá surgir cuando nosotros equivocadamente atribuyamos existencia a esas ideas, cuando nosotros inadecuadamente las prediquemos de la realidad. Por ello el error no existe sino en la predicación, el error existe en el juicio.

Pero, ¿qué es el juicio para Descartes? Es un acto voluntario, un acto libre por el cual afirmamos o negamos alguna cosa. El juicio se realiza, entonces, con la colaboración del entendimiento y la volun tad . El entendimiento es una facultad limitada y dentro de esa limitación es perfecto. En cambio la libertad no sólo es perfecta sino que es ilimitada e infinita, a tal punto, que es por ella que podemos considerarnos hechos a imagen y semejanza de Dios.

Resulta, entonces, que siendo la voluntad más extensa que el entendimiento, muchas veces se extiende a cosas que el entendimiento no ve con claridad y distinción y emite, así apresurados e infundados juicios. Cae, en definitiva, en el error.

“¿De dónde nacen, pues, mis errores? Nacen de que la voluntad, siendo mucho más amplia y extensa que el entendimiento no se contiene dentro de los mismos límites, sino que se extiende también a las cosas que no comprendo; v, como de suyo es indiferente, se extravía con mucha facilidad y elige lo falso en vez de lo ver-dadero, el mal en vez del bien; por todo lo cual sucede que me engaño y peco".

Descartes está ya en posesión de dos realidades existentes: su propio pensamiento y Dios. Pero, ¿existe algo más?, ¿existen fuera de mí cosas materiales?, ¿existe un mundo?: "Pero antes de examinar si hay tales cosas existentes fuera de mí, debo considerar sus ideas, en cuanto que se hallan en mi pensamiento, y ver cuáles son distintas y cuáles confusas".

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En mi pensamiento tengo la idea de cuerpo que es distinta del alma cuya esencia consistía en el pensamiento. Si analizo la idea de cuerpo veo con claridad y distinción que lo esencial en ella es la extensión. La experiencia con el trozo de cera se lo advirtió con claridad. Ese trozo arrimado al fuego perdió todas las cualidades que sus sentidos habían percibido. Sin embargo seguía siendo la misma sustancia. Pero, ¿en qué consistía esa misma sustancia? En extensión, la sustancia de los cuerpos es, entonces, la extensión que no puede ser captada sino en una intuición del pensamiento. Todo cuerpo se extiende en largo, ancho y profundidad y así es como lo estudian los geómetras.

En mi pensamiento tengo, pues, la idea de cuerpo cuya esencia veo con claridad y distinción. Lo que no sé todavía es si fuera de mi pensamiento existen realmente cuerpos. Sin embargo aunque la existencia del cuerpo no sea evidente, hay algo que lo es, hay algo que es evidente y es la gran inclinación que tengo en creer que los cuerpos realmente existen. ¿Pero esa inclinación no puede engañarme? No, porque ya estamos en posesión de un Dios que no puede engañarnos, de un Dios que por su infinita perfección es una garantía para todo lo que vemos con evidencia. Así, de un modo un tanto insólito y desconcertante, prueba Descartes la existencia de los cuerpos, la idea de los cuales, como pura extensión, encontraba en su pensamiento: "Pues, no habiéndome dado Dios ninguna facultad para conocer que ello es así, sino, muy al contrario, una poderosa inclinación a creer que las ideas parten de las cosas corporales, no veo cómo podría disculparse el engaño, si, en efecto, esas ideas partieran de otro punto, o fuesen producto de otras causas; y no de las cosas corporales; por todo lo cual hay que concluir que existen cosas corporales".

Después de todo este proceso Descartes está en posesión de tres sustancias a las cuales conoce con claridad y distinción. Estas sustancias son: sustancia pensante (res cogitíins), sustancia divina y sustancia extensa (res extensa). Sustancia es, para Descartes, algo que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Por eso, en sentido estricto, sólo Dios es sustancia pues él es el único que tiene esa total independencia; la sustancia pensante y la extensa, en cambio, necesitan de Dios para existir. Pero como sólo necesitan de Dios y son independientes de todo lo demás, también, por analogía, llama sustancia al pensamiento y a la extensión.

Quien lleva a sus últimas consecuencias la definición de sustancia de Descartes es Spinoza al considerar que si sustancia es aquello que no necesita de otra cosa para existir, sólo puede haber una única sustancia, la sustancia divina, a la cual llama deus sive natura, Dios o Naturaleza, de la cual el pensamiento y la extensión sólo serían atributos.

Por una rigurosa aplicación de su método Descartes posee ya conocimientos firmes que le permitirán avanzar en el campo de las ciencias. Su búsqueda metódica de un primer principio de certeza lo hizo aferrarse, en cuanto sujeto cognoscente, a su pensamiento y al orden de ideas que en su pensamiento encontró. Por ello, desde el punto de vista del conocimiento, es en este orden de ideas -ordo idea-rum- en que se mueve, donde tiene que hacérsele manifiesto el orden de las cosas -ordo rerum-. Ya hemos visto que con esta conversión hacia lo ideal, cuando se busca lo que es absolutamente principio, se inicia el pensar moderno. Y una característica de este pensar -evi-dente ya en Descartes- es que de ese primer principio se deriven no ya todas las verdades de una ciencia, sino todas las verdades de todas las ciencias; que haya, por tanto, no muchas ciencias, sino una sola ciencia universal . La aplicación del método no será, entonces, otra cosa que aplicar la unidad de la razón en la búsqueda de ciencia. El método permanece en la inmanencia de una razón que se busca a sí misma para poder conocer. Por ello, todas las ciencias no son otra cosa que la propia sabiduría humana.

El método cartesiano postula captar los la zos que unen entre sí a las diversas verdades en ese ordo idearum que es la ciencia. La posesión de esos lazos y conexiones en orden a la to talidad del saber nos dará la ciencia universal. Y la ciencia que de un modo ejemplar cumple con ese postulado por ser ella la actualización misma del método es la matemática universal. No hay, entonces, sino una sola ciencia: la Science Universelle o Mathesis universalis; "debe haber una ciencia universal, que explique todo aquello que pueda preguntarse acerca del orden y la medida no adscrito a ninguna materia especial, y que esa ciencia, no con vocablo caprichosamente adoptado, sino antiguo y aceptado por el uso, es llamada matemática universal, porque en ella se contiene todo aquello por lo que otras ciencias se llaman partes de la matemática".

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La ciencia universal o matemática universal supone un género único de realidad y un método único para tratarla porque ella no es otra cosa que la razón misma que se va desarrollando y estableciendo sus internas relaciones y conexiones. Por eso a esta ciencia, más que los asuntos diferentes que tratan las ciencias particulares, le interesan solamente las diversas relaciones o proporciones -rapports ou proportions- que en aquellos objetos se hallan. Sin embargo, a pesar de esta señalada inmanencia de la razón en sí misma, cuyo metódico desarrollo es la ciencia, el fin de ésta no es la pura contemplación. El fin de la ciencia no es el conocer sino la práctica que nos permita ser dueños y señores del mundo. "Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que, en lugar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica. . . y de esa suerte hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza".

Toda la construcción racional y, en definitiva, la razón misma, está en función de una voluntad de dominio. Usando de la razón, la voluntad quiere intervenir e interviene en la naturaleza transformándola, sometiéndola a las necesidades humanas. El racionalismo cartesiano es, pues, tributario de una voluntad de dominio. Y esta primacía de la voluntad no sólo tiene vigencia en la actividad del hombre donde, como recordarán, la voluntad es mucho más extensa que el entendi-miento. Tiene vigencia, también, y de un modo fundamental, en el orden racional mismo, el cual es considerado por Descartes como expresión contingente de la infinita voluntad de Dios. Todo lo que él ha creado y todo lo que de él depende está sometido a la infinita libertad de su voluntad; no reconocerlo sería negar la omnipotencia divina.

De este modo no sólo las cosas existentes sino también, las esencias, las ideas, las verdades eternas son una resultante de la libertad divina y de ninguna manera pueden ser anteriores a su acto voluntario. Las cosas, las ideas, las verdades son lo que son porque así lo ha querido Dios. Dios no está sometido a estas verdades sino que, por el contrario, ellas están sometidas a él. El triángulo tiene tres lados y dos más dos es igual a cuatro, y matar es malo porque así lo ha querido Dios; pero podría haber sucedido que ni el triángulo tuviera tres lados, ni dos más dos fuera cuatro, ni matar fuera malo si así lo hubiera querido Dios. Frente a esas verdades, resultantes de un acto de la voluntad divina, Dios ha dotado al hombre de una razón que sabe amoldarse a ellas. En respuesta a Arnauld, escribe Descartes el 29 de julio de 1648: "Yo creo que nunca debe decirse de cosa alguna que es imposible para Dios; porque como todo lo verdadero y bueno depende de su omnímodo poder, ni siquiera me atrevo a decir que Dios no pueda hacer una montaña sin valle, o que uno más dos no sumen tres; solamente digo que me ha dotado de un espíritu tal, que no podría concebir una montaña sin valle, o que la suma de uno más dos no sean tres, etc., y que tales cosas implican contradicción en mi pensamiento".

Según ellas, advertimos que ni las cosas, ni las ideas, ni las verdades, muestran una interna racionalidad sino, por el contrario, son el resultado del puro arbitrio de un infinito acto de libertad. Para terminar digamos que este Dios cartesiano que todo lo somete al arbitrio de su infinita libertad, y para quien todo lo racional sólo es un producto de aquel arbitrio, está mucho más próximo al Dios judeo-cristiano, que por un acto de omnipotencia y libertad crea el mundo, que al Ser tal como lo concibieron los griegos. Del Ser todas las cosas emergen no por un arbitrio de libertad, sino por una intrínseca necesidad, por una intrínseca racionalidad. No hace falta afirmar que todas las cosas estén sometidas a él, porque de él espontáneamente emerjan, como no hace falta decir que la rosa esté sometida al rosal porque desde él haya florecido.

HUME empirismo clásico (1711- 1776) SAM Y CARPIO

El empirismo y Hume - En tanto el racionalismo afirmaba que la razón conoce sin ayuda de la experiencia -y, más aun, que todo factor empírico debiera ser dejado de lado para que la razón, entendida como facultad innata, funcione con plenitud-, el empirismo sostiene la tesis contraria. Todo conocimiento deriva en última instancia de la experiencia sensible; ésta es la única fuente de conocimiento, y sin ella no se lograría saber ninguno. El espíritu no está dotado de ningún contenido originario, sino que es comparable a una hoja de papel en blanco (a white paper), que sólo la experiencia va llenando.

Para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemáticas, constituidas por juicios universales y necesarios (a priori), el empirismo lo encuentra más bien en las ciencias naturales o tácticas, en las ciencias de observación, cuyos juicios son particulares y contingentes (a posteriori).

Por último, mientras que el racionalismo expresaba una tendencia filosófica declaradamente metafísica, porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los límites de la experiencia

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(ideas platónicas, substancias. Dios), el empirismo propende, en general, a negar la posibilidad de la metafísica y a confinar el conocimiento a los fenómenos, a las fronteras de la experiencia: no hay más conocimiento de las cosas y procesos que el que se logra mediante la sensibilidad; la "razón" no podría tener otra función, según esto, como no fuera la de ordenar lógicamente los materiales que los sentidos ofrecen.

La corriente empirista se inicia con Bacon (1561-1626), quien, limitándose predominantemente al plano meto-dológico, establece el principio según el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia, o, en otros térmi-nos, que el único método científico consiste en la observación y la experimentación, y construye en conse-cuencia una teoría de la inducción (razonamiento que va de lo individual a lo general). Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar sistemáticamente la teoría gnoseológica empirista, sosteniendo que todo cono-cimiento en general deriva de la experiencia. Pero el representante más ilustre de la escuela, y con quien el empirismo llega a su culminación, fue el escocés Hume (1711-1776), porque llevó esta teoría casi hasta sus últimas consecuencias con una hondura y sutileza que convierten sus análisis en piezas maestras de la argu-mentación filosófica; sus profundas críticas a los dos principales conceptos de que se valía el racionalismo, los conceptos de causalidad y de substancia, preparan el camino para las investigaciones de Kant.

David Hume fue un filósofo inglés que se dedicó a la política y al estudio de la ética y la filosofía. Sus aportes son muy importantes para la historia no sólo de la filosofía sino también para la de la psicología y la ciencia política. Su teoría del conocimiento empirista tuvo mucha influencia en el pensamiento moderno posterior, principalmente en Kant.

Para Hume el conocimiento se origina en la experiencia sensorial. Denomina percepción a di-cha experiencia y distingue dos tipos de la misma: las impresiones y las ideas. A la vez distingue entre impresiones simples e impresiones complejas e ideas simples e ideas complejas.

Las impresiones son las sensaciones inmediatas, directas, que tenemos de las cosas materiales por medio de los sentidos. Se trata de fenómenos psíquicos, de estados mentales derivados de la relación entre nuestros sentidos y el entorno perceptible circundante. Son simples cuando las mismas son el efecto del concurso de uno solo de los sentidos, por ejemplo un sonido percibido por el oído o un color percibido por la vista. Las impresiones complejas son la consecuencia de la intervención de dos o más sentidos. Por ejemplo una manzana, cuya imagen es posible gracias a la intervención de la vista, el tacto, el gusto y el olfato.

Las ideas simples se derivan de las impresiones del mismo tipo. Una idea simple es el recuerdo de una impresión simple. Un color que se recuerda sin percibirlo directamente es una idea simple. Un sabor o un sonido recordados o imaginados pero no percibidos son ideas simples. Las ideas complejas son recuerdos de impresiones complejas, en algunos casos; imágenes, que pueden o no ser recuerdos, en las que intervienen imágenes derivadas de impresiones anteriores, en otros, etc.

Entre las ideas simples y las impresiones del mismo tipo hay una relación directa de una a otra, es decir, que toda idea simple supone como causa una impresión del mismo tipo tenida con anterioridad a la idea. Pero entre las ideas complejas y las impresiones complejas no existe necesariamente dicha relación.

El espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran. Y en esta actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de asociación de las ideas. Según Hume, son tres: asociación por semejanza, asociación por contigüidad en el tiempo y en el espacio, y asociación por causa y efecto. El principio de contrariedad es una mezcla de la semejanza y la causalidad. De estas leyes o principios el más significativo es el de causa-efecto o también llamado principio o ley de causalidad. La causalidad entre fenómenos era una relación necesaria. Esto condicionó el concepto de ley científica, considerada como un enunciado universalmente verdadero a nivel lógico-lingüísticos de regularidades verificables a nivel fáctico.

Si la relación de causalidad, como lo sostenía Hume, no era más que un hábito mental, resultado de la costumbre de llamar causa a un fenómenos cualquiera que antecede a otro que generalmente le precede, la universalidad y verdad de los enunciados que describen una relación de tal índole entre hechos empíricamente observables quedaba fuertemente cuestionada. Pues si las leyes de la física son universales la relación causa- efecto entre fenómenos no puede ser aleatoria ya que la ley no es otra cosa que un enunciado que describe regularidades de carácter universal cuya verdad

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también lo debe ser. Una excepción invalida una ley. La razón por la que Hume reduce la relación causa - efecto a un hábito mental está en su teoría del conocimiento.

Si sólo conocemos lo que percibimos y lo que percibimos se reduce a vivencias psíquicas entonces carece de sentido hablar de substancias independientes de nuestra capacidad de conocer y de relaciones necesarias entre las mismas. Es inevitable que si se reduce el conocimiento a las impresiones que sólo producen estados mentales la noción de substancia carezca de contenido. El conocimiento se transforma en un haz de impresiones que no son más que una vivencia nivel de la conciencia. No podemos conocer a la cosa en sí misma, como lo sostuvieron los filósofos antiguos defensores de la metafísica como ciencia.

Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y, respectivamente, de ciencias. Por una parte, posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las ideas: éste es el tema de las matemáticas ciencia demostrativa, que se vale tan sólo de la razón, cuyas verdades son necesarias (a priori), no dependen para nada de la realidad, sino que se fundan exclusivamente en el pensamiento. El otro género de conocimientos es el que se refiere a los hechos, a las cosas existentes, sus afirmaciones son siempre contingentes, no necesarias (a posteriori).

Este tipo de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente problema alguno en la medida en que estén constituidos tan sólo por impresiones o recuerdos -vemos hoy salir el sol, lo vimos ayer, anteayer, etc. Pero ocurre que constantemente vamos más allá de las impresiones mismas, y aun de los recuerdos, para hacer afirmaciones concernientes al futuro, a algo de lo que no hay ni impresión ni recuerdo, como cuando se afirma que "el sol saldrá mañana". ¿Qué es, se pregunta Hume, lo que nos permite ese pasaje? Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relación de causa y efecto. Sólo mediante esta relación podemos ir más allá de los datos [evidence] de nuestra memoria y de los sentidos. [...] Un hombre que encuentra un reloj o cualquier otra máquina en una isla desierta sacará en conclusión que alguna vez ha habido hombres en la isla.

El empirismo extremo de Hume hace imposible el conocimiento metafísico, pero, además, reduce lo que normalmente se llama mundo o entorno a la percepción del sujeto. Aparte de este problema hay otro: nuestro propio yo, supuestamente base y garantía de nuestra identidad personal, queda reducido a un conjunto de percepciones y vivencia a nivel de la memoria, con lo que la idea de alma ya no es sustentable. Esta problemática preocupará a Kant e inspirará toda su filosofía.

Hume estudió la relación entre el leguaje y la experiencia cognitiva. Los enunciados o juicios son expresiones del lenguaje que se usan para comunicar los conocimientos. Estos pueden definirse como expresiones lingüísticas cuya principal característica es ser o bien verdadera o bien falsas. Esto le permitió distinguir dos tipos de enunciados o juicios, denominados de relación y de hechos. Los juicios de relación enuncian relaciones entre el sujeto y el predicado del mismo. Son a priori, en el sentido de que no se basan en la experiencia y su verdad es universal y necesaria. Los juicios de hechos son a posteriori de la experiencia, su verdad es contingente y describen fenómenos.

A los juicios de relación se los denominó posteriormente juicios analíticos y a los de hecho se los llamó sintéticos. Un juicio analítico es aquel en el que dice en el predicado lo mismo que se dice en el sujeto aunque con otras palabras. Por ejemplo: 4 es igual 2+2, o también: los cuerpos son cosas extensas. Un juicio sintético es el que en el predicado se dice algo del sujeto que no le es estructural y que añade una información a la que el sujeto considerado por sí mismo podría brindar . Por ejemplo: algunas paredes son amarillas. El ser amarillo no hace al ser pared.

Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo - La filosofía de Hume, por lo que hemos visto, termina por disolver todo conocimiento y toda realidad en meras impresiones: no hay ni cosas, ni alma, ni conexiones necesarias, o, al menos, no tenemos ninguna seguridad de que las haya. Sin embargo esto no significa ir a parar al escepticismo absoluto o pirrónico, que para Hume no sería más que una "diversión" (amusement) del pensar ocioso, porque aunque un pirrónico pueda arrojarse a sí mismo o arrojar a otros a un estado de momentánea confusión y de sorpresa por sus profundos razonamientos, el primero y más trivial suceso de la vida pondrá en fuga todas sus dudas y escrúpulos y lo dejará al mismo nivel, en todo punto de acción y especulación, que los

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filósofos de cualquier otra secta, o que aquellos que nunca tuvieron que ver con investigaciones filosóficas.

El escepticismo absoluto llevaría a eliminar toda acción y todo pensamiento. Pero en verdad tal escepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan de hecho: "La naturaleza es siempre demasiado fuerte para los principios", es decir, para las especulaciones, que siempre serán vencidas por la vida. La praxis refuta al escepticismo; La acción, el trabajo (employment) y las ocupaciones de la vida diaria son los grandes destructores del pirronismo. La creencia en un mundo de cosas conectadas causalmente es una creencia inconmovible que nos ha infundido la naturaleza, la cual "por una necesidad absoluta e incontrolable nos ha determinado a juzgar [no a dudar o abstenernos de juzgar] tanto como a respirar y sentir." El yo, la casualidad, las cosas, las sentimos, porque la creencia (belief) que nos lleva a afirmarlos "es más propiamente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza, que no de la cogitativa.”

El escepticismo, entonces, se contrapesa con el naturalismo. Es incuestionable que la duda tiene su utilidad: despierta el sentido crítico, y elimina el dogmatismo y el fanatismo. Y Hume se declara partidario de un escepticismo moderado o académico, que confía en el instinto natural y valora las ciencias en la medida en que concentren sus investigaciones en aquellos temas susceptibles de ser verdaderamente conocidos y que estén al servicio de la vida humana.

Los únicos campos de conocimiento legítimo son las matemáticas las ciencias de la naturaleza. Fuera de estos límites, no puede hacer el entendimiento humano otra cosa, sino

perderse en falacias y engaños.

KANT (1724- 1804) idealismo trascendental - SAM

Inmanuel Kant nació en Königsberg, Alemania, y murió en la vejez en la misma ciudad. Fue profesor de la universidad del mismo nombre y se dedicó a la filosofía durante toda su vida. Su filosofía se centra en dos problemas básicos: el conocimiento y la ética.

Kant denominó conocimiento trascendental al conocimiento que el sujeto que conoce tiene acerca del modo en que él mismo conoce, no al conocimiento de los fenómenos empíricamente observables. Esta es la razón por la cual se llama idealismo trascendental a su filosofía. Se trata de un idealismo de un estilo distinto al de Platón, en el que las ideas eran la realidad. El idealismo trascendental se trata de estructuras de la mente humana, a nivel del entendimiento, que participan en el proceso del conocimiento de modo necesario pero sin constituir su contenido. El conocimiento de esto, por medio de un proceso crítico de análisis e introspección, es un conocimiento trascendental.

En su obra explicará críticamente el conocimiento científico y tratará de fundamentar dos ciencias: la física y la matemática. El punto de partida son dos preguntas: a) ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? SI y b) ¿es posible la metafísica como ciencia? NO. Los juicios sintéticos a priori son enunciados por medio de los cuales se expresan las leyes científicas.

La idea en Kant surge de una distinción hecha por Hume entre juicios de hecho y juicios de relación. Se les llamó a los primeros "juicios sintéticos", porque en ellos el predicado enuncia propiedades que no son estructurales o esenciales al sujeto. Son juicios fácticos que describen hechos y cuya verdad es contingente, es decir, que pueden ser verdaderos o falsos según las circunstancias. Un ejemplo de estos juicios puede ser "existen cuerpos esféricos". La propiedad "ser esférico" no es estructural al concepto cuerpo y si bien es verdad que hay cuerpos esféricos no todos los cuerpos lo son. Los juicios de relación son denominados también "juicios analíticos" y en ellos el predicado enuncia una propiedad que le es estructural al sujeto. Para Hume esos juicios expresan relaciones matemáticas. Un enunciado como "los cuadrados son rectángulos con cuatro lados iguales" es un ejemplo de juicio analítico dado que el predicado "rectángulos con cuatro lados iguales" no es más que el análisis del concepto "cuadrado". Estos juicios son verdaderos siempre. No añaden, para Hume, ningún nuevo conocimiento porque lo que está en el predicado se encuentra implícito en el sujeto.

En cambio los juicios sintéticos sí añaden conocimiento dado que la propiedad enunciada en el predicado no está implícita en el sujeto. El juicio "la silla es negra" agrega un conocimiento al que el concepto "silla" tiene por sí solo, dado que la propiedad "negra" no es estructural a ninguna silla. Estos juicios cuya verdad es

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fáctica, dado que parte de la observación de los hechos, no enuncian ninguna relación necesaria entre el predicado y el sujeto.

En el caso del ejemplo no hace al ser de ninguna silla el ser negra o de cualquier otro color. Ahora bien, estos juicios cuya verdad no es necesaria y su alcance no es universal son los juicios que describen los hechos empíricamente observables. Son juicios a posteriori de cualquier experiencia y son los juicios, según Hume, que usa una ciencia como la física para expresar sus leyes. De acuerdo a este criterio la física no sería una ciencia exacta y necesaria en lo que hace a sus verdades sino meramente probable. Esto es lo que no acepta Kant; tanto la física como la matemática son ciencias cuyas verdades son necesarias y tienen alcance universal.

Pero esta es una característica de los enunciados analíticos que son universalmente verdaderos y lógicamente necesarios. Tienen la limitación de ser juicios que no describen hechos y, además, ser a priori, es decir, no parten de la experiencia. Kant considera que las leyes de la ciencia son universales en lo que respecta a su verdad y, además, necesarias. Pero no acepta que los juicios por medio de los cuales se las enuncia sean analíticos , ya que estos no agregan información ni describen hechos mientras que las leyes de la física sí los describen. Un enunciado como "el calor dilata los cuerpos" es un enunciado sintético. Su verdad es fáctica y no obstante universal y necesaria.

Kant sostendrá que ese tipo de juicio es sintético a priori, por eso es universalmente verdadero y necesario. Estos juicios tienen la característica de los sintéticos por cuanto describen hechos empíricamente observables y la de los analíticos, cuya verdad es necesaria y universal. La característica analítica es la que los hace a priori.

Esa aprioricidad es la que intentará explicar Kant ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Hay que tener en cuenta que para Kant las leyes científicas se expresan por medio de juicios sintéticos a priori y por lo tanto lo que se debe explicar, no demostrar ni probar, es cómo son posibles esos juicios.

Con respecto a la pregunta sobre la metafísica como ciencia Kant da una repuesta negativa, dado que la metafísica no basa sus pseudo conocimientos en la observación empírica. Además el ser humano no está capacitado cognitivamente para conocer la esencia de las cosas. El fenómeno es lo que aparece a la conciencia humana a nivel de la sensibilidad y el entendimiento. Es lo que a nivel sensorial se percibe y a nivel intelectual se organiza. No es la esencia de la cosa (a la que Kant llama noumeno), sino su apariencia, o sea, el fenómeno.

CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA - Kant estudia la razón orientada hacia el conocimiento. La Critica de la Razón Pura puede dividirse básicamente en tres partes. Cada una de ellas estudia una capacidad cognitiva. La Estética Trascendental estudia la sensibilidad, la Analítica Trascendental indaga sobre el entendimiento y la Dialéctica Trascendental estudia la razón.

La sensibilidad intuye, es decir, percibe sensorialmente; el entendimiento no intuye. No es posible, por ejemplo, intuir, ver las ideas, como en Platón. El entendimiento juzga, o sea, enuncia, construye los juicios por medio de los cuales organizamos y enunciamos lo que intuimos a nivel sensorial.

El entendimiento se limita a juzgar, no intuye ni razona.

La razón es la facultad que hace esto último. La razón no intuye ni juzga, su función específica es razonar, es decir, relacionar unos juicios con otros estableciendo nexos lógicos entre ellos.

Estética trascendental - En la Estética Trascendental Kant define al espacio y al tiempo como formas a priori de la sensibilidad; son condiciones del sujeto cognoscente y no de las cosas. El ser humano conoce a nivel sensible gracias a los cinco sentidos y al tiempo y al espacio que son intuiciones puras a priori que permiten ordenar los datos que le llegan por la vista, el tacto, el olfato, el gusto y el oído. Esto quiere decir que el sujeto cognoscente está como programado para percibir los fenómenos en el espacio y el tiempo.

No habría fenómenos sin la condición a priori de la sensibilidad humana para percibirlos en el espacio y en el tiempo. Dicha percepción o intuición de los fenómenos - que acaecen en el tiempo y se ubican en el espacio- tiene como condición a priori, sin la cual no sería posible, el espacio y el tiempo, que no son propiedad de los individuos materiales que percibimos por los sentidos sino condiciones de nosotros mismos como sujetos cognoscentes.

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Esto es un primer paso en la explicación de Kant sobre los elementos a priori que la conciencia humana pone en el proceso de conocimiento. Los fenómenos, o sea aquello que el hombre conoce en la experiencia sensorial, son posibles porque él mismo les da forma con el concurso de los sentidos y las formas a priori de la sensibilidad.

Analítica transcendental - Kant explica la función del entendimiento que consiste básicamente en juzgar. Los juicios son clasificados teniendo en cuenta la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad. De esta clasificación también se derivan las categorías que son ideas a priori de carácter estructural y general ligadas a los doce tipos de juicios obtenidos por la clasificación mencionada. De acuerdo a dicha clasificación los juicios y las categorías respectivas son:

TABLA DE JUICIOS TABLA DE CATEGORÍAS

CantidadUniversales TotalidadParticulares PluralidadSingulares Unidad

CualidadAfirmativos RealidadNegativos NegaciónIndefinidos Limitación

RelaciónCategóricos SustanciaHipotéticos CausalidadDisyuntivos Comunidad

ModalidadProblemáticos Posibilidad

Asertóricos ExistenciaApodícticos Necesidad

Las categorías en Kant son conceptos puros del entendimiento de carácter general y a priori que sirven para ordenar las intuiciones sensibles que por sí mismas no brindan un conocimiento completo. Para Kant las intuiciones son ciegas si no se las ordena de acuerdo a las categorías. A lo que se debe añadir que estas últimas son totalmente carentes de contenido sin las intuiciones. Tiene que existir un ensamble entre las intuiciones y las categorías para que haya un conocimiento de base empírica. No hay experiencia, en tanto que conocimiento de los fenómenos, solo a nivel de la intuición sensible y sin el concurso de las categorías.

Cuando se tiene un conocimiento científico de los fenómenos este puede expresarse por medio de juicios. Estos juicios son sintéticos a priori, que son la expresión lógico-lingüística de las relaciones regulares entre los fenómenos. Este conocimiento tiene una componente sensorial, que constituye en parte su contenido material, y una componente intelectual o de entendimiento que constituye su componente formal. Ambas componentes son a priori, esto es: las pone el sujeto. Lo único a posteriori es el contenido sensorial del conocimiento que son los datos sensoriales específicos que nos llegan por los sentidos (no el espacio y el tiempo que son formas a priori de la sensibilidad). Lo que el sujeto conoce es el fenómeno. La esencia o noumeno, es inalcanzable. La razón de esto es que el conocimiento de los fenómenos (único válido) se da bajo las condiciones a priori de la sensibilidad y el entendimiento, mientras que el conocimiento de la esencia o noumeno estaría más allá de esas condiciones, puesto que la esencia por definición tendría que ser una entidad atemporal y no espacial.

De las doce categorías la de la causalidad requiere de una consideración especial. Esto se debe a que Kant trató de demostrar que la causalidad era una relación necesaria entre fenómenos, Kant consideraba que la ley de causa- efecto era necesaria y no un mero hábito de la mente como la definía Hume.

La ley de causa- efecto no es un mero hábito mental, sino una relación que necesariamente establece el entendimiento humano cuando formula un juicio hipotético con determinado contenido. Por ello la derivó de los juicios hipotéticos como una categoría necesaria y a priori. Esto significa que el entendimiento, cuando un fenómeno A antecede a otro B de modo regular, formula una relación necesaria de antecedente a consecuente entre el primero y el segundo.

En la ley física que se describe la relación de causa a efecto entre una fuente de calor y los cuerpos que se dilatan al ser sometidos a la acción de la misma, se enuncia una regularidad entre el fenómeno A (la fuente de calor) y el fenómeno B (un cuerpo cualquiera sometido a su acción que se dilata) por medio de un juicio hipotético: si A entonces B, o sea, si una fuente de calor afecta a un cuerpo entonces este se dilata.

Dialéctica transcendental - La dialéctica trascendental se ocupa de la razón. Delimita las funciones de la misma a la operación de razonar, es decir, formular argumentos lógicamente válidos de acuerdo con las leyes de la lógica. La razón puesta a formular juicios o definir ideas que no se derivan de su propia estructura incurre en contradicciones insalvables. Por lo tanto cualquier aseveración de la razón relativa al

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universo, la sustancia, la causalidad, el espacio, el tiempo, etc., carece de todo valor y fundamento . Esto por varias razones, pero, principalmente, porque la razón pretende asumir funciones que no son estructuralmente de su competencia, como ser: intuir y juzgar.

Si la razón sostiene que el universo es infinito también puede sostener que no lo es, ya que puede demostrar ambas cosas. Esto es una antinomia en la que se antepone una tesis (el universo es finito), a una antítesis que la contradice (el universo es infinito) que no aporta nada al conocimiento científico. Si podemos demostrar A y no A se incurre en una inconsistencia. Y en ellas incurre la razón pura cuando usa las categorías del entendimiento con el objeto de obtener conocimientos sobre el mundo, lo que no es posible porque dicho conocimiento requiere del concurso de la intuición sensible y las categorías conjuntamente.

Las formas a priori de la sensibilidad y las categorías por sí solas constituyen un conocimiento transcendental, o sea un conocimiento del modo de conocer pero no de un hipotético "mundo" exterior. La razón pura cae en las antinomias justamente porque usa esas categorías y formas a priori con el objeto de obtener un conocimiento, imposible, del cosmos.

CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA -. Aquí Kant estudia la razón orientada a la acción. En esta obra se encuentra lo esencial de la ética kantiana, esta considera que la esencia de los actos morales no está en el fin que se persigue sino en la forma que el sujeto moral ordena su acción para alcanzar ese fin. Es por ello una ética formal, en la que importa más la intención que guía al sujeto que el fin que puede- o no- alcanzarse con el acto . Se actúa moralmente bien cuando se cumple con el deber, cuando se acata lo que dicta la norma.

Esta postura de Kant, dándole más importancia al cumplimiento de la norma moral que al resultado del acto moral, se debe al concepto que tiene Kant del sujeto moral. Este sujeto es autónomo, o sea que se dicta la norma a sí mismo. Esta autonomía es la que lo hace libre. La libertad es la condición del sujeto moral, y si las normas proviniesen de un legislador externo no sería libre. Tampoco sería libre si actuara con el objeto de alcanzar un fin externo, aún cuando este fin fuese bueno. El sujeto es autónomo porque se da la norma a sí mismo para actuar y porque su acción no está orientada hacia un fin externo que lo condiciona.

La norma moral es un imperativo categórico que tiene la forma de los juicios categóricos. La norma dice: no se debe mentir, no se debe robar, y debe ser acatada sin discusión y con indepen-dencia de las circunstancias y de los medios. Como la norma emana del mismo sujeto, cumplirla actualiza su libertad. Además el sujeto moral no está condicionado por nada y por lo tanto es un fin en sí mismo. Su dignidad es su autonomía y no es negociable. El imperativo categórico funda-mental que guía la acción del sujeto moral es: actúa como si la pauta que orienta tu acción fue-se de alcance universal para toda persona en cualquier lugar y momento.

Para Kant la ética no es posible sin el sujeto moral y sin un mundo u orden moral en el que dicho sujeto actúe y sin un Juez Superior capaz de evaluar los actos morales más allá incluso de esta vida. Pero el mundo del sujeto moral no es como el orden natural en el que imperan las leyes de la naturaleza. Este es el reino de la necesidad, como dice Kant.

El mundo moral es el reino de la libertad, porque las leyes que en él imperan emanan de la libre voluntad del sujeto moral. También es necesario Dios, el Juez Supremo, ya que los actos morales no pueden ser juzgados y sancionados por un juez humano. El juez de los actos morales es la conciencia moral del sujeto y Dios. El sujeto moral sólo emite juicios pero no sanciona. Dios puede sancionar, pero no en este mundo, sino en el que se encontrarán las almas luego de la muerte. Esto lleva a Kant a sostener que el sujeto moral es un ser con alma inmortal.

Ahora bien, el sujeto moral actúa como ser autónomo en el reino de la libertad. Pero el hombre es un ser social que actúa dentro del orden jurídico donde impera el derecho positivo. Kant llama al orden jurídico el reino de la legalidad. En él, el sujeto no es autónomo porque las normas emanan de un legislador externo. Además el sujeto de derecho actúa teniendo en cuenta no a la norma en sí misma sino a las consecuencias que puede implicar el cumplimento - o no- de la norma. La norma dice: si robas o mientes entonces se te aplicará tal sanción. Quién actúa cumpliendo una norma de este tipo está pensando que si no la acata será castigado. No actúa libremente sino condicionado. Por lo tanto no actúa moralmente. Las normas morales no sólo emanan del sujeto sino que se acatan libremente. Las normas del derecho positivo son imperativos hipotéticos, es decir que tienen la forma de los juicios hipotéticos: si tal cosa, entonces tal otra.

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Además no se acatan libremente sino por interés o por coacción externa. El reino del Derecho es el reino de la legalidad. Se puede actuar legalmente pero no por ello éticamente.

Sujeto, mundo y Dios en el contexto de la razón práctica no son fenómenos sino noumenos, es decir, seres subsistentes por sí mismos. Esto se debe a que son libres dado que no están condicionados por ninguna ley natural como es el caso de los fenómenos. Debe tenerse en cuenta que las leyes morales son obligatorias pero no necesarias y, por ende, susceptibles de ser violadas. Las leyes de la naturaleza son inviolables porque son necesarias.

Por lo tanto, si el sujeto moral fuese un ente fenoménico, como una piedra o un planeta, estaría absolutamente condicionado por esas leyes inviolables. Pero el sujeto moral es libre por principio y definición, por lo tanto no puede ser un ente fenoménico. El sujeto moral en tanto que sujeto moral no está condicionado ni por el espacio y el tiempo ni por ley natural alguna . Lo que significa es que el sujeto moral no se identifica con su cuerpo individual. La voluntad del sujeto, que es libre, se sobrepone a las condiciones de su ser como ente corpóreo sometido a las leyes inexorables de la naturaleza.

KANT – GARCIA ASTRADA

Kant es otro de los grandes pensadores que ha tenido la humanidad. Nació en la ciudad alemana de Kónigsberg el 22 de abril de 1724 y murió en 1804 sin haber salido en toda su vida de su ciudad natal. Sus padres, de modesta condición económica, le dieron una formación profundamente religiosa y, por ello, desde su infancia se mueve Kant en una atmósfera pietista que no lo abandonará jamás. En una carta él los recuerda y dice: "Mis padres -de condición artesanos y modelos de probidad, de honestidad, de orden- sin dejarme patrimonio, pero tampoco deudas, me han dado una educación que, desde el punto de vista moral no hubiera podido ser mejor, y por la cual cuando de ellos me recuerdo, experimento los sentimientos de la mayor gratitud". Luego, en la Universidad, adquirió una sólida cultura humanista, filo sófica y científica . Mucho influyeron en él sus amplios conocimientos de las matemáticas y la física, especialmente la teoría mecánica de Newton. Fueron famosos, y motivo de muchas anécdotas, el rigor de su conducta y de su trabajo y lo metódico de sus costumbres. Sintió simpatía por la independencia de los Estados Unidos y por los comienzos de la Revolución Francesa.

En la historia del pensamiento esta época que transcurre casi dentro de los límites del siglo XVIII, es conocida con el nombre de Ilustración o Iluminismo. Los cambios operados durante el período que se inicia en el Renacimiento, pasa por la Reforma y culmina en el Racionalismo del siglo XVII refluyen en la Ilustración. Con esta autoconciencia de los logros obtenidos en el ámbito de la razón ésta, con un profundo optimismo en sí misma trata de penetrar y modificar las instituciones,- las costumbres y los modos heredados del pensar. En la tarea la razón acepta sólo lo que su propia luz ilumina y aclara.

La Ilustración reconoce dos fuentes inmediatas: el racionalismo del siglo XVII y la ciencia de la naturaleza que con su prestigio pretendía invadir todos los órdenes del saber. El racionalismo tiene su origen en Descartes quien, como ya sabernos inaugura un nuevo estilo de filosofar. Pero del racionalismo participan no sólo el sistema de Descartes sino también los sistemas de Malebranche, Spinoza y Leibnitz. Para todos ellos la razón era el lugar de las verdades eternas y ese lugar era común al entendimiento humano y al divino. Además, de la razón todo podía ser deducido. De este modo el pensar moderno se inicia considerando a la razón como un principio de donde se siguen otras cosas, a ser posible considera a la razón como un principio de donde puedan derivarse todas las verdades de todas las ciencias, de modo tal que en el fondo no haya muchas ciencias sino una sola ciencia. A esta única ciencia llamó Descartes Science Universelle o Mathessis universalis, Matemática universal.

La Ilustración hereda, ciertamente, el concepto que la razón tenía el siglo XVII pero introduciéndole modificaciones. La principal de estas modificaciones consiste en no considerar que todo conoci miento es sólo la deducción de un principio racional. Al lado de la razón juega la experiencia un papel fundamental. No se concibe ahora una razón aislada sino que ahora se la considera frente a una experien cia que aquélla ordena . La razón es la que nos garantiza llegar a la verdad en toda experiencia posible. Por ello en el siglo XVIII las figuras de Newton y Locke y luego las de Berkeley y Hume desempeñan un papel rector.

Frente a la nueva concepción que de la razón tiene la Ilustración a ésta le resultaba imposible no encarar la función que cumplía la matemática en la fundamentación del conocimiento. El saber filosó fico no podía, en la nueva concepción, ser una pura dependencia de la matemática pero tampoco podía prescindir de ella pues constituía, justamente, la gran conquista de los tiempos modernos. La solución para este problema va a consistir en captar y aceptar la esencia de lo matemático, que trasciende a la pura magnitud y al número.

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La relación entre los números y lo matemático es evidente pero ello no quiere decir que lo matemático se agote en lo puramente numérico y mensurable. Es más correcto advertir que lo numérico, la magnitud, lo mensurable, participan del carácter de lo matemático y por esa participación son algo matemático. Matemática viene del griego to mathémata que significaba lo que se puede aprender y lo que se puede enseñar. Pero el verdadero enseñar no consiste en imponer al alumno un contenido sino que el alumno lo acepte porque lo ve con evidencia, porque en cierta medida él también lo posee y lo sabe. No olvidemos como Sócrates demuestra que el esclavo ya sabía toda la geometría y lo único que había que hacer era recordárselo. Lo matemático es, pues, lo patente, lo evidente en las cosas y que nosotros no hemos extraído de ellas sino que, por el contrario, sirve para que las comprendamos.

A la idea de igualdad, decía Platón, nosotros no la hemos abstraído de las cosas pero es indispensable que la conozcamos previamente para decir que dos cosas son iguales. Lo matemático es, pues, lo que tiene una validez anterior a toda experiencia. Lo matemático, diciéndolo ya con lenguaje de Kant, tiene validez a priori. Con este sentido de lo matemático es lícito decir que sin matemática no es posible la ciencia. En tal sentido Kant escribía: "Afirmo que en cada doctrina particular de la naturaleza sólo se encontrará tanta auténtica ciencia cuanta matemática haya en ella". Así entendida, la ciencia que en la época de la Ilustración cum plía con la mayor pulcritud esa exigencia era la física de Newton. Cuando Kant habla de ciencia se refiere a ella y es a ella a la que tiene presente cuando se interroga por las condiciones de posibilidad de la ciencia.

La ciencia moderna, representada en forma eminente en Newton, no es, según lo hemos visto, una pura deducción racional. Pero tampoco es, por supuesto, una pura experiencia. La pura experiencia de ningún modo puede fundar una ciencia sino que para que tal cosa suceda ella tiene que estar dirigida y ordenada por lo racional con su proceder matemático y a priori. Pero así entendida la ciencia -y ejemplarmente desarrollada por Newton- ella ya estaba fundada en el siglo XVI por Galileo. Con Galileo se está por primera vez ante una ciencia que posee todo el rigor deductivo de la matemática y que, sin embargo, habla de objetos y apela a la experiencia. Lo que resultaba insólito en la nuova scienza de Galileo era que un conocimiento obtenido mediante precisas deducciones fuera confirmado por la observación sensible de los hechos. Cuando Galileo nos habla del movimiento de un cuerpo sobre un plano horizontal, que en realidad es el antecedente de la ley de inercia de Newton, dice en realidad algo muy notable, él no habla de un experimento realizado sino de algo in mente concipio, algo concebido en la mente. Y en cierta oportunidad Galileo le escribió a Kepler diciéndole que miró a Venus para confirmar, sin ninguna vacilación, lo que ya sabía de él. Este saber sin vacilación, esta patencia de la verdad, anterior a toda experimentación de las cosas es el carácter matemático de la ciencia, es el elemento a priori de toda ciencia.

Finalmente, otra de las características fundamentales de la Ilustración que va a encontrar en Kant profundo eco, es la de hacer al hom bre el centro de todas sus meditaciones . El siglo XVIII es un siglo esencialmente antropológico. El poeta inglés Pope lo dice con claridad cuando afirma que el estudio más propio del hombre es el hombre mismo. En esta época todos los problemas refluyen en última instancia al problema del hombre y éste se transforma como ya lo decía Protágoras, en medidas de todas las cosas. La misma preocupación de medida que rige en la ciencia lo pone de manifiesto. La medida es algo propio del hombre. Hay medida -mensura- porque hay una mens que mensura.

En este contexto de la Ilustración debemos ubicar el pensamiento de Kant. Kant comienza su tarea filosófica considerando que la crítica es la única actitud legítima en Filosofía y aún en toda actividad científica. Y, justamente, las tres obras más importantes de Kant incluyen en sus títulos a la palabra crítica: Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica y Crítica del juicio.

Crítica es una palabra derivada del griego krisis, derivada a su vez de krino que significa juzgar. Crítica, según ese origen, es el juicio o examen que se hace de un hecho, de un principio, de modo tal que no se acepta ninguna afirmación de ese hecho o de ese principio sin antes interrogarse por el contenido y el origen de esa afirmación. En materia de conocimiento nada debe ser aceptado dogmáticamente sino críticamente, interrogándose por la legitimidad de la razón para hacer una afirmación determinada.

Kant aparece como el filósofo que se interroga por la legitimidad de la razón, que se interroga por los límites de la misma. Kant reconoce que toda su filosofía está movida por tres preguntas básicas:

1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué me está permitido esperar? A la primera la desarrolla en la Crítica de la razón pura; a la segunda la desarrolla en la Crítica de la razón práctica y Fundamentación de la metafísica de las costumbres; y la tercera es el tema, funda - mentalmente, de la religión dentro de los límites de la simple razón.

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Estas tres preguntas son preguntas de la razón sobre ella misma, preguntas que ella se hace sobre sus posibilidades y alcances ya sea bajo el aspecto de la inteligencia, de la voluntad o del sentimiento. Pero estas tres preguntas no sólo su ponen al hombre, que es quien se las formula, sino que están dirigidas al hombre y son en el fondo una pregunta por el hombre. Por eso el mismo Kant nos advierte en su Lógica que las tres preguntas refluyen en una que es la básica, que es la fundamental: ¿qué es el hombre? La interrogación por los límites de la razón deviene en una interrogación por los límites del hombre. Kant es el filósofo que ha planteado de un modo radical el problema de la finitud del hombre.

En su Disertación de 1770, Kant anula todo lo que antes él había escrito de un modo dogmático. Tiene también la importancia que en ella explica, en una primera aproximación, la diferencia exis-tente entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual. "La sensibilidad es una receptividad del sujeto, en virtud de la cual es posible que el estado representativo del mismo sea afectado de cierta manera por la presencia de un objeto".

Es posible advertir que la sensibilidad supone una pasividad del sujeto, el cual es afectado por algo que existe exteriormente a él. Pero la sensibilidad supone sólo esa afección y no todavía ningún conocimiento objetivo. Y como esa afec ción varía según las diversas modalidades de los sujetos, lo que es "conocido" sensiblemente sólo es la representación de las cosas según aparecen al sujeto. "En consecuencia, ya que todo lo que hay de sensible en el conocimiento depende de la índole especial del sujeto en la medida que, en presencia de los objetos, es capaz de esta o aquella modificación, la cual puede variar según la diversidad de los sujetos -mientras que todo conocimiento exento de tales condiciones subjetivas mira sólo al objeto-, en consecuencia es manifiesto que lo que es conocido sensiblemente es la representación de las cosas como aparecen al sujeto, mientras que la representación intelectual representa las cosas como son".

Este conocimiento sensible sólo nos hace conocer la apariencia de las cosas pero no lo que ellas son. Es el conocimiento intelectual el que está dirigido a este ser de las co sas que, por definición, no es captable por los sentidos. "La inteligencia (la racionalidad) es la facultad del sujeto, por la cual éste puede representarse lo que por naturaleza no puede afectar a sus mismos sentidos".

Entonces, mientras la sensibilidad representa lo que se aparece a la subjetividad (las apariencias de las cosas), el entendimiento se dirige a lo que las cosas son en sí mismas. Relativamente a esta distinción entre sensibilidad y entendimiento Kant nos habla de fenómeno, que es la cosa sensible, o sea cap tada por la sensibilidad , y noúmeno que es la cosa inteligible o sea hacia la cual se dirige el Nous o inteligencia. A la cosa en sí la llamaba también noúmeno, significando con ello que era un correlato del entendimiento y no de los sentidos, dándose únicamente en una intuición intelectual. "si acepto cosas que son puros objetos del entendimiento y que, sin embargo, como tales, pueden ser dadas en una intuición, aunque no en la sensible".

Así entendido el noúmeno, como correlato de una intuición no sensible, estaría haciendo referencia a una inteligencia pura. El mismo Kant nos dice que en sentido propio el noúmeno es el correlato de la intuición divina. Pero en el hombre la intuición sólo puede ser empírica porque el hombre no es una inteligencia pura, sino un ser sensible que conoce a través de sus sentidos. Kant es plenamente consciente de los límites de la razón humana y, por ello, advierte que el hombre no tiene una intuición pura que pueda penetrar y conocer la cosa en sí o noúmeno . En definitiva este noúmeno, que se muestra inaccesible al entendimiento permanece, en Kant, no como el concepto de un objeto sino el problema que postula la existencia de algo independiente de toda intuición. El noúmeno no es creado por el intelecto, sino que éste se encuentra con él como algo exterior al entendimiento, como un algo que subsiste por sí mismo y no necesita de otra cosa para existir. Pero una cosa de tal modo independiente, de tal modo subsistente, no menesterosa de otra cosa para existir aparece como algo absoluto. Si a este absoluto que significa la cosa en sí no lo puedo conocer, no por ello desaparece como problema que constantemente acucia a la razón. El noúmeno es ese algo al cual se dirige la inteligencia, aunque nuestra limitada inteligencia no lo pueda conocer.

Descartes pretendía tener una intuición de la sustan cia pensante y se captaba, justamente, como una cosa que piensa (yo soy una cosa que piensa), Kant niega esta intuición, este conocimiento de la sustancia pensante. Sólo puede llegarse a este cogito de un modo indirecto a través de todos los juicios que yo enuncio. A través de cada uno de ellos yo pienso tal cosa o tal otra. Lo que no se puede, según Kant, es separar, en el juicio, el "yo pienso", de cada uno de los conte nidos objetivos de mi pensamiento .

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Ahora bien, si nosotros no podemos tener un conocimiento de la cosa en sí, sino uno que provenga de la intuición empírica, resulta que nuestro conocimiento sólo puede ser un conocimiento de los fenó menos . ¿Significa eso que no podamos tener un conocimiento científico? ¿Significa que nunca será posible una ciencia rigurosa? Pero si justamente allí está la ciencia matemática con el máximo rigor posible, si allí está la física de Newton con sus indiscutidos hechos. A esta presencia indiscutida de la ciencia es a lo que Kant llama el "hecho", el factum de la razón pura.

Se trata, entonces, de partir de ese hecho indubi table que es la ciencia y remontarse a las condiciones que la han posibi litado, a sus condiciones de posibilidad . Pero la ciencia, para Kant, está constituida por juicios. Por lo tanto, lo que es necesario es remontarse hasta las condiciones que han hecho posible esos juicios, hasta las condi ciones que les han dado legalidad . Ahora bien, todo juicio se compone de conceptos; por ello si partiendo de los juicios nos interrogamos por sus fundamentos necesariamente tendremos que llegar a aquellos conceptos que por su misma universalidad son la condición de todo juicio; que es la búsqueda de fundamento. Si la inteligencia del hombre no puede penetrar la cosa en sí debe, al menos, detenerse en lo que es un hecho irrefutable de la razón, la ciencia, y averiguar cuál es el fundamento de los juicios que la constitu-yen. La filosofía se presenta como la búsqueda de fundamentos para la ciencia, la cual es un factum de la razón. La filosofía es, pues, un juicio de la razón sobre ella misma, es una Crítica de la razón pura.

Antes de entrar a esta crítica de la razón sobre sus propios juicios, Kant advierte que éstos pueden ser de dos clases. Unos son los juicios analíticos, otros los sintéticos.

Juicio analítico: Aquél cuyo predicado está conte nido en el concepto del sujeto , aquél cuyo predicado surge necesariamente del análisis del sujeto. Un caso típico de juicio analítico es decir, por ejemplo, que el triángulo tiene tres lados, porque si yo tomo el concepto de triángulo y lo analizo me encontraré que necesariamente le pertenece tener tres lados.

Juicio sintético: Aquél cuyo predicado no está contenido en el sujeto. Si yo digo, por ejemplo, que en esta aula hay cuarenta alumnos estamos en presencia de un juicio sintético pues por más que analice la idea de aula no deduciré el número de alumnos que pueda haber en ella.

Los juicios analíticos son, en el fondo, juicios de identidad, juicios fundados en el principio de identidad. Este principio es el que los legitima, el que les da su carácter de verdaderos, universales y necesarios. Y este carácter de verdad, universalidad y necesidad no lo obtienen de la experiencia sino del solo análisis del concepto y por eso Kant los llama "a priori". ¿Podrán estos juicios fundar la ciencia? Pareciera que sí debido a que ellos son universales y necesarios. Pero pronto advertimos que estos juicios no pueden fundar la ciencia porque ellos sólo son juicios tautológicos que no aumentan nuestro conocimiento, sólo sirven para exponer o aclarar cosas ya conocidas.

¿Podrá la ciencia, entonces, fundarse en los juicios sintéticos ? Los juicios sintéticos no pueden pretender una validez universal y necesaria sino que ellos son verdaderos mientras los avale la experiencia sensible que tiene la validez en un aquí y en un aho ra . Y como la ciencia requiere necesidad y universalidad no puede estar fundada en estos juicios sintéticos.

El problema que se plantea es que los juicios analíticos o "a priori" son universales y necesarios pero no amplían nuestro conocimiento y los juicios sintéticos o "a posteriori" amplían nuestro conocimiento pero no son ni universales ni necesarios. En esta forma no son aptos para fundar la ciencia.

Por ello Kant apela a una tercera clase de juicios que, por una parte, sean universales y nece-sarios, y, por la otra aumenten nuestro conocimiento. A estos juicios él los llama sintéticos a priori y advierte que justamente de ellos está constituida la ciencia, tanto la matemática como la física. Decir, por ejemplo, que la línea recta es la más corta entre dos puntos no es un juicio analítico pues el predicado no se desprende del análisis del sujeto, sino que es sintético a priori. Igualmente en física es un juicio sintético a priori decir, por ejemplo, que "todo lo que sucede tiene una causa".

Reconocido este hecho, la cuestión, ahora, será ver cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. En esto consiste fundamentalmente, la Crítica de la razón pura.

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En esta tarea de encontrar las condiciones de posibilidad y de le galidad de los juicios sintéticos a priori lo que está en juego y lo que le interesa a Kant, es averiguar cómo la ciencia, que está constituida por esos juicios, es posible. Le interesa, en suma, interrogar por la legalidad que fundamenta y justifica el factum de la ciencia, que fundamenta y justifica que algo pueda ser objeto de nuestro conocer científico.

¿Qué es un objeto del conocimiento? Una cosa deviene objeto de conocimiento cuando un hombre, cuando un sujeto, la coloca ante sí y trata de saber qué es, trata de interpretarla . “Para tener un conocimiento exhaustivo de esa cosa haría falta que yo penetrara en ella de modo tal que casi me identificara con ella, o que ella entrara en mí de modo tal que casi se identificara conmigo. Lo primero significaría mi casi anulación, mi casi aniquilamiento, mi casi transformarme en aquella cosa; lo segundo la casi anulación de la cosa”. Nada de esto pasa en el conocimiento y por ello Kant tiene conciencia de que la cosa en sí, aunque existente, es inaccesible. El sujeto es el que hace que una cosa devenga objeto y por eso el objeto es una resultante del hacer humano y está condicionado por las condiciones de ese hacer. Kant, en la Crítica de la razón pura, acuña una expresión fundamental dentro de su filosofía que dice: "Las condiciones de la posibilidad do la experiencia son también las condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia".

Significa simplemente que el objeto de nuestra experiencia no es una cosa en sí sino la resultante de una acti vidad sintética que practicamos cuando queremos ejercer un acto de conocimiento . Esa síntesis se lleva a cabo entre un elemento puro de la subjetividad no proveniente de la experiencia y, por ello, a priori, y un dato de la sensibilidad, un dato proveniente de la experiencia sensible.

La cosa en sí, existente independientemente del sujeto, deviene objeto de conocimiento en tanto es considerada por aquél desde cierta perspectiva y condicionada por ciertas formas a priori del sujeto.

El objeto tiene una materia que es el dato proveniente de la sensibilidad y una forma proyectada desde el sujeto. Los juicios que tratan sobre el objeto de las ciencias deben ser sintéticos a priori. Por eso mismo ellos tendrán validez únicamente cuando se refieran a objetos de una experiencia posible, tendrán validez en tanto se refieran a fenómenos, pero no a cosas en sí de las cuales no puede haber experiencia.

Kant se hace tres preguntas respondiendo a las cuales desarrolla toda su Crítica de la razón pura.

¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las matemáticas?¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física?¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica?

En las dos primeras Kant no duda de la existencia de esos juicios; en la última, en cambio, él no se pregunta cómo son posibles, sino si son posibles, si son legítimos.

Esos juicios no son posibles. Por lo tanto, o la metafísica no existe o tendrá que tener un fundamento distinto al de la ciencia. Kant rechaza que pueda haber un conocimiento objetivo en metafísica, porque es te conocimiento objetivo es la resultante de una síntesis entre un concepto producido por el entendimiento y una in tuición originada en la sensibilidad . En cambio, dice Kant, no hay ninguna intuición que avale un conocimiento objetivo de las ideas metafísicas, las cuales son legítima consecuencia del ejercicio de la razón. Las ideas de totalidad, por ejemplo, las ideas de Dios, de alma no surgen arbitrariamente por un capricho de la razón, sino que, por lo contrario, ellas tienen una justificación y una inmanente necesidad como resultado de las actividades de la razón pura. Lo que sucede, simplemente, es que ellas no pueden suministrar un conocimiento porque carecen de la correspondiente intuición sensible con la cual pudieran sintetizarse produciendo así el objeto de un conocimiento.

¿Cómo son posibles los juicios sintéticos "a priori" en la matemática? Esos juicios son posi - bles porque la matemática se funda en el espacio y en el tiempo. El espacio y el tiempo son algo totalmente subjetivo; no son sino formas puras de la sensibilidad que no proceden de la experiencia y, por tanto, son a priori. Además espacio y tiempo no son conceptos, sino intuiciones. Finalmente estas intuiciones "a priori" constituyen el fundamento de la posibilidad del objeto matemático. No podemos tener ninguna experiencia sino en un espacio determinado. Cualquier experiencia supone ya el espacio y en este sentido es el espacio un supuesto de toda experiencia. El espacio no es,

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pues, un derivado de la experiencia, no es "a posteriori", sino es una condición "a Priori" de ella.

La exposición trascendental del espacio está dirigida por Kant a mostrar que aquél es la primera condición, entre otras varías, para que todo el contenido que nos adviene empíricamente reciba un primer ordenamiento, un primer carácter de objetividad. Y es justamente en el espacio donde toda intuición externa de algo puede darse. Y como el espacio es estudiado por la geometría, toda realidad en tanto deviene objeto de conocimiento debe tener la forma de la geometría. Pero el espacio, entonces, se presenta no ya sólo como condicionando y legalizando el conocimiento geométrico sino como "la condición subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan sólo es posible para nosotros la intuición externa".

Paralelamente a la Exposición metafísica y a la trascendental del espacio realiza Kant unas similares, respecto del tiempo, haciéndolo con análogos razonamientos. El tiempo es un supuesto de to do acontecimiento . No podemos imaginar ningún fenómeno sin el contexto, sin el trasfondo del tiempo, pero sí podríamos pensar el tiempo independientemente de cada uno de aquéllos. Además, del tiempo tenemos intuición y no concepto porque el tiempo es uno solo. Los diversos tiempos no son sino diversas partes del mismo tiempo. Para realizar todas las operaciones aritméticas yo necesito tener una intuición del tiempo. Y el tiempo que estudia la matemática está en la base de todas mis experiencias de la realidad, porque estas experiencias se dan en una sucesión temporal. El tiempo, dice Kant, no es algo que subsiste por sí mismo sino: "nada más que la condición subjetiva tan sólo bajo la cual pueden tener lugar en nosotros todas las intuiciones".

El tiempo y el espacio son las condiciones de posibilidad de toda experiencia posible, pero el tiempo tiene una prioridad mayor y un mayor carácter fundante que el espacio. El espacio era la condición de toda experiencia externa y el tiempo de experiencia interna. Sucede, sin embargo, que toda experiencia externa supone a la interna, supone una subjetividad. Toda experiencia del espacio es un acontecer en el tiempo. Por eso, dicho con palabras de Kant: "El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general".

Advirtamos que la ciencia no se limita sólo a considerar la posibilidad de un objeto sino que además, trata de la realidad de ese objeto. La ciencia que trata sobre la realidad de los objetos es la física y entonces Kant se pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física? Kant distingue entre lógica trascendental y lógica general. La lógica general dice, nada tiene que ver con el origen de los conocimientos sino que sólo considera las representaciones y las leyes en que unas con otras se re lacionan . La lógica trascendental trata sobre el origen de nuestros conocimientos en cuanto que este origen no puede ser atri buido a la experiencia ni considerado psicológicamente. "La parte de la lógica trascendental, que expone los elementos del conocimiento puro del entendimiento (los conceptos puros) y los principios sin los cuales en absoluto ningún objeto puede ser pensado, es la analítica trascendental".

La analítica trascendental estudia no ya la posibilidad de los objetos sino su realidad, lo que ellos son y las relaciones que entre ellos puede haber. ¿Y cómo expresamos nosotros la realidad de un objeto? Por medio de un juicio. Por medio de un juicio nosotros afirmamos algo de una cosa y, por ello mismo, estamos afirmando la realidad de esa cosa. La primera función del juicio, pues, es poner la realidad. Pero en todo juicio no sólo se pone la realidad sino que, además, se la determina. El sujeto del juicio del cual predicamos la realidad y diversas determinaciones es el objeto de nuestro conocimiento. O, dicho inversamente, ser objeto de nuestro conocimiento es ser sujeto de una diversidad de juicios. Pero estos juicios serán cientí ficos, tendrán una validez universal y necesaria, si están cons tituidos por conceptos puros. Y como la física es una ciencia, sus juicios, que son sintéticos a priori, deberán estar constituidos por conceptos puros.

Un concepto puro es aquél que no se ha originado en la experiencia sensible sino que está en nuestro entendimiento independientemente de la sensibilidad. Pero entonces ¿cómo un concepto puro puede ser referido a un objeto? Recordemos, sin embargo, lo que para Kant era un objeto. No era la cosa en sí independiente del sujeto sino que era esa cosa condicionada por el sujeto de modo tal que pudiera presentarse a él como objeto. Por tanto el concepto no puede ser causa de una cosa en sí, no corresponder a ninguna cosa en sí, pero sí causa de un objeto. El concepto es la forma que una cosa debe recibir para ser conocida, porque el concepto o

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categoría es la condición de su inteligibilidad. Y es evidente, pues, que el concepto tiene que corresponder al objeto desde que éste está informado, está constituido por aquel concepto. La materia del objeto proviene de la sensibilidad pero la forma sólo la suministra el entendimiento. Y esta forma suministrada por el entendimiento es producida espontáneamente por éste independientemente de la sensibilidad. Mientras la sensibilidad es pasiva y receptora de las representaciones, el entendimiento es activo, productor de conceptos y espontáneo . "Si llamamos sensibilidad a la capacidad que tiene nuestro espíritu de recibir representaciones (receptividad) en tanto que es afectado de una manera cualquiera, por el contrario, se llamará entendimiento la facultad que tenemos de producir nosotros mismos representaciones o la espontaneidad del conocimiento".

Kant dice que los conceptos puros del entendimiento, deberán tener las siguientes características:

1) Que todos los conceptos sean conceptos puros y no empíricos; 2) Que no pertenezcan a la intuición ni a la sensibilidad sino al pensar y al entendimiento; 3) Que sean conceptos elementales y se distingan bien de los derivados o de los compuestos; 4) Que su tabla sea completa y que llenen por completo todo el campo del entendimiento puro.

¿Y cómo realiza Kant ese inventarío de los conceptos puros del entendimiento a los cuales llama categorías? Esas categorías, dijimos, eran un producto de la espontaneidad del entendimiento que se referían e informaban a los datos provenientes de la sensibilidad. Por medio de esas categorías nosotros podíamos emitir un juicio objetivo de todo lo que captábamos a través de nuestras intuiciones empíricas. Pues bien, si nosotros hacemos un análisis de las diversas formas del juicio podremos remontarnos a las categorías que hicieron posibles esos juicios. A esta deducción de las categorías Kant la llama deducción metafísica. Veamos, pues, la tabla de los juicios y luego la equivalente de categorías:

TABLA DE JUICIOS TABLA DE CATEGORÍAS

CantidadUniversales TotalidadParticulares PluralidadSingulares Unidad

CualidadAfirmativos RealidadNegativos NegaciónIndefinidos Limitación

RelaciónCategóricos SustanciaHipotéticos CausalidadDisyuntivos Comunidad

ModalidadProblemáticos Posibilidad

Asertóricos ExistenciaApodícticos Necesidad

Estas categorías o conceptos puros son las condiciones del objeto del conocimiento; sin ellas lo que nos viene desde la experiencia nunca podría constituirse en objeto. El objeto gira en torno a nuestros conceptos y, aún más, el objeto es tal por estos conceptos de nuestro entendimiento. Este hecho de que los objetos giran y dependen de nuestros conceptos, es lo que Kant llama inversión copernicana.

El objeto, en definitiva, es la síntesis de dos elementos, de la materia sensible y de la forma pura, pero con la fundamental advertencia de que estos elementos son inseparables. Ninguno de ellos por separado puede suministrar conocimiento pues, según Kant, las intuiciones sin los conceptos son ciegas y los conceptos sin intuiciones son vacíos.

Hasta aquí hemos llegado a ver que el objeto era la síntesis de dos elementos: uno proveniente de los sentidos y el otro del entendi miento . Y vimos, también, el papel que desempeñaban las categorías como principio, sintetizante o elemento de enlace frente a la diversidad de la sensibilidad. Pero aquí surge un problema. La categoría, ciertamente, es un enlace, pero, ¿quién realiza ese enlace? Además la idea de enlace contiene no solamente el concepto de lo múltiple sino, también, el de unidad. El concepto de unidad no puede resultar, pues, del enlace, sino que el enlace supone ya esa unidad. "El concepto de enlace contiene, además del concepto de lo múltiple y la síntesis de ese múltiple, también la unidad del mismo. Enlace es la representación de la unidad sintética de lo múltiple. Por tanto, la representación de esa unidad no puede resultar del enlace; más bien, es esa unidad la que hace posible el concepto del enlace, viniendo a añadirse a la representación de lo múltiple".

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Resulta, entonces, que si la unidad no nace del enlace debemos buscarla como un supuesto o, mejor aún, como una condición de ese enlace. ¿Qué es lo que permite que todas mis representaciones se unifiquen? Sencillamente que sean mías, que puedan referirse a mi yo. "El yo pienso, dice Kant, debe poder acompañar a todas mis representaciones". El yo pienso es lo previo, pues, en toda actividad del entendimiento y es una consecuencia inmediata de la espontaneidad del entendimiento. No olvidemos, sin embargo, de que este yo pienso no puede tener una intuición inmediata como sucedía en Descartes. A este yo pienso únicamente lo puedo conocer a través de su actividad sintetizadora y, por tanto, a través de los datos sensibles. Yo no me conozco como soy en mí mismo sino como me aparezco a mí mismo. Por eso ese yo, la unidad de ese yo desaparece si no hay contenidos empíricos que puedan sintetizarse con conceptos. Ese yo de que habla Kant no es una cosa en sí, tampoco es el yo empírico o psicológico del cual se puede tener un conocimiento fenoménico. De ese yo no puedo tener ninguna experiencia sino que él es la condición última de toda experiencia posible, y por eso lo llama yo trascendental. Ustedes ya saben cuál es el alcance que esta palabra tiene en el pensamiento kantiano: un alcance no absoluto, sino relativo; un alcance de condicionante de la objetividad de una experiencia.

Para terminar con este punto queda una última dificultad: ¿Cómo es posible que dos elementos tan heterogéneos como los datos de la intuición sensible puedan sintetizarse? Para hacer esa síntesis será necesario algo que sea intermediario entre la categoría y la intuición, que tenga algo de una y otra. Y a ese algo Kant lo llama esquema trascendental y dice que es un producto de la imaginación porque la imaginación es una facultad intermedia entre entendimiento y sensibilidad.

Pero, ¿qué es un esquema? el esquema es una regla para captar en el tiempo una diversidad. Por ejemplo, el esquema de la sustancia, dice Kant, es la permanencia de lo real en el tiempo. El esquema en definitiva coincide con el tiempo; el tiempo es el esquema de todo concepto. De este modo el tiempo alcanza una nueva dignidad en la filosofía kantiana pues ya no es solamente la forma de los objetos sensibles sino, además, la condición de que las categorías puedan aplicarse a esos mismos objetos. El tiempo es, en definitiva, la fundamental condición de posibilidad de todo objeto. La filosofía de Kant es, en cierta medida, un meditar sobre el tiempo.

Todo lo que hemos visto hasta ahora ha girado en torno de la ciencia. Kant nos ha mostrado cuáles eran las condiciones que debía tener un objeto para ser objeto de ciencia respondiendo a la pregunta de cómo eran posibles los juicios sintéticos a priori. Y al hacerlo ha fi jado los límites del conocimiento diciendo que éste no podía ir más allá de lo experimentable. Pero Kant ha tenido plena conciencia de que pensar era distinto de conocer. El pensar excede enormemente los legí - timos pero estrechos límites del conocer. Nuestra razón se extiende más allá del marco de la sensibilidad dentro del cual exclusivamente tiene lugar el conocimiento y, al hacerlo, piensa ciertos conceptos, ciertas ideas. Estas ideas son una legítima consecuencia del inmanente ejerci cio de la razón. Tales, por ejemplo, la idea de alma, de mundo, de Dios. Es decir que la razón se extiende no dogmática sino problemáti camente a esas ideas, y pensar en ellas no es sólo tarea ineludible sino, además, una exigencia.

El problema que se plantea Kant es si de estas ideas, de cuya legitimidad no duda, puede tenerse un conocimiento. Ahora bien, la metafísica, según Kant, se ha ocupado de esas ideas, por ello debemos interrogarnos sobre su validez. Como ustedes ya saben cuál es ese criterio de validez, comprenderán que la pregunta de Kant sea: ¿Son posi bles los juicios sintéticos a priori en la metafísica? La respuesta a esta pregunta la desarrolla en la Dialéctica trascendental, que es la última parte de la Crítica de la razón pura. En esta parte la razón se enjuicia a sí misma mediante una serie de tesis y antítesis, de dificultades que a sí misma se pone, de contradicciones y abusos que ella comete en su afán de conocer y que ahora ante sí misma los denuncia.

¿Cómo es posible, ante todo, que la razón haya producido la metafísica? ¿Cómo es posible que haya llegado a las ideas de alma, mundo y Dios? Vimos qué se producía en el juicio: la síntesis de una intuición y un concepto. Vimos también lo propio de la razón: remontarse a la condición que ha posibilitado esa síntesis. Siempre la razón está exigida de seguir ese camino ascendente desde lo condicionado hasta la condición. ¿Es posible que en esa tarea la razón se detenga? O ¿es legítimo que ella se detenga, ya que su pretensión es llegar a una condición que sea incondicionada? Por otra parte, la razón, en su función sintética quiere llegar a la totalidad de lo que

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puede sintetizarse, quiere llegar a una síntesis total. Esa totalidad, cuando se refiere a la síntesis de todas nuestras vivencias, se llama arma. Esa totalidad, cuando se refiere a lo que captamos en la experiencia externa, es llamada mundo. Y a esa totalidad, cuando la captamos como condición absolutamente incondicionada, la llamamos Dios. La idea muestra, pues, una sistematización de la actividad sintética de la razón.

Una cosa, sin embargo, debe llamarnos la atención. Una síntesis era legítima cuando había dos elementos que se sinte tizaban: datos provenientes de la experiencia y conceptos puros . Pero, ¿pasa tal cosa en estas síntesis que, según acabamos de ver, realiza la razón en la inmanencia de su ejercicio? ¿Hay una intuición sensible de alma, mundo y Dios? La respuesta de Kant es negativa. Veamos cuáles son las críticas que él dirige a estas tres ideas de la razón cuando ellas se quieren desorbitar trascendiendo del dominio del pensar al del conocimiento.

A las críticas que realiza Kant respecto a considerar al alma como objeto de conocimiento, ustedes deben recordarlas porque un poco ya hemos hablado de ellas. Lo hicimos cuando señalamos la diferencia entre el "yo pienso" de Descartes y el "yo pienso" de Kant. Mientras para Descartes constituía una sustancia a la cual podía accederse por medio de una intuición, para Kant era una condición formal de todo conocimiento, era un sujeto trascendental. De este modo, entonces, el "yo pienso" no autoriza para que yo tenga un concepto del alma. Cuando la psicología racional de tipo cartesiano cree tener ese conocimiento comete un paralogismo. Hl paralogismo consiste en con-siderar sustancia lo que sólo es condición para conocer la sustancia; en considerar objeto de conocimiento lo que sólo es la fundamental condición a priori de ese objeto.

Pasemos ahora a la idea de mundo. Aquí debemos recordar, también algo ya dicho: esa exigencia de la razón para remontarse de condición en condición a una condición que sea ella misma incondi-cionada y de ir de síntesis en síntesis a una que abarque la totalidad. Pues bien, cuando por medio de ese proceder de la razón llegamos a la idea de mundo, resulta algo muy extraño pues de esa idea podernos hacer afirmaciones contradictorias, podemos hacer una afirmación y también negar esa afirmación, afirmar una tesis y también la negación de ella, o sea afirmar la antítesis. Y más extraño resulta aún cuando advertimos que tanto las afirmaciones como las negaciones pueden ser demostradas racionalmente. Es decir que cuando la razón se desarrolla en este ámbito cae inevitablemente en antinomia. La crítica básica que Kant ejerce a la idea de mundo que pretende transformarse en objeto de conocimiento, es, sencillamente, la de mostrar estas antinomias.

El término «antinomia» significa literalmente «conflicto entre leyes» y Kant lo utiliza en el sentido de «contradicción estructural», y por lo tanto insoluble. Según Kant, estas antinomias se producen cuando intentamos responder a las siguientes cuestiones:

¿Hay que pensar metafísicamente el mundo como algo finito o infinito? ¿Se puede reducir a partes simples e indivisibles, o no? ¿Sus causas últimas son todas de tipo mecanicista, y por lo tanto necesarias, o en él también hay causas libres? ¿Supone el mundo una causa última, incondicionada y absolutamente necesaria, o no?

Las Antinomias KantianasTesis Racionalismo: La razón muestra:  Antítesis Empirismo: La experiencia muestra que:

Argumento Básico. Son necesarios: los principios, los fines y los límites; porque si no hubiera un comi-enzo, un fin y/o un límite todo estaría indeterminado. Por lo tanto: La Razón sin principio, fin y/o límite es absurda.

No son necesarios y son absurdos los límites, principios y fines en sentido absoluto, porque antes de todo comien zo, después de todo fin y fuera de todo límite existe algo porque la nada es absurda. ¿Antes del comienzo qué? ¿Después del fin qué? ¿Fuera del límite qué?

1.- Los límites del Espacio – Tiempo.

Si existen y por lo tanto son finitos. No existen por lo tanto son infinitos.

2.- Una primera Partícula.

Si existe por lo tanto todo está hecho de las primeras partículas.

No existe por lo tanto la materia es divisible al infinito. (Como en Anaxagoras)

3.- La Libertad. Como origen de la responsabilidad.

La libertad irrumpe de forma espontanea, es un comienzo, más allá de las leyes de la causalidad.

La libertad no existe, es una ilusión todo se reduce a las leyes de la causalidad.

4.- Dios. Dios existe como la voluntad que le da origen a todas las cosas.

Dios no es necesario, no tiene que haber un comienzo en el tiempo, en el espacio, el universo pudo haber existido desde siempre y funcionar según las leyes de la causalidad.

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Tanto si las respuestas son afirmativas (tesis) como si son negativas (antítesis), todas son defendibles desde el punto de vista de la pura razón, y además la experiencia no puede confirmar ni refutar a unas ni a otras. Es lo que ocurre cuando la razón cruza los límites de la experiencia. Además, Kant señala que las afirmaciones que se expresan en las tesis son las propias del racionalismo, mientras que las mostradas por las cuatro antítesis son típicas del empirismo. Las tesis, consideradas en sí mismas, poseen la ventaja de ser más provechosas para la ética y la religión y, también, más populares, ya que reflejan las opiniones de la mayoría. Las antítesis, en cambio, están más acordes con la actitud y el espíritu científicos.

Dios - Entidad trascendente y causa del mundo. No se puede conocer su existencia, pero sí  postularla a partir de la reflexión relativa al mundo moral. Kant sistematizó y resumió los argumentos tradicionales para la demostración de la existencia de Dios en los tres siguientes:

argumento físico-teológico: parte de la observación de la existencia de finalidad en el mundo y concluye en la afirmación de Dios como causa de dicha finalidad;

argumento cosmológico: parte de la existencia contingente de las cosas y concluye en la afirmación de Dios como causa necesaria de la existencia de todo lo real;

argumento ontológico: afirma la existencia de Dios partiendo de la idea de Dios como el ser perfectísimo.

En la “Crítica de la Razón Pura” criticó estos argumentos mostrando que eran falaces, que escondían errores que los hacían inaceptables. Sin embargo no negó la existencia de Dios, simplemente supuso que no era posible su conocimiento científico aunque sí un tipo de “conocimiento” denominado “fe racional”.

Kant ofreció una serie de argumentos separados pero interconectados en contra del ontológico, apoyándose en los conceptos de juicios sintéticos y analíticos. En un juicio analítico, el predicado expresa de un concepto algo que ya está contenido en el concepto, y por tanto es una tautología (ej: un triángulo tiene tres lados); en un juicio sintético, el predicado liga el concepto con algo externo a él que no se colegía lógicamente del mismo (ej: la Tierra es un esferoide): el conocimiento nuevo se construye a partir de juicios sintéticos.

Primeramente, Kant razona que no está nada claro que la idea de un ser absolutamente necesario signifique algo en realidad: señala como escurridiza la afirmación de que la existencia es mejor que la inexistencia.

Segundo, Kant arguye que si incluimos la existencia en la definición de algo, entonces afirmar que ese algo existe es una tautología. Si decimos que la existencia es parte de la definición de Dios (lo cual tomamos por un juicio analítico), entonces simplemente nos estamos repitiendo al afirmar que Dios existe, sin aportar juicio sintético alguno que pudiera añadir nueva información respecto a la existencia de Dios.

Tercero, Kant afirma que "existir no es obviamente una afirmación real", y que no puede ser parte del concepto de algo. Esto es, que decir que algo es o existe no es decir algo de un concepto, sino que por el contrario indica que hay un objeto que se corresponde con el concepto, y que "el objeto, como realmente existe, no está analíticamente contenido en mi concepto, sino que se añade al mismo". Con respecto a los objetos sensibles, decir que algo existe no implica que tiene una propiedad adicional que es parte de su concepto, sino que será encontrado fuera de nuestros pensamientos y que tenemos la percepción empírica del mismo en el espacio y el tiempo. Una cosa realmente existente carece de cualquier propiedad que pudiera predicarse de ella y que la diferenciara del concepto de la misma. Lo que distingue el objeto del concepto es que los experimentamos: tendrá, por ejemplo, una forma, una situación determinada, y una duración. Como ejemplo de esto, propone: la razón por la que decimos que los caballos existen y los unicornios no, no es que el concepto de caballo tenga la propiedad de la existencia y el de unicornio no; no hay diferencia entre ambos conceptos en este sentido, y tampoco la hay entre el concepto de un caballo y de un caballo realmente existente: ambos conceptos son iguales. La razón por la que decimos que los caballos existen es que tenemos una experiencia espacio-temporal de los mismos: son objetos que se corresponden al concepto. Así, cualquier demostración de la existencia de algo, incluyendo a Dios, que se base en afirmar (predicar) una propiedad (en este caso la existencia) de ese algo es falaz: la definición de algo no implica su existencia.

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HEGEL RESUMEN Wikipedia

Considerado por la Historia Clásica de la Filosofía como el representante de la cumbre del movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico y como un revolucionario de la Dialéctica, habría de tener un impacto profundo en el materialismo histórico de Karl Marx. La relación intelectual entre Marx y Hegel ha sido una gran fuente de interés por la obra de Hegel. Hegel es célebre como un filósofo muy oscuro, pero muy original, trascendente para la historia de la filosofía y que sorprende a cada nueva generación. La prueba está en que la profundidad de su pensamiento generó una serie de reacciones y revoluciones que inauguraron toda una nueva visión de hacer filosofía]; que van desde la explicación del materialismo Marxista, el pre-existencialismo de Kierkegaard, el escape de la Metafísica de Nietzsche, la crítica a la Ontología de Heidegger, el pensamiento de Sartre, la filosofía nietzscheana de Bataille, la dialéctica negativa de Theodor W. Adorno y la teoría de la deconstrucción de Jacques Derrida, entre otros. Las obras de Hegel tienen fama de difíciles por la amplitud de los temas que pretenden abarcar.

Hegel introdujo un sistema para entender la historia de la filosofía y el mundo mismo, llamado a menudo “dialéctica”: una progresión en la que cada movimiento sucesivo surge como solución de las contradicciones inherentes al movimiento anterior. Por ejemplo, la Revolución francesa constituye para Hegel la introducción de la verdadera libertad a las sociedades occidentales por vez primera en la historia.

Sin embargo, precisamente por su novedad absoluta, es también absolutamente radical: por una parte, el aumento abrupto de violencia que hizo falta para realizar la revolución no puede dejar de ser lo que es, y por otra parte, ya ha consumido a su oponente. La revolución, por consiguiente, ya no tiene hacia dónde volverse más que a su propio resultado: la libertad conquistada con tantas penurias es consumida por un brutal Reinado del Terror. La historia, no obstante, progresa aprendiendo de sus propios errores: sólo después de esta experiencia, y precisamente por ella, puede postularse la existencia de un Estado constitucional de ciudadanos libres, que consagra tanto el poder organizador benévolo (supuestamente) del gobierno racional y los ideales revolucionarios de la libertad y la igualdad. "En el pensamiento es donde reside la libertad".

En las explicaciones contemporáneas del hegelianismo la dialéctica de Hegel a menudo aparece fragmentada en tres momentos llamados “tesis” (en nuestro ejemplo, la revolución), “antítesis” (el terror subsiguiente) y “síntesis” (el estado constitucional de ciudadanos libres). Sin embargo, Hegel no empleó personalmente esta clasificación en absoluto; fue creada anteriormente por Fichte en su explicación más o menos análoga de la relación entre el individuo y el mundo. Esta tríada dialéctica refleja la realización dinámica de la razón absoluta, esto es, de la Idea.Esos tres momentos del proceso dialéctico se corresponden con las expresiones acuñadas por Fichte de tesis, antítesis y síntesis:

El primer momento (tesis) se corresponde con el estar en sí. Es el momento de la posición abierta a la inmediatez y situada en la indeterminación: la revelación del aspecto abstracto que es accesible al entendimiento; el ser es visto como identidad, pero no en su totalidad.

Ocurre entonces que, haciendo uso de la razón, lo que está en sí sale de sí y se niega a sí mismo en lo otro, llegándose así al segundo momento (antítesis) que se corresponde con el ser para sí. Se produce la negación o contradicción del primer momento, provocándose una auto-escisión, una alienación u objetivación.

El tercer momento (síntesis) se corresponde con el ser en y para sí: el Ser real, la Totalidad que ha sido alcanzada por la razón. Se produce la negación de la negación, llegándose a la superación (no a la negación de la antítesis) y, en definitiva, a la auto-reconciliación del ser. Esta síntesis, de inmediato, se vuelve a convertir en una tesis.

Aplicados a la Idea, estos tres momentos se corresponden con otros tantos fundamentales: como Lógica (la Idea en sí y para sí misma); como Naturaleza (la Idea sale fuera de sí misma y se exterioriza); y como Espíritu (la Idea vuelve a recogerse en sí, retornando a sí misma).

El historicismo creció significativamente durante la filosofía de Hegel. De la misma manera que otros exponentes del historicismo, Hegel consideraba que el estudio de la historia era el método

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adecuado para abordar el estudio de la ciencia de la sociedad, ya que revelaría algunas tendencias del desarrollo histórico. En su filosofía, la historia no sólo ofrece la clave para la comprensión de la sociedad y de los cambios sociales, sino que es tomada en cuenta como tribunal de justicia del mundo.

La filosofía de Hegel afirmaba que todo lo que es real es también racional y que todo lo que es racional es real. El fin de la historia era, para Hegel, la parusía del espíritu y el desarrollo histórico podía equipararse al desarrollo de un organismo, los componentes trabajan afectando al resto y tienen funciones definidas. Hegel dice que es una norma divina, que en todo se halla en la voluntad de Dios, que es conducir al hombre a la libertad; por ello es panteísta. Justifica así la desgracia histórica: toda la sangre y el dolor, la pobreza y las guerras son "el precio" necesario a pagar para lograr la libertad de la humanidad. Hegel se valió de este sistema para explicar toda la historia de la filosofía, de la ciencia, del arte, de la política y de la religión.

La filosofía de la historia de Hegel está también marcada por los conceptos de las "astucias de la razón" y la "burla de la historia"; la historia conduce a los hombres que creen conducirse a sí mismos, como individuos y como sociedades, y castiga sus pretensiones de modo que la historia-mundo se burla de ellos produciendo resultados exactamente contrarios, paradójicos, a los pretendidos por sus autores, aunque finalmente la historia se reordena y, en un bucle fantástico, retrocede sobre sí misma y con su burla y paradoja sarcástica, convertida en mecanismo de cifrado, crea también ella misma, sin quererlo, realidades y símbolos ocultos al mundo y accesibles sólo a los cognoscentes, es decir, a aquellos que quieren conocer.

LÓGICA - El acto del conocimiento es la introducción de la contradicción. El principio del tercero excluido, algo o es A o no es A, es la proposición que quiere rechazar la contradicción y al hacerlo incurre precisamente en contradicción: A debe ser +A ó -A, con lo cual ya queda introducido el tercer término, A que no es ni + ni - y por lo mismo es +A y -A. Una cosa es ella misma y no es ella, porque en realidad toda cosa cambia y se transforma ella misma en otra cosa. Esto significa la superación de la lógica formal y el establecimiento de la lógica dialéctica .

Todas las cosas son contradictorias en sí mismas y ello es profunda y plenamente esencial. La identidad es la determinación de lo simple inmediato y estático, mientras que la contradicción es la raíz de todo movimiento y vitalidad, el principio de todo automovimiento y, solamente aquello que encierra una contradicción se mueve.

La imaginación corriente capta la identidad, la diferencia y la contradicción, pero no la transición de lo uno a lo otro, que es lo más importante, cómo lo uno se convierte en lo otro.Causa y efecto son momentos de la dependencia recíproca universal, de la conexión y concatenación recíproca de los acontecimientos, eslabones en la cadena del desarrollo de la materia y la sociedad: la misma cosa se presenta primero como causa y luego como efecto.

Es necesario hacer conciencia de la intercausalidad, de las leyes de conexión universal objetiva, de la lucha y la unidad de los contrarios y de las transiciones y las transformaciones de la naturaleza y la sociedad. La totalidad de todos los aspectos del fenómeno, de la realidad y de sus relaciones recíprocas, de eso está compuesta la verdad.

La realidad es la unidad de la esencia y la existencia. La esencia no está detrás o más allá del fenómeno, sino que por lo mismo que la esencia existe, la esencia se concreta en el fenómeno. La existencia es la unidad inmediata del ser y la reflexión: Posibilidad y accidentalidad son momentos de la realidad puestos como formas que constituyen la exterioridad de lo real y por tanto son cuestión que afecta el contenido, porque en la realidad se reúne esta exterioridad, con la interioridad, en un movimiento único y se convierte en necesidad, de manera que lo necesario es mediado por un cúmulo de circunstancias o condiciones.

La cantidad se transforma en calidad y los cambios se interconectan y provocan los unos con los otros. Las matemáticas no han logrado justificar estas operaciones que se basan en la transición, porque la transición no es de naturaleza matemática o formal, sino dialéctica.

Las determinaciones lógicas anteriormente expuestas, las determinaciones del ser y la esencia, no son meras determinaciones del pensamiento. La lógica del concepto se entiende ordinariamente

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como ciencia solamente formal, pero si las formas lógicas del concepto fueran recipientes muertos, pasivos, de meras representaciones y pensamientos, su conocimiento sería superfluo; pero en realidad son como formas del concepto, el espíritu vivo de lo real y por tanto se requiere indagar la verdad de estas formas y su conexión necesaria.

El método del conocimiento no es una forma meramente exterior, sino que es alma y concepto del contenido. Por lo que se refiere a la naturaleza del concepto el análisis es lo primero, porque debe elevar la materia dada a la forma de abstracciones universales, las cuales, luego, mediante el método sintético son puestas como definiciones. El análisis resuelve el dato concreto, aísla sus diferencias y les da forma de universalidad o deja lo concreto como fundamento y, por medio de la abstracción de las particularidades que aparentan ser inesenciales, pone de relieve un universal concreto o sea la fuerza de ley general. Esta universalidad es luego también determinada mediante la síntesis del concepto en sus formas, en definiciones.

La actividad humana une lo subjetivo con lo objetivo. El fin subjetivo se vincula con la objetividad exterior a él, a través de un medio que es la unidad de ambos, esto es la actividad conforme al fin. Así, con sus herramientas, el hombre posee poder sobre la naturaleza exterior, aunque en lo que respecta a sus fines se encuentra con frecuencia sometido a ella.

DIALÉCTICA HISTÓRICA - Hegel expuso extensamente su filosofía de la historia en sus Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Sin embargo, la exposición más notable de su visión dialéctica de la historia es aquella contenida en la obra que, como ninguna otra, encarna y simboliza su filosofía: la Fenomenología del Espíritu. Se trata del análisis presentado en la sección central de la Fenomenología, que lleva por rúbrica El Espíritu (Der Geist) y que trata de la historia europea desde la Grecia clásica hasta la Alemania del tiempo de Hegel.

En concordancia con su esquema dialéctico, Hegel divide el período a analizar en tres grandes fases: la de la unidad originaria (la polis de la Grecia clásica), la de la división conflictiva pero desarrolladora (Roma, el feudalismo y la edad moderna hasta la Revolución Francesa) y, finalmente, la vuelta a la unidad, pero ahora enriquecida por el desarrollo anterior (el presente de Hegel).

El punto de arranque es el momento de lo que Hegel llama el Espíritu verdadero (Der wahre Geist). Este momento, representado por las ciudades estado griegas, nos muestra el Espíritu en su unidad primigenia, aún indiferenciado y no desarrollado. Es un momento de felicidad dada por la armonía entre el todo (la ciudad) y las partes (los ciudadanos), donde los individuos entienden su destino como una expresión directa del destino colectivo y donde la ley humana y la ley divina coinciden. Los hombres viven aquí de acuerdo a las costumbres heredadas que forman la base de una ética espontánea y evidente, aún muy distante de la moral reflexiva. Este estado o momento representa una especie de infancia de la humanidad: feliz en la inmediatez natural de sus vínculos y en sus certidumbres aún no cuestionadas. Pero esta felicidad de la armonía primigenia no puede durar, ya que su precio es la falta de desarrollo. Por su naturaleza, el Espíritu busca profundizar en su propio contenido y tal como Adán, y con las mismas consecuencias, no puede dejar de comer del fruto del árbol de la sabiduría. De esta manera se rompe el encanto del Jardín del Edén y un abismo se abre entre la ley divina y la ley humana. Los hombres se individualizan y entran en conflicto unos con otros: la comunidad original se quiebra. Así se enfrentan las familias y luego las ciudades entre sí, cada una de las cuales quiere afirmar su ley y sus peculiaridades como universales y busca por ello someter a las demás. La guerra se hace inevitable, pero el Espíritu no retrocede ni ante la guerra ni los sufrimientos. Tanto por las divisiones y desgarramientos internos como por los conflictos externos pierden las viejas costumbres su legitimidad natural y espontánea, su validez evidente e incuestionada. La infancia queda así atrás y se entra en la fase de la juventud, activa, desafiante y conflictiva. De esta manera se adentran los hombres en una larga peregrinación, en un estado social caracterizado por la división y el extrañamiento. El Espíritu entra en el reino de la alienación.

El segundo momento del desarrollo del Espíritu es aquel del Espíritu extrañado de sí mismo (Der sich entfremdete Geist). El Espíritu se ha hecho extraño a sí mismo, la unidad y la totalidad han cedido lugar a la lucha de las partes en un mundo cada vez más atomizado, donde lo particular (los individuos o los grupos) se rebela contra lo general (la sociedad o comunidad). El tejido social se

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escinde entre una esfera privada y una pública. La vida individual se privatiza y, al mismo tiempo, lo público pasa a ser el dominio o la propiedad de unos pocos: el Estado se separa de la sociedad. La marcha del progreso que resulta de esta división se hace ajena a sus propios creadores. La historia discurre así, como Hegel primero y luego Marx gustaba de decir, a espaldas de los hombres. La pérdida de la unidad primigenia y la división social crean un fuerte sentimiento de infelicidad. Es la época de lo que Hegel llama la “conciencia infeliz” (unglücklige Bewusstsein), la cual encuentra en el cristianismo su expresión religiosa adecuada por medio de la cual reconoce su propio extrañamiento y su incapacidad de comprender su propia obra en la idea de un Dios trascendente, inalcanzable e incomprensible. La vida se hace misterio y el misterio pasa a ser la esencia de Dios. Todo esto es doloroso, pero así es el progreso, la realización de la razón es trágica tal como lo enseña el sacrificio mismo de Cristo.

El conflicto entre el todo y las partes alcanza su forma más aguda en la lucha que directamente precede la época de Hegel: la lucha entre la ilustración y la fe (der kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben). La fe, el sentimiento religioso, representa lo general, la totalidad, la especie, pero de una manera mística. La Ilustración representa, a su vez, la fuerza analítica del intelecto, la profundización por medio de las ciencias especializadas en las singularidades de la existencia, el dominio ilimitado de lo individual y lo particular. En este enfrentamiento triunfa la Ilustración y la fe se desintegra ante el embate del intelecto. Pero la victoria del intelecto –que es la negación del todo o la unidad– es sólo temporal y prepara la victoria definitiva de la totalidad, bajo la forma del sistema omniabarcante de la razón del mismo Hegel, que no es sino la negación de la negación y con ello la vuelta a la afirmación original, pero ahora enriquecida por el desarrollo intermedio.

El último acto en el drama del Espíritu alienado de sí mismo es la Revolución Francesa. En torno a la misma Hegel desarrolla uno de sus análisis más notables. La Revolución Francesa representa para Hegel el intento de instaurar sobre la tierra el reino de lo que él llama “la libertad absoluta” (die absolute Freiheit). Se trata de la razón individual ensoberbecida que se decide a actuar con plena libertad, sin límites, como si el mundo pudiese crearse de nuevo y, además, a su antojo. El cuestionamiento de la fe y la elevación del intelecto humano al sitial de Dios crean la ilusión de que todo puede ser cambiado de acuerdo al plan de los reformadores revolucionarios. Se trata de la hybris de la razón que, de esta manera, se vuelve contra todo lo existente. Pero la revuelta de la razón revolucionaria o de la libertad absoluta no es para Hegel sino un malentendido trágico, que no podía sino terminar en el terror (der Schrecken). Finalmente, cada líder y cada fracción revolucionaria trata de imponerle al resto sus utopías y crear un nuevo mundo a su antojo como si fueran dioses. Y estos nuevos dioses feroces, decididos a hacerle el bien a la humanidad aunque le costase la vida a incontables seres humanos, terminaron necesariamente combatiéndose unos a otros, con aquella ceguera y ensañamiento que sólo aquellos que se creen los portadores de la bondad extrema pueden exhibir. La rivalidad y la sospecha mutua se hicieron así la regla y el reino de la llamada “voluntad general” terminó en el despotismo de Robespierre. Ahora bien, el final trágico de la Revolución Francesa no hace que su evaluación de conjunto sea negativa para Hegel sino muy por el contrario. Fiel a su lógica historicista, donde incluso la violencia más repugnante juega su papel, la ve no sólo como un momento necesario de la realización del Espíritu sino como uno de sus grandes momentos. La revolución fue un intento grandioso de transformar a cada individuo en el dueño del mundo y de su destino, de someter toda objetividad, todo lo dado, a la voluntad transformadora del ser humano. Se cumplía así, radicalmente, el programa de la Ilustración, aquel que Kant resumió en su famosa definición de la misma como “la salida del hombre de su mayoría de edad”. Pero al cumplirse de una manera tan radical y absoluta, el programa de la Ilustración dejó claramente de manifiesto sus falacias y problemas. El tribunal de la razón se transformó en el tribunal revolucionario, donde no sólo se decapitó al pasado sino también a los propios revolucionarios. En todo caso, el apocalipsis revolucionario fue un hito definitivo para el futuro y posibilitó, como la tormenta que despeja el cielo nublado, el paso del Espíritu a la fase de su reconciliación final.

Después del fin sangriento del gran sueño de la libertad absoluta, los individuos volvieron a sus modestos quehaceres cotidianos, pero la Europa posrevolucionaria ya nunca más podría ser la de antes. Un nuevo principio se había plasmado y se transformaría en el eje de un nuevo Estado, el “Estado racional”, que no negaba las distinciones anteriores propias de la sociedad civil ni tampoco al individuo sino que los subordinaba a todos en una nueva unidad orgánica, en una

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armonía superior que era así la negación de la negación, el fin de la alienación, la reconciliación de las partes con el todo y de los individuos con la comunidad. Con ello se pasaba al momento culminante de la realización del Espíritu, la del Espíritu cierto de sí mismo (Der seiner selbst gewisse Geist) que alcanza su forma más adecuada en la “filosofía absoluta”, que no es otra que la de Hegel. La lección de la gran revolución fue verdaderamente decisiva. Para Hegel significó el abandono definitivo de todo sueño utópico –entre ellos aquellos sueños juveniles de un restablecimiento de aquel supuesto estado de armonía primigenia representado por la polis de la Antigüedad– para transformarse en el pensador profundamente conservador de su edad madura, aquel pensador que ya no es el filósofo de la revolución sino de la restauración. Lo que el fracaso del intento de instaurar el reino de la libertad absoluta mostraba era que los hombres, en realidad, nada tienen que cambiar en lo esencial, que no pueden construir un mundo como les plazca, que el pasado no es una pura sarta de estúpidas irracionalidades, que lo que ha existido tiene un sentido y un contenido duraderos, que se trata nada menos que de las expresiones de la razón en sus distintos momentos, todos ellos necesarios para alcanzar su forma adecuada. Detrás del telón del fin de la historia no hay nada más que la historia misma. Es por ello que lo que resta no es destruir la herencia de los siglos sino reconocerla y darle una forma definitivamente armoniosa o racional, es decir, acorde al conjunto de la Idea ya realizada. Al fin de la historia no queda sino la reconciliación o la vuelta del Espíritu a sí mismo.

HEGEL (1770- 1831) EL IDEALISMO ABSOLUTO - SAM y CARPIO

George W. Hegel nace en Stuttgart, Alemania y se dedica durante su juventud al estudio de la teología. Posteriormente se dedica a la filosofía y construye tal vez el sistema filosófico más completo de la modernidad. Influye marcadamente en el pensamiento de su época y en el pensamiento contemporáneo.

LÓGICA Y REALIDAD - todo lo real es racional y todo lo racional es real. En la antigüedad, y también durante la Edad Media, este problema se planteó de diversos modos. Se ha expuesto la diferencia que algunos pensadores hicieron entre lo aparente y lo real. Algunos de ellos, suponiendo al mundo sensible como equiparable con lo aparente, se preguntaron cuál era el grado de realidad de los conceptos generales que representaban a los objetos. Fue el problema de los universales. Se dieron tres respuestas: el realismo, sostuvo que los conceptos eran independientes tanto respecto de las cosas individuales como del pensamiento. El conceptualismo, según la cual los conceptos eran representaciones mentales objetivas aunque no separadas e independientes del pensamiento. Una tercera respuesta la dio el nominalismo, que sostuvo que los conceptos, así como lo términos que los expresaban, carecían de entidad independiente y no eran más que rótulos que se les ponía a las cosas para nombrarlas. Estas tres respuestas perduraron en el tiempo y fueron adaptadas a problemáticas nuevas dentro del ámbito de distintas disciplinas. En las matemáticas se adoptaron posiciones realistas, conceptualistas o nominalistas en relación con ciertos problemas clave. Entre otros los relacionados con los conjuntos infinitos definidos por Cantor a fines del siglo XIX.

Aunque Cantor es bastante posterior a Hegel, es importante mostrar la problemática que surge a partir del descubrimiento de los conjuntos infinitos en relación con la realidad - o no- de los entes matemáticos, que sin duda son los entes intelectuales o racionales más relevantes en función de lo que nos importa mostrar. El problema fue o estuvo ligado a la realidad o potencialidad del infinito. Cantor había probado que existían infinitos de distinta dimensión. El más pequeño de ellos es el conjunto denominado aleph sub cero. Se denomina así a cualquier conjunto infinito coordinable con el conjunto de los números naturales. El conjunto de los números pares, por ejemplo, es de este tipo. Se caracteriza por ser un conjunto con tantos elementos como el de los números naturales puesto que por cada uno de estos últimos hay, también, un número par. Hay conjuntos que no son coordinables con los números naturales y que son considerados "más grandes" que los conjuntos del tipo aleph. Es importante destacar lo siguiente: algunos matemáticos sostuvieron que los conjuntos infinitos eran actuales, es decir, que estaban dados y completos. Otros, por el contrario, siguiendo una vieja tradición aristotélica, consideraron que no había infinitos actuales sino sólo potenciales, esto es, componibles por la agregación sucesiva de partes sin llegar nunca a constituir una totalidad infinita en acto, aunque sí potencial, dado que los elementos- partes podían continuar añadiéndose al todo potencial (el infinito) indefinidamente.

A los que adoptaron la primera posición se los llamó logicistas (realistas) y a los segundos intuicionistas (conceptualistas). A los nominalistas se los llamó formalistas y adoptaron una posición que les permitió zafar del dilema entre intuicionistas y logicistas. Las entidades matemáticas eran tales en tanto y en cuanto fuera susceptible expresarlas por medio de un lenguaje formal adecuado.

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Para los logicistas las entidades matemáticas tienen algún tipo de "existencia" independiente. Son objetos distintos del sujeto que los piensa y subsisten por sí mismos. No importa dónde ni cuándo. Simplemente se considera a los entes matemáticos como "realidades" objetivas que pueden ser pensadas. En este caso se puede afirmar que algún aspecto de la realidad se corresponde perfectamente con el pensamiento y que ese sector de la realidad es racional. Los intuicionistas le pondrían un límite a la independencia de los entes matemáticos: se corresponden con el pensamiento que los concibe y son objetivos, pero no subsisten por sí mismos. Para los formalistas dichos entes son y se constituyen como tales en la expresión formal exhaustiva del lenguaje matemático.

La lógica clásica y la lógica matemática pueden ser concebidas desde las tres posiciones mencionadas. Pero no se debe pensar que los realistas creen que toda la realidad, empírica o de otro orden, es racional. La única realidad racional sería la de los entes matemáticos. Solamente una concepción metafísica de esa realidad podría llevar, como sucedió con los pitagóricos y con Platón, a afirmar que toda la realidad es racional porque la esencia de todas las cosas es el número o alguna otra categoría matemática.

Lo que sí es posible y razonable es la formulación de una ontología, es decir, una teoría acerca de la constitución de los entes matemáticos. Por otra parte ninguna de ellas es un obstáculo para la aplicación del lenguaje lógico matemático a la solución de problemas relacionados con las ciencias empíricas. Pero esto no implica que la realidad que estudian las ciencias no formales sea racional o lógica. Que se pueden describir regularidades - las leyes de la ciencia - de manera racional es un hecho. Esto no significa que dichas regularidades sean eternas o necesarias desde el punto de vista lógico.

Las regularidades en la naturaleza existen, la regularidad de los fenómenos naturales no implica que la realidad sea equiparable a un proceso lógico-racional. Al menos desde la perspectiva de las tres posiciones de la lógica clásica y matemática. Esto es extensible a las ciencias sociales. Una ontología no es una metafísica ni la síntesis entre ambas una lógica. A menos que se trate de otra lógica y otra realidad. Y esto es lo que va ha hacer Hegel.

DIALÉCTICA Y REALIDAD - "La antigua metafísica tenía (...) un concepto del pensamiento más elevado del que se ha vuelto corriente en nuestros días. Ella partía, en efecto, de la premisa siguiente: que lo que conocemos por el pensamiento sobre las cosas y concerniente a las cosas constituyen lo que ellas verdaderamente tienen de verdadero, de manera que no toma las cosas en su inmediación, sino solo en la forma del pensamiento como pensadas. Esta metafísica, por lo tanto, estimaba que el pensamiento y las determinaciones del pensamiento no eran algo extraño al objeto, sino que constituían más bien su esencia, o sea que las cosas y el pensamiento de ellas (...) coinciden en sí y por sí, o sea que el pensamiento en sus determinaciones inmanentes y la naturaleza verdadera de las cosas constituyen un solo y mismo contenido".

Esta cita tiene por objeto mostrar a la lógica dialéctica en relación con la realidad, según los criterios del pensamiento idealista, que parte del supuesto de que "...el pensamiento es el principio del mundo y que la esencia del mundo ha de determinarse como pensamiento. De este modo se ponen los fundamentos de una visión intelectual del universo, cuya forma pura debe ser la lógica".

Lógica y realidad no se contraponen. "`Pensar es una expresión que aplica con preferencia a la conciencia la determinación contenida en ella. Pero, cuando se dice que existen en el mundo objetivo intelecto y razón, que el espíritu y la naturaleza tienen leyes universales, según las cuales se realizan su vida y modificaciones, se acepta que las determinaciones del pensamiento tienen asimismo valor y existencia objetivos".

La lógica dialéctica parte del supuesto que pensamiento y realidad no se contraponen. La realidad, a la que considera contradictoria y cambiante, no es una muralla infranqueable para la lógica y la ciencia en general. Todo contrario. "La única manera de lograr el progreso científico es el reconocimiento de la proposición lógica que afirma que lo negativo es a la vez positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un cero.. sino en ...un nuevo concepto, pero un concepto superior, más rico que el precedente; porque se ha enriquecido con la negación de dicho concepto precedente o sea su contrario; en consecuencia lo contiene, pero contiene algo más que él, y es la unidad de sí mismo y de su contrario".

En esto la lógica dialéctica se contrapone a la lógica clásica. Pues para esta última las contradicciones quedan fuera de su ámbito. A lo sumo se las elimina negándolas. La negación dialéctica es una negación del contenido particular de la contradicción, o sea una negación

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determinada con un contenido y no sólo un signo negativo puesto delante de un enunciado, contradictorio en virtud de su forma.

La lógica dialéctica no considera el principio de no contradicción como límite restrictivo del pensamiento y por lo tanto permite superar las contradicciones. No es una mera estructura formal o un método para estudiar el pensamiento o describir algo externo a él, sino que es la estructura de la realidad misma. La realidad y el pensamiento son dialécticos. Ambos constituyen la realidad y ambos son racionales. La correspondencia entre la una y el otro hacen posible el conocimiento objetivo tanto del orden natural como del orden social.

LÓGICA DIALÉCTICA - “Ciencia de la lógica” es el título de la obra en la cual Hegel expone su lógica y su ontología. Allí se sostiene que el contenido de la lógica es su propia forma, que combinado con la aseveración de que todo lo real es racional y todo lo racional es real, principio de la filosofía de la historia hegeliana, lleva a una conclusión inevitable: la realidad es racional. Pero no es una "realidad" separada, como la de Platón.

Para Hegel lo real es lo pensado, es la idea. La ciencia del pensamiento es la ciencia de la realidad. Ser y pensar son lo mismo. La dialéctica es la lógica por excelencia y puesto que la misma realidad es dialéctica, también es lógica. Con esto Hegel marca la diferencia con las concepciones de la lógica clásica. Ya no se trata de una disciplina que estudia el pensamiento como algo separado y distinto de la realidad. Tampoco es una ciencia que por ocuparse de la forma del pensar no tenga contenidos. El contenido es la forma, que no es una estructura vacía puesto que es la forma de algo. La forma es lo que determina y ordena a todo contenido.

En tanto que ciencia de la forma la lógica es la ciencia de la Idea y dado que esta es real su primer objeto de estudio es el ser en sí. El ser en sí es la más alta generalización y, por lo tanto, la indeterminación por excelencia. Es la nada, el no ser, su propia negación. Tales son sus momentos iniciales. Pero la negación es negada a su vez, y el resultado de esta doble negación es el devenir, la existencia, síntesis del el ser y el no ser. El ser existente (Dasein) es un ser determinado.

En otras palabras: es algo, alguna cosa, algún existente. Y es ese algo porque está determinado por alguna cualidad. Pero toda determinación implica una negación, o sea que toda cosa que es algo por una cualidad determinada está limitada y ese limite es la cantidad. Esto quiere decir que la cualidad por sí sola no determina a los existentes. Debe haber una cantidad que limita a esa cualidad. No todo es blanco, sino que hay cosas blancas. Pero la cantidad no está determinada en sí misma: la determina la medida. La determinación del Dasein, el ser existente, está dada, entonces, por la cualidad, la cantidad y la medida. En resumen: cualidad, cantidad y medida son los tres momentos de la lógica como ciencia del ser en sí.

El concepto, la forma, es lo que determina al objeto. Un objeto es lo que es, porque la forma del concepto que determina su contenido lo diferencia de otros objetos. El contenido por sí mismo es amorfo, indeterminado. Un contenido sin forma no es un objeto. Por otra parte un objeto es lo que es en tanto que correlato de un sujeto. Pero es por el concepto que el objeto es objeto para un sujeto. Como concepto del objeto es concepto objetivo y como concepto para un sujeto es concepto subjetivo.

El proceso dialéctico es un proceso de conceptos que son momentos de un desarrollo que culmina en una idea como resultado final. El concepto subjetivo es el opuesto del concepto objetivo, que es la esencia del objeto que el sujeto conoce. La síntesis de ambos es la Idea. Pero la Idea es una determinación que implica un opuesto como su negación. Ese opuesto es la Naturaleza. NATURALEZA opuesto de IDEA. Esta oposición implica la negación de la una por la otra. Pero no es una negación insuperable que haría de ambos opuestos una nada. Hay una negación de esa negación que es el Espíritu. En un primer momento es el espíritu del sujeto, de cada sujeto, es el Espíritu en si mismo o sea un espíritu subjetivo; pero el Espíritu en un segundo momento es lo producido por el Espíritu subjetivo, o sea lo que es fuera de sí (alienado) o por sí y es entonces Espíritu objetivo. Como Espíritu objetivo se despliega y se realiza a sí mismo en el Derecho, la Moralidad y la Eticidad. La síntesis del Espíritu Subjetivo y el Espíritu Objetivo es el Espíritu Absoluto. Este también tiene sus momentos: el momento de la intuición de sí mismo como Arte, el momento de la representación de sí mismo como Religión y el conocimiento absoluto de sí mismo como Filosofía. Esta es la razón por la cual no sólo el pensamiento es racional y

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dialéctico sino que el mundo, la naturaleza, así como la historia, con sus conflictos, su economía, etc., es racional y dialéctico. Esa realidad es una realidad “inteligente”. Es Espíritu: como objeto, como sujeto y como idea.

En síntesis: para Hegel el mundo tal cual está dado es el resultado de un desarrollo. Pero no de la materia sino del Espíritu (que abarca y subsume a la materia). El Espíritu es dialéctico en su desenvolvimiento. Es un proceso con tres momentos: el Espíritu Subjetivo (el hombre como sujeto), el Espíritu Objetivo (el hombre como cultura) y el Espíritu Absoluto (el hombre en su máxima racionalidad como Estado). La historia humana no es sólo la manifestación del Espíritu en el tiempo; es el tiempo mismo hecho historia. El tiempo es historia y la historia es tiempo.

La dialéctica es la dinámica de ese movimiento del Espíritu en el tiempo, que es el proceso por el cual, a lo largo de la historia, se realiza a sí mismo. La manifestación del Espíritu en su inicio se puede comparar como una explosión, en su desarrollo con una expansión y en su culminación o resultado con una implosión. El paso del Ser en sí al Ser para sí, a través del Ser para otro. "La manifestación es el nacer y el perecer, que por sí mismo no nace ni perece, sino que es en sí y constituye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad". Entre el Espíritu Subjetivo y el Espíritu Absoluto se extiende, como un puente, el Espíritu Objetivo. El movimiento, que es dialéctico, no se agota, sin embargo en sí mismo. La culminación es el resultado. El proceso tiende inexorablemente al resultado, culmina en el resultado. El resultado es la superación de toda contradicción que sirve, a su vez, como disparadora de nuevos desarrollos y nuevas contradicciones.

EL PROCESO DIALÉCTICO - El proceso lógico es también ontológico: la dialéctica es su estructura objetiva, esto quiere decir que no se trata de un proceso mental solamente. El proceso a nivel ontológico, el cambio como tal, es lógico y racional y el concepto que lo aprehende es real, o sea algo concreto.

El desarrollo de la cosa y del concepto que es su inteligibilidad está jalonado por momentos. Cada momento del proceso es una instancia del mismo. El concepto es la forma de cada una de esas instancias, por lo tanto el pensamiento coincide con el proceso real puesto que él mismo es real. Es real como concepto, pero dado que el objeto solo es objeto para un sujeto por el concepto, el concepto acaba en objeto.

Mientras el concepto no coincide con su objeto (en la mente del sujeto) la tensión dialéctica está en su máximo y el proceso antecede al resultado. El resultado es el conocimiento del objeto por el sujeto en el concepto. De este modo, momento y concepto se sumergen el uno en el otro constituyendo lo real, lo objetivo, a saber, lo que es otro para un sujeto.

El conocimiento conceptual presupone a toda determinación como esencial: "...su elemento y su contenido no son lo abstracto o irreal, sino lo real, lo que se pone a sí mismo y vive en sí, el ser ahí en su concepto". Los conceptos son instancias dialécticas del conocimiento que no sólo son la culminación en un resultado sino, también, partes constitutivas del mismo como términos de un desarrollo y principio de otro.

El concepto es a la vez su momento, su desarrollo y su resultado. Se fusionan en él, como la tesis (lo puesto) y la antítesis (lo opuesto) de un argumento se fusionan y superan en la síntesis (el resultado). En todo proceso dialéctico será tesis el concepto inicial, antítesis el concepto que se le opone y síntesis el concepto superador o resultado.

LAS LEYES DIALÉCTICAS - En la teoría hegeliana las contradicciones de la realidad son posibles porque existen oposiciones entre contrarios. Estas son algunas de las principales oposiciones en Hegel:

La oposición entre ser y no ser, cuya síntesis es el devenir.

La oposición entre Espíritu Subjetivo y Espíritu Objetivo, cuya síntesis es el Espíritu Absoluto.

La oposición entre la familia y la sociedad, cuya síntesis es el Estado (también se la puede formular por la tríada pueblo, nación, estado).

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El proceso dialéctico no es una mera oposición de contrarios que subsisten, estáticos, idénticos a sí mismos. La identidad de los opuestos sólo es posible por el cambio: lo que es, es en tanto y en cuanto cambia. No se puede ser idéntico a sí mismo en un orden temporal sin cambios (cuantitativos o cualitativos) que permitan identificarnos como lo que somos porque algo ha cambiado en nosotros, permaneciendo, sin embargo, siendo los mismos. El recuerdo de lo que fuimos y la conciencia de lo que somos: he ahí el cambio. Podemos decir que cambiamos porque en algún sentido permanecemos. Pero permanecemos porque cambiamos. Heráclito sostiene que nunca nos bañamos dos veces en las mismas aguas del mismo río, porque las aguas fluyen y no son las mismas y nosotros envejecemos y no somos los mismos. Pero ni el río sería el cause de las aguas que por él fluyen si no fuese el mismo río, ni nosotros seríamos lo que somos sino hubiésemos ya sido y estuviésemos por ser lo que continuaremos siendo y no siendo hasta el día de nuestra muerte.

Como proceso la dialéctica supone un desarrollo y ese desarrollo está constituido por una serie de afirmaciones y negaciones: negaciones que, al negarse a sí mismas, se convierten, a su vez, en afirmaciones. Ser algo implica no ser otra cosa. Omni determinatio est negatio. Toda determinación, dice Spinoza, es una negación. Para Hegel también toda determinación supone una negación: si se es esto no se es lo otro. Pero hay un paso más: lo otro no es sólo la negación de aquello a lo que se opone, es lo puesto como doble negación. Lo otro de lo dado y determinado es también algo dado y determinado y no sólo la negación de lo otro. Ser algo no se agota en no ser todo lo otro que no es ese algo, sino que todo lo otro que no es ese algo también es. Lo otro, que no es, se niega a sí mismo como no ser y de ese modo es lo que es. Lo que no es esto, se supera cualitativamente a sí mismo como mero no ser e instala su ser como negación de la negación del no ser. Entonces ya no será un vacuo no ser algo sino que será, con todo derecho, un número, una persona, una cosa. Los opuestos se concilian: la familia y su opuesto, la sociedad, se subsumen en una síntesis superadora: el Estado. La dinámica dialéctica no es aleatoria sino que está determinada por leyes:

1ª) La ley de la negación de la negación. Un ejemplo de la primera ley es la negación del ser por el no ser y la del no ser por el no no ser. En lógica p = --p

2ª) La ley del salto de la cantidad a la cualidad o del salto cualitativo. Un ejemplo de la segunda: la combinación de dos sustancia químicas con ciertas propiedades que al sintetizarse dan por resultado otra sustancia con otras propiedades: el hidrógeno combinado en cierta proporción con el oxígeno es agua.

3ª) La ley de la coincidencia de los opuestos. Un ejemplo de la tercera: ser - no ser = existencia.

CONSIDERACIONES CRÍTICAS- Estas leyes fueron retomadas por el pensamiento marxista que, como en Hegel, se hicieron extensivas a toda la realidad. Como se sabe la lógica clásica bivalente no acepta ni las contradicciones formales ni las contradicciones consideradas reales por los hegelianos. Para los marxistas ortodoxos la lógica dialéctica supera a la lógica formal clásica. Sin embargo, la importancia que la lógica formal clásica ha alcanzado en el campo científico ha persuadido a muchos pensadores marxistas no ortodoxos que la mentada superación no es tan evidente como se lo pretende hacer creer. Sobre todo por el grado de formalización que ha alcanzado la lógica formal y la efectividad de dicha formalización a la hora de aplicar la lógica en la organización teórica de los contenidos de las diversas ciencias naturales y sociales. Se ha intentado, inspirándose en la lógica formal, formalizar a su vez la lógica dialéctica. Por otra parte, han vuelto a replantearse los viejos problemas acerca de si la dialéctica es la estructura de la realidad, un reflejo fiel de la misma o un método como cualquier otro usado para describirla y explicarla. También se ha propuesto incluir a la lógica formal clásica en la lógica dialéctica como una parte de esta.

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MARX (1818- 1883) SAM y Carpio + un final de García Astrada

Karl Marx nace en Alemania. En la universidad estudia exhaustivamente a Hegel. El pensamiento de este último ejerce una gran influencia en él, sobre todo por el método dialéctico. En su madurez se instala en Inglaterra y escribe varias de sus obras en colaboración con su colega y amigo Federico Engels. Su filosofía se centra en la problemática económica, social y política. Su influencia en el pensamiento contemporáneo es más que importante.

El estudio de Karl Marx (1818-1883) presenta especiales dificultades, no tanto por su pensamiento mismo, cuanto por la serie de malentendidos que corren a su respecto, y que oscurecen su comprensión y entorpecen la lectura directa de sus textos. Ante todo es preciso aclarar que no debe confundirse a Marx con el llamado "Diamat (materialismo dialéctico)", la filosofía "oficial", por así decirlo, del Estado soviético, porque aunque ésta se remita a Marx y se fundamente en última instancia en él, el Diamat es una elaboración, y en muchos aspectos transformación -y a un desvirtuamiento- de las ideas de aquél: transformación por obra de Engels, de Plejanov, de Lenin, de Stalin, etc., quienes es discutible que hayan respetado y captado el fondo del pensamiento original de Marx.

En primer lugar, las relaciones que el marxismo mantiene con la política -y esta última no es por lo general buen tribunal para aclarar las cosas-, y especialmente la circunstancia de que el comunismo soviético se haya apropiado, digamos así, durante largo tiempo del pensamiento marxista hasta el punto de llevar a creer que fuese su único y autorizado representante.

En segundo lugar, debe tenerse en cuenta que Marx fue durante largo tiempo un ignorado en la enseñanza e investigación universitarias, lo que relegó su estudio a otros niveles y seguramente conspiró contra su adecuada comprensión; sólo en los últimos cuarenta años, más o menos, ha cambiado esta situación, y se han multiplicado estudios y ensayos hasta el extremo de haberse convertido Marx, por razones no siempre filosóficas, casi en moda -cosa poco propicia para la seriedad del pensamiento.

En tercer lugar -y ello tiene relación con aquel cambio-, las obras que más importancia tienen para el conocimiento del pensamiento filosófico de Marx -los Manuscritos económico-filosóficos (1844) y La ideología alemana (1845-46) no se publicaron, si se exceptúan unos pocos fragmentos, hasta 1932. Esto significa que todos los estudios hechos sobre Marx hasta esa fecha -piénsese, por ejemplo, en Lenin, desconocían sus obras quizás más decisivas.

CRITICA A LA FILOSOFIA - Marx, como la mayor parte de los hegelianos de su tiempo, estaba firmemente convencido de que la filosofía de Hegel era la expresión más acabada de su época, es decir, de la sociedad burguesa; más todavía, estaba persuadido de que, en cierto modo, la filosofía de Hegel era la filosofía perfecta, y que filosóficamente no podía irse más allá de ella -convicción que en el fondo era conclusión necesaria del sistema hegeliano mismo, con el que la serie de los sistemas filosóficos quedaba definitivamente cerrada. Por lo tanto, ya no debiéramos ocuparnos más de filosofía -viene a decir Marx-, sino en todo caso de realizarla, de llevarla a la práctica.

La dialéctica hegeliana se le ofrecía a los ojos de Marx con una notable ambigüedad. Porque, por una parte, aparece concluida: con el sistema de Hegel el proceso dialéctico ha llegado a su cumplimiento final (Vollendung), y no sólo habría terminado la filosofía, sino que quedaba consagrada la monarquía prusiana conservadora y reaccionaria, y el cristianismo, no menos reaccionario, de la Iglesia oficial -en una palabra, quedaba consagrado el status quo. Pero, por otra parte, la dialéctica, si era el movimiento de la realidad misma, su pulso, su vida, no podía detenerse sin que la realidad misma se detuviera y desapareciera; por tanto, la dialéctica debía ser esencialmente abierta y "revolucionaria".

Marx señala que hay en el mundo humano un elemento irracional, inadecuado respecto de la Idea, desajustado o inarmónico respecto de la totalidad, y que es señal de que la verdad todavía no se ha realizado cabalmente, de que la plena racionalidad aún falta. Ese hecho irracional, esa contradic-ción que el sistema hegeliano dejaría subsistir, ese elemento de carencia, es la existencia del proletariado. La sola presencia de éste contradice la supuesta realidad de la razón, porque el hecho del proletariado significa la existencia de una clase social entera que representa la negación de la razón. El proletario es entonces un hombre que no puede realizarse como hombre. Escribe Marx en los Manuscritos económico-filosóficos: De esto resulta que el hombre (el obrero) sólo se siente obrando libremente en sus funciones animales, en el comer, beber y engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente sólo

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como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. La existencia del proletariado, pues, es el testimonio de que la razón no está plenamente realizada.

EL HOMBRE Y EL TRABAJO – Qué sea el hombre, no puede determinarse a partir del espíritu ni de la Idea, sino a partir del hombre mismo, de lo que éste es concretamente; el hombre de que se debe hablar es [...] el hombre real, corpóreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando y exhalando todas las fuerzas naturales [...]. Marx la busca entonces en las relaciones "exteriores" que cada hombre mantiene con la naturaleza y con los otros hombres en el conjunto de sus relaciones sociales, con "el mundo del hombre". [...] la esencia humana no es algo abstracto e inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.

Y esas relaciones, la sociedad y la naturaleza, no las piensa Marx como algo dado y estático, que fueran objeto de la pura contemplación (teoría), sino como realizaciones del hombre mismo, como creaciones suyas, y, según se verá, históricamente cambiantes; de tal manera que se da un juego recíproco entre el individuo y la sociedad, en el que ambos se constituyen. Dicho de otro modo, Marx concibe al hombre como el ente que se produce a sí mismo. Y ese acto autogenerador del hombre es el trabajo: "el trabajo es el acto de la autoproducción del hombre".

El trabajo constituye entonces la esencia del hombre, el modo cómo este concretamente es, el medio para su realización y para el desarrollo completo de sus posibilidades, para su satisfacción y para su felicidad. El vocablo "producir" deriva del latín, pro-ducere (de ducere, "llevar", "conducir"; y pro, que señala el acto de poner algo de manifiesto, de exteriorizarlo): significa la acción mediante la cual el hombre hace algo sacándolo de sí y poniéndolo fuera de sí, en la naturaleza. El trabajo es la traducción en realidad objetiva de lo que por lo pronto es sólo una representación. El proceso de autoproducción del hombre mediante el trabajo es así un proceso dialéctico: un salir de sí del hombre, una exteriorización suya en la naturaleza; esto es, el trabajo significa una humanización de la naturaleza, porque en ella el hombre va dejando su huella, su impronta, sus ideas, es decir, en definitiva, su propia esencia. Y ello revierte sobre el hombre, hay como un regreso sobre sí a través de la naturaleza, porque la transformación introducida en la naturaleza lleva consigo la transformación de las condiciones de la vida humana.

En el trabajo el hombre es hombre porque allí se afirma o acredita como lo que es según su esencia; en el trabajo -y no en el medio abstracto de la conciencia-muestra su ser. Y el hombre es "ser genérico" o "ente genérico". Simplificando, puede decirse que esta expresión significa que lo propio del hombre reside en su referencia a lo universal: está referido a la naturaleza en su totalidad, su pensamiento capta los universales (conceptos), y es solidario con la totalidad del género humano. Por ello su trabajo es consciente y social. El animal, en cambio, vive encerrado en su particularidad, en el "medio" que su especie le circunscribe. Es cierto que también el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce únicamente lo que necesita inmediatamente para sí o para su prole; produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; [el animal] produce únicamente bajo el dominio de la necesidad física inmediata.

El trabajo "verdadero", esto es, plenamente conforme a su esencia, es el que se realiza al liberarse de la necesidad orgánica, el trabajo libre. De modo que el trabajo no puede reducirse a la mera actividad "económica", a simple medio para mantener la vida orgánica, sino que es, por el contrario, en su forma plena, actividad libre y consciente como desarrollo del "ser genérico". Pero si, en cambio, el trabajo se rebaja a mero medio para la vida, la esencia del hombre se invierte, el hombre se aliena.

MARXISMO - El marxismo es una teoría y una praxis. Como teoría explica (más que describir) la realidad histórica, social, política y económica a partir de un método de análisis dialéctico que, como en el caso de Hegel, reflejaría objetivamente el proceso dialéctico de lo real. Como praxis es una concepción del mundo que propone y lleva a la práctica acciones con el objeto de cambiar y superar estados sociales, políticos y económicos considerados superables y mejorables. "Los filósofos- dice Marx- se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras: de lo que se trata es de transformarlo". En tal sentido, el marxismo sostiene que el sistema capitalista de producción no sólo se superará a sí mismo por sus contradicciones estructurales internas sino que, además, debe ser superado. Las clases, en la lucha estructural que

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las enfrenta, no son pasivas. La clase obrera, revolucionaria, se enfrenta a su oponente conciente de que está frente a su enemigo. No espera a que las condiciones objetivas estén dadas: las genera. En muchos casos más allá de las intenciones particulares de los actores sociales, pertenezcan a cualesquiera de los bandos en pugna. Y lo hace por el hecho de que el sistema del que forma parte como clase es de por sí conflictivo y contradictorio. La revolución es constante porque las contradicciones también lo son. No existe un momento pre-revolucionario en el que no estén dadas aún las condiciones objetivas porque ello supondría que el sistema, estructuralmente contradictorio y conflictivo, en un momento no lo sería o dejaría de serlo.

De lo expuesto se infiere que el marxismo es no sólo una descripción y explicación objetiva de la realidad sino, además, una praxis. No es una teoría que se limita a estudiar el funcionamiento del sistema o que, en el plano de la acción, solo propone correcciones en el sistema para mejorarlo. Su propuesta es cambiarlo, o mejor aún, superarlo. La propuesta se traduce en acción por la praxis. La base de sustentación racional de esa praxis no es una ideología sino una ciencia: el marxismo como ciencia de lo social. Las ideologías son concepciones no objetivas de la realidad, condicionadas por las estructuras de clase. La burguesía en tanto que clase social dominante en el sistema capitalista tiene una visión de la realidad predeterminada por sus intereses de clase, por lo tanto dicha visión no refleja la realidad y, por ende, no es objetiva.

La dialéctica marxista explica los procesos históricos a partir del supuesto de que la evolución social es el resultado de la lucha entre las clases, no entre los individuos. En la llamada Edad Moderna y en el seno del sistema de producción capitalista, las clases en pugna fueron: la burguesía y el proletariado. El conflicto entre ambas clases se ha extendido a lo largo de varios siglos hasta nuestros días. La burguesía es la propietaria de los bienes de producción, de la renta y de la tierra, y el proletariado de la fuerza del trabajo.

El capitalista trata de explicar la acumulación de capital desde la teoría liberal económica de mercado. El mercado funciona regulado por la ley de la oferta y la demanda: a mayor oferta bajan los precios y a mayor demanda suben. En el mercado se intercambian mercancías. Estas son el resultado de la producción lograda gracias al capital invertido en bienes de capital, es decir, bienes que producen otros bienes, materias primas y el trabajo.

Una lectura superficial como la anterior crea la ilusión de que el capital genera el trabajo y que el rol del trabajo en dicho proceso es secundario. El capital es considerado como la condición del trabajo, es decir que el capital genera trabajo y no a la inversa. Para el marxismo la relación es inversa: el trabajo genera el capital. Esto es posible porque en toda mercancía producida por el trabajo del obrero hay un plus de beneficio que obtiene el capitalista simplemente no pagando el trabajo en su valor real sino con una merma considerable que es el plus que da origen al capital. Sin el plus originado por el trabajo, comprado a un precio inferior al real, no habría capital. Pero esto tiene una explicación: el trabajo no es pagado en su justo valor porque en una economía de mercado, regulada por la ley de la oferta y la demanda, el trabajo se convierte en una mercancía más sujeta a las fluctuaciones del mercado. A menor demanda de mano de obra menor salario y a mayor demanda mayor salario y a la inversa: a mayor oferta menor salario y a menor oferta mayor salario. Pero el trabajo tiene una característica que no tienen las otras mercancías: es la única que rinde beneficios sólo a quien lo compra. O sea que el trabajo se vende, en un sentido literal, siempre por debajo de su valor. Es lo único que tiene el obrero para ofrecer.

Y como lo ofrece en un mercado libre su trabajo nunca tiene el mismo valor, con independencia de cuales sean las necesidades reales del obrero y su familia. De esta manera los gastos fijos de una subsistencia al límite de la precariedad no pueden ser solventados regularmente. En este sistema el proletario siempre juega con desventaja: entre otras, la desventaja de carecer de capacidad de ahorro, justamente porque lo que debiera obtener por su trabajo no es lo que efectivamente obtiene. El plus del salario, que debiera estar constituido por el sobrante de los gastos efectuados para la satisfacción de las necesidades básicas más el sobre valor inherente a toda mercancía, que sería la base de su ahorro, se lo queda el patrón: es la plus valía.

Este concepto está ligado al de mercancía. Esta es un bien de intercambio, no un bien de uso. El bien de uso tiene un valor funcional determinado para el usuario. Una lapicera es un utensilio

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usado para escribir. Como tal es un bien de uso. El fabricante de lapiceras y los que tienen comercios en las que se las vende no consideran a la lapicera un bien de uso sino una mercancía. La mercancía es un bien de uso convertido en bien de intercambio con un valor. En el valor está la plusvalía. Lo que la cosa vale en el mercado tiene plus valía. El trabajo genera la plus valía porque él mismo implica un plus valor. La cosa "hereda" ese plus valor y ese plus valor, con el que se queda el patrón, genera el capital.

Pero, además, el trabajo exige, por parte de quien lo vende, enajenar parte de su propia vida, puesto que el trabajo es tiempo de vida productivo. Esa vida que el obrero enajena - vende por un mal precio en el mercado del trabajo- se la apropia, por decirlo de algún modo, la mercancía, cuyo propietario es el patrón. Esto implica que el trabajo enajenado es trabajo alienado por la simple razón de que la vida del obrero puesta en la producción de la cosas se hace ella misma cosa. La vida convertida en cosa es vida alienada, es decir, otra de quien la vive. El obrero al no realizarse en su obra se des-realiza, esto es, se hace otro, deja el sí mismo de su ser en la cosa que produce. Es, como dice Marx, menos que humano. El patrón, que obtiene el usufructo de la cosa producida, ahora transformada en mercancía, se convierte en mercader de vida: compra y vende vida, nada más ni nada menos, que la vida del obrero. Por ello, al ser el trabajo vida y esa vida transferida al producto del trabajo, el trabajo mercantilizado, degradado a la categoría de mercancía, es alienante. No es un trabajo creativo como el del artista, que le permite realizarse a sí mismo dado que su producto no es una mercancía, ni siquiera un bien de uso (se trata de un valor estético cuyo soporte material puede ser un bien de uso o de intercambio). O como el del artesano que produce arte -factos que, aunque vende, conservan para él las características del bien de uso.

El capitalista ni fabrica arte-factos como el artesano ni produce obras de arte como el artista: compra vida- el trabajo del obrero- y la vende - como mercancía- obteniendo un beneficio. Al obrero se le va la vida en el producto del trabajo, que deja de ser suyo cuando, convertido en artículo de cambio, pasa de mano en mano hasta llegar a su destino como artículo de uso. No las manos a las que llega, sino las manos por las que pasa, son las que obtienen el usufructo de la vida enajenada al obrero. El trabajo productivo, generador legítimo de riqueza, queda subordinado y sometido a la ley del mercado, ley que rige la trasferencia del bien no como bien de uso sino como bien de cambio.

Para Marx en un sistema de producción con tales características las contradicciones sociales son inevitables. Son estructurales. Los conflictos de clase sólo pueden ser superados definitiva-mente por dos factores concurrentes: las contradicciones estructurales del sistema y la lucha revolucionaria. Estos conflictos tienen una lógica: la dialéctica. Una dialéctica que podríamos llamar material, porque no es un proceso dado en el nivel ideal del Espíritu, como en Hegel, sino un proceso político, social y económico dado en el marco de la historia humana concebida como un proceso evolutivo de la materia a lo largo del tiempo. El materialismo dialéctico y el materialismo histórico son la explicación del proceso de evolución de una realidad total, holística, que parte de un supuesto: la materia genera la conciencia.

En el proceso social, económico e histórico que se da en el seno del sistema capitalista las clases sociales se enfrentan inexorablemente. La revolución no se inventa ni se impone. Deben existir condiciones subjetivas y objetivas para que se produzca. Dadas tales condiciones es inevitable. El enfrentamiento entre las clases no implica que una de ellas desaparecerá y la otra perdurará. Como el conflicto es dialéctico y ambas clases son la tesis y la antítesis del mismo, el resultado es una síntesis, a saber, una sociedad sin clases. En esta sociedad sin clases el Estado desaparece. La razón de ello es que si el Estado es la estructura jurídica de una sociedad clasista, cuyo fin último es regular los conflictos apelando a la ley, en una sociedad sin clases y por ende sin conflictos, se hace superfluo. Si el conflicto por antonomasia es el conflicto social y este se supera, es lógico concluir que el ente regulador de los conflictos, sobre todo del conflicto entre las clases, carece de sentido.

Resumiendo: la historia tiene para Marx, como para Hegel, un desarrollo dialéctico, resulta de las contradicciones inherentes al curso histórico mismo; y tiene también una meta hacia la que se orienta, está pensada ideológicamente, según un telos o fin que puede decirse es el mismo: que el hombre llegue al conocimiento de su propia esencia y a la libertad. Tanto para un filósofo como para el otro la causa eficiente y final es la racionalización de lo real. Pero en tanto que para Hegel

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ello significaba la autoconciencia de la Idea en la filosofía (pensada como teoría), en Marx ese conocimiento de sí es el conocimiento del hombre como autoproducción de sí mismo que se logrará en libertad plena con el advenimiento de la sociedad sin clases: la historia es el proceso de alienación y marcha hacia su supresión, el proceso cuya meta es la organización racional de la vida humana en plena libertad.

LA RELIGION – Para Hegel el Espíritu alcanzó su plena libertad con el advenimiento del cristianismo. Para Hegel el cristianismo era una religión absoluta porque era la única que había revelado la verdad del Ser. Por ello su propia filosofía era para Hegel una filosofía absoluta, un saber absoluto, en la medida que había conservado y superado dentro de ella a la religión cristiana. De este modo resulta claro que la ruptura con Hegel va a significar, simultáneamente, una ruptura entre la filosofía y el cristianismo.

La religión, consiste, pues, en una proyección y objetivación de lo que es propio del hombre; el fundamento de la teología está en la antropología. En la religión el hombre realiza, según Feuerbach, una duplicación de sí mismo: por una parte se considera como individuo finito, limitado, imperfecto; por la otra se considera corno especie, es decir como es o debe ser su esencia.

Marx nació en Treveris, Alemania, en 1818 en el seno de una familia judía y fue nieto de rabinos. Su padre, sin embargo, se convirtió al cristianismo e hizo bautizar a Karl Marx, junto con sus otros hijos en la iglesia evangélica de Treveris. Marx fue influido por el ambiente religioso que le inculcó su padre. Pero en 1843 se produce en Marx su crisis religiosa que lo alejó definitivamente del cristianismo y, aún más, del judaísmo al cual llegó a odiar profundamente. Marx siguiendo a Feuerbach ve en la religión el resultado de un desencuentro del hombre consigo mismo, la consecuencia de no haber encontrado el hombre su propia naturaleza o de haberla perdido. En la Contribución a la crítica de la filosofía del Estado de Hegel, dice: "En realidad la religión sólo es la conciencia y el sentimiento propios del hombre que, o aún no se ha encontrado consigo mismo o se ha vuelto a perder".

Sin embargo para Marx la religión es posible porque el hombre, en una determinada situación histórica, ya en sí mismo está perdido, está dividido, está alienado. Es decir que la alienación religiosa no es causa sino consecuencia de la alienación del hombre.

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LA PROBLEMÁTICA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

La problemática de la filosofía contemporánea es la más compleja de todas las etapas de la filosofía. Esto por varias razones. Una de ellas está dada por la cantidad de filósofos coetáneos y contemporáneos de la época. A la cantidad de filósofos, que de alguna manera es paralela a la cantidad de corrientes y doctrinas filosóficas hay que agregarle la complejidad de problemas que caracterizan al pensamiento contemporáneo. Es prácticamente imposible una exposición de las distintas doctrinas surgidas en la época como la exposición, no ya la explicación, de los distintos problemas que la caracterizan.

La filosofía contemporánea por el contenido de algunas de sus corrientes puede remontarse a cualquiera de las corrientes filosóficas que surgieron a lo largo de toda la historia del pensamiento. Pero no es cuestión de buscar antecedentes en cualquier parte. Lo que se debe hacer es remitirse al momento en que los problemas surgen tal cual se los ha planteado en el momento de aparecer.

El problema de la existencia es típico de la filosofía contemporánea, aunque durante la Edad Moderna lo desarrolló exhaustivamente un pensador como Kierkegaard nacido en las primeras décadas del siglo XIX. De hecho el problema de la existencia también fue tratado por lo medioevales. Pero la existencia como característica del ser que se pregunta por la esencia de esa misma existencia, que no es otra que la suya propia, es un problema de la filosofía contemporánea. La filosofía moderna giró alrededor del problema del conocimiento. Pero se abocó sobre todo a indagar la relación sujeto- objeto, dejando de lado el problema del lenguaje científico. La filosofía de la ciencia contemporánea en alguna de sus corrientes (la del positivismo lógico) considero al lenguaje lógico - matemático, en tanto que estructura teórico formal de las ciencias fácticas, como tema central de su reflexión. Otra corriente dentro de la filosofía de la ciencia orientó su investigación hacia las esencias y el modo de ser de los objetos con relación a la conciencia, como en la fenomenología.

Muchas cuestiones sobre las que investigan los pensadores contemporáneos están relacionadas con la filosofía política, la sociología y la economía. Las corrientes marxistas contemporáneas se abocaron al estudio de dicha problemática, no solo con la intención de alcanzar una comprensión teórica de la misma sino de lograr una aplicación efectiva en el campo de lo concreto.

Podemos caracterizar a la filosofía contemporánea como una filosofía compleja por la cantidad y la calidad. Se ha dicho que la filosofía griega se oriento hacia la naturaleza primero y hacia la sociedad y el hombre posteriormente. Pero siempre se la consideró orientada hacia el objeto. Por eso si hay un interrogante propio de la antigüedad este es: ¿qué conocemos?; de la filosofía medieval se ha marcado su fuerte impronta religiosa y la relación - que en ella es motivo central de reflexión- entre Dios y su criatura. Si hay una pregunta que la identifica esta sería: ¿cómo fue el mundo creado? a la filosofía moderna se la ha presentado como aquella cuyo problema esencial es la relación sujeto - objeto en el proceso de conocimiento. La pregunta que la tipifica es: ¿cómo conocemos?

¿Cuál es el problema característico de la filosofía contemporánea y cuál es el interrogante por el que se lo formula? si no se quiere ser objetado lo mejor es no responder, o decir que los problemas y los interrogantes son demasiados como para resumirlos en uno solo. Si se quiere arriesgar una respuesta esta sería: el tema de la filosofía contemporánea es el lenguaje y la pregunta: ¿cuál es el sentido y el significado de la palabra? ¿por qué el lenguaje?, ¿por qué la palabra? el lenguaje - la palabra- es la condición de la comunicación y del conocimiento, y estos a su vez la condición de la convivencia que a su vez es la condición de la existencia de todos y a cada uno de los seres humanos. Aunque se invirtiera el orden de estos respectivos condicionantes siempre se podría aseverar sin temor a equivocarse: lo primero fue la palabra. El universo es el lenguaje.

Los autores cuyas concepciones se expondrán de modo muy resumido se han abocado al estudio de los fundamentos de la ciencia, su desarrollo y sus condiciones. También al problema de la existencia y del lenguaje es tema central en alguno de ellos. Ninguno de estos problemas será desarrollado en profundidad. Sólo se dará una idea general que permita al lector profundizar posteriormente en cada tema específico.

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FEDERICO NIETZSCHE (1844-1900)

Friedrich Wilhelm Nietzsche fue un filósofo, poeta, músico y filólogo alemán, considerado uno de los pensadores modernos más influyentes del siglo XIX. Realizó una crítica exhaustiva de la cultura, la religión y la filosofía occidental, mediante la deconstrucción de los conceptos que las integran, basada en el análisis de las actitudes morales (positivas y negativas) hacia la vida. Meditó sobre las consecuencias del triunfo del secularismo de la Ilustración, expresada en su observación «Dios ha muerto», de una manera que determinó la agenda de muchos de los intelectuales más célebres después de su muerte. Si bien hay quienes sostienen que la característica definitoria de Nietzsche no es tanto la temática que trataba sino el estilo y la sutileza con que lo hacía, fue un autor que introdujo, como ningún otro, una cosmovisión que ha reorganizado el pensamiento del siglo XX, en autores tales como Michel Foucault, Jacques Derrida, Martin Heidegger o Deleuze entre otros. Nietzsche recibió amplio reconocimiento durante la segunda mitad del siglo XX como una figura significativa en la filosofía moderna. Su influencia fue particularmente notoria en los filósofos existencialistas, críticos, fenomenológicos, postestructuralistas y postmodernos y en la sociología de Max Weber. Es considerado uno de los tres «Maestros de la sospecha» (según la conocida expresión de Paul Ricoeur), junto a Karl Marx y Sigmund Freud.

Nietzsche usaba múltiples puntos de vista en su trabajo como un medio para retar al lector a considerar varias facetas de un tema. Si uno acepta su tesis, la variedad y número de perspectivas sirven como una afirmación de la riqueza de la filosofía. Esto no quiere decir que Nietzsche viera todas las ideas como igualmente válidas. Tenía aspectos en los que no estaba de acuerdo con respecto a otros filósofos como Kant. Tampoco está claro dónde se posicionaba Nietzsche en cada tema. De cualquier modo, si uno mantiene los elementos en conflicto de sus escritos como algo intencionado o no, hay pocas dudas de que sus ideas siguen siendo influyentes.

La filosofía de Nietzsche se halla atravesada esencialmente por la herencia de la cosmología clásica, en particular por los conceptos de la cosmogonía griega. Esto es, la identificación del carácter más humano del hombre en relación con el vínculo que guarda con sus dioses. Hablamos de la dualidad de lo apolíneo contra lo dionisíaco. Nietzsche, aunque no descarta por completo la regencia de lo apolíneo en la vida como ha sido heredada, particularmente desde la modernidad, se inclina por resaltar y adoptar una postura en esta línea de lo dionisíaco. En ello consiste precisamente su crítica a la sociedad contemporánea y éste será el hilo conductor que permea de forma constante su obra y su vida.

NIHILISMO Y MUERTE DE DIOS - Para Nietzsche, la sociedad se encuentra sumida en un profundo nihilismo que ha de superar si no quiere ver su fin. El nihilismo (que tiene distintas formas) es un advenimiento de unas repetidas frustraciones en la búsqueda de significado, o más precisamente, «la desvalorización de los valores supremos». El nihilismo en Nietzsche se refiere al proceso histórico que surge en el reconocimiento de un valor sumo y termina en la asunción o reconocimiento de múltiples cosas valorables, al volverse inoperante lo que antes se mostraba como lo supremo. El nihilismo acontece en nuestro tiempo como manifestación de la ausencia de una medida única y, al mismo tiempo, como la proliferación de múltiples medidas que, en cada caso, pueden aparecer como válidas. Nietzsche ve en el despliegue del nihilismo toda fundación de cultura europea, la que surge como destino necesario de este proceso.

La visión religiosa del mundo había sufrido ya un gran número de cambios por perspectivas contrarias, cayendo en el escepticismo filosófico, y en las teorías científicas evolucionistas y heliocéntricas modernas, lo que no hace más que confirmar la desvalorización de los valores supremos. A lo ya señalado, hemos de sumar una creciente presencia de lo democrático, la que se muestra como la afirmación de una individualidad independiente de Dios y acreedora de la igualdad, de la medianía. La democracia aparece, a los ojos de Nietzsche, como un momento del despliegue del nihilismo igualmente negador de la vida que los que la antecedieron. Ambas manifestaciones del nihilismo se muestran a Nietzsche como negaciones de la vida, al negar u olvidar dimensiones de la misma que, a su parecer, aparecen como constitutivas de ella e inalienables a lo que él considera vida. Estas dimensiones negadas de la vida se muestran en ámbitos tan determinantes como el constante darse del devenir y las diferencias entre los hombres.

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Nietzsche ve esta condición intelectual como un nuevo reto para la cultura europea, lo que se ha extendido, asimismo, más allá de un pequeño punto de no-retorno. Nietzsche conceptualiza esto con su famosa frase, «Dios ha muerto», que aparece en La gaya ciencia y en Así habló Zaratustra. A partir de la frase «Dios ha muerto», Nietzsche se refiere tanto a la ceguera del pasado en tanto incapacidad de ver esto, como a la asunción de una nueva posibilidad de relacionarse con lo que es, posibilidad dada por la asunción de dicha muerte.

Según Nietzsche, el hombre europeo descendiente de los hiperbóreos ha de asumir la gran e inevitable consecuencia de la muerte en la sociedad occidental de Dios, del Dios judeo-cristiano, el vengativo y cruel Yahvé. La consecuencia de la muerte de Dios es que los valores vigentes en la sociedad occidental se vienen abajo ellos solos, según el nihilismo, o no se vienen abajo sino que los hombres los destruimos. Según Nietzsche la superación del nihilismo se producirá cuando el Übermensch imponga los nuevos valores de la moral de señores, destruyendo los valores de la moral de esclavos. Resumiendo, destruimos los valores de los hombres para poner en su lugar los valores del Übermensch, que ocupará el lugar de Dios.

«Moral de señores» y «moral de siervos» - Nietzsche pensaba que había dos clases de hombres: los señores y los siervos, que han dado distinto sentido a la moral. Para los señores, el binomio «bien-mal» equivale a «noble-despreciable». Desprecian como malo todo aquello que es fruto de la cobardía, el temor, la compasión, todo lo que es débil y disminuye el impulso vital. Aprecian como bueno, en cambio, todo lo superior y altivo, fuerte y dominador. La moral de los señores se basa en la fe en sí mismos, el orgullo propio.

Por el contrario, la moral de los siervos nace de los oprimidos y débiles, y comienza por condenar los valores y las cualidades de los poderosos. Una vez denigrado el poderío, el dominio, la gloria de los señores, el esclavo procede a decretar como «buenas» las cualidades de los débiles: la compasión, el servicio (propios del cristianismo), la paciencia, la humildad. Los siervos inventan una moral que haga más llevadera su condición de esclavos. Como tienen que obedecer a los señores, los siervos dicen que la obediencia es buena y que el orgullo es malo. Como los esclavos son débiles promueven valores como la mansedumbre y la misericordia. Critican el egoísmo y la fuerza.

VOLUNTAD DE PODER - La voluntad de poder (der Wille zur Macht) es un concepto altamente controvertido en la filosofía nietzscheana, generando intenso debate e interpretaciones varias, algunas de las cuales, como la notoria interpretación dada por los intelectuales nazis, fueron intentos deliberados de justificación de tácticas políticas. Una manera de abordar este concepto es por medio de la crítica nietzscheana a la teoría de la evolución de Darwin. Nietzsche veía en los instintos una fuerza que iba más allá del sólo impulso a sobrevivir, protegerse y reproducirse de todos los seres vivos, de sólo ser esto la vida se estancaría. La supervivencia era una de las consecuencias de un deseo aún mayor, impulso hacia una supravivencia, un deseo perpetuo de todo ser vivo por ir más allá de todos, el todo y hasta más allá de sí mismo, más allá de la muerte. Este impulso irracional o deseo perpetuo por expandirse impreso en cada ser es lo único que da sentido a la existencia, paradójicamente «razón de ser» y es la fuerza principal dentro de la visión trágica o dionisíaca de Nietzsche.

Las teorías posteriores de Sigmund Freud respecto al inconsciente probablemente fueron inspiradas en gran parte por los conceptos de lo Dionisíaco y la voluntad de poder, las cuales Freud relacionó a los instintos sexuales primitivos, por encima de cualquier otro instinto, y su represión y control excesivo por el consciente o parte Apolínea del ser como generadores de la histeria y otras dolencias.

AMOR FATI Y ETERNO RETORNO - Nietzsche encuentra la idea en los trabajos de Heinrich Heine, quien especulaba que llegaría el día en el que la persona volvería a nacer con el mismo proceso de él mismo, y con el mismo en todas las demás personas. Nietzsche expandió este concepto para formar su teoría, la cual resaltó en La gaya ciencia y desarrolló en Así habló Zaratustra. En las lecturas de Nietzsche sobre Schopenhauer, le saltó la idea del eterno retorno. Schopenhauer sentenciaba que una persona que firmara en la vida incondicionalmente lo haría incluso si todo lo que le había pasado le ocurriera de nuevo de forma repetida. Según Nietzsche, requeriría un sincero Amor fati («Amor al destino»), no simplemente para sobrellevar, sino para desear la ocurrencia del eterno retorno de todos los eventos exactamente como ocurrieron, todo el

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dolor y la alegría, lo embarazoso y la gloria, esta repetición, más de emociones y sentimientos que de hechos, es lo que configuraría el tipo y la raza universal y global del por venir, no como una raza de las ya existentes, sino como una posibilidad abierta del hombre inacabado como especie genética y lingüística que debe ser perfilada por el eterno retorno de la superación de sus previos pensamientos y hechos.

Nietzsche menciona la idea de lo «horrible y paralizante», y también mantiene que la carga de esta idea es el peso más pesado imaginable (Das schwerste Gewicht). El deseo del eterno retorno de todos los eventos marcaría la afirmación de la vida definitiva.

El Eterno retorno cumple pues dos funciones en la filosofía de Nietzsche. La primera es remarcar el amor a la vida. Los cristianos postulan un paraíso, Platón el mundo de las ideas. Nietzsche dice que después está otra vez la tierra, el mundo: porque no hay nada más. Por otro lado cumple una función ética. Quien acepta el Eterno Retorno, se previene y acepta sus actos. Con el dolor que puedan contraer, con el placer que puedan conllevar: no hay lugar para el arrepentimiento.

EL ÜBERMENSCH - El hombre es un ser incompleto, pues todo animal da lugar a algo superior. Es un puente entre el simio y el Übermensch (término que ha sido traducido con frecuencia, aunque no con excesiva fortuna, como «superhombre» o «suprahombre», existiendo autores que prefieren su traducción como "ultrahombre"). El hombre es, por tanto, algo que debe ser saltado, superado. El Übermensch es aquel ser que tiene una moral de nobles, es un noble, y acepta la voluntad de poder: es un hombre legislador, él crea sus propias normas, morales y de todo tipo, además es un hombre que somete las cosas a su voluntad, es un hombre vital: ama la vida y este mundo. Además es un ser que acepta el Eterno Retorno, pues cuando toma una decisión realmente la quiere tomar, y no se arrepiente de sus actos. Sabe que la vida es en parte dolor y en parte placer, pero no reniega de ello. Nietzsche ve al niño como el verdadero Übermensch, este que es inocente, cree en su propia moral, sigue sus propios valores.

LA CRISTIANDAD COMO INSTITUCIÓN Y JESÚS - En su libro llamado El Anticristo, Nietzsche escribe sobre cómo la cristiandad se ha convertido en una ideología establecida por instituciones como la Iglesia, y cómo las iglesias han fallado a la hora de representar la vida de Jesús. Es importante, para él, distinguir entre la religión de la cristiandad y la persona de Jesús. Nietzsche explicó la religión cristiana como si fuera representado por iglesias e instituciones a las que llamaba su «transvaloración» de los valores instintivos saludables. Transvaloración es el proceso por el cual el significado de un concepto o ideología puede ser puesto al revés de lo expresado por su etimología. Él afirmaba que ha podido ser deliberadamente infundida como una religión subversiva dentro del Imperio Romano por el apóstol Pablo como una forma de cobrar venganza por la destrucción romana de Jerusalén y el Templo durante la Guerra Judía.

Nietzsche contrasta a los cristianos con Jesús, a quien admiraba de gran modo. Nietzsche argumenta que Jesús transcendió las influencias morales de su tiempo creando su propio sistema de valores. Jesús representaba un paso hacia el Übermensch. La negación de Jesús para defenderse a sí mismo, y su muerte, eran consecuencias lógicas de su desajuste de sistema de ideas. Nietzsche entonces analizó la historia de la Cristiandad, descubriendo una distorsión progresiva de modo grotesco de las enseñanzas de Jesús. Él critica a los primeros cristianos por convertir a Jesús en un mártir y la vida de Jesús dentro de la historia de la salvación de la humanidad como motivo para dominar a las masas, encontrando a los apóstoles cobardes, vulgares y resentidos. Argumenta que las sucesivas generaciones malentendieron la vida de Jesús, mientras la influencia de la cristiandad crecía. En el siglo XIX, Nietzsche concluye, la cristiandad se ha vuelto tan mundana para hacerse una parodia de sí misma, una total manipulación que ha sufrido desde que murió Cristo. Por eso sentenció, en una de sus frases más conocidas: "El último cristiano murió en la cruz", refiriéndose a que nadie siguió las enseñanzas de Cristo, y que Pedro y los que siguieron con la doctrina cristiana sólo hicieron negocio con la figura de Cristo, por lo tanto, él ha sido el único cristiano (al ser el Cristo).

ORTEGA Y GASSET (1883-1955)

José Ortega y fue un filósofo y ensayista español, exponente principal de la teoría del perspectivismo y de la razón vital (raciovitalismo) e histórica, situado en el movimiento del Novecentismo.

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CONTEXTO HISTÓRICO EN EL MUNDO - El mundo del siglo XX se caracteriza por caminar entre progresos tecnológicos, concentración de capitales, distintos apetitos imperialistas y sus consecuencias bélicas, contradicciones entre los regímenes aparentemente liberales y parlamentarios y la resistencia de las ya desfasadas estructuras sociales, políticas e ideológicas del Antiguo Régimen. Durante este siglo nace el cine, el cubismo de Picasso. Las grandes empresas alemanas comienzan a barrer varios sectores de mercado europeos mientras que en América los estadounidenses desbordan a Francia en la producción del automóvil. Crece el movimiento obrero, y como consecuencia nacen el Partido Socialdemócrata de Alemania y el Partido Laborista británico. Francia ya se ha convertido definitivamente en el modelo de estado burgués, democrático y laico, mientras que en Rusia estalla la Revolución de Octubre.

El pensamiento científico da pasos agigantados que presagian la nueva era: Max Planck desarrolla su teoría cuántica, Einstein su teoría de la relatividad, Landsteiner descubre los grupos sanguíneos humanos, Ramón y Cajal demuestra en 1901 la estructura del tejido nervioso y las neuronas, y en el mismo año Freud publica su obra Psicopatología de la vida cotidiana.

Como hemos dicho, se trata de una época de ansia imperialista. Aparecen numerosos imperios coloniales. Las grandes potencias se anexionan más de 17 millones de kilómetros cuadrados de otros continentes, con millones de poblaciones.

España no queda al mismo nivel que estas potencias. De hecho, más que ganar territorios, los pierde, en el Desastre del 98, comenzando así una nueva época de crisis política e ideológica. Desde el nacimiento de Ortega en 1883 hasta su muerte en 1955 se suceden en España diferentes formas de Estado. Nace durante el reinado de Alfonso XII en plena restauración borbónica. Dos años después, en 1885, muere el rey y comienza la etapa de regencia de su segunda esposa, María Cristina. En este periodo se mantiene el sistema turnista propuesto por Cánovas del Castillo años atrás. Este sistema traería una etapa de crecimiento y desarrollo al país, pero significaba una gran corrupción política que aceleraría la crisis. Como hemos dicho, en 1898 se produce el llamado desastre del 98, la pérdida de las colonias españolas en Cuba, Puerto Rico y Filipinas. Esto, junto a la crisis política, pondrán en marcha un movimiento, el Regeneracionismo que propone un renacer ideológico y político del país para una posterior reforma económica.

Pero Ortega no es propiamente regeneracionista, sino que perteneció a la Generación del 14 o novecentista, generación con un punto de vista más positivo que el de sus antecedentes del 98. En 1923 el capitán general de Cataluña, Miguel Primo de Rivera se subleva contra el gobierno y da un golpe de estado respaldado por la corona. Este golpe pretendía, oficialmente, poner fin a la guerra de Marruecos, que ya se había convertido en un problema considerable. Sin embargo, no perseguía únicamente este fin, el desastre de Annual, o derrota de Annual, en términos más impersonales, fue objeto de investigación por parte del gobierno, con el fin de aclarar las causas del suceso, las causas apuntaron directamente al ejército y la monarquía, se sustancia en esto, junto a posibles intereses ideológicos en contra del auge del socialismo tras la Revolución de 1917, que Primo de Rivera efectuara el golpe de estado en 1923. Tras la crisis económica de 1927, acentuada en 1929, la violenta represión de obreros e intelectuales y la falta de sintonía entre la burguesía y la dictadura será el objeto en cuestión a partir del cual se une toda la oposición en agosto de 1930 en el llamado Pacto de San Sebastián. Tras la dimisión de Primo de Rivera, los gobiernos de Dámaso Berenguer (la denominada «dictablanda») y de Juan Bautista Aznar-Cabañas no harán otra cosa que prolongar momentáneamente la decadencia, hasta que en las elecciones municipales de 1931 el rey, aún habiendo salido victorioso, decide marchar, proclamándose el 14 de abril la Segunda República Española. Ésta pasará por distintas formaciones de gobierno. Comienza con la etapa del bienio social-azañista, un periodo de numerosas reformas de toda índole; tras esta etapa llega el bienio radical-cedista, caracterizado por la anulación de las reformas anteriores y una serie de medidas de represión para las distintas revoluciones, entre ellas la revolución de 1934.Siguiendo las pautas de la Komintern, varios partidos de izquierdas se unen en el denominado Frente Popular, que se concibe como un frente antifascista. Gobernará, oficialmente, desde el 1936 hasta el 1939. Pero el 17 de julio de 1936 se produce el golpe de Estado, que dará lugar a la Guerra Civil Española. Ésta fue un preámbulo de la Segunda Guerra Mundial que poco después se produciría en el resto de Europa, dada la confrontación entre las dos principales ideologías que convivían en el momento. Aparte del drama que supuso el conflicto civil, el triunfo de las fuerzas sublevadas dirigidas por el general Franco supuso el establecimiento de una dictadura del ejército que duraría 36 años.

CONTEXTO FILOSÓFICO - En el siglo XX Europa se debatía entre dos corrientes de pensamiento: el vitalismo y el historicismo. Desde el vitalismo se considera que la esencia de la realidad no se reduce a la razón pura, sino a un principio originario fundamental, que es la vida. El historicismo, surgido en Alemania, sostiene que la historia es el elemento más importante para los seres humanos, el devenir de las cosas referidas al ser individual o a la comunidad en general. El ser humano es historia, y se va constituyendo a lo largo del tiempo. Como consecuencia de estas tendencias surgieron en la filosofía orteguiana los conceptos de razón vital y razón histórica.

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En España cobró especial importancia el krausismo, movimiento de renovación cultural promovido por Giner de los Ríos y la Institución Libre de Enseñanza. A este le siguió la generación del 98, caracterizada por su preocupación por España. A este respecto, partían de una visión pesimista del presente español, provocada por su profunda crisis moral. De esta generación destaca un pensador original, asistemático y solitario, Miguel de Unamuno, que recoge en sus obras temas de Kierkegaard cuando este era prácticamente desconocido en Europa. Entre 1906 y 1912 mantuvo una amarga polémica con Ortega sobre el tema de la «europeización de España o la españolización de Europa», de la que se ha difundido sobre todo la lapidaria expresión unamuniana: «¡Que inventen ellos!», que Ortega percibía como una «desviación africanista del maestro y morabito salmantino».

FILOSOFÍA - El objetivo de la Filosofía es encontrar el Ser Fundamental del mundo. Este «Ser Fundamental» es radicalmente distinto a cualquier ser contingente o intramundano; y también es diferente a «lo dado» (expresión con la que Ortega se refería a los contenidos de nuestra conciencia = «lo dado» en nuestra conciencia). Todo contenido de conciencia es, por definición, fragmentario, y no sirve para ofrecer el sentido del mundo y de la existencia. Este sentido sólo se encuentra en el «Ser Fundamental» o «El Todo». La Filosofía es el saber que se encarga de aproximarnos a esta cuestión. «Filosofía» en Ortega se encuentra unida a la palabra «circunstancia», que Ortega hace famosa en su expresión: «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo». Mantiene los principios esenciales de su perspectivismo en periodos posteriores de su pensamiento.

Desarrolla el «raciovitalismo», teoría que funda el conocimiento en la vida humana como la realidad radical, uno de cuyos componentes esenciales es la propia razón. Para Ortega, la vida humana es la realidad radical, es decir, aquella en la que aparece y surge toda otra realidad, incluyendo cualquier sistema filosófico, real o posible. Para cada ser humano la vida toma una forma concreta.

Denomina «razón vital» a un nuevo tipo de razón —en rigor, el más antiguo y primario—, y «raciovitalismo» al modo de pensar que se apoya en su nuevo concepto de razón. La razón vital es una razón que se va realizando constantemente en la vida a la cual es inherente.

EL PERSPECTIVISMO - El perspectivismo o «doctrina del punto de vista» es una doctrina filosófica que sostiene que toda percepción e ideación es subjetiva. El individuo mira desde un punto de vista concreto, en una dirección propia. Para Ortega, la perspectiva es la forma que adopta la realidad para el individuo. Esto no le hace caer en el subjetivismo, pues para él cada sujeto tiene su propia forma de acceder a la realidad, su propia parte de verdad, que puede ser incluso contradictoria con la de los demás. La verdad absoluta, omnímoda, puede ser la suma de las perspectivas individuales o de éstas más una parte fuera de la perspectiva (no vista), que, por eso mismo, son verdaderas parcialmente. Esta verdad absoluta residiría en lo que llamamos Dios.

RAZÓN VITAL - La razón vital es la razón que plantea Ortega, en sustitución de la razón pura cartesiana de la tradición filosófica. Esta razón integra todas las exigencias de la vida, nos enseña la primacía de esta y sus categorías fundamentales. No prescinde de las peculiaridades de cada cultura o sujeto, sino que hace compatible la racionalidad con la vida. La razón vital es el principio clave del raciovitalismo.

YO Y MI CIRCUNSTANCIA - Con la frase «Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo», aparecida en "Meditaciones del Quijote", Ortega insiste en lo que está en torno al hombre, todo lo que le rodea, no sólo lo inmediato, sino lo remoto; no sólo lo físico, sino lo histórico, lo espiritual. El hombre, según Ortega, es el problema de la vida, y entiende por vida algo concreto, incomparable, único: « la vida es lo individual »; es decir, yo en el mundo; y ese mundo no es propiamente una cosa o una suma de ellas, sino un escenario, porque la vida es tragedia o drama, algo que el hombre hace y le pasa con las cosas. Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a él, actuar en él, ocuparse de él. En otros términos, la realidad circundante «forma la otra mitad de mi persona». Y la reimpresión de lo circundante es el destino radical y concreto de la persona humana.

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El hombre es un ser que se encuentra inmerso, sumergido en una circunstancia (o naturaleza), la cual le presenta distintas concepciones de su estado físico y mental. Por tanto deja al hombre la misión de satisfacerlas. En el cumplimiento de tal tarea, agrega Ortega, es que el hombre crea la técnica, que, según este autor, podemos definir como « la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfacción de sus necesidades » . Ortega y Gasset definía al hombre como un «ser compuesto de realidades circunstanciales creadas por la opacidad en la forma de pensar y en el sedentarismo como fuente inspiradora de las culturas neopensantes incapaces de olvidar la tirantez que usurpa el conjunto de la sabiduría».

EDMUNDO HUSSERL (1859- 1938)

Edmundo Husserl ha sido el representante alemán más importante del pensamiento fenomenológico. Estudió matemáticas y filosofía. Fue maestro de Heidegger en la Universidad de Friburgo. Publicó innumerables obras entre las que se destacan las dedicadas al estudio de la lógica. Entre sus obras más conocidas se encuentran Lógica Formal y Trascendental e Investigaciones Lógicas.

La necesidad de fundamentar a la filosofía como una ciencia estricta sobre la base de una visión esencial directa del objeto por parte del sujeto, llevó a Husserl a desarrollar la fenomenología. Husserl considera que la ciencia, y sobre todo la filosofía concebida como ciencia estricta, deben apoyarse en certezas que no pueden derivarse de argumentaciones abstractas ni de la percepción sensorial.

Duda de las especulaciones abstractas por estar al margen de la realidad y de la percepción sensible por el carácter subjetivo de la misma. Para superar estas limitaciones del conocimiento propone un método que le permite al sujeto "ir las cosas mismas". Husserl no niega que los sentidos aporten datos al sujeto, pero considera que la intuición sensible se agota en cada percepción singular y ello no permite tener un conocimiento objetivo de la cosa. El fenómeno sensorial es incompleto y subjetivo.

Puede comparárselo con la imagen de la cosa, que es singular y subjetiva: singular porque es la imagen de una cosa individual, y subjetiva porque es la imagen que un sujeto individual tiene de una cosa también individual. Un conocimiento objetivo y general no puede provenir de la intuición sensible. Debe originarse en otro tipo intuición.

La conciencia es siempre conciencia de algo. Es conciencia de algo en tanto tiene una visión de un objeto. No hay una conciencia vacía. Esa conciencia de algo es la conciencia intencional que por una intuición esencial (intelectual) capta a la cosa en su esencia.

La esencia de la cosa captada por la intuición no es sin embargo una esencia existente por sí misma, al modo de las ideas platónicas. La esencia de la cosa es la cosa en tanto que fenómeno para una conciencia. Esta esencia para una conciencia que como tal es un fenómeno, aún cuando no existe con independencia de la conciencia, es objetiva. Esto se debe, por una parte, a que cuando es intuida por la conciencia siempre lo es del mismo modo, y, por otra parte, a que ninguna esencia puede ser de otro modo que no sea "siendo para una conciencia". Con las imágenes, producto de la intuición sensorial, no sucede así dado que cada imagen es singular. Si un sujeto singular percibe el color amarillo de una mesa es el color amarillo de esa mesa. Es una imagen singular y variable. Varía por el momento y por el lugar en que se tiene la percepción, y por las condiciones peculiares de cada sujeto. No es lo mismo el color percibido con luz artificial que el que se percibe con luz natural, ni el color que percibe un pintor al que percibe el que no lo es. Ahora bien, si el color de un objeto, por ejemplo el de una mesa, no constituye una esencia para la conciencia, entonces, ¿qué tipo de fenómeno constituye una esencia para una conciencia? La diferencia que hay entre el color amarillo de una mesa y el color amarillo de una silla.

Esa "diferencia" es lo que la conciencia capta, "intuye", como una esencia permanente y objetiva. Las esencias son el "ser diferente de" o el "ser igual a" que la conciencia capta al comparar dos colores percibidos sensorialmente por el sujeto. El sujeto no puede percibir sensorialmente ni el "ser distinto de" ni el "ser igual a", pero puede intuirlos a nivel intelectual . Esta intuición esencial es la que hace posible el conocimiento de las esencias por parte de la conciencia.

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La intuición esencial puede ser más o menos adecuada, según sea más o menos completa la visión que tiene la conciencia de la esencia. La intuición esencial - que es lo mismo que una visión esencial- le permite al sujeto conocer la esencias más elevadas y las más concretas. La intuición esencial también es llamada por Husserl visión categorial. Gracias ella se pueden captar esencias de un alto grado de abstracción, como lo son los números y las relaciones matemáticas. Las esencias son ideas que no representan en sentido estricto al objeto, sino que lo constituyen como tal. Son una visión y una vivencia intencional en la conciencia del sujeto. El objeto es lo que la conciencia vivencia como modo de ser intencional de dicho objeto en la idea. Y la idea es a la vez fenómeno, literalmente lo que se manifiesta, lo que aparece, ante la conciencia.

La conciencia, por su parte, siempre está abierta, orientada, intencionada hacia un objeto. No hay conciencia sin objeto ni este sin aquélla, dado que se es conciencia de un objeto y objeto de una conciencia. Puestas así las cosas la clásica distinción entre objeto y sujeto pierde significación. No significa negar al sujeto y al objeto, sino darles el protagonismo que les cabe como la condición dual del proceso cognitivo. Nada conocido puede ser tal sin un sujeto que conoce. Y no existe un sujeto cognoscente independiente del objeto. Si se analiza al sujeto se analiza también al objeto.

Las esencias son el modo de ser intencional del objeto en la conciencia. Ahora bien, ¿cómo llega a ellas la conciencia? orientándose hacia las cosas de modo directo y sin intermediarios, sin prejuicios de ninguna índole. Para que esto sea posible hay que ir a las cosas mismas y "poner entre paréntesis" todo lo que se cree saber sobre la cosa. Ese "poner entre paréntesis" es lo que Husserl denomina "epojé", vocablo de origen griego que significa "suspensión del juicio" y que los antiguos consideraban como un estado de reposo de la conciencia. Gracias a la epojé el sujeto puede conocer al objeto liberado de todo elemento accesorio y superficial, de todo lo accidental, y tener una vivencia del mismo en su pura y esencial intencionalidad.

La intencionalidad es una característica estructural de la dupla sujeto-objeto (conciencia-esencia). La intencionalidad de la conciencia es como un "tender hacia", una especie de tendencia que responde a un "atractivo" que ejerce el objeto sobre ella. La conciencia nada es sin el objeto, por ende tiende hacia él, y el objeto, que tampoco puede ser por sí mismo, se manifiesta, se fenomeniza y se le aparece a la conciencia hacia la cual también él tiende, porque de ella depende su ser, como idea esencial.

Husserl desarrollará una ontología, es decir, una teoría general del objeto a partir de la fenomenología. También desarrollará ontologías "regionales" delimitadas por los tipos de objetos definidos en su contexto. Téngase siempre en cuenta que se debe entender a la ontología general como una teoría del objeto. Pero cada ciencia tiene su ontología específica, es decir que cuenta con una definición de sus objetos de estudio y de las relaciones estructurales de los mismos.

Husserl consideró a la filosofía como una ciencia estricta apoyada en fundamentos más sólidos que los de las ciencias particulares. Estas últimas partirían de supuestos que una ciencia estricta como la filosofía no admite. No obstante Husserl es un defensor de las ciencias formales como ciencias puras y también de las ciencias naturales como aquellas que permiten explicar el conjunto de fenómenos que constituyen el orden de lo empíricamente observable. Su método fue heredado por corrientes de pensamiento posteriores a él y se ha aplicado en las distintas ramas de la filosofía con gran eficacia.

MARTIN HEIDEGGER (1889- 1976)

Martín Heidegger, filósofo contemporáneo alemán, es uno de los máximos representantes del existencialismo. Fue discípulo de Husserl de quien recibió una significativa influencia sobre todo a través de la fenomenología. Su vida académica fue importante llegando desempeñarse como rector de la Universidad de Friburgo. Fue profesor de esa casa de estudios en la cátedra dejada por Husserl. Se retiró de la universidad luego de la primera guerra mundial y volvió años después manteniendo una actividad académica irregular. Su obra más conocida es El Ser y el Tiempo.

La filosofía de Heidegger se inscribe dentro de la corriente de pensamiento contemporáneo denominada existencialismo. Puede remontarse al siglo anterior el interés de la filosofía por el

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problema de la existencia. Kierkegaard es considerado el primer filósofo existencialista. Aunque la problemática de la existencia podría retrotraerse por lo menos hasta San Agustín.

En ciertos aspectos se puede considerar a la filosofía de la modernidad como una reflexión alrededor de dos problemas básicos: el conocimiento y su objeto. El problema del objeto se relaciona, en el pensamiento moderno, con el de la esencia. El existencialismo de alguna manera intenta superar esa problemática orientando la reflexión hacia la existencia de los entes antes que hacia su esencia. Pero no es la existencia de cualquier ente la que importa, sino la de aquél que se pregunta por la esencia de los entes y la de su propia existencia. Ese ente es el hombre.En El Ser y el Tiempo - obra publicada en 1927- Martín Heidegger indaga sobre el ente que se hace la pregunta por el Ser: el Dasein (el ser ahí, la existencia humana, la Existencia). Este no es un ente como los otros ya que en su intento por comprender el Ser le va su propio ser. La condición del Dasein es comprender al Ser. Esta condición del Dasein no sólo es óntica sino también ontológica. La comprensión del Ser por el Dasein impregna al ente - to ón- de logos, de ahí que la condición del ser-ahí sea ontológica y no meramente óntica, habida cuenta de que esto último es lo que es en sí mismo independientemente del logos o razón.

La comprensión del Ser implica una indagación previa del ser del Dasein que Heidegger desarrolla en una analítica existencial. Pues el ser-ahí es un existente, su característica es la existencia y por ello comprenderlo implica no manejar categorías, como lo pueden ser las clásicas categorías kantianas, sino existenciarios.

Para poder conocer estos existenciarios Heidegger usa como método la fenomenología y la hermenéutica. Por la primera intenta una comprensión del ser del Dasein libre de condicionamientos. Esto es posible dado que el método fenomenológico permite "ir a las cosas mismas". La fenomenología, de alguna manera, presenta, pone de manifiesto, el ser de los entes, por eso no sólo es un método. Es también una ontología, ya que es la apertura hacia la comprensión y la constitución del ente como objeto. Esto último la hace también una hermenéutica, es decir, una comprensión del objeto que es también una composición o, mejor aún, una interpretación del ente. Es como un ir a las cosas mismas en busca del ser del ente y a la vez construir o interpretar a la cosa buscada. Se podría decir que es una herramienta sin la cual no podría entenderse el Ser ni los entes pero que, sin embargo, no los "prefabrica", sino que permite "verlos" tal cual son, lo que no se podría hacer si no se tuviese la herramienta.

El Dasein es el ente al que le va la vida en la busca del Ser. Por eso es un existente y, como tal, tirado en el mundo, es fundamentalmente su propia posibilidad de ser. Cada uno es su propia posibilidad en busca del Ser que no es otra que la búsqueda de uno mismo. En esa exploración el Dasein tiene dos opciones: la autenticidad o la no autenticidad. Desde el punto vista metodológico esto implicaría indagar sobre el ser del Dasein en dos analíticas: una la de la autenticidad y otra la de la inautenticidad. Pero no es necesario: una analítica del Dasein neutra con respecto a las dos posibilidades permite comprender los dos modos de ser. El modo auténtico del ser-ahí es un "hacerse cargo de uno mismo", es la preocupación, el estar atento . No solo la preocupación y el cuidado de si mismo en un sentido subjetivo sino en tanto que se es un ser en el mundo que no se debe olvidar de sí mismo y hacerse el desentendido. La inautenticidad del ser- ahí es lo contrario a la preocupación o el cuidado: es la distracción, el vivir sin cuidado, la despreocupación, el no estar atento.

El Dasein es su propia posibilidad y como tal se encuentra yecto en el mundo, tirado en él. Pero como es su propia posibilidad puede construir un proyecto de sí mismo. Eso es posible en el tiempo. Por lo tanto es necesario indagar sobre el Dasein en el tiempo. O mejor: indagar el tiempo del Dasein. No es que el Dasein se confunda con el tiempo, pero el tiempo del Dasein no es ni el tiempo cronológico ni una forma pura a priori al estilo de Kant. El tiempo es un existenciario. Es la temporalidad. Es un modo de estar- en - el - mundo. No es el transcurrir a lo largo del tiempo propio de una cosa. La temporalidad del Dasein es una totalidad, una realidad completa del ser- ahí en tanto existente yecto, tirado, en el mundo, que puede- o no- tener también un proyecto. No hay un sujeto "en el mundo" como una cosa distinta del mundo donde está tirada. Tampoco un "mundo interior" como el mundo del sujeto distinto del "mundo objetivo". "Mundo" para Heidegger

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es "la noción ontológico- existenciaria de la mundalidad". La mundalidad es el ser- en - el mundo del ser - ahí.

El estar en el mundo del Dasein no debe entenderse ni como una estar en el tiempo mientras transcurre tranquilamente la existencia ni como un estar entre la cosas como lo está una silla entre otras sillas en medio de una res extensa de tipo cartesiano. El estar en el mundo implica una espacialidad, pero una espacialidad como condición ontológica- existenciaria del Dasein. De alguna manera la espacialidad, así como la temporalidad, constituyen la mundalidad del ser - ahí. Es el mundo circundante en el que se está como existente. Pero no como algo ajeno a uno mismo sino que es condición de uno mismo. Es uno mismo en la circunmundanidad. En ese mundo que es la circunmundanidad hay dos aspectos distintos a considerar y que hacen al ser del Dasein: lo que "está- presente" y lo que "está - a- mano". Esto último son los utensilios, que no se deben confundir con las herramientas con las que se hace algo o con los bienes de uso cotidiano, puesto que en verdad son el hacer mismo. Pero no el "hacer- mismo" como algo subjetivo. El "hacer- mismo" es la empleabilidad, la utensilidad, no de la cosa en sí misma y para sí misma, sino de la cosa en tanto que para otro y por otro. Un utensilio lo es en función de su utilización y quien lo utiliza es el Dasein. La "empleabilidad" del utensilio es una condición ontológica del Dasein.

El espacio y el tiempo son también condiciones existenciarias. La "utensibilidad", la temporalidad y la espacialidad son determinaciones ontológicas del ser - ahí. Como en el caso de empleabilidad, que no es una condición sólo del utensilio, se dan también los de la espacilidad y la temporalidad. Ni la espacialidad es una propiedad del espacio ni la temporalidad una propiedad del tiempo. La espacialidad es fundamentalmente un "orientarse hacia", un "acercamiento a" o un "alejarse de", pero no como característica subjetiva de cada uno, como cuando se tiene la intención de ir a tal o cual lugar, sino como condición objetiva de la misma noción de extensión. Más que la extensión medida, mensurada, de la geometría o de la física, son el ser de lo extenso en tanto un ir- hacia o un alejarse - de.

El estar- en- el- mundo es también un estar con los otros. El Dasein no está solo sino con otros Dasein. El "estar- en- el - mundo -con- los- otros" es una condición ontológica y existeciaria, o sea que no se puede ser de otro modo sino "con- los- otros- en- el - mundo". El modo de "ser - con" del Dasein es la preocupación, el hacerse cargo de uno mismo. Dicho en términos vulgares: no hacerse el sonso. Pero el Dasein por su misma condición estructural busca e intenta permanentemente la distracción. Se hace el distraído. No quiere sufrir, no acepta su propia nada ni la angustia que la comprensión de que es nada le produce . Esta distracción degrada al Dasein, que termina por volverse "uno- cualquiera". El "uno- cualquiera" del Dasein es una condición existenciaria y, por lo tanto, objetiva. No es una degradación moral que implique la pérdida de la autoestima o algo por el estilo. Ni siquiera es una degradación ontológica, como el "ser menos que tal o cual". Es una degradación existenciaria. No se puede evitar. Todos estamos "caídos" e inmersos en las habladurías, en el qué dirán, en la novedad, en el consumo por el consumo mismo. Pero también es condición de todos el comprender, el hacerse cargo, el preocuparse, el recuperarse a sí mismo. Por eso tanto la autenticidad como la inautenticidad son condiciones existenciarias que a todos nos atañen. El "quién" del Dasein, el "yo mismo" cabalga entre y sobre lo auténtico y lo no auténtico. Los dos son existenciariamente constitutivos..

Hay que hacerse cargo de la propia nada. Es la única forma de dejar de ser "uno cualquiera". Hay que aceptar lo inevitable: la vida y la muerte, puesto que eso es la existencia. El Dasein ve a la muerte como su futuro ineludible. Se anticipa a ella. Verla y sentirla es lo mismo: es la angustia. No es el temor a lo desconocido sino la vivencia de la propia muerte en el "estar- en- el - mundo". Es como ser ahora lo que no se es todavía. Un "pre - ser- se en el mundo". Lo más lejano- y lo más inmediato a su vez- en el futuro insondable es la propia muerte. De lo único que estamos seguros es que vamos a morir. El Dasein auténtico no permite que nadie le "robe" la muerte, su muerte. Si no puede elegir la muerte entonces tampoco puede elegir como vivir. La muerte es la posibilidad por excelencia. Es la libertad total del ser- ahí.

El Dasein, auténticamente preocupado, comprende que está inmerso en un mar sin fondo ni límite: la nada. Y de un modo u otro acaba por formularse la pregunta ¿por qué el Ser y no más bien la

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nada? pregunta sin respuesta o cuya respuesta solo es la propia existencia (con la muerte como única posibilidad cierta) y la comprensión del Ser como lo que hace posible al hombre existir (con o sin autenticidad) en la inmensidad inconmensurable de la nada.

Hay tres condiciones básicas del Dasein: el "encontrarse en", el "comprender" y el "habla".

"Encontrarse en" es la condición de estar tirado en el mundo. No el estar en algún lugar, solamente. Es estar en algún lugar pero bajo la condición previa de estar arrojado en el mundo y tener que enfrentarse con su propia existencia, sin atenuantes (aún cuando uno se haga el distraído). Siempre se puede ser auténtico haciéndose cargo, o no serlo despreocupándose. Pero el hacerse el distraído no es una condición espontánea del ser - ahí. Uno se hace el distraído, se despreocupa, porque trata por todos los medios de escabullirle el bulto a lo inevitable: la existencia- muerte. Se puede optar por hacerse cargo y morir conciente y auténticamente. O se puede hacer lo contrario. También la muerte puede no ser auténtica. Esto quiere decir: sólo se muere auténticamente cuando se tiene de ello conciencia. Pero ello implica que se vivió preocupado, con cuidado, haciéndose cargo, conciente de sí mismo. El distraído, el "sonso", de alguna manera no muere, puesto que de eso se trata una muerte no auténtica, ficticia. Una muerte "ficticia" es la muerte de lo que también vive una vida ficticia. El que no se hace cargo, el que se hace el distraído, no muere auténticamente porque tampoco ha vivido. Ni siquiera muere. Los sonsos son inmortales. Pero el Dasein puede optar por no hacerse el sonso y empezar a preocuparse, a tomar conciencia, a comprender.

El "comprender" es un modo de hacerse cargo de la propia existencia y de la propia muerte. Un modo de proyectarse- hacia, de pre-ser-se. Como al ser- ahí le va su ser en su existir puede anticiparse a sí mismo. Esto es posible por la temporalidad: el Dasein preocupado por su propia posibilidad de "ser- en- el- mundo". La temporalización del Dasein no es un mero sucederse de instantes o momentos sino el mismo ser del Dasein en tanto que "irle su ser en- el- intento".

Cada una de las condiciones del Dasein tiene su propia temporalización. Hay una temporalización del "estar - en", del "preocuparse- por" y del "habla". Esto es lo que constituye la historicidad del Dasein. El Dasein tiene historia cuando su temporalidad es auténtica, cuando forja su propio destino. El Dasein más que "ser- en- el tiempo", es su propio tiempo, que es su temporalidad. Haidegger se pregunta si ese tiempo que es la temporalidad del ser- ahí, ese tiempo originario que es condición del Dasein, puede permitir saber cuál es el "sentido del ser". O, formulado de otro modo, si el tiempo es el horizonte del Ser. Con estos interrogantes culmina el Heidegger de El Ser y el Tiempo.

Heidegger en obras posteriores orientará su pensamiento hacia el Ser. No lo hará de un modo sistemático. También orientará su pensamiento hacia el lenguaje. Hay que tener en cuenta que es una de las condiciones existenciarias del Dasein. El lenguaje (el habla) que le interesa a Heidegger no es el de la ciencia ni el de la técnica. Es el lenguaje poético. Es el lenguaje del Ser. Este se manifiesta por la lengua de los poetas. Esto implica que el Ser no tiene que ser explicado o comprendido en el sentido racional de ambos términos. Intentar explicar o definir el Ser es una forma de distraerse, de no hacerse cargo, de "aprofesorarse" como mínimo. El Ser se manifiesta y no necesita ser explicado. Y se manifiesta (en eso consiste la verdad, la "aléteia" de los griegos: la mostración del Ser)en el horizonte del tiempo originario. Tiempo que es una condición ontológico- existenciaria del Dasein.

La metáfora del Ser como una casa en la que habita el hombre sirve para mostrar, más que explicar, lo que Heidegger piensa del Ser. Pensar el Ser no es pensarlo lógicamente, siguiendo un orden racional. Tampoco es conocerlo. Cuando se piensa el Ser sucede lo mismo que cuando se camina por un bosque cuyas sendas no llevan a ninguna parte. Son caminos del corazón. Caminos que se siguen no porque lleven a algún lugar sino porque son los caminos que uno quiere caminar. Son sendas perdidas en las que, inexplicablemente, nos encontramos a nosotros mismos. Las sendas que llevan al encuentro del Ser no van a ninguna parte. Ellas son camino y meta. Sucede con el Ser lo que con el Santo Grial: no lo encuentran quienes lo buscan. El habla de los poetas (que nada dice porque solo se limita a mostrar lo que está oculto), no el lenguaje de los científicos o los técnicos- tecnócratas, es el que permite preservar al Ser, conmemorarlo. No hay nada que describir, nada que explicar, nada que interpretar. Más aún: todo lo que se ha dicho que no es el Ser, dice más que todo lo que se ha dicho acerca de lo que es. Simplemente no hay que olvidarse

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del Ser. Tampoco confundirlo con las cosas porque la suma de las cosas, de los entes, no constituye el Ser. Antes bien, el Ser es el habitar de los entes. También es el lugar del ser que se pregunta por el sentido del Ser: el Dasein. Es la tierra en la que vivimos, el universo que habitamos.

KARL POPPER ( 1902 - 1994)

Karl Popper, filósofo austriaco integrante del Círculo de Viena, tuvo un relevante protagonismo en la filosofía contemporánea de la línea positivista por los importantes aportes relativos a la validación y falsación de las hipótesis científicas.El positivismo lógico es una importante corriente de pensamiento en el siglo XX. El conocimiento positivo de origen empírico, el lenguaje lógico - matemático y el contenido cognitivo de las sentencias científicas son la base de esta línea filosófica.

El llamado Círculo de Viena trató y desarrolló una importante serie de temas relacionados con la fundamentación del conocimiento científico, la demarcación entre ciencia y no ciencia y los métodos de las ciencias de la naturaleza.

Con respecto al primer tema se puede considerar de destacada importancia la teoría de la verificabilidad, según la cual las hipótesis científicas necesitan ser verificadas para ser consideras como tales. No puede aceptarse una ley científica sin verificación. La verificación es la que garantiza el contenido cognitivo de los enunciados por los que se expresan las leyes científicas. Esto implica que todos aquellos enunciados que no sean verificables carecen de contenido cognitivo y por ende no pueden ser considerados científicos. La verificación debe hacerse por vía experimental y el contenido de las proposiciones científicas debe apoyarse en dicha verificación. Esta posición de algunos miembros del Círculo de Viena les permitió esgrimir argumentos en contra de la metafísica, principalmente la de la filosofía de la existencia, que por la misma época importantes filósofos contemporáneos estaban desarrollando. Sirvió también para fortalecer los criterios de demarcación entre ciencia y no ciencia. La demarcación en principio se apoyo en la diferencia entre los métodos considerados como propios de las ciencias y los métodos de otras disciplinas consideras, en general, o no científicas o precientíficas.

El método de las ciencias es el denominado "modelo nomológico deductivo", de Hempel. Método que consiste en partir de la observación empírica y por medio de inferencias inductivas llegar a la enunciación de hipótesis generales (las leyes científicas) que sirven a su vez de premisas en inferencias deductivas que permiten explicar y predecir fenómenos empíricamente observables. El modelo, en síntesis, sirve para explicar y predecir las regularidades que acaecen el mundo fenoménico. Es el método que caracteriza a las ciencias de la naturaleza, principalmente a la física.

Popper se acerca al Círculo de Viena porque la investigación que sus integrantes llevaban a cabo en la filosofía de la ciencia coincidía con su propio ideario. Sin embargo no tarda en discrepar con algunos miembros del Círculo, sobre todo con los que sostenían la tesis de la verificabilidad. Popper parte de lo opuesto. Considera que las leyes científicas más que enunciados generales verificables empíricamente son en realidad hipótesis, es decir, enunciados probables susceptibles de ser falsados por la experiencia. Esto implica que todo conocimiento que aspire a ser considerado científico no puede explicarlo todo. Si lo explica todo y no puede probarse en algún momento del tiempo en que se lo considera una ley general (hipotética, es decir, probable en cuanto a su verdad) que es falso, entonces no es una ley científica. Esto lleva a Popper ha rechazar las pretensiones de cientificidad de doctrinas como el marxismo o el psicoanálisis. Sostiene que las proposiciones que dichas doctrinas consideran leyes no pueden ser falsadas y por lo tanto no son científicas. Lo que explica todo, como las "leyes" del marxismo, en realidad no explican nada.

Una ley científica puede explicar la regularidad de una enorme cantidad de fenómenos, pero no puede explicarlos a todos. Además, los enunciados por los que se expresan las leyes científicas, que son generales, pueden ser falsados con sólo un caso que los contradiga. O sea que no es aplicable a las leyes de la ciencia lo que la filosofía clásica consideró como una condición de los enunciados científicos al afirmar de ellos que debían ser universalmente verdaderos y lógicamente necesarios. Esto puede valer para las ciencias formales pero no para las fácticas.

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Popper además del criterio de falsación aporta a la filosofía de la ciencia la denominada teoría de los tres mundos. Esta teoría sostiene que hay tres mundos: el mundo de las cosas materiales, el orden físico que constituye el reino de la naturaleza; el mundo subjetivo de los procesos psíquicos, tanto emocionales como intelectuales y el mundo de la producción de objetos por los seres orgánicos. Al primero de ellos, que es el mundo objetivo, lo estudia la ciencia de la naturalezas. El segundo es un mundo interior que debe ser dramatizado por cada sujeto. El tercero es el mundo de los productos culturales, de la historia, resultado fundamentalmente de la acción humana. Es un mundo objetivo, aunque con distintas características que el mundo de las cosas materiales. La objetividad del tercer mundo es el resultado de la actividad del sujeto en interacción con otros sujetos, mientras que la del primero no. El tercer mundo puede explicar en parte al segundo mundo, puesto que es un mundo en el que los sujetos interactúan y se conocen como tales, y, además es el mundo en el que ser produce el conocimiento. El tercer mundo es objetivo porque es el mundo naturalmente humano, es decir, propio del ser humano. El conocimiento científico es un producto de la actividad humana en dicho mundo. El conocimiento objetivo es la relación entre el hombre y su mundo, el tercer mundo. Hay en Popper una estrecha relación entre la evolución biológica y el conocimiento. Así como la evolución es continua el conocimiento también lo es. Siempre hay algo por conocer. Eso explica el llamado progreso científico.

THOMAS KUHN (1922- 1996)

Thomas Kuhn, pensador estadounidense, ha sido uno de los filósofos de la ciencia que más influencia ha ejercido en las distintas ramas del saber a partir de su idea de paradigma y su teoría sobre las revoluciones científicas. Su obra más conocida lleva por nombre La estructura de las revoluciones científicas.

El progreso de la ciencia ha sido uno de los problemas de la filosofía durante gran parte del siglo pasado. Muchos filósofos trataron de explicar el desarrollo de la ciencia de distintas maneras. Algunos consideraron que el conocimiento progresaba por la sola acumulación de información, mientras que otros lo negaron sin más. Autores como Popper sostuvieron que el conocimiento científico era el que estaba constituido por un conjunto de enunciados coherentemente organizados susceptibles de ser falsados. Las leyes científicas para este autor sólo son hipótesis que más que esperar su verificación por parte de los científicos son enunciados cuya verdad puede ser falsada en cualquier momento. El progreso es posible precisamente por ello. Si la ciencia fuese un saber incuestionable porque sus leyes se expresan por enunciados universalmente válidos y lógicamente necesarios quedaría reducida a una ciencia formal. Pero además de las ciencias formales están las fácticas, cuyas leyes que describen hechos, por lo tanto son falibles. Cualquier doctrina expresada por una serie de enunciados no falsables no es una ciencia.

Hay otras explicaciones sobre la ciencia, su desarrollo y su progreso. Una de ellas es la de Thomas Kuhn. Este filósofo tratará de explicar no solo el desarrollo y el progreso de la ciencia sino también su condición estructural. Para ello recurrirá a conceptos o categorías básicas como: ciencia normal, revolución científica, comunidad científica y paradigma, entre otras.

Kuhn entiende por ciencia normal a un cuerpo de conocimientos coherentemente organizado y sobre la base de un conjunto de fenómenos empíricamente observables que una comunidad científica determinada sostiene en algún momento de la historia. Esto implica que no hay una ciencia única a lo largo de la historia y, además, que el conocimiento científico no es ahistórico, al menos en términos absolutos. Estas dos nociones implican una tercera que permite explicar por una parte cómo es posible que a lo largo de la historia no se haya desarrollado una ciencia única (tanto en el sentido formal como en el específico) y, por la otra, la evolución o desarrollo de la ciencia (y cada ciencia en particular) en cada momento histórico. La noción en cuestión es la de paradigma, que admite, más allá de su significado etimológico (el término proviene del griego y significa "modelo"), múltiples interpretaciones (treinta por lo menos).

De las "categorías" mencionadas hay que aclarar el significado del concepto "revolución científica", que podría ser considerado como la contraparte de "ciencia normal". Es decir que toda ciencia normal en algún momento de su desarrollo se encontrará con cuestionamientos o problemas no resolubles, desde su cuerpo de hipótesis, que anticipan su pronto final. Final por su fracaso y por el casi inexorable advenimiento de una revolución científica que no sólo conmoverá

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sus cimientos teóricos sino que dejará fuera de la historia a todos aquellos integrantes de la comunidad científica que la sostienen.

¿Cómo se produce esto? es necesario aclarar que no es lo mismo hablar de una nueva ciencia porque surge un cuerpo de conocimientos que se ocupa de fenómenos que hasta el momento no habían sido percibidos o estudiados, que hacer referencia a un nuevo saber cuando se explican fenómenos por todos observables desde otra óptica o punto de vista. En este último sentido hablaremos de "nueva ciencia". Esto es lo que hace entendible una noción como la de paradigma en sus variadas acepciones. La aclaración de alguno de los significados de dicha noción puede ayudar a comprenderlo. Se entiende por paradigma al cuerpo de conocimientos coherentemente organizados, tanto teóricos como metodológicos o empíricos, que una comunidad científica determinada dispone para explicar el conjunto de fenómenos que la ciencia en cuestión se ocupa de estudiar. Este paradigma de alguna manera condiciona a toda la comunidad científica. No solo en su modo de pensar, sino también en su metodología y en su modo de observar, organizar y explicar los fenómenos pertinentes a la ciencia que dicha comunidad cultiva.

Este condicionamiento, no conciente, no le permite abordar los fenómenos que se estudian a partir de hipótesis que estén fuera de las que el mismo paradigma acepta como correctas. Los paradigmas son, técnicamente hablando, no conmensurables, esto es, comparables los unos con los otros. Esto quiere decir que no se puede explicar ni entender un fenómeno determinado del mismo modo desde dos paradigmas distintos. Si la descripción del sistema planetario responde a una teoría geocéntrica, los fenómenos astronómicos observables deberán ser entendidos y explicados desde dicha descripción y con el sólo recurso de las hipótesis que constituyen dicha teoría. Una explicación heliocéntrica no sería compatible con la anterior porque las hipótesis que constituyen dicha teoría son de otro paradigma.

Cualesquiera que sea el paradigma dominante excluye casi automáticamente a cualquier otro y constituye la ciencia normal. Durante el periodo de predomino de un paradigma este no es compatible con otros, ni formados ni en proceso de formación. Pero cuando el paradigma de la ciencia normal comienza a mostrar fisuras porque no logra explicar por medio de sus hipótesis determinados fenómenos, entonces se entra en una crisis que, por decirlo de algún modo, abre las puertas a un paradigma alternativo. Esto no sucede de un día para el otro porque el paradigma vigente y la comunidad científica que lo sostiene encontrará y formulará, al menos por un tiempo, hipótesis ad hoc (o sea para cada caso de excepción) para explicar aquellos fenómenos que pongan en entredicho lo que sostienen las hipótesis del paradigma en cuestión.

Al principio de la crisis paradigmática las hipótesis ad hoc servirán para mantener la vigencia del paradigma. En este estado de crisis todo lo que no puede ser explicado desde el paradigma, o no se explica o se lo intenta absorber en el paradigma vigente por medio de las hipótesis ad hoc. No basta para que se produzca una revolución con un conjunto de fenómenos no explicados, por más numerosos que estos sean. Es necesario que ese conjunto de fenómenos se ordene de modo coherente y entendible de modo que permita explicar el conjunto de fenómenos en su totalidad y, además, la predicción de fenómenos nuevos a partir de nuevas hipótesis. Para que esto suceda es menester la constitución de un nuevo paradigma.

Este nuevo paradigma será el de la ciencia que la comunidad científica que lo adopte, sostenga y fundamente instalará de ahí en más para abordar todos los fenómenos empíricamente observables en el entorno del campo estudiado.

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