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1 INVESTIGACIONES ARQUEOLÓGICAS Y ANTROPOLÓGICAS EN LOS ANDES SUD-CENTRALES: HISTORIA, CULTURA Y SOCIEDAD Por Danielle S. Kurin y Enmanuel Gómez Choque
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INVESTIGACIONES ARQUEOLÓGICAS Y ANTROPOLÓGICAS EN LOS ANDES SUD-CENTRALES: HISTORIA, CULTURA Y SOCIEDAD
Por
Danielle S. Kurin y Enmanuel Gómez Choque
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
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Fondo Editorial de la Dirección de
Investigación, Creación Intelectual y Artística
Universidad Nacional José María Arguedas
Andahuaylas, Apurímac, Perú
Primera edición, 2013
Investigaciones arqueológicas y antropológicas en los andes sud-centrales:
historia, cultura y sociedad
©Danielle S. Kurin y Enmanuel Gómez Choque
UNIVERSIDAD NACIONAL JOSÉ MARÍA ARGUEDAS
Dirección editorial:
Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú
ISBN:
www.andeanbones.blogspot.com
[email protected] / [email protected]
Crédito de foto de portada: ©Enmanuel Gómez, 2013 – Carnaval de Sacclaya Crédito de foto de contratapa: ©Danielle S. Kurin, 2010 – Momia de Huancaray
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TABLA DE CONTENIDO
PRESENTACIÓN Danielle S. Kurin y Enmanuel Gómez ………………………..…...vi
PRÓLOGO José Ochatoma Paravicino.……….………………..………….……ix
REFLEXIONES DE LOS AMAUTAS
Ramiro Matos Mendieta…...…………………………………..…....2
Joel Warren Grossman………….……………………………..…....5
ARQUEOLOGÍA REGIONAL
1. Los petroglifos en el valle de Andahuaylas 5
La piedra tallada nos comunica las ideas y
creencias sin el uso de la escritura
Enmanuel Gómez Choque………………..………………..……..8
2. Subsistencia y arquitectura durante el período
formativo en la sierra sud-central 22
Conozcamos las huellas arqueológicas de los
primeros pobladores ayacuchanos
Edison Mendoza Martínez…………………………..……….....38
3. Los impactos bio-sociales del colapso Wari 31
El violento pueblo Chanka nació de las
cenizas del imperio Wari
Danielle S. Kurin……………………………………..….…..….59
4. Cambios climáticos, riesgo y agropastoralismo
en el territorio Chanka 46
Cuando el clima cambia, la gente se
adapta para enfrentar nuevos desafíos
Lucas C. Kellett………………………………………………...83
5. Las tierras reales del Inca como economía noble: viviendas y obras de Cheqoq (Maras, Cuzco) 63
El manejo multiétnico de un taller cerámico
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
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real de Wayna Qapaq
Kylie Quave, Rene Pilco Vargas y Stephanie Pierce Terry......110
ANTROPOLOGÍA REGIONAL
6. La apropiación evangélica en la sierra sud-central 88
Los cristianos buscan concordancia con las
creencias originarias
Sarah Bechdel……………………………..…………………..147
7. La industria cerámica en un pueblo artesanal 99
La creatividad y lo auténtico vincula a
Quinua, Ayacucho, con un mundo global
Jennifer Vogt…………………………..……………………....167
8. Impactos económicos de los programas de
microfinanzas en la sierra rural 110
Una examinación de la autonomía económica
de las mujeres andahuaylinas
Nicole Coffey Kellett………………………..………….……..187
9. Entrelazando la comunidad y el mercado global: nuevos
enfoques de desarrollo en comunidades alto andinas 127
Reflexión breve de una joven pasajera norteamericana
Kelsey Quam…………………........................……….……...217
PRESENTACIÓN
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PRESENTACIÓN
Agradecimientos y antecendentes
En la actualidad, este libro nace de un simposio realizado en
noviembre del año 2009, auspiciado por la Municipalidad Provincial
de Andahuaylas (gestión 2007-2010, Alcalde Manuel Molina), la
Universidad Tecnológica de los Andes - Sede Andahuaylas, la
Comisión Fulbright IIE de Lima, el programa becario Fulbright-Hays y
la familia Lindy de Filadelfia. El simposio fue un esfuerzo de
proyección social realizado por el Proyecto Bioarqueológico
Andahuaylas y el Centro de Investigaciones Richkariy Anta Huaylla.
El evento fue pionero en la tierra Chanka: un encuentro intelectual que
unió a antropólogos, arqueólogos y sociólogos de los Estados Unidos y
Perú y los estudiosos de la zona, con la participación de más de 700
miembros de la comunidad andahuaylina. Para el presente libro, hemos
invitado a los ponentes y estudiosos más ilustres de este encuentro con
el fin de contribuir al primer tomo, que presenta investigaciones sobre
la historia, cultura y sociedad de la zona sud-central. Por ello
agradecemos a la Universidad Nacional José María Arguedas
(Andahuaylas, Apurímac) por la publicación de este texto.
Motivaciones
Teníamos la finalidad de realizar una publicación sobre la
región sud-central, donde existen muy pocas investigaciones.
Queremos enfatizar que la zona ofrece una ‘mina de oro’ para los
estudiosos y deseamos que este tomo sirva como propaganda
académica y esperamos que los jóvenes se animen a realizar sus
propias investigaciones. Con este motivo, los capítulos demuestran
claramente los pasos para realizar un estudio socio-científico. Los
jóvenes estudiantes e investigadores ahora tienen un recurso valioso
mediante el cual pueden aproximarse a temas ligados a las ciencias
sociales, de los estudios realizados en los departamentos de Apurímac,
Ayacucho y Cusco. Por ello, hemos incluido temas relacionados a la
religión, cambio cultural, economía, relación entre géneros, asuntos
urbanos y rurales, turismo, globalización, autenticidad y creatividad,
industria de la cerámica, movimientos sociales, artesanía, entre otros.
La organización del tomo
La zona sud-central refiere primariamente a los departamentos
de Apurímac, Ayacucho y Cusco. En esta zona nacieron los dos
imperios más amplios en las Américas: los Wari y los Inka. La zona
también fue la cuna de una de las sociedades complejas más conocidas
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
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en el Nuevo Mundo como: los famosos Chankas. Hoy día, la gente de
la zona sud-central son orgullosos, empeñosos y cada día más
empoderados.
Iniciamos con el prólogo del Dr. José Ochatoma Paravicino,
ayacuchano, quien ha dedicado su vida al estudio de la enigmática
cultura Wari y su cultura matriz, los Huarpa. Debemos tomar en serio
sus consejos y pautas dirigido a una nueva generación de
investigadores.
La primera parte de este tomo, ‘Reflexiones de los amautas’,
consiste en las meditaciones breves de los investigadores pioneros de
la región. Esta generación de científicos sociales establecieron grandes
investigaciones en la región sud-central. Lograron realizar pasos
imprescindibles a pesar de los obstáculos formidables. El ilustre Dr.
Ramiro Matos Mendieta, huancavelicano, hizo los primeros estudios
impactantes de la cultura prehistórica de la sierra. Considerado como
un ‘padrino’ de la arqueología peruana moderna. El Dr. Ramiro Matos
es uno de los investigadores más prolíficos en el país. Sus palabras
sabias en este tomo sirven como inspiración para cualquier joven
investigador. De igual manera, el norteamericano, Dr. Joel Warren
Grossman, llegó a la ciudad de Andahuaylas para realizar una pequeña
excavación. Al encontrar láminas de oro en el sitio de Waywaka, llegó
a cimentarse en la historia andina, conocido como uno de los orfebres
más antiguos en el Nuevo Mundo. El Dr. Grossman nos demuestra la
importancia de realizar buenas investigaciones y mantener una buena
actitud.
La sección, ‘arqueología regional’, brinda una colección
diversa de estudios arqueológicos, cada una enfocada en una época
distinta de la prehistoria peruana. El arqueólogo Enmanuel Gómez
relata una interpretación arqueo-semiótica de los petroglifos en el
Valle del Chumbao-Andahuaylas. Las imágenes talladas en las rocas
revelan datos importantes sobre la domesticación de cámelidos, la
importancia de la fertilidad y aún la representación del universo desde
hace miles de años. La investigación sobre patrones de asentamiento
realizado por Edison Mendoza, indica cambios culturales importantes
durante la época Formativa. Danielle Kurin investiga lo que pasó en
Andahuaylas cuando la complejidad social disminuyó en la provincia
después de la caída del imperio Wari. El trabajo de Lucas Kellett sobre
la subsistencia Chanka incluye aseveraciones sobre los cambios
climáticos, dejando el manejo de las chacras y asentamientos Chankas.
Viajamos a las tierras reales de los Incas del Cusco, el estudio de Kylie
Quave y sus colegas demuestran aspectos novedosos sobre la
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administración de élite en una ‘hacienda’ prehispánica a través de un
estudio detallado de la cultura material y el paisaje arquitectónico.
En la sección de la antropología regional, exploramos la
sociedad y cultura contemporánea de la zona sud-central. Sarah
Bechdel nos presenta nuevos aportes sobre el sincretismo entre
tradiciones autóctonas y la ideología evangélica en Andahuaylas. La
negociación de tradición e innovación está muy bien ilustrada en el
estudio de Jennifer Vogt sobre la famosa aldea artesanal de Quinua, en
Ayacucho, donde los artesanos buscan un camino feliz entre la
autenticidad y la creatividad. Después, enfrentamos nuevos patrones de
inclusión social en el ensayo de Nicole Coffey Kellett. La
investigación de la microfinanza y el género en una comunidad
campesina en Andahuaylas. Concluimos con las reflexiones de Kelsey
Quam, una joven norteamericana. Su aporte servirá como “testimono
etnográfico” mostrando la importancia del intercambio intelectual e
intercultural.
En fin, los lectores disfruten de los siguientes capítulos que
brindan nuevos e importantes aportes científicos y con este
conocimiento, fortalezcan la identidad de los pueblos de nuestra región
que posee un gran legado cultural, el cual debemos practicar, proteger
y preservar.
Agradeciendo a los lectores,
Danielle S. Kurin y Enmanuel Gómez
Editores - Andahuaylas, 2013
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
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PRÓLOGO
Quiero iniciar expresando mi gran satisfacción y alegría por
esta importante contribución que hoy nos entregan Danielle Kurin y
Enmanuel Gómez Choque. Mi alegría es doble cuando se trata de
jóvenes investigadores que con ese empeño y preocupación que les
caracteriza, nos muestra con sensibilidad e inteligencia, la riqueza de
información de un largo proceso histórico cuya profundidad nos
conduce a etapas pretéritas poco conocidas, hasta temas
contemporáneos que son producto de investigaciones sistemáticas.
La búsqueda de los pasos del hombre y de los pueblos en el
derrotero que perfila la historia es siempre apasionante y laboriosa.
Pero resulta mucho más interesante cuando esta indagación está ligada
a algo nuestro y próximo, como lo hacen Danielle Kurin y Enmanuel
Gómez en el trabajo que han titulado "Investigaciones arqueológicas y
antropológicas en los Andes Sud-centrales: Historia, cultura y
sociedad”. Se trata de un libro que reúne a un grupo de intelectuales
que proceden de las canteras de la antropología y arqueología que
presentan los resultados de investigaciones novedosas e importantes
para la antropología y arqueología regional de Apurímac, Ayacucho y
el Cusco.
En términos generales, los lectores se deleitarán con los
estudios que exponen y presentan las evidencias más tempranas de la
manifestación del arte rupestre expresados en pinturas y grabados,
cuyos testimonios materiales se distribuyen a lo largo del valle de
Andahuaylas. Se continúa con la presentación de nuevas e importantes
evidencias del periodo Formativo en la provincia de Vilcashuamán,
donde se da cuenta de trabajos realizados en Campanayuq Rumi y
Pallaucha que sin duda, han generado muchas discusiones y propuestas
de una revaluación en la arqueología regional de la sierra sur central.
Después del colapso del estado imperial Huari, surge la llamada
confederación Chanka, cuya presencia se vincula con un periodo
convulsivo con mucha violencia que es sustentado empíricamente con
información proporcionada desde la cantera de la Bioarqueología. Este
tema es complementado con un ensayo del estudio del
agropastoralismo como estrategia crítica durante el Intermedio Tardío.
Finalmente, hay un trabajo acerca de la economía Inca desde el
enfoque del estudio de las tierras reales del inca en Maras.
El bloque temático correspondiente a la antropología regional
es variado y diverso, pues hay estudios de las iglesias evangélicas en
el Valle del Chumbao, Andahuaylas, que a través del discurso
ideológico ha fomentado el empoderamiento individual y comunitario.
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Este bloque finaliza con un estudio muy interesante de la industria
cerámica de un poblado tradicional en Ayacucho, se trata de Quinua en
el cual los artesanos tienen nociones locales de autenticidad.
No quiero abundar en más detalles del libro que debe ser leído
no solo por antropólogos y arqueólogos, sino por el público interesado
en nuestro pasado, porque la historia del Perú y particularmente,
nuestra historia regional, es la savia del árbol que nos permitirá, a
través de sus raíces, proyectarnos con sus nuevas ramas, hacia el
futuro. Sin historia no seríamos lo que somos, no tendríamos nuestra
identidad, no podríamos justificar nuestro presente. En este sentido,
quiero testimoniar mi gran alegría y satisfacción por esta publicación
de Danielle Kurin y Enmanuel Gómez, felicitándoles efusivamente por
este gran aporte.
José Ochatoma Paravicino
Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga
Ayacucho, Perú
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
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REFLEXIONES DE LOS AMAUTAS
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INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
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RUMBO A LAS TIERRAS ARGUEDIANAS
Descubrí la arqueología en el lugar donde nací y crecí, en el
cual mis “compatriotas” de la comunidad llaman “casa de gentiles” a
los sitios arqueológicos. En la universidad, mis profesores hablaban de
esos mismos sitios como asentamientos de culturas pre-occidentales.
En esa dicotomía tuve el estímulo de mis maestros para explorar la
arqueología de mi provincia, Acobamba en Huancavelica, para escribir
la tesis de bachillerato. Logré definir dos nuevos estilos alfareros:
“Caja” y “Coras”. Luego, alguno de mis co-poblanos empezaron a
reflexionar sobre el valor de esos sitios, como lugares habitados por
los antiguos peruanos.
Los primeros años de mi vida profesional fueron dedicados a
estudiar períodos, pre-cerámico y formativo en la costa y sierra central.
En esas circunstancias, John Murra tuvo la gentileza de invitarme para
participar de su Proyecto “La vida provinciana de los Inkas” en
Huánuco (1965). Fue la oportunidad para aprender una nueva forma de
hacer arqueología, entender la cultura como un proceso social, con
diversos actores y fuentes para su estudio. Mis amigos y profesores
Joyce Marcus y Kent Flannery me invitaron también para participar en
el estudio de Cerro Azul, un asentamiento Inka en Cañete (1983-
1986). Fue un privilegio trabajar con ellos, aprender su metodología de
investigación en campo y gabinete. La experiencia aprendida en ambos
proyectos y la mía, estudiando Pumpu en Junín, me dieron valor para
aceptar el reto de liderar una gran exhibición en el Smithsonian,
Museo Nacional del Indígena Americano, dedicado al “Qhapaq ñan:
Caminos Inka”, que será inaugurada el 2015.
He mencionado dos momentos en mi vida, primero, para
señalar, la política destructiva de los evangelizadores de colonia para
desarticular a la población nativa de sus ancestros, continúa con
nuevas modalidades hasta la actualidad. El Perú nunca tuvo una
política cultural basada en sus raíces históricas, la educación tiene
poco o ningún interés por los monumentos arqueológicos, los cuales
condujeron a ignorar el legado indígena. El Estado trata de conservar
aquellos que son “maravilla” a los ojos del turista. “Machupicchu SI,
indios NO”, repetía un político celebrando la inclusión de este sitio
como una de las maravillas del mundo. Consecuencia de la equivocada
política, los monumentos arqueológicos no forman parte de la
conciencia nacional. Frente a esta dramática situación, el estudio,
conservación y defensa de los sitios arqueológicos en el Perú, han
quedado en manos de los arqueólogos, especialmente los jóvenes.
RUMBO A LAS TIERRAS ARGUEDIANAS
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En segundo lugar, quisiera estimular a mis colegas
comprometidos con la investigación en la arqueología peruana, a fin de
que prestemos mayor atención a los recursos que ofrece la geografía
y la sociedad andina contemporáneas. Regiones como Andahuaylas,
Apurímac y muchos otros en el Perú, son depositarias de valiosos
recursos para la investigación de la cultura andina, del presente y el
pasado. Precisamente en mis andanzas, buscando historias orales para
la exhibición Qhapaq ñan, llegué a la ciudad de Andahuaylas el 2011,
lugar donde Danielle Kurin realizaba sus investigaciones para su tesis
doctoral. Fue memorable el encuentro con Danielle, primero por su
fluida conversación en quechua y segundo, conocer entre su
multidisciplinaria investigación, su familiaridad con la cultura local.
Tuvo la gentileza de invitarme a visitar San Antonio de Cachi, a una
mina de sal de piedra o sal negra, que los andinos siguen usando,
muchos en la sociedad urbana ni la conocen. La mina de sal,
posiblemente explotado desde antes de los Inkas, sigue vigente,
explotada con la misma técnica indígena, cuya distribución, ya no en
cargas de llama sino en burros, siguen los mismos patrones culturales
andinos, transitan el mismo camino, hablando la misma lengua y
practicando la cosmología tradicional vinculada a la sal. Este es un
ejemplo de continuidad.
Ramiro Matos en Andahuaylas (©MS)
No pretendo insinuar un nuevo postulado heurístico, ni menos
alguna política activista que a nada conduce, sino, llamar la atención
para enriquecer nuestra investigación arqueológica con registros
etnográficos. La etnografía ofrece valiosos datos sobre la tecnología, el
simbolismo, metáforas, la interacción hombre- medio ambiente, el
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
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universo material e inmaterial del mundo andino, las cuales
cuidadosamente analizadas, pueden generar analogías entre ciertas
expresiones de la cultura andina contemporánea con las antiguas. La
analogía etnográfica no pretende conectar el presente con el pasado
como continuidad unilineal, ni menos insinuar que el indígena se ha
estancado en el tiempo. La dinámica cultural andina, antes y después
de la invasión española fue, y es activa, con innovadores cambios en
su proceso interno. Por eso, antes de postular analogías, es preciso
asegurarse que el registro etnográfico sea confiable.
La etnografía es un valioso auxiliar para la etnoarqueología. Un
país como el nuestro, con rica herencia cultural indígena, está llamado
a desarrollar una etnoarqueología andina, tratar de reconstruir la
historia pre-occidental, diacrónica y sincrónicamente. La investigación
que viene desarrollando los colegas de Andahuaylas, liderados por
Danielle Kurin y Enmanuel Gómez merece nuestro elogio y simpatía.
Es un ejemplo que merece seguir.
Dr. Ramiro Matos
Smithsonian Institution
Washington, D.C., EEUU
LA INVESTIGACIÓN DORADA
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LA INVESTIGACIÓN DORADA
Entre 1969-1971, tuve el honor de trabajar en Andahuaylas
como un estudiante de post-grado, especializándome en arqueología y
persiguiendo mi doctorado en la Universidad de California en
Berkeley, patrocinado por una beca Fulbright Hays. El trabajo de
campo bi-nacional (estadounidenses y peruanos) involucraba
reconocimiento y excavación de sitios arqueológicos. En el último año,
el proyecto se centró en la excavación del yacimiento de Waywaka, en
Andahuaylas.
Trabajos de campo de Joel Grossman en Andahuaylas (©JWG)
A pesar de que fue acreditado con descubrimientos
importantes, fueron precedidos por las investigaciones de Oscar Núñez
del Prado y John H. Rowe en 1946 y 1954 (Rowe 1956). Sus trabajos
de investigación identificaron quince sitios arqueológicos y John Rowe
dejó un importante legado de muchas notas y registros de campo de sus
resultados.
John H. Rowe también definió una cronología preliminar de
Andahuaylas basado en el análisis estilístico de la cerámica. Incluye la
definición del estilo Muyu Moqo (que data al Periodo Inicial), seguido
por el estilo Qasawirka, que atribuyó al Período Intermedio Temprano.
El estilo fue nombrado por la colina a lado de Waywaka. Mis
excavaciones en Waywaka en esencia confirmaron la cronología inicial
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
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de Rowe. También resultó en el descubrimiento de los atributos
importantes de los primeros pueblos Muyu Moqo. Esos atributos
incluyen el comercio a larga distancia en cuentas de lapis lazuli y
conchas del océano Pacífico, la producción de hojas de oro fino, un
juego de herramientas de los trabajadores orfebres y artefactos ligados
a la industria textil.
Este descubrimiento fue en el contexto del trabajo de campo
limitado y la creencia de que, (según lo expresado por un colega),
<<¡ese es un pueblo olvidado, no vas a encontrar nada allí!.>>
Qué equivocado estaba ese hombre. Hemos pasado grandes
avances en la arqueología, la antropología cultural y el nuevo campo
de la bioarqueología. La ciudad de Andahuaylas tiene ahora un museo
y un amplio espectro de estudiantes peruanos y extranjeros que
trabajan en conjunto para profundizar en la historia Inca y pre-Inca
[Chanka] de esta importante región.
Dr. Joel Warren Grossman
Pace University,
New York, EEUU
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ARQUEOLOGÍA REGIONAL
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
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LOS PETROGLIFOS EN EL VALLE DE ANDAHUAYLAS
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LOS PETROGLIFOS EN EL VALLE DE ANDAHUAYLAS Enmanuel Gómez Choque*1
Introducción
El presente trabajo surge como interés de conocer el pasado
histórico de esta región. El estudio del arte rupestre, en este caso de los
petroglifos distribuidos en el valle de Andahuaylas, son producto de
una larga secuencia de investigaciones realizadas en esta área, el cual
queremos articular. Nuestro interés de conocer otros aspectos de la
cultura mediante el “Proyecto Bioarqueológico Andahuaylas” que
desde el 2007 nos condujo a escribir el presente artículo. Es un punto
de partida para el interés científico, a la vez sirva de guía para poder
llegar a una aproximación en la clasificación de los petroglifos de la
región, los cuales guardan muchas interrogantes y conocimientos de
nuestros primeros pobladores. Se han realizado trabajos en las
comunidades de Lliupapuquio y Poltocsa, enfocados a promover la
conservación y preservación de este legado cultural, con la finalidad de
fortalecer la identidad regional. Con este trabajo, se ganó un premio
nacional de “Buenas Practicas Municipales” el año 2010, otorgado a la
Municipalidad Provincial de Andahuaylas (gestión 2007-2010), con el
concurso: “Ciudad, Identidad y Espacios Públicos”, organizado por el
Instituto Goethe–Lima.
El presente artículo se enfoca en el estudio y registro de
sectores en los sitios de Wayau en el distrito de Talavera, Sachapucru
(comunidad de Poltocsa), Qaqacuchu y Llamachayuq Huayqu (centro
poblado de Lliupapuquio) y Qaqa Corral (comunidad de
Champaccocha) en el distrito de San Jerónimo. Ubicados en el valle de
Andahuaylas. Investigación que tiene como propósito que estos
vestigios sean preservados y formen parte del patrimonio cultural,
fortaleciendo la identidad regional, con la finalidad de que sea un
atractivo turístico valorado y estudiado.
Secuencia cultural de la zona
Andahuaylas es una de las siete provincias ubicadas en
el departamento de Apurímac. Limita al norte y al oeste con
la provincia de Chincheros y el departamento de Ayacucho; al este,
con la provincia de Abancay; y al sur, con la provincia de Aymaraes.
La provincia tiene una extensión de 3.987,00 km2 y se divide en
diecinueve distritos. Se halla a una altitud de 2,926 msnm., creado
como provincia el 21 de junio de 1,825, por decreto del gobierno
* Universidad Nacional José María Arguedas, Apurímac, Perú.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
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dictatorial de Bolívar. Ocupa la parte central del territorio provincial,
teniendo tierras altas y medias, con climas frígidos y templados.
Conectada por una red de caminos hacia sus distritos y una vía
principal asfaltada que comunica con los departamentos de Ayacucho
y Cusco. Tenía el título colonial de San Pedro de Andahuaylas la
Grande. Ahora es reconocida como ciudad por ley 12444, promulgada
el 24 de noviembre de 1955.
La información disponible para la secuencia histórica data
desde épocas que se remontan al:
Período Lítico (12000-6000 aC.).
Las evidencias halladas en la cueva de Pikimachay (Ayacucho)
señalan que los grupos humanos tenían tecnología rudimentaria basada
en instrumentos toscos de piedra, hace más de 10.000 mil aC
(Lumbreras, 1974). Para el área de Andahuaylas, suponemos que la
cultura es analógica al área de Ayacucho. Salidas a las alturas de varios
distritos aledaños de Andahuaylas evidencian extensos parajes
naturales y fuentes de agua. Asimismo existen abrigos y cuevas
rocosas los cuales nos indicarían ocupaciones tempranas. La zona de
puna es propicia para el hábitat de servidos y camélidos, sirvieron para
la caza, y las pieles y cuevas para dar abrigo (Rick, 1983).
Periodo Arcaico (6000-1500 aC.).
Los estudios en áreas aledañas indican un aumento de la
población, cultivo de plantas y domesticación de animales durante la
época (González, 1992). Los extensos corrales en las alturas de
Andahuaylas, las características geográficas y la existencia de fuentes
de agua, nos ratifica la ocupación y aprovechamiento de estas. La zona
tiene características óptimas para habitar y aprovechar los recursos
naturales, donde existen evidencias de arte rupestre (petroglifos)
relacionados posiblemente a este periodo, como lo registrado por
Hosting (2004). El arte rupestre nos aproxima a una antigüedad de
más de los 2,500 a 4000-6,000 aC. cuyas figuras están relacionados a
la dualidad; asimismo, guardan relación con el universo, el agua, la
tierra y lo que existe en ella; es decir, con el medio ambiente que lo
rodea, la vida cotidiana y la ritualidad.
Período Inicial/Formativo (1500 aC. - 100 dC.).
Entre los 2500 y 1500 aC. surge una organización de
comunidades aldeanas complejas, aparecen los primeros centros
ceremoniales (Lumbreras, 1974; González, 1992). En el área de
Andahuaylas, Grossman (1978) investiga sistemáticamente el sitio
LOS PETROGLIFOS EN EL VALLE DE ANDAHUAYLAS
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Formativo de Waywaca (primera aldea orfebre), registrando la primera
evidencia del trabajo en metal consistente en laminillas de oro. El sitio
cuenta con una larga secuencia de ocupación continua desde el
Formativo. Gómez (2007) registra sitios formativos en San Antonio de
Cachi (Masumachay, Paccalle y Marcayuq), tanto como Tello (2004)
para el área de Huancaray. Los datos obtenidos por Pérez (et al. 2003)
en Sóndor, brindan información imprescindible sobre las primeras
ocupaciones andahuaylinas.
Período del Formativo/ Intermedio Temprano (100–550 d.C).
Grossman (1978) denomina a este periodo Qasawirka, dato
importante para los grupos locales que habitaron en esta área, que
faltan aún corroborar. Lumbreras (1974) señala que durante este época,
los grupos locales alcanzaron un domino pleno de los pisos ecológicos,
con una organización social y económica propia. Aprovecharon los
recursos que les brindó la tierra. En la margen izquierda del río Pampas
existen evidencias para esta época (Arango, 2004; Aramburú, 2003).
Según las características cerámicas, Pérez, et al. (2003) identifican en
Sóndor cerámica similar al estilo Huarpa. Gómez (2007) identifica
fragmentos de cerámica con características similares en San Antonio
de Cachi.
Horizonte Medio (550-1000 dC.).
Este período se caracteriza por el surgimiento de sociedades
urbanas en los andes y la estructuración del primer imperio andino—
Wari—con sede en Ayacucho. El imperio tuvo una economía a partir
de una planificación y operación urbana (Lumbreras, 1974 y González,
1992). Los Wari aprovecharon una geografía variada y favorable para
el cultivo intensivo de diferentes productos, como el maíz. En la
margen izquierda del río Pampas existen poblados rurales Wari, que
probablemente estuvieron subordinados por la capital (Candia, 2001;
Aramburú; 2003, Vivanco, 1993; Vaquerizo, 2003). En el área de
Andahuaylas, existen sitios Wari como los registrados por Meddens
(1999) en la cuenca del río Chicha, Tello (2004) en Huancaray. Gómez
(2007-2013) en Turpo (Ccasiachi), y San Antonio de Cachi (Patahuasi
en Tanquihua).
Periodo Intermedio Tardío (1000-1400 dC.).
La causa de la caída de Wari (1000 dC.) aún está en discusión,
pero es indiscutible que después de su colapso surgieron decenas de
culturas locales en los andes sud-centrales (González, 1992).
Andahuaylas fue testigo del florecimiento del grupo al que llamamos
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
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los Chankas, que vivió y aprovechó de los recursos que le brindo este
espacio geográfico. Del conjunto de propuestas con relación al carácter
de esta sociedad, la más aceptada es que la confederación Chanka, era
conformada por una alianza y unidad temporal de diversos grupos
étnicos, con objeto de enfrentarse al naciente estado Inca, por la
hegemonía del dominio territorial y consecuentemente, político y
militar (González Carré, 1992; Huertas, 1990; Quevedo, 1913;
Markham, 1871; Navarro del Aguila, 1983; Ravines, 1980; Quintana,
1976; Lumbreras, 1974; Gutiérrez, 1999). Aún existen muchos
problemas por definir, entre ellos su origen y las formas de
organización, pero sí, está claro que se trata de una sociedad que vivió
en una época turbulenta de la historia peruana definida por
movimientos poblacionales, nuevos estilos de la cultura material y aún
enfrentamientos violentos.
La fuente más amplia y utilizada, para el estudio de los
Chankas, es la fuente etnohistórica (Sarmiento de Gamboa: 2007
[1572], Betanzos: 1996 [1557], Poma de Ayala: 2006 [1616], Cieza de
León: 1996 [1553]). Lamentablemente, las crónicas que refieren a esta
nación, no viene de fuentes primarias, por tanto, las observaciones
sufren de prejuicios, interpretaciones simplificadas, y lapsos
temporales. Por ejemplo, para entender las etapas históricas o
periodificación Chanka, Huertas (1990) realiza una interesante
propuesta basado en las fuentes cronísticas y lo divide en cuatro
períodos. Aunque la periodificación que propone es un paso importante
en revelar el dinamismo interno de los Chankas. La narrativa no está
basada en investigaciones sistemáticas, propuesta que es aceptable para
entender a esta cultura, el cual merece ser reforzada con evidencias
nuevas. En un sentido antropológico, esta caracterización es estática y
niega el dinamismo. Dado a la perspectiva y prejuicios de los cronistas
y sus informantes, tenemos la imagen de una sociedad dedicada más a
las guerras que a otras actividades. La ubicación estratégica en zonas
casi inaccesibles con un patrón de asentamiento adaptado a las
condiciones del terreno, nos habla de una sociedad que evidentemente
afrontó muchos problemas para abastecerse de los recursos necesarios.
Ello es explicado, como una consecuencia natural de la actividad
bélica al que estuvieron más dedicados. Sin embargo, lo que se rescata
es que estas crónicas confirman que los Chankas existieron, se
asentaron y probablemente lucharon y dominaron pueblos.
Para comprender la ocupación Chanka, se necesita reconstruir y
explicar con nuevos hallazgos, apoyado con investigaciones
arqueológicas sistemáticas, el cual nos ayudará a entender mejor a este
grupo cultural y social, que habitó esta región del Perú. De acuerdo a
LOS PETROGLIFOS EN EL VALLE DE ANDAHUAYLAS
23
estas premisas, detallaremos el conocimiento histórico-científico de la
cultura Chanka, los cuales están basados en textos etnohistóricos, datos
bioarqueológicos y la cultura viva.
Acerca del origen quasi-mítico de los Chankas, hay un tema
recurrente de la migración y/o desplazamiento masivo. Cieza de León
(1936) [1553] indica que la pacarina de los Chanka fue la laguna de
“Choclo Cocha,” ubicado en la región de Huancavelica, toman al puma
como su tótem. Otra versión mítica recopilado por Garcilaso de la
Vega (1996) [1616], dice que los Chankas se jactaban de descender de
un león y lo tenían y adoraban como su Dios, donde se pintaban y
cubrían con pellejo de león y una calabaza en la cabeza, en sus grandes
fiestas. El Inca dice haberlo visto en las fiestas del santísimo
sacramento del Cusco. Por su parte la historiadora Rostorowski (1998)
manifiesta que en la región de Huamanga, la macro etnia Chanka tenía
su habitad en el área del río Pampas y Pachachaca. Su expansión
territorial y conquistas les conducen hacia el sur de Andahuaylas en
las primeras décadas del siglo XV. Junquera (1997), dice: “Los
Chankas protagonistas de su estudio, son peruanos y ningún Lamista,
como también se les denomina, discute respecto de su nacionalidad.”
Acerca del éxodo Chanka después de la guerra con los Inkas,
Cieza de León (1936) [1553] dice que Anccohuayllo convoca a
muchos pueblos y emprende un largo éxodo por las montañas hasta
llegar a Chachapoyas, donde se asentaron y fundaron nuevas
ciudades. Según Rostorowski (ibid), los Chankas por su belicosidad,
fueron responsables de la desintegración Wari, una teoría que tal vez
se pueda comprobar con estudios de comparación de ADN (Tung et al.
2009) de restos humanos post-Wari. Recientemente, nuevos estudios
de ADN mitocondrial de poblaciones Wari y post-Wari indican una
continuidad genética del Horizonte Medio al Intermedio Tardío
(Kemp, Tung y Summar, 2009). Es decir que no hubo una migración
de poblaciones ajenas a los Huari (sitios de Vegachayoq Moqo y
Conchopata) después de la caída imperial. Además estudios bio-
geoquímicos, utilizando el análisis del isotopo de estroncio, ha
demostrado que los Chanka de Andahuaylas no comparten la firma
isotópica clave para poblaciones procedentes de la región
huancavelicana (Kurin, 2012). Esta evidencia novedosa desaprueba la
hipótesis que los Chanka, como gente ajena, invadieron, destruyeron y
remplazaron el estado Huari, de allí, migraron en masa hacia
Andahuaylas, después de la fricción social y la larga trayectoria de
guerras, compuesto por muchos ayllus.
Una clave importante y novedosa que utilizan los
investigadores para entender la composición socio-étnica Chanka es el
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
24
análisis toponímico. La historiadora Catherine Julien (2002) [1539] ha
transcrito la Cédula de 1539 donde Pizarro otorga a Diego Maldonado
la encomienda de los Chankas de Andahuaylas, el cual incluye 65
pueblos; documento que nos brinda las toponimias (Andasco,
Capacalla, Chiara, Chilaceni, Cocas, Cola, Guayana, Lachi, Llamay,
Omamarca, Pacocha, Pocollo, Tolpo, entre otros) y nombres de los
caciques (Guachaca, Guasco, Sulla, Hasto, Tomaycondor, Suca,
Curitomay, Lapa, Sutaya, Sibopaucar, Chauca, Cayo, Yupangui,
Mayma, Guaraca, entre otros), y la etnicidad del pueblo (Chanka,
Yauyo, Yungas, etc.), los cuales se mantienen hasta hoy en día, aun
con ligeros cambios. De esta manera, podemos reconstituir el terreno
social de los Chankas.
La arqueología está revelando aspectos de la vida Chanka
cotidiana muy ajeno a los cuentos referidos en las crónicas. Según
fuentes e investigaciones arqueológicas, la época Chanka es producto
de las contradicciones políticas y sociales impulsadas por la caída del
Imperio Wari (Isbell y Cook, 1987) y los cambios climáticos (Bauer et
al. 2010). Los asentamientos en esta época mayormente están ubicados
entre los 2,000 y 3,500 msnm; los pobladores abandonaron las partes
bajas y eligieron asentarse en las partes altas (González, 1992).
Investigaciones arqueológicas actuales sugieren que los pobladores
eligieron sitios estratégicos y propicios para aprovechar los recursos
naturales (Gómez, 2007 y 2009).
Existen innumerables sitios arqueológicos en la región
ubicados en los pisos ecológicos, principalmente en la parte alta y
media. El patrón funerario es recurrente en la zona de estudio, los
cuales se ubican en cuevas y abrigos rocosos antropogénicos
(modificado por el hombre) con entierros colectivos parcialmente
disturbados y con mucha actividad post-deposicional (reutilización);
los cuales están asociados a andenerías (agricultura) corrales
(ganadería) y viviendas circulares dispersas. Hay alta frecuencia de
cráneos con lesiones traumáticas (fracturas) son indicadores de la
violencia social vivida en esta época. Pero la vida Chanka no solo era
llena de violencia, sino de innovación y resistencia—igual como sus
descendientes andahuaylinos. Por ejemplo, las trepanaciones
practicadas en los cráneos con traumas, indica un tratamiento con fines
de curación (ante la presión inter-craneana). Entonces los Chankas no
solo se dedican a las guerras, sino también practicaban cirugías
craneales (alto nivel de especialización en la medicina) un dato inédito
que se debe resaltar.
Finalmente, la presencia de restos óseos de camélidos en
entierros Chankas, está vinculada a los rituales mortuorios de
LOS PETROGLIFOS EN EL VALLE DE ANDAHUAYLAS
25
adoración, la preferencia en su dieta alimenticia y su especialización en
otras actividades domésticas (textiles, artefactos, cerámica, ganadería,
agricultura, entre otros).
Horizonte Tardío (1400-1533 dC.).
En el siglo XV, los Incas se expanden desde Cusco, y forman
centros administrativos en Apurímac. El sitio Inca más conocido en
Andahauylas es Sóndor. En el sitio destacan sectores que presentan
arquitectura (Inca local), ingresos de doble jamba, Callankas y áreas
residenciales, el trabajo de piedra es bien elaborado y planificado
poniendo de manifiesto la importancia de Andahuaylas en la época
imperial. Además, Gómez (2008-2013) registra un tambo Inca en el
valle de Andahuaylas, en el sitio de Huayao (Talavera). El tambo tiene
características arquitectónicas similares al periodo imperial, el cual
consistiría en un área administrativa y residencial. Aún quedan
interrogantes, pero consideramos que trabajos futuros en la zona nos
darán un panorama más amplio para esta época.
Época Histórica (1533 dC. hasta el presente).
Mientras los Incas estaban en su apogeo, se produce la
conquista española en 1533. Hernando de Soto fue el primer español
que pisa tierra Chanka en su viaje de exploración con dirección al
Cusco, (Gutiérrez, 1999). Cieza de León (1996) [1553] cuenta sobre su
interacción con un curaca Chanka conocido como Guasco. La cédula
de la encomienda de Diego Maldonado (Julien, 2002 [1539]) y varios
textos coloniales (sin fecha exacta) relatan la existencia de los Chankas
en la valle de Andahuaylas, corroborando la evidencia arqueológica.
Con este enfoque, nuestro propósito es conocer las primeras
ocupaciones de esta área mediante el estudio de arte rupestre, ello
requiere el reconocimiento y análisis de los petroglifos dispersos en el
valle de Andahuaylas.
Analizando los petroglifos en el valle de Andahuaylas
En la investigación arqueológica, uno de los primeros pasos es
la prospección o reconocimiento arqueológico, la excavación y
finalmente, el procesamiento de datos en gabinete. En un primer
momento el registro de sitios arqueológicos enfocados en ubicar áreas
de entierro de la época Chanka “Proyecto Bioarqueológico
Andahuaylas” - 2009, nos condujo al registro del conjunto de
petroglifos en el valle de Andahuaylas. El cual nos orientó para realizar
un inventario general, donde las imágenes fueron grabadas con
cámaras, escalas y facsímiles.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
26
Una técnica sencilla empleada para crear una facsimilia de las
figuras, fue la utilizacion de un plástico transparente extendido sobre
las figuras. Utilizamos una tinta indeleble para dibujar o copiar la
figura en tamaño real, de ese modo observar el comportamieto de las
figuras.
Hemos realizado un análisis macroscópico de los petroglifos.
Dentro del registro que elaboramos, existen representaciones con
diferentes rasgos expresivos, que aún mantienen semejanzas en las
técnicas y diseño que nos da una mejor apreciación de los diseños en el
área. En los diseños estudiados existen diferentes representaciones, los
cuales plasmamos en dibujos, los que servirán para tener un criterio de
los diseños realizados. Utilizamos la semiótica, contextualizado en el
conocimiento arqueológico y etnográfico, para interpretar las imágenes
Registro de arte rupestre en el valle de Andahuaylas
Se conoce que el arte rupestre es considerado entre las más
antiguas manifestaciones del pensamiento expresivo, donde las
sociedades humanas registraban mediante la pintura y el grabado en
piedras, una gran parte de sus vivencias, pensamientos y creencias.
(Martínez y Botiva, 2004). En Andahuaylas, hemos registrado cinco
[5] complejos de arte rupestre.
1. Wayau
Los petroglifos de Wayau, ubicado en el distrito de Talavera,
corresponden a un complejo de arte rupestre de grabados en las rocas,
el cual consiste principalmente a figuras abstractas similares a los
petroglifos ubicados en el Valle del Chumbao. Existen figuras de
animales (una de ellas aparentemente tiene la característica de ser un
mono), escenas de pastoreo, figuras abstractas y geométricas
(principalmente círculos concéntricos). También figuras dispersas en
varios sectores, muchas de ellas tapadas por la vegetación y cubiertas
por la tierra.
LOS PETROGLIFOS EN EL VALLE DE ANDAHUAYLAS
27
Figura 1. Elaborando una facsimilia de una maqueta (arriba);
El detalle de la facsimilia, donde destacan los pocitos unidos por un conjunto
de líneas “canales” (abajo).
.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
28
Figura 2. Distribución de sitios con petroglifos en el valle de Andahuaylas
(enumerados).
Sitio Significado
Altitud
msnm.
Ubicación
Geográfica
UTM
Andahuaylas, Apurímac Filiación
cultural Comunidad Distrito
Wayau Suelto 2,978
E=671259
N=8487690 Wayau Talavera
Arcaico -
Formativo-?
Sachapucru Hondonada 3,366 E=681531
N=8489896 Poltocsa
San
Jerónimo
Arcaico -
Formativo-
Horizonte medio
Qaqacuchu Rincón
pedregoso 3,463
E=682645
N=8488902 Lliupapuquio
San
Jerónimo
Arcaico -
Formativo-?
Llamachayuq Huayqu
Valle de llamas
3,400 E=682708 N=8489348
Lliupapuquio San
Jerónimo Arcaico - Formativo
Qaqacorral Corral en
pendiente 3,468
E=684660
N=8490396 Champaccocha
San
Jerónimo
Arcaico -
Formativo-?
Cuadro 1. Detalle de ubicación de los petroglifos en el valle de Andahuaylas
2. Sachapucru.
Del conjunto de petroglifos en Sachapucro, destacan las figuras
hechas con técnicas de incisión y picado profundo. Hay
representaciones de figuras antropomorfas, geométricas, y abstractas.
De acuerdo a la recurrencia, los petroglifos datarían de períodos
tempranos. Bauer (et al. 2010) tomaron una muestra de carbón, un
hollín de uno de los abrigos de Sachapucru, cercana a una figura que
representa un eclipse solar. Los datos de carbono-14 arrojaron de 659 y
807 dC. Según cálculos astronómicos, hubo dos eclipses en
Andahuaylas en esta época: 22 de abril del 711 dC. y el 7 de diciembre
del 717 dC. Quien elaboró esta figura posiblemente observó uno de
estos dos eventos. Además, este fechado corresponde al periodo inicial
del Imperio Wari, una época de cambios sociales impactantes en
Andahuaylas.
LOS PETROGLIFOS EN EL VALLE DE ANDAHUAYLAS
29
3. Qaqacuchu.
Junto a un riachuelo, en el sector de Qaqacucho destacan las
técnicas de incisión, picado y raspado. En este sector en un tramo de 1
km. aproximadamente, existen varias figuras. Muchos de ellos
cubiertos por la vegetación, algunas han colapsado y otras aún por
descubrir. El estado de conservación es deficiente, las representaciones
están siendo afectadas por las condiciones climáticas, las raíces de los
árboles que continúan dañándolos y por lo tanto colapsando.
Sobresalen más de 350 figuras de camélidos, además de figuras
geométricas, zoomorfas y antropomorfas.
Los camélidos (llamas) en el trayecto del sitio al parecer
representarían la ganadería y la contabilización. Muestran una
dualidad, como por ejemplo los camélidos están de subida, de bajada,
hay crías con sus madres, camélidos sobrepuestos. Además hay
escenas de domesticación (hombres jalando con una cuerda a las
llamas), el cual es inusual ya que las llamas cuando andan en caravanas
no son jaladas. Existen también llamas esperando su carga, figuras
humanas, figuras en miniaturas y otros de gran tamaño. También hay
imágenes geométricas representando una especie de corrales. En uno
de los trayectos destaca unas figuras zoomorfas, con características
felinas y representaciones masculinas y femeninas. Al lado de estas
representaciones hay un espiral. Este conjunto de petroglifos requieren
mayor investigación y un programa de mantenimiento y conservación.
4. Sitio de Llamachayuq Huayqu.
En las inmediaciones del centro poblado de la comunidad
campesina de Lliupapuquio, continuo al sector de Qaqacuchu ubicado
en orillas de un riachuelo, existe un conjunto de petroglifos, donde
destacan principalmente figuras de camélidos ubicados en áreas de
difícil acceso, en la parte alta de las rocas. Muchos de ellos están en
deterioro y fueron trabajados detalladamente, el cual requiere un
mantenimiento y conservación eficiente. Como el nombre lo indica
Llamachayuq Huayqu, significa el valle de las llamas. Las figuras
están distribuidas en diferentes puntos con diversas representaciones de
camélidos.
5. Sitio de Qaqacorral.
Los petroglifos del sector de Qaqacorral están ubicados en las
afloraciones rocosas, los cuales mantienen una linealidad siguiendo la
topografía del terreno en la comunidad de Champaccocha. Destacan las
figuras antropomorfas, zoomorfas y abstractas con una complejidad en
su representación, haciendo difícil la interpretación de las actividades
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
30
cotidianas de esta época. Pero de lo que si estamos seguros es que el
hombre estaba íntimamente ligado con su medio geográfico y todo lo
que le rodeaba. Destacan una figura que representa la fertilidad y
representaciones masculina y femenina, con características zoomorfas,
además hay serpientes, anfibios, arañaS y animales rastreros. En otro
sector hay un conjunto de camélidos en un área de difícil acceso,
camélidos estilizados con dos patas y cuatro patas, trabajadas
detalladamente sin descuidar la cola, orejas y el cuerpo.
Interpretaciones y temas resaltantes de los petroglifos
El manejo cosmológico del agua con maquetas geoglíficas
Una enorme piedra en Wayau ha sido convertida en una
maqueta (Fig. 1, Fig 3). En la roca podemos identificar muchas figuras
geométricas circulares y círculos concéntricos de diferentes tamaños
que posiblemente representen canales y pozos de agua. Las figuras
concéntricas tienen líneas que van desde dos a cinco círculos,
dependiendo del tamaño, los cuales presentan un punto central y otros
más pequeños que solamente son círculos. Destaca un círculo grande
ubicado al centro de la roca, donde las líneas distribuidas se unen al
mismo. En la maqueta, se aprecia un conjunto de figuras complejas, al
parecer muestran un sistema hidráulico, además de círculos y algunos
camélidos. Las líneas se unen en pequeños pocitos, que mantienen una
continuidad. El comportamiento de la pendiente (30° promedio) de la
maqueta, nos indica que este ha sido utilizado para una ceremonia o
práctica hidráulica. En la esquina izquierda inferior, hay un cÍrculo
(pozo) que destaca entre todos y una red de canales y pocitos que se
distribuyen al entorno del pozo central.
Esta maqueta al parecer representa un complejo sistema
hidráulico, compuesto por círculos y pocitos unidos por líneas; además
hay círculos independientes y círculos pequeños que forman
redondeles. La imagen aérea vista en Google Earth de las alturas de
Andahuaylas, revela un sistema de ubicación de las qochas (pequeñas
lagunas tectónicas) estos forman microcuencas y valles interandinos,
donde sus aguas son aprovechadas por los campesinos para la
agricultura, en algunos casos las aguas son conducidas por canales de
riego. En las alturas de San Jerónimo, en la actualidad, las qochas y
lagunas, son represadas tradicionalmente con “champas” qochas que
en épocas de lluvia se abastecen y son aprovechadas en época de
sequía. Esta representación aérea nos hace referencia a una posible
comparación con las maquetas mostradas. Quien la elaboró, tuvo
LOS PETROGLIFOS EN EL VALLE DE ANDAHUAYLAS
31
conocimiento del comportamiento del sistema de quchas y su
distribución en las microcuencas con fines agrícolas.
Figura 3. Maqueta de Wayau (arriba) y qochas de la parte alta de San
Jerónimo vista por google earth (abajo)
Otras figuras geométricas relacionados al manejo del
medioambiente se distribuyen a lo largo del complejo en el valle de
Andahuaylas. El sitio de Sachapucro también expone un cantidad
numerosa de figuras geométricas. Se evidencia líneas en forma de
ondas o simplemente líneas continuas, que al parecer representarían a
corrientes de agua. Otra figura consiste en líneas perpendiculares y
paralelas en forma de columnas que terminan en un rectángulo cerrado.
Es posible que un gran catidad de figuras geométricas y abstractas
actualmente son relacionadas al manejo del medioambiente y
economía, específicamente al agua y a las chacras.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
32
Canales Andenes Chacras Pozos Riego
Figura 4. Petroglifos relacionados a la tierra y el agua
En otros sitios de Andahuaylas, existen un conjunto de pozos
(Fig. 5). Los pozos se unen por líneas profundas, a los cuales le
llenamos agua para tener una mejor apreciación. Hay una asociación
de pequeños pocitos, los que se ubican al parecer seguiendo un orden
en Sachapucru. En Qaqacuchu, hay un conjunto de pocitos que forman
distintas figuras, tamaños diversos y profundidades variables. Una de
ellas aparentemente representa al amaru. Pocitos que pudieron servir
para observar el tiempo y aun el universo, al ser llenada con agua.
Todos estos nos indican un fin ritual en el manejo de los pocitos agro-
astro-ceremoniales.
La cosmología incaica se desarrolló sobre la base de
conocimientos andinos pre-existentes, donde se relacionaban un
conjunto complejo de sistemas, entre la Pachamama – [madre tierra] la
naturaleza, y el hombre. Los conocimientos astronómicos, en que se
basa el comportamiento agro-económico, se convirtieron en una fuente
de poder y dominación. Los especialistas en esta rama, le llamaban
killawatakipuq (Poma de Ayala [1615]).
LOS PETROGLIFOS EN EL VALLE DE ANDAHUAYLAS
33
Figura 5. Pocitos de agua (arriba). De noche, se aprecian las estrellas en un
pozo con agua (abajo)
Por cierto, el universo es un cuerpo maravilloso donde
podemos apreciar diferentes figuras y hacer volar nuestra imaginacion,
donde las estrellas unidas dan formas distintas como animales, plantas,
objetos, etc. En el mundo andino, existen representaciones de animales
como las descritas por Guamán Poma y Pachacuti Yamqui. En
comunicación personal con un comunero de Lliupapuquio, una noche
nos mostró el universo donde las estrellas se alineaban y formaban
distitas figuras. En el universo se identificaban a sus dioses, plasmado
en animales y elementos, representado en las manchas oscuras de la vía
láctea. Así tenemos la llama (yakana), perdiz (yutu), sapo (qampatu),
zorro (atuq), serpiente (machaqway), tanto como cuerpos celestiales y
fenómenos como el sol (inti), la luna (killa) y el relámpago (illapa) etc.
Es posible que los petroglifos que hemos observado representen estas
observaciones astronómicas.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
34
Círculos
concentricos
Círculos unidos Eclipse solar Eclipse total/fugaz
Figura 6. Petroglifos astronómicos
En la imagen de arriba (Fig. 6), los círculos concéntricos
consiste en más de seis aros, posiblemente detalla cómo se ve el
universo de noche, destacando las estrellas y el brillo intenso asociado
con las nubes, los cuales dan distintas formas, relacionado con la
imaginacion humana. Los otros círculos unidos concéntricos
consistente en cinco aros. Por cierto, la cosmovisión andina es
concebido como algo ciclical. La figura indicada muestra un eclipse de
sol. En esta figura detallamos un eclipse solar donde la luna se
interpone entre el sol y la tierra. La otra imagen parece un eclipse solar
total, se aprecia la luz que refleja al contorno del círculo. La figura al
parecer representa a un eclipse total o a una posible estrella fugaz.
Representación de rostros
En el sector de Sachapucru, principalmente destaca la
representacion de rostros con diferentes expresiones, los cuales se
ubican en los afloramientos rocosos. No guardan un orden, pero sí
tienen un patrón de elaboración técnica compartida.
Muchos rostros son cuadrangulares con las esquinas curvadas.
Se presenta ojos y boca profundas. Los rostros tienen líneas para
representar la nariz y la boca, los que están unidas o continuas.
Asimismo destacan las cejas pronunciadas unidas a la nariz. En un
rostro, se ve un punto central rodeado por un círculo en los ojos. tiene
forma semicircular, tanto los ojos y boca el cual se divide por líneas
curvas, que representa a los pómulos prominentes. Otra característica
común son las líneas al interior que se entrecruzan como una “x” que
separan los ojos de la boca. Algunos rostros, la boca tiene distintas
representaciones, en uno simplemente es un punto. Líneas profundas
con el aspecto de sonrisa. En otro caso la boca caracteriza un aspecto
de sorpresa o grito. Rostros que tambíen podrían representar a
máscaras, por las distintas expresiones.
LOS PETROGLIFOS EN EL VALLE DE ANDAHUAYLAS
35
Ojo circulaes Boca lineal Boca circular Ojos ovalados
Oval-cuadrado Curvado Circular Cuadrado
Figura 7. Rostros tallados
Figuras antropomorfas y zoomorfas
Figuras que aparecen como hombres o animales son conocidos
como representaciones antropomorfas o zoomorfas. En el sector de
Qaqacuchu, existen figuras zoomorfas y antropomorfas (Fig. 8).
Animal Felino Hatun runtu Anfibio Serpiente
Figura 8. Petroglifos antropomorfos y zoomorfos.
En la figura del animal, se visibiliza una imagen, el cual tiene
rasgos humanos y animales. Presenta tres dedos tanto en las manos y
pies, en la cabeza parecen cuernos, orejas, o un sombrero. Otra imagen
impresionante representaría a un felino (masculino) de forma bípeda,
el cual presenta orejas alargadas con las manos orientadas hacia abajo
y tres dedos en ambas manos. En la mano izquierda, hay una línea que
termina en la punta del pie izquierdo dando un aspecto de cola. En la
otra figura similar, el personaje tiene una cola unida en el lado derecho
con una mano abajo y el otro arriba, mostrando un aspecto de una
danza. La figura “hatun runtu” representa a un individuo masculino,
destacan los testículos. Tiene las manos hacia arriba y debajo de la
mano derecha tiene un objeto ovalado ¿una cabeza trofeo? o ¿un
tambor? Tiene una actitud de danzar o bailar. En la figura arriba, se
aprecia el medio cuerpo de una serpiente definida. También se aprecia
un anfibio, el cual seria un sapo o rana, el mismo se encuentra sobre
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
36
líneas complejas. Estas representaciones de reptiles y anfibios son
únicas en esta área.
Camélidos en Andahuaylas Los camélidos se clasifican en cuatro especies: llama, alpaca,
guanaco y vicuña. De los cuales la llama y la alpaca son animales
domesticados y el guanaco y vicuña son animales silvestres. Es
necesario este tipo de comparación para determinar el tipo de camélido
que se presentan en los petroglifos. En conversación directa con el Dr.
Ramiro Matos (2010) me supo manifestar que es importante conocer
cual de los camélidos andinos (llama o alpaca) fue domesticado
primero. De acuerdo a esta comparación hemos identificado que un
porcentaje alto pertenece a llamas y seguida de alpacas principalmente.
[Además no descartamos que hay otras representaciones más
pequeñas, que podrían tratarse de cérvidos, perro o zorros, en vista que
estos animales son populares en esta zona geográfica (Hosting, 2008)].
Por ende, las la figura abajo nos indicaría el periodo de domesticación
y utilizado como transporte con el conocimiento y dominio pleno del
entorno ecológico.
Las primeras interpretaciones de la recurrencia y abundancia de
figura de camélidos nos indican que este animal jugó un rol importante
desde tiempos antiguos. Fueron utilizados como medio de carga (hasta
20-25 kilos) e intercambio comercial, alimento (charki), confección de
su vestido (fabricación de textiles) fabricación de artefactos de huesos
(choqche, agujas y adornos) y como animal ritual (entierros en cuevas
y abrigos rocosos). Estudios etnográficos y una comunicación personal
con los comuneros manifiestan que la grasa de este animal, fue
utilizada como mecheros para alumbrarse (con pabilo de algodón), el
cuero de la parte del cuello sirvío para la fabricación de sandalias y el
estiércol, servía como fertilizante natural. Esta relación de la
importancia de este animal está plasmada en estas representaciones, sin
dejar de indicar que pudieron servir como un lugar de paso obligado,
de reunión o contabilidad.
LOS PETROGLIFOS EN EL VALLE DE ANDAHUAYLAS
37
Llama espiral Cuatro patas Mamá y cría Dos patas
Domesticando Carga “8” Caravana
Figura 9. Camélidos
La mayoría de camélidos están presentes en los sitios de
Qaqacuchu y Qaqacorral. En Qaqacorral, hay un cojunto de camélidos
de dos patas, dispuestos en diferentes lados, posiciones y tamaños. A
diferencia del sector de Qaqacuchu, aquí los camélidos presentan
cuatro patas y colas largas. Las figuras que destacan en Qaqacuchu son
representaciones de llamas, por ello también es conocido como
llamachayuq Huayqu (valle de las llamas).
Las figuras guardan una dualidad en todo el trayecto del sector
y la técnica de punteado o picado es similar. Otra figura representa a
un camélido y su cría, el cual se ubica entre las patas de la madre, la
cría tiene la actitud de estar alimentándose. Otra figura representa a
camélidos de cuello y patas largas.
Es importante citar evidencias claves para fechar y entender
mejor los petroglifos. Observemos la representación de arriba que nos
muestra una escena de posible domesticación, donde el camélido está
siendo jalado mediante una cuerda por una persona. La llama en este
caso evidencia las cuatro patas, esta escena se repite en diferentes
puntos de la roca. (Fig. 9). Cabe indicar que las llamas andinas no son
jaladas por cuerdas, estos animales domésticos andan en grupos o
caravanas guiados por uno que va al frente. Por cierto, en este sector
también existe una caravana de llamas con distintos rumbos.
En la figura de arriba, podemos apreciar una figura “8” seguido
de una fila de llamas, tanto adelante y atrás del “8”, esto nos indicaría
que el “8” es una carga, el cual esta dividido en dos lados con el
mismo peso (proporcionado) para colocarlo en el lomo. Esto nos
señalaría otra etapa de elaboración de las figuras ya que las llamas
domesticadas, fueron aprovechadas como animales de carga para el
comercio de productos. Más aún, la figura de la “llama espiral”,
consiste en un espiral que está sobrepuesto en el lomo de un camélido
el cual termina en la cabeza, en la parte inferior tiene cuatro patas.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
38
Finalmente, apreciamos un conjunto o caravana de camélidos (llamas)
representando una dualidad (ya que hay llamas de distintos tamaños,
sobrepuestos, de espaldas, cuesta arriba, cuesta abajo, de dos y cuatro
patas, etc.). Pero queda como interrogante por qué representaron
tantas llamas.
a) b) c)
Figura. 10. Representación de camélidos: conopa y vasija.
La evidencia material también nos detalla la importancia del
camélido en Andahuaylas (Fig. 10). Durante las excavaciones
realizadas por el Proyecto Bioarqueológico Andahuaylas (con
aprobación del Ministerio de Cultura) en el lugar de Sonhuayo, nos
topamos con un descubrimiento novedoso para esta área, el hallazgo de
un entierro de camélidos (llamas) Los camélidos fueron enterrados en
un machay (cueva). Un camélido adulto al lado de un feto; la otra
llama era un joven. Estos camélidos enterrados tenían ofrendas, las
cuales consistían en dos manos de batán, asociada a fragmentos de
cerámica doméstica. Además, hemos identificado dos especies de
camélidos representados por conopas del Intermedio Tardío. Uno (a)
representa a una llama y la otra (b) a una alpaca, el cual tiene más
fibra. Otra vasija, hallada en un reconocimiento, representa a una llama
con decoración, pertenecería al Periodo del Horizonte Medio. Para
resumir, la valoración de los camélidos desde tiempos antiguos y su
representación en distintas formas y posiciones, nos hace difícil
interpretar, pero lo que sí sabemos es que, nos indicarían una ritualidad
en torno a los camélidos, contabilidad y valoración de este animal.
Conclusión
Las expresiones de arte rupestre distribuidas a lo largo de valle
de Andahuaylas, comprende desde las partes altas del distrito de San
Jerónimo hasta la parte baja del distrito de Talavera. Actualmente se
han identificado más de 8-10 Km. del complejo de petroglifos,
distribuidos en distintos puntos de este importante valle.
Muchas de las figuras presentan una sencillez temática hasta
una complejidad en la representación de los símbolos. También nos da
LOS PETROGLIFOS EN EL VALLE DE ANDAHUAYLAS
39
a conocer diversas técnicas de lo más sencillo a lo más complejo, de
igual forma la elección de áreas de difícil acceso.
La evidencia cerámica y de carbono-14 nos indica que los sitios
de petroglifos fueron utilizados por miles de años. Teniendo en cuenta
que hoy en día estos lugares son considerados sagrados para los
pobladores. En muchos sectores se realizan pagapus, wischupas y
ofrendas al cerro para asegurar la sanación de males o enfermedades
corporales. Diríamos que su antigüedad viene desde más de 3-4 mil
aC. hasta épocas incaicas.
Con respecto al sector de Wayau, las representaciones que
destacan son las maquetas, que posiblemente representaron a un
conjunto complejo de sistemas hidráulicos. Muestran líneas unidas a
pequeños hoyos; éstas a su vez tienen una continuidad en otros pocitos.
En las alturas de Andahuaylas, existe un conjunto de quchas, de las
cuales nacen las cuencas; lagunas naturales sirven para la agricultura y
el poblamiento de animales silvestres. Es posible que las maquetas
representen a este sistema de qochas, ubicados en la altura. La
representación de los hoyos hallados en el sector de Sachapucru,
Qaqacuchu, Llamachayuq Huayqu y Wayau cumplió una función ritual
y práctica. La maqueta más conocida en Apurímac es el monolito Inca
de Saywite donde hay tallados de alto relieve.
Sistematizando estos datos, los antiguos pobladores
conocieron el comportamiento de las qochas y del sistema agrícola, por
la distribución del agua y sus fuentes. Además en Wayau, existen otras
figuras como los espirales (representarían a los ríos y riachuelos), los
círculos concéntricos definidos (universo) y figuras zoomorfas y
antropomorfas. Al igual que los otros sectores nos manifiestan el
conocimiento del universo y el entorno que los rodea. Hay un
conocimiento profundo del universo circundante, el cual está asociada
al ciclo agrícola, los fenómenos astronómicos - climáticos, los
animales y la naturaleza. Así tenemos representaciones de una figura
de llama y su cría en el sector de Qaqacucho y Llamachayuq Huayqu,
el mismo que es apreciado en la actualidad visto de noche, en la vía
láctea (Guamán Poma de Ayala y Pachacutic Yamqui).
En el sector de Sachapucru, existen representación de rostros,
los cuales son variados pero sin perder la temática, rostros cuadrados
con esquinas curvadas o simplemente ovaladas, donde la particularidad
es mostrar la boca de diferentes aspectos (líneas, círculos y puntos
profundos) que posiblemente representen expresiones corporales (boca
abierta, cerrada, risa, grito, etc.). de igual modo figuras que representan
fenómenos astronómicos, específicamente un eclipse solar en
Sachapucru. También, otra representación astronómica, que muestra
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
40
otro evento similar. Resulta difícil de determinar el período exacto
cuando ocurrió este hecho astronómico, pero posiblemente podríamos
asociarlo al Horizonte Medio. El artista que elaboró esta figura pudo
observar este suceso astronómico.
En el sector de Qaqacuchu y Llamachayuq Huayqu, la
característica resaltante es la caravana de llamas ubicado en la pared de
las rocas. Además en este sector hay figuras donde se evidencia la
domesticación (al igual que en el sector de Qaqacorral) y fila de
camélidos en espera de su carga. Los glifos se distribuyen en puntos
estratégicos, como cerca a riachuelos. En Qaqacuchu, las figuras de
camélidos suman un promedio de 380; posiblemente son más, en vista
que hay muchos sectores que colapsaron y están en mal estado de
conservación. Las representaciones nos muestran la importancia de
este animal desde tiempos antiguos, ya que este les brindó carne
(charki), fibra (textiles), cuero (bolsas, sandalias, otros), hueso
(artefactos), medio de trasporte o carga (comercio), ritualidad, entre
otros. La existencia de un entierro de camélidos, y objetos como
conopas (llamas y alpacas de piedra) artefactos de hueso de llama y
tejidos de fibra de llama, indica la importancia en la vida cotidiana del
poblador andino desde tiempos antiguos.
Podemos suponer que fue un lugar donde la crianza de estos
camélidos era común y numerosa. También pudo servir como un lugar
de contabilidad. También es probable que fuera un lugar sagrado, ya
que hasta hoy en día los campesinos del lugar respetan este sitio, donde
realizan pagapus (pago al cerro). Esta área tiene poderes místicos
según los pobladores, la creencia y cosmovisión andina aún viven. Se
pueden distinguir también figuras antropomorfas con características
felinas, y representación de espirales y círculos concéntricos. Los
cuales nos indican su convivencia con su entorno natural (animales,
plantas y ríos) y el universo circundante.
El sector de Qaqacorral nos presenta principalmente figuras
antropomorfas y zoomorfas. Las figuras antropomorfas, consisten en
cuerpos humanos donde representan la fertilidad (órganos masculinos)
y otros personajes que posiblemente esté agarrando cráneos trofeo,
con actitudes rituales de baile o danza. Las figuras zoomorfas
representan principalmente a serpientes y anfibios. También destaca
representación de un conjunto de camélidos o llamas en caravanas,
donde hay motivos de personas que están jalando a las llamas mediante
una cuerda sujetada al cuello del animal. Los tallados representan una
dualidad caracterizados por la complementariedad de número, forma,
tamaño, y orientación.
LOS PETROGLIFOS EN EL VALLE DE ANDAHUAYLAS
41
Finalmente concluimos, indicando que este trabajo es un primer
paso y punto de partida, para poder entender la distribución y
comportamiento de los petroglifos en el valle de Andahuaylas y por
tanto en la región. Teniendo en cuenta que en esta área hay pocos
trabajos orientados a la investigación científica, esperemos sea un
aporte para futuros trabajos que nos hagan llegar a un mejor
entendimiento de la historia regional. Forma parte de uno de los
testimonios únicos en la región sobre nuestro legado cultural. Los
testigos que habitaron estas tierras plasmaron su vida cotidiana en la
pared de las rocas, relatándolo en el entorno natural donde habitaban.
Notas:
Conceptos básicos:
En este trabajo discernimos conceptualizaciones utilizadas en
diferentes investigaciones de arte rupestre, que nos permitió el uso
adecuado de los términos. Detallamos a continuación:
El Arte: concepto que engloba todas las creaciones realizadas por el ser
humano para expresar una visión sensible acerca del mundo, ya sea
real o imaginario. Mediante recursos plásticos, lingüísticos o sonoros,
el arte permite expresar ideas, emociones, percepciones y sensaciones
Pintura rupestre: representación gráfica de los dibujos que se
encuentran en rocas o abrigos rocosos, realizados en la prehistoria
(Rupestre es aquello perteneciente o relativo a las rocas). Lograron
resistir el paso del tiempo y están situados en todas partes del mundo.
Petroglifo: (petro: piedra y glifo: grabado) son imágenes (figuras)
grabadas sobre las piedras (rocas) con distintas técnicas: picado,
rayado, incisión o desgaste (abrasión) Representan imágenes
antropomorfas, zoomorfas, geométricas, abstractas, etc.
Geoglifo: son imágenes formadas sobre el suelo (geo: tierra y glifo:
grabado) Donde se desgastan la materia superficial para exponer un
sustrato inferior de otro tono. En otros casos se acomodaban piedras
para formar imágenes. Son menos perdurables debido a las
consecuencias climáticas y naturales. Un ejemplo, las figuras de
Nazca y Paracas.
Pictografía: (pictum: pintar y grapho: trazar) son grafismos realizados
sobre las rocas mediante la aplicación de una variada gama de
pigmentos. Expresiones que hicieron posible entablar ese dialogo entre
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
42
los hombres y el mundo que lo rodea. La escritura pictográfica es una
forma de comunicación, compuestos por signos que representan un
objeto (pictogramas).
Jeroglífico: sistema formal y complejo de escritura, que combina
elementos logo gráficos (imágenes que corresponden a ideas y/o
palabras) y alfabéticos (imágenes que corresponden a fonemas
(sonidos). Ejemplo: incluye el escrito de los egipcios y los maya.
La Semiótica: Estudio de sistemas de signos y comunicación dentro de
las sociedades humanas. La palabra semiótica proviene del
griego semenion, que significaba signo.
Signo lingüístico (SL): sistemas de comunicación que están formados
por signos gráficos (señales de tránsito) y signos gestuales (lenguaje
mímico). Las lenguas, en cambio, están constituidas por signos que
emitimos oralmente (SL). Se divide en el significante, la imagen que
tenemos en nuestra mente de una cadena de sonidos determinada (es
decir, la imagen fónica (ej. m-e-s-a)) y el significado, que designa la
idea, y sirve como la representación o la imagen que asociamos en
nuestra mente (ej., la mesa de madera).
Denotativo: descripción literal, lo que realmente es. Es el significado
literal y descriptivo de algo, lo que es (objetivo) Ejemplo: la estrella
forma parte del universo.
Connotativo: Lo que uno tiene como conceptos propios, significado
que lleva una carga emotiva u otro significado por asociación,
compartida por miembros de una cultura en particular (subjetivo)
Ejemplo: tus ojos son dos luceros; estrella: un artista.
Agradecimientos:
Agradecer infinitamente a mi querida Danielita; a mis amigos que
contribuyeron en el trabajo de campo y en la elaboración de este
trabajo. Queremos dedicar este artículo a la memoria de nuestros
amigos Jhony Roca Gómez y Jorge Taipe Cancho.
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INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
46
SUBSISTENCIA Y ARQUITECTURA DURANTE EL
PERIODO FORMATIVO EN LA SIERRA SUD-CENTRAL Edison Mendoza Martínez *2
Resumen
Este trabajo presenta los resultados preliminares de
investigaciones sobre patrones de asentamientos de sitios del Periodo
Formativo de la sierra sud-central, con una perspectiva desde Qhantu
Pata, Campanayuq Rumi y Pallaucha, situados en la Provincia de
Vilcashuamán (Ayacucho); el primero de ello trata de una plataforma,
el segundo de plataformas dispuestas en forma de “U” y, el último de
tres montículos dispuestos en eje longitudinal Este – Oeste, los mismos
por sus características responderían a templos ceremoniales. Estos
sitios se distancian 2 km de uno al otro, los mismos sugieren distintos
niveles de interacción. Asímismo la ubicación de estos sitios
interconectados por caminos, y asociados a lagunas nos lleva a plantear
el tipo de patrón dual “camino/laguna-Templo”.
Introducción
Este trabajo se centra en el estudio de sitios ceremoniales de la
sierra sud-central, partiendo desde el enfoque de los patrones de
asentamiento, para ello nos situamos en el analísis de tres sitios
catalogados como templos en Ayacucho Campanayuq Rumi
(Matsumoto, 2010) Pallaucha (Carrera et al. 1946, Perez et al. 1997,
Mendoza 2010) y Qhantu Pata (Mendoza, 2010). (Fig. 1)
Los tres sitios estudiados se ubican en la provincia de
Vilcashuamán, departamento de Ayacucho. La actual provincia de
Vilcashuamán, se halla a 117 km. de la ciudad capital del
departamento de Ayacucho, a 3500 metros sobre el nivel del mar, en la
sierra central peruana. El departamento presenta características
geográficas propias de la sierra, con territorios accidentados, presencia
de quebradas, huaicos, desfiladeros y gargantas estrechas (Pulgar,
1981: 73-81); para llegar se utiliza la carretera afirmada que sale de
Ayacucho hacia Cuzco.
Sobre los sitios ceremoniales se menciona que la gran mayoría
de los edificios más grandes del Periodo Formativo era la de servir de
“templos” por varias razones lógicas. Los parámetros determinados de
un centro ceremonial (Chavín de Huantar) podrían ser: En primer
lugar, un alto grado de monumentalidad y un énfasis que acentuaba las
diferencias entre plazas, plataformas, bastante visibles que dominaban
* Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, Perú
SUBSISTENCIA Y ARQUITECTURA DURANTE EL PERIODO FORMATIVO EN LA
SIERRA SUD-CENTRAL
47
el paisaje local e impresionaban. En segundo lugar larga trayectoria
arquitectónica. En tercer lugar un alto desarrollo de la ornamentación o
“arte” en diversos soportes. En cuarto lugar, un énfasis en la
construcción subterránea (galerías, ductos y canales). En quinto lugar,
un énfasis lo que en su tiempo se pudieran considera “altas
tecnologías”. (Rick, 2006: 202). Tomando estas premisas revisamos
los sitios de los tres departamentos; algunos de los sitios podrían ser de
menor jerarquía por su monumentalidad arquitectónica, o por sus
contactos interregionales; creemos que este trabajo se ciñe a un intento
de interpretación más que crear patrones generalizantes.
Para ello tomamos en cuenta el estudio de Moseley y Mackey
(1972). Mencionan que las investigaciones de los patrones de
asentamiento ya no debe seguir con una orientación puramente
tipológica; ni puede seguir imponiéndose el significado de los sitios
simplemente en base a las connotaciones imputadas por las rúbricas
clasificatorias. Los asentamientos deben ser tratados en términos de las
actividades que fueron realizadas en ellos. Una aproximación atribuye
un análisis necesario para factorizar los diferentes componentes
conductuales de los sitios pasados. Sin un análisis cuidadoso, que es
sensitivo a las diferentes formas de actividad de un sitio, los medios
legítimos pueden aumentar para caracterizar a los asentamientos en
términos generales.
Las investigaciones sobre el Periodo Formativo en la región de
Ayacucho se han concentrado básicamente en la capital del
departamento y áreas cercanas, Flores (1960: 335); Cruzatt (1971:
605); Lumbreras (1974: 73); Ochatoma (1998: 292-293). Con todas
estas investigaciones, se afirmaba que durante el Periodo Formativo,
“Ayacucho tenía más bien el carácter de una sociedad aldeana, de base
rural, mientras que Chavín y sus similares eran sociedades que estaban
procesando una configuración urbana pujante” (Lumbreras, 1974: 73).
Igualmente fue reforzada por González (1992: 44), Ochatoma
(1998: 293), y Burger (1993: 179-180). Mientras tanto que otros
fueron muchos más cautelosos al lanzar ideas sobre un territorio poco
conocido, “…Deberá ser estudiada con más detalle en el futuro, pues
en los últimos tiempos se ha encontrado en la misma ciudad de
Ayacucho algunos recipientes de cerámica de clásico estilo Chavín…”
(Bonavia, 1991: 205).
En el 2007, Yuichi Matsumoto, en base a sus investigaciones
en el sitio de Campanayuq Rumi, Vilcashuamán, sugiere cambiar la
idea del Periodo Formativo en Ayacucho. El sitio trata de un templo
ceremonial en Forma de U; de acuerdo a las evidencias, este indica
tener contactos con las zonas del Valle de Acarí, Andahuaylas, cuenca
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
48
del río Mantaro, Costa Sur y Chavín de Huántar (Matsumoto y Cavero
2010: 34). Asímismo a dos kilómetros aproximadamente al lado Este
del sitio de Campanayuq Rumi se evidencia otro sitio monumental
denominado, Pallaucha, (Fig. 1) este sitio en un inicio fue reportado
por los ayudantes de Julio César Tello en el año 1946:
“…las ruinas de Pallancha, situados en la pampa del mismo
nombre, estas ruinas que están en un promontorio de más o menos
sesenta metros están formadas por habitaciones rústicas encerradas
en corralones rectangulares hechas de las mismas piedras” (Carrera et
al. 1946). Igualmente es mencionado por (Pérez et al. 2007)
También cerca a estos sitios se halla, Qhantu Pata (Mendoza
2010), similar a la plataforma de Chupas (Ayacucho), pero en
arquitectura parecido a Campanayuq Rumi y Pallaucha.
En este artículo nos centraremos básicamente en el estudio de
los patrones de asentamientos de estos tres sitios y en base ello,
plantear una visión para los sitios del Periodo Formativo de la Sierra
Central en este caso Huancavelica, Ayacucho y Apurímac.
Para ello nos planteamos las siguientes interrogantes: 1. ¿A qué
periodo cronológico respondió, dentro del marco del Periodo
Formativo?. 2. ¿Cuáles fueron los factores que influyeron en la
construcción y ubicación de estos sitios?. 3. ¿Cuáles fueron las
características de relación entre los sitios?.
SUBSISTENCIA Y ARQUITECTURA DURANTE EL PERIODO FORMATIVO EN LA
SIERRA SUD-CENTRAL
49
N°1. Ubicación de los tres sitios en Ayacucho 1) Qhantu Pata,2)
Campanayuq Rumi, 3) Pallaucha.
Descripción de los sitios
Qhantu Pata
Ubicada en la planicie de Chanín Pata, a 50 m. al lado Oeste
del cementerio de la comunidad de Chanín; en el sitio se observa una
plataforma rectangular de 80 x 80 m. aproximadamente, con una altura
de 1.50 cm. construida a base de piedras canteadas pequeñas y otras,
con bloques de piedra de 1 a 2 toneladas, dispuestas horizontal y
verticalmente. Encima de la plataforma en la parte central, se halla
cimiento de una estructuta de forma circular de 10 m de diámetro, tal
vez se trate de una plaza circular hundida. La mayor parte del sitio se
halla disturbada, actualmente encima de la plataforma se sigue
cultivando (Fig. 2 y 3). La cerámica hallada corresponde a la fase
Campanayuq 2 (Fig. 4 y 5). Este sitio fue descubierto en el 2009 como
parte del trabajo de grado de la Universidad San Cristóbal de
Huamanga (Mendoza, 2010: 149).
Figra. 2. Vista panorámica de la plataforma de Qhantu Pata.
Figura 3. Detalle de plataforma de Qhantu Pata.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
50
Figura 4. Cerámica Bicroma de Qhantu Pata.
Figura 5. Cerámica con borde viselado de Qhantu Pata.
Campanayuq Rumi
Se caracteriza por presentar un estilo arquitectónico semejante
al de Chavín de Huántar, ubicado en la sierra de Ancash, a casi 600
km. de distancia de Vilcashuamán. La configuración arquitectónica de
Campanayuq Rumi denota un carácter ceremonial conocido como
“templo en forma de “U”, forma arquitectónica típica y característica
del Periodo Formativo (Williams, 1980). (Fig. 6 y 7) La parte
monumental del centro ceremonial de Campanayuq Rumi se extiende
por casi 3.5 Ha, y está conformado por tres plataformas dispuestas en
forma de “U”, orientadas con la parte abierta hacia el nor-oeste, con
una plaza hundida de forma cuadrangular, ubicada en la parte media y,
alrededor de la cual se disponen las plataformas antes mencionadas.
Finalmente una cuarta plataforma ubicada hacia el lado oeste cierra
todo el conjunto arquitectónico. La plataforma central tiene una
extensión de 65 m, (N-S) x 50 m, (E-O) y 6 m, de altura y cada uno de
SUBSISTENCIA Y ARQUITECTURA DURANTE EL PERIODO FORMATIVO EN LA
SIERRA SUD-CENTRAL
51
los brazos ubicados en la parte derecha e izquierda tienen la misma
extensión, siendo de 2 a 3 m. más bajos que la plataforma central. En
el área que comprende la plataforma central, se han encontrado dos
escalinatas impresionantes, las mismas que se encuentran en muy buen
estado de conservación. Los muros de las plantaformas están
construidas por bloques de piedra trabajadas, con un largo de 1.00 -
1.20 m, y alto de 40 cm -55 cm. con un peso, en su mayoría de 1 a 2
toneladas. (Matsumoto y Cavero, 2010: 26-27).
Figura 6. Plano del sitio Campanayuq Rumi (Matsumoto y Cavero, 2010).
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
52
Figura 7. Escalinata principal de Campanayuq Rumi (Matsumoto y Cavero,
2010).
Pallaucha
En el sitio de Pallaucha se observan tres montículos en un eje
longitudinal este-oeste. Esta tradición es en algo parecido a lo que
denominan “dos templos gemelos” o "lomo de camello", para el sitio
del Periodo Formativo Huacaloma en el departamento de Cajamarca
(Matsumoto, 1993: 169). Los tres montículos tratan de lomadas
naturales, el montículo 2 tiene mayor evidencia arquitectónica.
El montículo (2) está rodeada de por lo menos dos terrazas que
sobrepasan los 3 m. de altura, en la parte superior forman una
plataforma rectangular de 60 x 60 m. aproximadamente, con
orientacion de sur a norte; asimismo, en los lados laterales bajando la
cuesta, existen terrazas, algunas largas y otras cortas, que adornan la
lomada en “Muyu Muyus”. En la parte central alta de esta plataforma
se observan cabeceras o cimientos de muros o de estructuras circulares
dispersas aparentemente sin orden con diámetros que oscilan entre
2.00 a 3. 00 m. Igualmente en base a las excavaciones en la parte alta y
central de este montículo, hallamos una estructura circular de
aproximadamente de 29.50 m. Al momento de realizar la limpieza de
los lados adyacentes hemos definido en superficie una wanca
fragmentada en dos, de 2.80 m. de largo y un ancho de 45 cm. Por las
características, es posible que la estructura circular trate de una plaza
hundida y que al centro haya estado ubicada la wanca. Igualmente en
el lado Oeste, en la parte central de la plataforma 1, hemos definido
una escalinata de aproximadamente 1.50 m. de ancho con 2 peldaños.
Los muros de las plantaformas están construidas por bloques de
piedras trabajadas, algunos se disponen horizontal y otros
verticalmente, con un largo de 1.00 - 1.20 m, y alto de 40 cm -55 cm,
con un peso, en su mayoría de 1 a 2 toneladas, similar a los muros de
Campanayuq Rumi (Mendoza, 2012). (Fig. 8 y 9)
SUBSISTENCIA Y ARQUITECTURA DURANTE EL PERIODO FORMATIVO EN LA
SIERRA SUD-CENTRAL
53
Figura 8. Vista panorámica de los montículos de Pallaucha.
Figura 9. Detalle de la escalinata de Pallaucha.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
54
Figura 10. Cerámica insisa, similar a Chupas de Pallaucha
.
Figura 11. Cerámica del Formativo Final de Pallaucha.
Cultura material
Cronología y material asociado
Para el estudio del material asociado, contamos con
información de excavaciones de los sitios de Pallaucha y Campanayuq
Rumi. Campanayuq Rumi fue excavado durante el 2007 y 2008 por los
japoneses Matsumoto (2010), mientras tanto en Pallaucha realizamos
excavaciones en el 2012; razón por la cual preferimos partir de los
datos de este último sitio.
La posición cronológica del sitio de Pallaucha es tentativo; las
evidencias materiales nos permiten asociarlo con el Formativo Medio
(1200 – 800 a.C) (Kaulicke, 2010: 396), es probable que durante esta
SUBSISTENCIA Y ARQUITECTURA DURANTE EL PERIODO FORMATIVO EN LA
SIERRA SUD-CENTRAL
55
fase los hombres llegaran a ocupar el sitio Pallaucha, el mismo que
está asociada con la cerámica Ancón relacionada con la Fase
Campanayuq 1 (1000-700 a.C.) (Matsumoto, 2010: 26). Además de
esta fase, existe material cultural asociado al Formativo Tardío (800 y
600/500 a.C.) (Kaulicke, 2010: 400) o con la Fase Campanayuq 2 –
(700-500 a.C.) de (Cavero y Matsumoto, 2010: 26), relacionada con
una cerámica de fuerte influencia del estilo de Chavín de Huántar
conocida como Janabarriu, y otra de la costa sur ocucaje (3,4). Lo que
sugiere la contemporaneidad de ambos sitios, es de resaltar la
frecuencia del material de la fase 1 es bastante escasa, existiendo
mayor presencia de la Fase Campanayuq 2, es probable que durante
esta última Fase se construyera Pallaucha y Qhantu Pata
Durante el Formativo Tardío, después del colapso de la
ceremonialidad Chavín, se abandona el sitio de Campanayuq Rumi
(Matsumoto, 2010: 32-33); sin embargo, Pallaucha y Qhantu Pata se
siguen ocupando durante el Formativo Final y el Epiformativo
(Kaulicke, 2010). La cerámica asociada con esta fase guarda ciertos
parecidos con la cerámica denominada Arqalla para el Intermedio
Tardío de la Zona. Es de seguro muchos asentamientos catalogados
como del Periodo Intermedio Tardío son del Periodo Formativo o
tienen una ocupación continua, es decir para Ayacucho los materiales
de superficie no son indicadores suficientes para determinar
cronología, más aún considerando el patrón de asentamiento como las
estructuras circulares organizados “sin orden alguno” de las partes
altas también tienen material del Periodo Formativo.
Igualmente esta última fase se relaciona con la cerámica
Paracas – Ocucaje (6 y 7). Durante esta época el material asociado
sugiere un fuerte contacto con la zona Norte (Ayacucho) con los sitios
de Chupas y Wichqana, eso que no ocurría durante el apogeo de
Campanayuq Rumi, muestra de ellos se observa regular porcentaje de
cerámica Caja correspondiente al Formativo Superior estudiado por
Cabrera (2008: 53-57), y cerámica Huarpa del Intermedio Temprano,
junto a este se observa material local al que venimos denominando
desde el 2010 como Willkas (Mendoza, 2010), (Fig. 10 y 11)
De acuerdo a los datos medio ambientales, este periodo guarda
relación con la estabilidad y una baja de temperatura ligera después del
Optimun Climaticum que dura aproximadamente entre los 6, 900 y 4,
000 años a.C. (León 2010: 44). Este mismo también es evidenciada en
base a los trabajos del Huascarán. “The record also shoms that the
warmest Holocene conditions prevailed between 8400 and 5200 years
B.P., with the maximun warming from 6500 to 5200 years B.P… After
5000 years B.P., pollen evidence indicates that mountain forest ements
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
56
replaced lower Andean forest taxa as the tree line lowered in reponse
to a cooler climate (26)” (Thompson et al. 1995: 49). “Faced with
change, humans have the capacity to alternate behaviors, not all of
which lead in the same direction or are equally successful. However,
the connections between climate and culture remain largely unclear
and require case-by-case study with hightemporal resolution and
precise dating” (Sandweiss et al. 1999: 3). Todo ello sugiere un
complejo conocimiento y adaptabilidad del hombre a su medio
ambiente.
Obsidiana
La ubicación de estos sitios no pudo ser casual cerca al sitio de
Pallaucha, a 400 m. Al lado oeste y suroeste, se observa 2 áreas con
presencia obsidiana, el sitio de Putaqa o Achka Ñan (entre las
coodenadas 18L 0617797, UTM 8486350, y a una altura de 3,699
m.s.n.m.) y Pallaucha (18L 0617736, UTM 8487256, y a una altura de
3,669 m.s.n.m.), en ambos casos la obsidiana se halla sobre
afloramientos de dos tipos de sedimentos: el primero es de color
blanquizco (algo parecido a la tova volcánica), y el otro de color
marrón (sedimento de cultivo). Por el tamaño de los módulos, menor
igual a los 7 cm. y comparando con los artefactos hallados en
Pallaucha, es probable que estas canteras hayan sido utilizadas no
intensivamente, es decir de algunos de ellos se podrían elaborar
pequeñas puntas de proyectil y/o artefactos, y otros habrían tenido usos
rituales como sostiene Burger (2006) para los inkas. Estos módulos en
tamaño son similares a las observadas en las fuentes de obsidiana
Puzolana (Ayacucho) (Burger 2006). Por el momento, ante la carencia
del análisis químico, todo esto queda en hipótesis, aunque el 2010
hemos facilitado unas muestras a Nicolás Tripcevich para su análisis,
seguramente tendremos noticia.
Por otro lado, al lado sur este a 45 minutos de caminata de
Pallaucha, se halla otro sitio con presencia de obsidiana, el sitio es
denominado Arcu Qasa, (entre las coordenadas, 18L 0620290, UTM
8484404, y a una altura de 3, 843 m.s.n.m.). Los módulos se hallan
sobre afloramientos de color blancuzco. Estos módulos sobrepasan los
20 cm de diámetro, es decir son mucho mayores a las encontradas,
según referencias de los pobladores de la zona, afirman haber
encontrado bloques muchos más grandes de las mencionadas. Un caso
a destacar, casi todas las áreas con presencia de obsidiana, presentan
una superficie aparentemente erosionada y aflorada diferenciándose
del resto de las superficies, es decir como si el hombre estuviera
haciendo excavaciones en busca de módulos, la mayoría de las
SUBSISTENCIA Y ARQUITECTURA DURANTE EL PERIODO FORMATIVO EN LA
SIERRA SUD-CENTRAL
57
observadas en la superficie son pequeñas, siendo mayores las que se
hallan impregnadas en los sedimentos.
Las canteras de sílex se hallan en el sitio denominado
Atenqocha, actualmente el lugar es considerado como el apu mayor del
Wamani de Vilcashuamán.
Discusión
Altitudinalmente Pallaucha se halla en la región Suni a 3762
m.s.n.m, Campanayuq Rumi en la región Quechua a 3, 550 m.s.n.m, y
Qhantu Pata a 3, 000 m.s.n.m.
Pallaucha se ubica cerca a terrenos agrícolas de puna, como:
Muchkapukro, Paqchapampa, Patapampa, Huancapuquio, San José
de Churia y Tuldurumi Pampa, los mismos indican un alto de
productividad de cultivos alto andinos, como la papa, mashua, olluco,
haba, quinua, kiwicha, oca, etc., igualmente su característica ambiental
con abundante presencia de pastos como el ichu y otros, sugieren el
aprovechamiento en el pastoreo; además en sus inmediaciones se
observan 4 grandes lagunas: Pallaucha, Qocharacan (Comunidad de
Huancapuquio), Vizcachayuq (Chakiqucha y Chinaqucha). Qhantu
Pata ocupa un territorio propicio para el cultivo de maíz, resalta la
planicie de Choqocro. Mientras tanto Campanayuq Rumi, se
caracteriza por ocupar tierras intermedias entre la región Quechua y
Suni, como un sitio articulador de ambas regiones.
En la capital del departamento de Ayacucho, existen dos
templos ceremeniales (Chupas y Wichqana), al respecto mencionan:
“…mientras que Wichqana se ubicaba en medio de un pequeño
valle del río de Ayacucho, a unos 2, 500 metros sobre el nivel del mar,
Chupas se ubica en una zona alta, muy cerca del límite de los cultivos,
cerca de…la “pampa” de Chupas que bien pudo servir para el
pastoreo aunque tiene también excelentes tierras de sembradío”
(Lumbreras, 1974: 71).
Similar caso se observa para la región del Cuzco, las aldeas del
Periodo Formativo se ubicaban entre las zonas productoras de maíz,
parte baja de los valles y la zona productora de papa, lo que hace
evidente que la base del sustento estaba basada en la agricultura,
complementadas con carne de camélido cuyes y aves. Asímismo la
explotación de minas de sal u otros recursos importantes establecían
los fluidos de intercambio, repercutiendo en el incremento de sitios
(Zapata, 1998: 331). Igualmente son explicados para los sitios
Pandache y Pacopampa, denominados como biotopos [Santillana,
1975], o como el dualismo característico de las sociedades andinas
(Morales, 1998: 115).
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
58
Tom Dillehay plantea:“La presencia generalizada de la forma
arquitectónica en U indica la participación de una religión a lo largo
de todos los Andes Centrales y sugiere una organización social y
politica dual…Ellos también han planteado la hipótesis de que los
edificios en forma de U pueden haber estado estructurados para
permitir el flujo del espacio y la ceremonia por grupos opuestos”
(Dillehay, 1998: 39).
Es decir Pallaucha, Campanayuq Rumi, y Qhantu Pata por su
cercanía se complementarían, tal vez con una organización
centralizada en Campanayuq Rumi, sin embargo queda aún difuso el
grado de relaciones; cronológicamente la construcción de Pallaucha y
Qhantu Pata se asocia con la Fase Campanayuq 2, guardando relación
con el apogeo y colapso del culto Chavín; momento donde aparecen
muchos más templos, y/o también el nacimiento de Campanayuq Rumi
como sitio centralizador.
Aparte de este sistema dual de análisis, también se menciona el
tipo – patrón satélite. La construcción de un importante centro
ceremonial fue premeditada, conociendo las condiciones del territorio,
complementando su control de los recursos con una organización
eficiente a partir de los sitios satélites en dos diferentes pisos
ecológicos en forma de abanico. Para Pacopampa realizan cuatro tipos
de clasificación A, B, C y D de acuerdo a la distancia del centro
ceremonial, tamaño, características arquitectónicas y cerámica
asociada (Morales, 1998: 119), este mismo es tratado como sistemas
cerrados por Kaulicke (2005: 210).
La clasificación realizada por Morales guarda relación parcial
con los sitios estudiados. De acuerdo a lo mencionado considerando
como centro a Campanayuq Rumi; Pallaucha y Qhantu Pata
respondería a las categorías C y D, (C) por hallarse en influencia
directa del centro, constituye lo que podría llamarse el sostén aldeano
del área nuclear, son sitios con características ceremoniales por debajo
del gran centro, nunca por encima de este y (D) como sitio
ceremoniales de segunda categoría, son centros ceremoniales grandes y
pequeños, fuera de la esfera de de influencia, podrían ser considerados
como nuevos núcleos, podrían ser las hijas emancipadas que denomina
Kaulicke (2005: 210). Para el caso Chavín, además de lo propuesto se
menciona que podrían también tratarse de entidades ceremoniales de
rango menor, susceptibles de ser sustentadas a nivel comunal.
(Lumbreras, 2010: 658). Un punto importante sería definir las
funciones particulares de cada sitio al interior de un sistema de
asentamiento (Mesía, 2000: 49).
SUBSISTENCIA Y ARQUITECTURA DURANTE EL PERIODO FORMATIVO EN LA
SIERRA SUD-CENTRAL
59
La arquitectura en ambos sitios tanto en Qhantu Pata,
Campanayuq Rumi y Pallaucha es similar. Sin embargo Campanayuq
Rumi por su tamaño y forma en “U” podría ser el sitio central de un
sistema cerrado.
Aparte de este modelo regional, propuesto por Kaulicke (2005),
Burger (2009), plantea el modelo de intercambio a larga distancia en
base al estudio de la obsidiana. El 95 % de la obsidiana, hallada en
Chavín durante la Fase Janabarriu (600-300 a.C.), responderían a
artefactos provenientes de Quispisisa, Huancasancos, Ayacucho,
fuente cercana al sitio de Campanayuq Rumi. Se propone un modelo
de intercambio de regalos, en el cual grupos que vivían cerca de la
fuente de Quispisisa organizaron las actividades de minería y
transporte de la obsidiana, como una expresión de su dedicación al
culto Chavín, el proceso distribuirlo a través de los mecanismos de
reciprocidad y redistribución. Este material pudo haber sido un
vehículo conveniente para expresar gratitud y generosidad en las áreas
de influencia. (Burger, 2009: 30-31).
Lo mencionado sugiere que Vilcashuamán durante esta época
jugó un rol importante. Si bien Campanayuq Rumi pudo ser el templo
central o más importante, cuál habría sido la función de los habitantes
de Qhantu Pata y Pallaucha para con su relación con el centro de
Chavín.
Por otro lado, es de indicar, estos sitios del Periodo Formativo
recurrentemente se hallan ubicados en los caminos actuales; es decir,
coincidentemente las carreteras modernas (las que fueron construidas
con una planificación por ingenieros - para ahorrar tiempo y dinero)
pasan por estas zonas, por ejemplo en Ataura (Matos, 1972: 93),
Campanayuq Rumi (Matsumoto, 2010: 1), Yuthu (Davis y Delgado,
2009: 350), Chupas y Wichqana (Lumbreras, 1974: 71-73),
Marcayuq–Ranra Orqo (San Antonio de Cachi - Andahuaylas)
(Comunicación personal Enmanuel Gómez y Edison Mendoza: 2012),
lo que indica que la ubicación fue estratégica como: control de paso
y/o como nexos de intercambio con relaciones mas dinámicas,
llevándonos a proponer el tipo de patrón de asentamiento “Camino-
Templo”, es decir, cada sitio tiene un rol de importancia dentro del
sistema de “caminos”. Teniendo en cuenta la propuesta de interacción
a larga distancia de Burger (2009) habría pendiente estudiar las rutas
posibles de transporte, puesto que no se ha podido medir hasta el
momento el grado de aceptación del culto Chavín en estas
comunidades, por donde pasaban los caminos.
Asímismo, la mayoría de los investigadores coinciden en
afirmar que, todos los Templos en U de la Costa Central compartan
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
60
una similar orientación: Nor-Noreste. Eso lleva a pensar en que todos
los Templos en U se orientaban teniendo el mismo parámetro. Unos
dicen que es astronómico, y otros, afirman que apuntan a la naciente de
los ríos. (Lumbreras, 1974; Williams, 1980; Burger, 1993; Bonavia,
1991). En Vilcashuamán se observa un patrón a nivel de los dos sitios
Campanayuq Rumi y Pallaucha, los dos están asociados a lagunas,
similar caso ocurre para el sitio de Atalla que se halla a 3850 msnm.
(Huancavelica) (Burger y Matos, 2002: 156), el sitio Yuthu (Cuzco)
que se halla 3590 msnm a orillas de la laguna de Huaypo (Davis y
Delgado, 2009: 350), y Pacopampa (Cajamarca) que se halla a 2500
msnm (Sakai et al. 2007), y el sitio de Chupas (Ayacucho)
(Lumbreras, 1974: 71-73) que se halla en dirección directa al apu y
laguna de Rasuwillca.
Todo esto nos sugiere la ecuación combinada “laguna –
templo”, que pudo tener relación desde los primeros habitantes “En la
sierra, por lo general, los yacimientos se hallan en torno a lagos y
ríos, con eventuales accesos a áreas verdes. Ello posibilitaba no sólo
la disponibilidad de agua fresca, sino también la de estudiar a los
recorridos de los camélidos y cérvidos…también, es que, en muchos de
los casos, las instalaciones se hallan en directa relación a las canteras
de rocas para la elaboración de instrumentos líticos” (León, 2007:
247).
En las cercanías de Pallaucha, además de las lagunas, se
observa una serie de abrigos, al parecer pre-cerámico y una cantera de
obsidiana, lo que podría sugerir un lugar propicio para los primeros
habitantes.
Por otro lado es de mencionar, a orillas de la laguna de
Pallaucha, el 23 de febrero de cada año (época de intensas lluvias con
relámpagos, acumulación de mayor masa de agua en la laguna, mayor
presencia de pasto y el pleno crecimiento de los cultivos alto andinos
como la papa, oca y quinua, etc), se realiza una fiesta costumbrista de
carnavales, toda la población de los alrededores se traslada, la fiesta
consiste en bailes de danzantes, conjunto de músicos entonando
cánticos, y competencias con “waracas”; fuera de ello resalta la feria,
venta de productos.
También los pobladores de la zona manifiestan que con sola
presencia y ausencia de ciertas aves en las lagunas, se podrían definir
la estación del buen y mal año; por ejemplo, “las Jillwas cuando
chillan, hay abundate lluvia; cuando son silenciosos existe sequia”
(Walter Najarro Ochoa, 2010). Es decir, como si existiese en ellas una
suerte de ver y evaluar la estación del tiempo (cuando las lagunas
aumentan y disminuyen de flujo). Relacionada con esta tradición
SUBSISTENCIA Y ARQUITECTURA DURANTE EL PERIODO FORMATIVO EN LA
SIERRA SUD-CENTRAL
61
en las comunidades campesinas de Tantar y Chito, se manifiesta, que
cuando hay sequía, ausencia de lluvia, los campesinos se organizan y
escogen a dos personas adultas reconocidas por la comunidad, con
vasta experiencia, para que realicen el “Qucha Lasuy”, que quiere
decir en sentido figurativo “agarrar a la laguna con una soga, o sacar el
agua de la laguna”, para ello se tenía que desplazar a una laguna que se
halla en la parte alta de la comunidad (Atinqucha). Este ritual tenía una
organización bastante compleja, los caballos tenían que ser de color
Waichu (blanco), los jinetes vestían un poncho de color blanco, contar
con lasos de cuero y cántaros de barro; el proceso de recoger el agua
de la laguna era aún mucho más complicada, los cántaros se tenían que
amarrar a la punta del lazo del cuero; realizado esto, los dos jinetes
montaban a sus caballos, tomaban sus lazos, y se lanzan a correr
alrededor de la laguna sin parar, teniendo como oportunidad máximo
dos vueltas, y son las únicas ocasiones para lanzar el lazo y coger el
agua en el cántaro. (Mito recogido en la Comunidad de Chito:
Comuneros Maximiliano Cayllahua y Epifanía Sánchez, 2008).
Aunque por el momento no se cuenta con datos más amplios de las tres
regiones, pudiera ser que este tipo de tradiciones, se repitieran en los
diferentes sitios.
Conclusiones:
Las evidencias expuestas sugieren que los habitantes de la
sierra durante el Periodo Formativo, tenían amplio conocimiento de su
medio ambiente; actualmente en Vilcashuamán, la época de lluvia son
recibidas con alegría y fiesta, la asociación de estos templos a lagunas
y ríos aparte de la obtención de recursos, tal vez podrían estar
recordando al conocimiento de los cambios climáticos como tradición,
el mismo que habría llegado a impregnarse en la vida de los hombres
no como un fenómeno trágico, sino como parte de la vida, “los
carnavales (festejos) como época de lluvia y como regreso de las
glaciaciones”, no olvidemos que en la mitología de la mayoría de las
culturas peruanas, las lagunas son consideradas como pacarinas.
Además, la ubicación de estos sitios en regiones distintas con
un centro ceremonial mayor o mejor elaborado, sugiere un cierto grado
de centralización del poder, sino no es militar tal vez político y
religioso.
Agradecimientos:
Este artículo presenta información obtenida dentro del marco del
Proyecto de Investigación Arqueológica Pallaucha, Vilcashuamán –
Ayacucho (2012). El permiso para efectuar la investigación fue
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
62
concedida por el Ministerio de Cultura (Lima) con Resolución
Directoral 521-2012-DGPC-VMPCIC/MC. A los Arqueólogos Rubén
Sánchez, Edwin Guerreros, Eduar Gutiérrez, quienes guiaron el
proceso de excavación. Queremos dedicar este artículo a la memoria
de nuestro amigo Jhony Roca Gómez.
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LOS IMPACTOS BIO-SOCIALES DEL COLAPSO WARI
65
LOS IMPACTOS BIO-SOCIALES DEL COLAPSO WARI Danielle S. Kurin*3
La génesis Chanka en Andahuaylas
El Imperio Wari (AD 600-1000), con sede en Ayacucho, era
una presencia formidable en los Andes centrales. La expansión Wari
comenzó en el siglo VII dC. (Williams, 2002; Tung, 2007a),
empleando una estrategia de gobierno caracterizado como un "mosaico
de control" (Schreiber, 1992). En las áreas con poblaciones de poca
complejidad, Wari estableció colonias: un proceso conocido como
control "directo". Por el contrario, en provincias donde hubo un mayor
nivel de complejidad socio-política, Wari gobernaba "indirectamente,"
convirtiendo líderes locales en cómplices en la reorganización y
gestión de los sistemas económicos locales. Durante la época,
productos portátiles, envueltos en iconografía Wari fueron
intercambiados a lo largo de los Andes (Isbell y Schreiber, 1978).
Acompañado por la iconografía distintiva, una gran parte de la
estrategia Wari fue también el militarismo, así como rituales
elaborados. (Tung y Knusdon, 2011).
Sin embargo, por razones aún poco claras, en alrededor del año
950-1050 dC. Wari comenzó a fragmentarse. La época que
encaminaba después, conocido como el Período Intermedio Tardío
([PIT], 1000-1400 dC.), se caracterizó por los conflictos y aislamiento
en toda de la región andino (Covey, 2008).
Tras el colapso de Wari en la región de Andahuaylas, la
Sociedad Chanka sobresalió como una presencia formidable y
distintivo. La organización social Chanka estaba estructurada por el
ayllu, una compleja amalgama de grupos complementarios
clasificados. En la práctica, los miembros del ayllu gestionaban labores
colectivas, mantuvieron criptas funerarias comunes, y participaban en
prácticas comunes de afiliación (Isbell, 1997). Una de esas prácticas, la
modificación craneal, se utilizó para denotar afiliaciones étnicas
basadas en categorías de parentesco, contados por descendencia.
Es importante destacar el aumento significativo en el uso de la
modificación en Andahuaylas después del colapso de Wari (de 0 % a
76 %; exacta de Fisher, p <0,0001, N = 246) señala etnogénesis: la
creación de nuevas distinciones culturales y grupos sociales (Kurin,
2012).
Los datos arqueológicos sugieren que los Chanka vivían con
niveles espectaculares de violencia. Asentamientos en la cima de los
* Universidad de California Santa Bárbara, California, EEUU
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
66
cerros fueron construidos y ocupados en Andahuaylas justo después de
la fragmentación Wari, entre los años 1000-1100 dC. (Bauer et al,
2010:80). Asentamientos estaban aislados, no tenían fuentes de agua, y
muchos consistieron en funciones defensivas como muros, zanjas,
barrancos en tres lados y miradores estratégicos. Colocacion
intencional de armas de piedra existen en muchos sitios Chanka
(Gómez, 2009).
Del mismo modo, los nuevos estudios etnohistóricos indican
una fuerte competencia entre los diferentes grupos (o ayllus) Chanka
(Hyland y Amado, 2009). Por ejemplo, varios testimonios coloniales
indican que los líderes Chanka desposesionaba a sus rivales jalando las
cosechas por sus raíces y tirando piedras (Hostnig et al, 2007 [1612]:
491). Aunque las representaciones históricas describen lo Chanka
como sociedad caprichosamente belicosa, la relación entre la génesis
étnica Chanka y la violencia post-imperial sigue siendo poco conocida.
Las consecuencias bio-sociales del colapso imperial Wari
El aumento de la violencia social
Las sociedades que emergen como consecuencia de la
fragmentación estatal tienen mucho conflicto. (Tainter, 1988; Yoffee,
2005; Chase, Dunn-y Taylor, 1994). La violencia puede ser persistente
o recurrente, y puede variar en escala desde la violencia doméstica, a
los pequeños enfrentamientos, a las redadas y hasta guerra civil
(Arkush y Stanish, 2005; Nielsen y Walker, 2009; Brubaker y Laitin,
1998).
Explicaciones inmediatas de la violencia en el comunidades
andinas durante la PIT incluyen: la pobreza material (Torres-Rouff y
Costa, 2006); la escasez de recursos (Arkush, 2009); migraciones de
población (Bamforth, 1994); y la inestabilidad sociopolítica (Cahill,
2010). Sin embargo, hay fuertes indicadores de que el colapso Wari
fue la razón crucial por la violencia durante la época (La Lone, 2000).
La retracción de Wari creó un vacío político que malograba relaciones
locales; estas relaciones eran antagónicas y provocaban la violencia
física.
Por ejemplo, en el núcleo del imperio Wari, “heridos de guerra”
trauma craneana ha aumentado de 24 % a 70 % después del colapso
imperial (Tung, 2008a). Este aumento de violencia también está
presente en las poblaciones contemporáneas de la región de Cusco
(Andrushko, 2007). Si las poblaciones Chanka en Andahuaylas fueron
víctimas del mismo tipo de inestabilidad y violencia, se espera que
aumente significativamente en la frecuencia de heridos/fracturas
esqueletales entre las épocas Wari y Chanka.
LOS IMPACTOS BIO-SOCIALES DEL COLAPSO WARI
67
La emanación de etnocidio en las sociedades pos-imperiales
Los estudios etnográficos indican que el colapso
estatal/imperial puede crear consecuencias sociales, de tal manera que
ciertos grupos étnicos son blancos de ataque (Hinton, 2002, Gould,
1999). Dado que los miembros de grupos étnicos suelen concebir el
uno del otro en términos de parentesco, pueden llegar a ser muy
sensibles a las amenazas de grupos externos (Horowitz, 1985). Con el
tiempo, las fronteras culturales que limitan los grupos pueden llegar a
ser rígido, el traslado entre grupos puede resultar ser cada vez más
difícil (y aún imposible) y las identidades secundarias y asociaciones
suelen ser ignoradas (Barth, 1969). El resultante contra-
posicionamiento de los grupos étnicos puede estimular antagonismos y
aun la violencia actual (Laitin, 1995; Kaufmann, 1996; Fearon y
Laitin, 2003). En estas circunstancias, la violencia letal contra otros
grupos étnicos es vista como una reacción razonable y justificada.
En contextos etnográficos, causando la muerte o lesiones
graves en los miembros de un grupo, basado en el reconocimiento de
su identidad étnica, se considera como etnocidio (Artículo II 1948:
Naciones Unidas, leyes sobre el genocidio). Esta manifestación de la
violencia probablemente existía antes de la formación de las naciones
modernas e independientes de los imperios antiguos (Potter y Chiupka,
2010). La incidencia de asesinatos en masa en la prehistoria se
interpretan generalmente como resultado de guerra entre grupos
organizados políticamente (Steadman, 2008), o masacres (Frayer,
1997; Smith, 2003; Milner et al, 1991; Wiley y Emerson, 1993)
relacionado con la escasez de recursos u otros factores agravantes. En
otros casos, los asesinatos sistemáticos y masivos se definen en un
contexto ritual como sacrificio (Benson y Cook, 2001) o como las
ejecuciones sancionadas de indeseables como brujas (Darling, 1999) o
cautivos de guerra (Verano de 1986).
Sin embargo, la violencia etnocidica puede ser una manera más
precisa de la comprensión de la motivación e interpretar el significado
de los actos de agresión física asimétrica en el pasado prehistórico.
Catalizada por el colapso imperial Wari, la violencia etnocidica pudo
haber sido un mecanismo estratégico utilizado para: 1) obtener acceso
a recursos necesarios, 2) crear alianzas con los miembros, 3) eliminar
completamente a rivales, y 4) legitimizar la autoridad y creencias
dominantes (Fearon y Laitin, 1996; Bhavani y Backer, 2000). Mi
hipótesis asevera que los Chanka podrían haber empleado la violencia
etnocidica como táctica de terror dentro de un entorno social, en donde
este tipo de violencia se considera culturalmente apropiada. Si el
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
68
etnocidio realmente impactaban a los Chanka, entonces las tasas de
trauma (fracturas/heridos) sean significativamente más altas entre los
hombres, mujeres y jóvenes, cuya identidad étnica era clara y
permanente inscrita en el cuerpo (por ejemplo, mediante la
modificación craneal).
Materiales y métodos:
Las investigaciones en tres sitios en Andahuaylas y Chincheros
(Apurímac) tenían la finalidad de documentar restos humanos y
artefactos asociados con las últimas generaciones de Horizonte medio
y principios del Periodo Intermedio Tardío. Los métodos y técnicas
estándares fueron utilizados para identificar restos óseos humanos
depositados en tumbas y cuevas funerarias. Los restos fueron
analizados in-situ. Por último, los cráneos del Museo de Natividad en
Huancaray, Andahuaylas, fueron analizados.
El número mínimo de individuos (NMI) se determinó basado
en el número de cráneos. Estimaciones sobre la edad-de-la-muerte se
hicieron usando métodos estándares (Buikstra y Ubelaker, 1994). Se
utilizaron el desarrollo dental para determinar la edad a la muerte de
los menores (Hilson, 1996; Ubelaker, 1989). Las suturas de la bóveda
craneal fueron analizadas y el desgaste dental también se empleó para
determinar categorías de edad. Por último, la estimación del sexo de
los cráneos siguió las normas disciplinarias en base a características
morfológicas de dimorfismo sexual (Buikstra y Ubelaker, 1994:21).
Utilizando la nomenclatura establecida por Tung (2003:93), los
cráneos fueron designados como hombre, mujer o desconocido.
Debido a las características de dimorfismo sexual no se expresa de
forma individual hasta después de la pubertad. Los jóvenes menores de
15 años de edad fueron designados como sexo "desconocido."
Descripción de sitios
Turpo (Wari)
El análisis contextual en Qatun Rumi (3206 msnm) en el
Distrito de Turpo, provincia de Andahuaylas, se centró en el análisis
in-situ de los restos humanos y contexto asociado en una tumba
circular, semi-subterránea, medio-destruida, divisado por un corte de
carretera. En total, los cráneos representan al menos 36 personas
visibles en la tumba, de los cuales 26 eran adultos.
La tumba fue similar a otras descubiertas en el imperio Wari
(Tung, 2007a: 251; José Ochatoma, 2007). Terrazas sin filiación
cultural y un camino prehispánico, en mal estado de conservación que
se encuentran cerca de la tumba.
LOS IMPACTOS BIO-SOCIALES DEL COLAPSO WARI
69
Existen varias clases de artefactos asociados en la tumba, los
cuales afirman la influencia Wari en Andahuaylas. Fragmentos de
cerámica de estilo Viñaque (Menzel, 1968:143) está presente junto a
utensilios producidos localmente con diseños Wari “rustico”. Las
evidencias visibles también muestran artefactos Wari, que representa
un individuo de élite con collar, quien llevaba un sombrero de cuatro
puntas (Ochatoma, 2007:203) y ojos vacíos (Cook, 1992). Un
fragmento de cerámica Wari representa “Agente 102” (Knobloch,
2002), una persona que tuvo un papel integral en el proselitismo y el
sometimiento de las regiones distantes durante la Época Wari 1B/ 2,
alrededor del año 700 dC.
Dentro de la tumba, hay una cama de huesos humanos
desarticulados, visiblemente depositada encima de un individuo
articulado. Este individuo esta en posición flexionada, asociada a una
muestra botanica ubicada en el corte de la tumba. Dicha muestra fue
fechada por radiocarbono que determinó 880-990 dC. Justamente
durante el término del Imperio Wari.
Natividad (Chanka)
La colección del Museo de Natividad consiste en restos óseos
de 24 individuos, 19 de los cuales eran mayores de 15 años de edad.
Los restos derivan de una serie de machays en Turpo. Estos abrigos
rocosos naturales se extienden bajo el afloramiento rocoso que forma
la cumbre de la meseta Qasiachi (3405 msnm). Aunque la procedencia
de esta colección es algo dudosa, los trabajos de reconocimiento y el
estudio de cerámicas asociados sugieren que los machays fueron
utilizados durante el Período Intermedio Tardío. De acuerdo a los
documentos coloniales, Turpo fue gobernada por el señor Huasco, un
poderoso kuraka del hanan Chanka, cuya familia mantuvo el liderazgo
en la región durante cinco siglos (Cieza de León, 1996 [1554]; Hostnig
et al, 2007 [1612].; Julien, 2002 [1539]).
Cachi (Chanka)
Ubicado en el Distrito de San Antonio de Cachi, provincia de
Andahuaylas, el complejo arqueológico de Cachi, una comunidad
hanan Chanka. La datación de carbono-14 indica que Wari
aprovechaba de la famosa mina de sal en ese pueblo entre 690-973 dC.
Durante el siglo XI, las machays en Cachi fueron limpiados y
restaurados. Posteriormente, las machays fueron utilizadas para el
enterramiento durante un siglo en promedio, entre 1123-1290 dC. En
este estudio se analizaron restos óseos humanos en tres sectores; 162
individuos adultos fueron evaluados.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
70
1. El sector Sonhuayo (3365 msnm) es un asentamiento
fortificado situado en un promontorio. La parte accesible está protegida
por una zanja ancha y una serie de muros concéntricos. Decenas de
casas circulares se organizaron en grupos y las cuevas de enterramiento
fueron tallados en la roca madre. Las cuevas fueron seleccionadas para
el análisis, la mayoría disturbadas.
2. El sector Masumachay (3380 msnm) es una colina que tiene
machays y andenes en mal estado. Los machays se ubican en la parte
media del cerro. Los restos humanos de tres cuevas fueron evaluadas
en este estudio.
3. Por último, el sector Mina Cachihuancaray (3530 msnm) se
caracteriza por las cuevas naturales y antropogénicos. La mina de sal
se encuentra a pocos metros de distancia. Los restos humanos y
culturales fueron analizados en dos cuevas de enterramiento.
A lo largo de Andahuaylas, los conjuntos funerarios siempre
incluyen pequeños artículos personales relacionados con el género
(Silverblatt, 1987) o los colectivos sociales. Las ofrendas de objetos
no-funcionales, como cerámica en miniatura, calaveras de pumas,
perros y las conopas de camélidos forman parte de un conjunto
funerario que señala filiación patrilineal (Betanzos, 2004:109; Arriaga,
[1621] 1968: 29). Por último, las armas de piedra como liwis, aillos y
porras fueron evidenciados y son importantes signos de la violencia
(Nielsen y Walker, 2009).
Ranracancha (Chanka)
Documentos del siglo XVI relatan que el distrito de
Ranracancha (Chincheros, Apurímac) era parte del repartimiento
(provincia) de Cayara, poblado por los miembros del ayllu
Anccohuallyo (Bauer et al, 2010), un grupo de los Hurin Chanka.
Restos mal conservados fueron analizados de una gran cueva natural
conocida como Ayamachay (3436 msnm). Estilos de cerámica afirman
que procede del Periodo Intermedio Tardío (1160-1260 dC.). No hay
signos visibles de la arquitectura prehispánica cerca de Ayamachay,
pero hay amplios andenes a tres kilómetros al este. Cuarenta y dos
cráneos fueron analizados y de ellos, 37 eran adultos.
Evaluación de traumatismo esquelético
Trauma esqueletal da una aproximación fiable para estimar
frecuencias de la violencia (Walker, 2001). En general,
manifestaciones de violencia en la sociedad han sido interpretadas
como un mecanismo potente de someter, controlar o eliminar
poblaciones subordinadas (Ferguson y Whitehead, 1992; Earle, 1991;
LOS IMPACTOS BIO-SOCIALES DEL COLAPSO WARI
71
Walker, 2001). Se puede determinar la etiología de los traumatismos a
través de una evaluación de la forma (o mecanismo) cómo infligió un
golpe, en dónde fue infligido en el cuerpo y la frecuencia de trauma en
una población. Sin embargo, los segmentos dentro de una población
pueden ser afectados distintamente, con partes distintas del cuerpo
especificados para asalto. Estudios forenses demuestran que variables
como la edad, el sexo y el origen étnico, se puede correlacionar con
patrones específicos de trauma físico (Walker, 1997). Estas variaciones
permiten conocer las motivaciones de conflictos, tanto como las
respuestas bio-culturales al ataque físico (Martin y Frayer, 1997).
Para determinar cómo la violencia que se vivió en la sociedad
Chanka, los cráneos fueron examinados para la evidencia de trauma. A
pesar de la remodelación, una fractura en el hueso se vuelve a sanar
durante varios años, dejando deformidades residuales, que nos
permiten ver los efectos acumulativos de la violencia en la vida de un
individuo (Agarwal y Glencross, 2011).
En este estudio, las tasas de bebés / niños (0-14 años) y
adolescentes / adulto (15-50 años) se calcularon por separado,
siguiendo las normas establecidas por Tung (2003). Se recogieron
datos sobre la ubicación de las zonas afectadas sobre el hueso,
incluyendo el lado, región y aspecto. El número y los tipos de fracturas
fueron calculados utilizando el inventario y la distribución de impactos
(Lovell, 1997; Jurmain, 1999).
Se puede determinar la posición de la víctima durante el asalto,
basándose en la dirección de la fractura (Galloway, 1999). En general,
esta clase de datos puede ayudar a informar de los motivos para el
conflicto. Por ejemplo, si una proporción significativa de heridas en la
cabeza están agrupados en el lado posterior de los cráneos femeninos,
se puede inferir que estas mujeres escapaban de sus agresores: este tipo
de "heridas de huir” son comunes en casos de secuestros (Tung, 2012).
Asímismo, un trauma letal puede indicar la intención de un
asaltante durante un enfrentamiento violento. Las lesiones se
clasificaron como (1) letal (2) sub-letales. Lesiones Sub-letales
demuestran remodelación ósea (curación), mientras que las lesiones
letales, que ocurren alrededor del momento de la muerte, se parecen a
vidrio roto (Lovell, 1997). La distribución de traumas y heridas letales
pueden ofrecer información clave sobre la motivación. Por ejemplo,
mientras las lesiones letales múltiples en la cara demuestran un exceso
de rabia (Rautman y Fenton, 2005), múltiples lesiones sub-letales en la
cara indican una intención de dañar (pero no matar) a un competidor
(Walker, 1997:146).
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
72
Resultados: El trauma y la violencia en Andahuaylas
Trauma durante la época imperial y post-imperiales
De los 26 adolescentes / adulto de Turpo, la tumba Wari, solo
dos (7,7 %) tenían lesiones traumáticas. Los óseos recibidos en los
encuentros violentos (Tung, 2012) como de las manos, antebrazo y
costillas, no se observaron. En contraste, durante la época Chanka,
53,7 % (117/218) de adolescente / adultos, tienen al menos una herida.
Así, la violencia se incrementa significativamente a partir de la época
Wari a la época Chanka (prueba exacta de Fisher, p = 0,0001, N = 244)
(véase la Figura 1). El trauma también se pone más letal después del
colapso de Wari (prueba exacta de Fisher, p = 0,0034, N = 244). No
hay adolescentes / adultos con fracturas letales durante la época. Sin
embargo, en Natividad, Ranracancha y Cachi, 50/218 (22,9 %)
adolescentes / adultos tienen al menos una herida mortal. Teniendo en
cuenta que en Turpo fueron fechados a finales del siglo X, AD y
Natividad, Ranracancha y Cachi procede del siglo XI-XII, este
aumento en la frecuencia de trauma solo tardó unas pocas
generaciones.
Sexo y violencia en las comunidades Chanka
Los patrones de trauma entre hombres y mujeres Chanka son
similares en Andahuaylas. Las diferencias en las frecuencias de trauma
(hombres = 52,9 %, mujeres = 75,7 %, exacta de Fisher, p = 0,2378, N
= 190), la proporción de las heridas letales a sub-letal (exacta de
Fisher, p = 0,2512, N = 211), y el número promedio de las heridas
(hombres=1,96, mujeres = 1,40, prueba no-pareada, p = 0,9685) no son
significativas. Además, la mayoría de las heridas de los hombres y
mujeres se dirigieron hacia la parte anterior del cráneo (hombres = 37,5
%, mujeres = 28,7 %).
Frecuencias de trauma, distribución de heridas, y la letalidad de
golpes no son significativamente diferentes entre hombres y mujeres
Chanka. Esos resultados sugieren que tanto hombres como mujeres han
experimentado violencia en similares contextos sociales. Este modelo
es radicalmente distinto a los casos tradicionales de la guerra, donde
los hombres demuestran una frecuencia de trauma mucho más alta que
las mujeres (Tung, 2012). Los datos de Andahuaylas indican una forma
del conflicto absolutamente distinta de la guerra.
LOS IMPACTOS BIO-SOCIALES DEL COLAPSO WARI
73
Figura 1. Trauma durante la época Wari (arriba) y la época Chanka (abajo).
Negro = trauma letal, blanco = trauma no-letal.
Trauma en adultos modificados y normales
Hasta el momento, los datos de trauma de Andahuaylas han
demostrado que los Chanka estaban viviendo con violencia. Además,
adolescentes / adultos Chanka estaban siendo víctimas de ataques
físicos que eran isométricos en su frecuencia, letalidad y ubicación.
Sin embargo, no todos los adolescentes / adultos Chanka fueron
objetos de ataque. Mientras que algunos individuos fueron señalados
por la violencia, otros vivían una vida relativamente pacífica. En este
caso, la diferencia entre la vida pacífica y una muerte violenta había
sido en función de si existía la modificación craneal, o no. De 160
individuos modificados, 97 (60,6 %) tenían una herida, mientras que
solo 16 de 50 (32 %) cráneos normales tenían trauma (prueba exacta de
Fisher, p = 0,0006; N = 210) (Figura 2).
Trauma entre los jóvenes modificados y normales
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
74
Aunque no fueron estadísticamente significativas, las tasas de
traumatismos craneales en la población de niños en Andahuaylas
aumentado desde el 0% (0/10) durante la época Wari, a 14,3 % (3/21)
durante el período Chanka (prueba exacta de Fisher, p = 0,5328, N =
31). Esto es un cambio notable que demuestra una vez más que la era
posterior a la guerra imperial era una época violenta y tumultuosa,
tanto para adultos y niños en la región.
En Andahuaylas, los niños heridos estaban presentes solo en los
sitios Chanka, niños (n=12) de otros grupos culturales de la región no
reveló casos de trauma (Kurin, 2012). Por otra parte, la modificación
craneal estructuraba violencia para los jóvenes Chanka. Los tres niños
Chanka que mostraba modificación también tenían heridas de alto
impacto y fuerza contundente. Fracturas lineales leves, que suelen ser
causadas por accidentes (Lovell, 1997), no se observaron. El único
cráneo de un niño no-modificado no tenía ningún trauma. Debido al
tamaño pequeño de la muestra, las diferencias entre juveniles trauma
modificados y normales no son estadísticamente significativas (prueba
exacta de Fisher, p = 1,000, N = 21). Sin embargo, dado el patrón
trauma entre los adolescentes y adultos, la tendencia es clara: no
obstante la edad, los que tienen la modificación craneal (una práctica
que ocurre en la infancia) fueron blancos de ataque.
Distribución de trauma en grupos modificados y normales
La ubicación del trauma pueden informar sobre el contexto
social del encuentro y la intención del agresor (Ta'ala et. al, 2006). En
este estudio, la distribución de heridas fue comparada entre los grupos
modificados y no modificados. Para ambos grupos, el porcentaje más
alto de fracturas totales se dirige a la cara. Sin embargo, diferencias
significativas se presentan claramente en el patrón de localización de
trauma: solo los individuos modificados tenían heridas dirigidas a las
partes superior e inferior de la bóveda craneana (exacta de Fisher, p =
0,0322, N = 213).
LOS IMPACTOS BIO-SOCIALES DEL COLAPSO WARI
75
Figura 2. Trauma en la poblacion modificada (arriba) y no modificado
(abajo). Negro = trauma letal, blanco = trauma no-letal.
Cabe destacar que además, sólo los cráneos modificados
Chanka demuestran heridas basales, llamadas fracturas anillares. Las
fracturas dividen la porción basilar del occipital con el resto de la
bóveda. Con este tipo de herida, el tronco cerebral es lacerado y la
muerte es inmediata (DiMaio y DiMaio, 2001). Biomecánicamente,
fracturas anillares pueden ser causadas por la carga vertical y las
fuerzas de impacto de transmisión a través de la columna cuello-
cervical, como se experimenta en altas caídas (Lovell, 1997). Pero
fracturas de caídas se asocian con fracturas cervicales. En
Andahuaylas, no existe ni una sola vértebra cervical (de más de 2.224
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
76
observados) que tienen este tipo de fracturas. Debido a que las caídas
no causaron fracturas anillares, la etiología más probable es la
violencia. Tenga en cuenta que cuando los seres humanos están en una
posición vertical, la base del cráneo está inmersa en el tejido blando y
obstruido por la columna vertebral y la mandíbula. Sin embargo, si un
individuo está de rodillas con la cabeza por abajo, la base del cráneo,
está expuesta y vulnerable a la fuerza. Varios golpes en la base del
cráneo resultarán en una fractura anular. Un patrón similar de daño
letal fue encontrado en los campos de la muerte del Kahmer Rojo en
Camboya (Ta'ala et al., 2006).
La violencia excesiva en grupos modificados y normales
Cuando los individuos Chanka fueron víctimas de violencia, las
personas con modificación normalmente fueron víctimas de encuentros
sucesivos, comprobado por la presencia de traumas sub-letal y letales.
De los 97 individuos modificados con trauma, 16 (16,5 %) tienen
ambos tipos de heridas, mientras que ninguno de los individuos no
modificados (0/16) fueron víctimas de agresión repetida. Esta
diferencia es casi significativa (prueba exacta de Fisher, p = 0,0715; N
= 113). Dada esta tendencia, parece que la gente modificada fueron
víctimas de reencuentros violentos, mientras que el grupo no-
modificado evadieron ataques repetidos.
Por último, la violencia excesiva también se promulgó dentro
de las comunidades Chanka. Este tipo de violencia se puede identificar
por la presencia de múltiples traumas letales. En Andahuaylas, estos
golpes repetitivos y de alto impacto, se dirigieron principalmente hacia
la cara. Esas heridas excesivas solo se observaron durante la época
Chanka y exclusivamente en cráneos modificados.
Exploración de las motivaciones de la violencia en Andahuaylas
Interpretación de trauma durante la época Wari en Andahuaylas
En comparación con otras comunidades andinas (Tung, 2012),
la frecuencia de violencia durante la época Wari en Andahuaylas fue
baja. Los asaltantes podrían haber tenido la intención de herir, pero no
matar a la víctima durante ataques esporádicos. ¿Pero, qué tipo de
violencia estaba viviendo la población?
Lesiones craneales sub-letales en los Andes se atribuyen a
menudo a un conflicto ritualizado (Tung, 2012:139) llamado
takanakuy, donde combatientes se encuentran para pelear. Durante el
takanakuy, las tensiones de la comunidad son liberadas con golpes. En
casi todos los casos, los combatientes se abalanzaron con golpes
LOS IMPACTOS BIO-SOCIALES DEL COLAPSO WARI
77
descontrolados. Este tipo de enfrentamientos impactan los huesos
nasales, órbitas, malares, las alas del esfenoides. Aunque las manos son
vendados, los combatientes también rompen sus manos (véase Lovell,
1997). Asumiendo que estilos de luchas tradicionales han permanecido
durante varios siglos, el patrón de trauma en Turpo sugiere que el
takanakuy no puede haber sido la causa de las fracturas.
En la actualidad, la violencia leve es evidencia de encuentros
cotidianos. La violencia durante la época Wari no tomó la forma de
ataques malévolos. De hecho, parece que los hombres de Turpo había
sido víctimas de conflictos interpersonales con las normas establecidas
de enfrentamiento (Chagnon, 1992), o tal vez algún tipo de comunidad
sancionaba con castigo corporal (Tung, 2012:144).
Comprobando la existencia de etnocidio entre los Chanka
El patrón de trauma de los tres sitios Chanka: Ranracancha,
Natividad y Cachi, se dedicaban a un contexto de violencia distinta de
sus antepasados. La violencia Chanka no se vivía a través de la guerra
tradicional, porque no hay diferencias en la frecuencia de trauma entre
hombres y mujeres. En cambio, la violencia parece estar estructurada
por el desempeño de la modificación craneal, una señal de la afiliación
étnica. En las sociedades modernas, la violencia que distingue a solo
un segmento particular de la sociedad se identifica como el etnocidio.
Hay dos líneas de datos importantes que apoyan esta interpretación:
1. Las tasas mayores de trauma existen en el grupo con modificación
craneana
Ante todo, jóvenes, adolescentes y adultos modificados
presentan significativamente más trauma que sus homólogos no-
modificados. Estos resultados indican que en las comunidades Chanka,
víctimas de la violencia fueron atacados en base del reconocimiento de
su filiación étnica, identificado a través de la modificación craneana.
En contraste, los individuos no modificados llevaban una vida pacífica.
La inigualdad en las tasas de trauma entre los grupos étnicos es un
correlato fundamental del etnocidio.
Además, trauma promulgada contra los niños de un grupo
étnico es otro indicador clave del etnocidio (Comisión de la Verdad y
Reconciliación-Perú [CVR], 2003; Naciones Unidas, 2009). La
frecuencia de traumas juveniles en la época Chanka (14,3 %) es muy
alta. Aunque el abuso es común en los niños (Corbin, 2003), solo los
niños modificados de las comunidades Chanka demuestran heridas en
la cabeza. La disparidad en el trato de los niños se ve comúnmente en
casos de genocidio. Parece haber sido el caso de que los menores
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
78
Chanka con cráneos modificados, (al igual que los adultos), fueron
señalados por asaltos físicos.
2. Ejecuciones, ataques sucesivos y trauma excesivo está dirigida al
grupo modificado
Etnocidio requiere un método eficaz de ejecutar grandes grupos
de personas. Esta necesidad de eficiencia da lugar a métodos de
matanza estandarizados y estos métodos dejan marcas indelebles en el
hueso. Simbólicamente, lugares o mecanismos de trauma pueden llegar
a ser normativo para los grupos de agresores. Por estas razones, los
actos violentos se pueden atribuir a un segmento particular de la
sociedad. Por ejemplo, en el Perú durante la época del conflicto interno
(1980-2000), diferentes causas de muerte podrían estar asociados con
los "agentes del estado" (militares, policías secretas, etc.), quienes
utilizaban mayormente armas de fuego, versus las tácticas de los
terroristas, quienes empleaban trauma contundente para someter a las
víctimas (CVR, 2003). Mientras que la identidad de los agresores
Chankas sigue siendo desconocida, la similitud de los objetivos y
métodos en toda la región indica a un enemigo común en Andahuaylas
prehistórica.
Además de informar sobre posibles motivaciones de la
violencia, los patrones de trauma también indican la posición de la
víctima en el momento del impacto. En Andahuaylas, la presencia de
fracturas anillares en cráneos modificados Chanka sugieren que esos
individuos estaban incapacitados cuando recibieron golpes mortales.
La ejecución de las víctimas indefensas se ha observado en otros casos
de genocidio moderno (Ta'ala et al., 2006).
Además de los golpes de ejecución, otros patrones de trauma
son consistentes con la violencia etnocida. Por ejemplo, solo los
individuos modificados demuestran heridas sub-letales y letales. Este
patrón sugiere que los individuos modificados eran más propensos a
ser víctimas de agresión repetida.
Por último, el hecho de que la violencia excesiva se dirigía
exclusivamente hacia los individuos modificados Chanka es
especialmente significativo. Este tipo de trauma es profundamente
simbólico. Lesiones contundentes repetitivas pretenden aumentar el
sufrimiento de la víctima (Kimmerle y Baraybar, 2008), y la
fragmentación intencional del cráneo sugiere la destrucción
intencional (Darling, 1999; Willey y Emerson, 1993). En comunidades
Chanka, la destrucción física de los cráneos modificados habría sido un
método potente de borrar la identidad de las víctimas. Este modus
operandi puede haber tenido raíces profundas en la sierra peruana:
LOS IMPACTOS BIO-SOCIALES DEL COLAPSO WARI
79
testimonio de Andahuaylas relata cómo los terrucos de los años ‘80
casi siempre utilizaban piedras para romper las cabezas de las víctimas
(Theidon, 2001). Siglos antes, el cronista Juan de Betanzos (2004:244)
informó que rocas grandes fueron usados para aplastar cabezas, "en
pedazos,” como el último paso de un proceso más largo de tortura.
Evidencia osteológica de Andahuaylas parece confirmar una parte de
esa crónica.
Conclusión: etnocidio en Andahuaylas
Esta investigación promovió la hipótesis de que la violencia en
Andahuaylas aumentó después del colapso de Wari. Los datos de
trauma craneana parecen apoyar esta hipótesis. En comparación con la
época Wari, las tasas de traumatismos aumentó significativamente
durante el período Chanka. La violencia también se puso mucho más
letal.
Figura 3. Trauma excesivo y fracturas anillares en cráneos Chanka con
modificación craneana.
Dentro de las comunidades Chanka, la frecuencia, letalidad, y
distribución de heridas son similares entre hombres y mujeres. Eso
indica que han experimentado violencia en encuentros similares. Es
importante destacar que las tasas de traumatismos son distintas en los
grupos modificados y no-modificados. La gente con modificación
craneana tuvieron significativamente más heridas que sus vecinos con
cabezas normales. Los individuos modificados también eran más
propensos a ser víctimas de encuentros violentos sucesivos. El hecho
de que todos los miembros de la sociedad modificados parecen haber
sido igualmente afectados por ataques, es un correlato indispensable de
etnocidio.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
80
Patrones de golpes también apuntan a la violencia etnocida
dentro de las comunidades Chanka. Solo los individuos modificados
demuestran trauma dirigido en las partes inferiores de la bóveda. Estas
fracturas anillares mortales indican que esas personas estaban
incapacitados cuando recibieron golpes de ejecución. Golpes letales
múltiples fueron implementados para extirpar tanto física como
simbólicamente la identidad de las víctimas modificadas.
Como víctimas de etnocidio, los hombres, mujeres y niños
modificados Chanka, soportaron contextos sociales violentos
fundamentalmente distintos en comparación a sus vecinos no-
modificados y sus antepasados de la época Wari. Los datos
esqueléticos de Andahuaylas indican claramente que las relaciones
entre los grupos locales se transformaron profundamente en las
décadas después del colapso Wari. En particular, la modificación
craneal sugiere como una práctica de diferenciación étnica. Sin
embargo, con esta distinción se produjo la matanza sistemática y
selectiva de esos grupos étnicos identificables. En fin, los datos indican
que el colapso Wari impulsó reformulaciones drásticas en cómo las
identidades sociales se perciben y cómo las interacciones violentas
eran estructuradas; la covarianza entre la modificación craneana y el
trauma nos indican claramente que los procesos de etnogénesis y el
etnocidio era fuertemente vinculado a esta región de los Andes.
Agradecimientos
A la Fundación Nacional de Ciencia; la Beca Fulbright-Hays; la
Comisión Fulbright IIE en Lima; Universidad de Vanderbilt; la
Familia Lindy; Ministerio de Cultura-Perú; Municipalidad Provincial
de Andahuaylas, Gestión 2007-2010. Mi agradecimiento profundo a mí
pareja, Enmanuel Gómez.
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CAMBIOS CLIMÁTICOS, RIESGO Y AGROPASTORALISMO EN EL TERRITORIO
CHANKA
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CAMBIOS CLIMÁTICOS, RIESGO Y
AGROPASTORALISMO EN EL TERRITORIO CHANKA Lucas C. Kellett*4
Introducción
En los Andes centrales, el agropastoralismo ha servido de modo
principal de subsistencia por cuantos milenios. Datos arqueológicos
(ej., Lane, 2006; Morris, 1999; D’Altroy, 2000; Parsons et al. 1997,
2000a, 2000b) y etnográficos (ej., Browman 1987a,1987b, 1987c;
Brush 1976 - 1977; Brush y Guillet, 1985; Kuznar, 2001; McCorkle,
1987; Orlove, 1977; Tomka, 2001) confirman que el agropastoralismo
era una estrategia efectiva para combatir los riesgos inherentes en la
producción agrícola y pastoral de la región (ej., Browman, 1987b;
Dillehay y Kolata, 2001; Goland 1993a, 1993b; Kuznar 2001; Valdivia
et al. 1996). Los riesgos de subsistencia son diversos pero incluyen
principalmente épocas breves y largas de sequía y frío. Las heladas, en
particular, son bien conocidas como un riesgo permanente para los
agricultores de la sierra central Andina. Otros riesgos incluyen los
suelos delgados y rocosos con baja fertilidad, insectos, gusanos y
enfermedades de plantas.
Además, como el nivel de riesgo ambiental fluctúa por tiempo,
también la adaptación de subsistencia debe fluctuar. Así, podemos
caracterizar las temporadas de alto riesgo agrícola cuando hay
evidencia substantiva por la presencia de agropastoralismo. Aunque, el
extenso e intensidad de este tipo de subsistencia se determinan por
varios factores económicos y culturales, generalmente podemos asumir
que la prevalencia o un cambio a una economía basada en
agropastoralismo se indica que la población estaba confrontando
condiciones más difíciles para la producción de subsistencia.
En este ensayo, investigo cómo el agropastoralismo funcionaba
como una estrategia crítica durante el Periodo del Intermedio Tardío
(después el PIT), que era una temporada que se caracteriza por riesgos
ambientales y económicos debido a una sequía (ej., Arkush, 2008;
Bauer y Kellett, 2010; Kellett, 2010, n.d.). También, ya sabemos que el
paisaje sociopolítico estuvo transformado totalmente por el colapso de
los estados Wari y Tiwanaku (~1000 d.C.) hay evidencia que la
balcanización política era una de las causas de la prevalencia de guerra
(potencial o actual) en algunas regiones de la sierra central durante el
PIT (Arkush, 2006 - 2008; Covey, 2008). El área cultural del señorío
* Universidad de Maine – Farmingoton, Maine, EEUU
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
88
Chanka, alrededor el pueblo moderno de Andahuaylas, nos ofrece un
buen estudio de caso práctico donde podemos observar las respuestas
culturales durante un tiempo prolongado el riesgo cultural, político,
económico y ambiental (Figura 1).
Agropastoralismo y riesgo económico
Datos etnográficos validan que en ambientes serranos, el
agropastoralismo es una estrategia muy estable para la sobrevivencia a
largo plazo de las poblaciones rurales (Guillet, 1983; Netting, 1993).
Por ejemplo, Guillet (1983) ofreció un modelo que incluye: 1)
poblaciones serranas típicamente explotan varias zonas ecológicas para
la producción de subsistencia; 2) los asentamientos de poblaciones
serranas se ubican por elevaciones medias entre zonas (eco-tonos)
diferentes donde es más conveniente la implementación de
agropastoralismo. Principalmente, Guillet (1983) sugirió que una
organización de subsistencia mixta la que utiliza varias zonas de
producción verticales puede reducir el riesgo agrícola, promover el uso
óptimo de la labor, puede maximizar el consumo de calorías y permitir
la expansión de poblaciones a las áreas adyacentes. Como antes dicho,
hay bastante evidencia etnográfica que confirma el modelo de Guillet
(1983) aplica a los Andes centrales (ej., Fuji y Tomoeda, 1981; Guillet,
1981a, 1981b, 1983, 1987; Mayer, 1985; Netting, 1993; Webster,
1971; Yamamoto, 1981 - 1985).
Figura 1. El área de investigación en la zona de Andahuaylas.
CAMBIOS CLIMÁTICOS, RIESGO Y AGROPASTORALISMO EN EL TERRITORIO
CHANKA
89
En general, el riesgo puede ser definido como la “probabilidad
de perder” o la posibilidad que cualquier decisión puede amenazar la
sobrevivencia y la reproducción humana (Winterhalder, 1986; también
ver Cashdan 1990; Halstead y O’Shea, 1989). Si aceptamos que el
riesgo era un componente permanente de la vida andina, ¿como se
adaptaron las sociedades prehistóricas?
Tomka (2001: 143) ha sugerido que hay dos opciones para
reducir el riesgo en los Andes: 1) una estrategia diversa e integrada de
agropastoralismo o, 2) una estrategia de especialización que separa la
agricultura y pastoralismo. La forma de integración o separación de
ambos modos de producción depende de la topografía local, las
distancias y los tiempos de viajar a pie, asociadas entre zonas de
agricultura y pastoralismo. La mayoría de la población prehistórica
vivía en zonas montañosas con distancias mínimas entre zonas
diferentes de producción, es probable que una organización de
agropastoralismo integrado fuera la estrategia más utilizada en la sierra
central de los Andes. El área de Andahuaylas, en la parte noroeste de
Apurímac, se caracteriza así con una colección densa de montañas,
cañones profundos y laderas escarpadas. Por eso, el territorio Chanka
ha sido muy adecuado para la integración de agricultura y pastoralismo
(ver N. Kellett [2009], Onuki [1981] y Skar [1982] para información
etnográfica de la región).
Las ventajas de una estrategia integrada de agropastoralismo
son varias e incluyen, primeramente el fácil movimiento diario de los
agropastores a zonas cercanas para actividades agrícolas y pastorales
(ej., Flores Ochoa, 1985; Fonseca, 1972; Yamamoto, 1981, 1985).
Actualmente las comunidades serranas están ubicadas por las
elevaciones medias (3,000 a 3,700 msnm) que no son más que 5 km de
distancia o una hora del tiempo de viajar (a pie) a las chacras de
tubérculos, granos y maíz (Hastorf, 1993). Datos etnográficos
preliminares de Andahuaylas (la comunidad Sacclaya) también
coinciden con esa observación y confirman un patrón local de
agropastoralismo (Kellett, 2010: 201-203; también ver N. Kellett,
2009). Generalmente, las chacras se ubican cerca de los poblados y se
colocan en las zonas quechua (2,700-3,500 msnm) y suni (3,500-3,800
msnm) hasta ~3,800 msnm cerca del límite de la actividad agrícola.
Más lejos y arriba está la puna (3,800 – 4,200 msnm) la zona pastoral
de los camélidos (ahora, principalmente los ganados europeos)
pastorean por las extensiones abundantes de ichu.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
90
Cambios climáticos durante el Periodo Intermedio Tardío en la
sierra central
Ahora los arqueólogos reconocen que las culturas andinas
prehispánicas necesitaban adaptarse y sobrevivir en condiciones
cambiantes de clima en el pasado (ej., Dillehay y Kolata, 2004;
Moseley, 1997; Ortloff y Kolata, 1993; Paulsen, 1976). Durante las
últimas tres décadas, paleoclimatólogos han confirmado la presencia
de una sequía intensa y prolongada que existía entre ~1050-1500 d.C.
en los andes centrales (ej., Abbot et al. 1997a, 1997b; Binford et al.
1997; Chepstow-Lusty et al. 2003; Thompson et al. 1985). Basado en
evidencias paleoclimáticas de núcleos de hielo de glaciales (Thompson
et al. 1985) y núcleos sedimentarios de lago (Abbot et al. 1997a,
1997b; Binford et al. 1997; Chepstow-Lusty et al. 2003), se puede
estimar que la temporada de sequía incluyó una reducción de
precipitación entre 10 a 15 %. También, esta época de sequía duró por
casi cuatro siglos alcanzando una máxima intensidad entre los siglos
XII a XIV d.C.
Se debe notar que, en condiciones de una reducción de
precipitación durante el PIT, hay evidencia que las condiciones eran
más cálidos (Broeker, 1999; Cardich, 1985; Ortloff y Kolata, 1993),
mientras que otros afirman que el clima era más frío (Seltzer y Hastorf
1990; Thompson et al. 2003). Es posible que la primera mitad del PIT
fuera más cálido (correspondiente al Período de Calentamiento
Medieval [~800-1300 d.C.]) y la segunda mitad del PIT fuera más frío
(correspondiente a la Época Pequeña de Hielo [~1300-1850 d.C.])
(Thompson et al. 2003). Todavía, no hay un consenso científico, por
eso se requiere más investigaciones paleoclimáticas para dilucidar las
fluctuaciones de temperatura durante este periodo.
En adición a estos estudios regionales paleoclimáticos, ya
tenemos datos locales por la zona de Andahuaylas. Hay un estudio
reciente que se realizó en la Laguna de Pacucha que nos ofrece una
vista a lo largo de un clima cambiante por los últimos 25,000 años
(Hillyer et al. 2009; Valencia et al. 2010). A pesar de la falta de
resolución para los últimos dos milenios d.C., datos paleolimnóligicos
de la laguna también confirma la sequía del PIT, lo que alcanzó una
máxima ~1250 d. C (Hillyer et al. 2009). Así, tenemos confirmación
que poblaciones Chankas en Andahuaylas también necesitaban
adaptarse a condiciones secas como en la región entera.
Efectos de la sequía del PIT
En la cuenca de Titicaca, hay una abundancia de evidencias que
el estado de Tiwanaku se hundió por la razón principal de la sequía del
CAMBIOS CLIMÁTICOS, RIESGO Y AGROPASTORALISMO EN EL TERRITORIO
CHANKA
91
PIT (Kolata, 1993, 1996, 2000; Ortloff y Kolata, 1993). Kolata (1993)
discutió que la sequía inicío una serie de eventos que causó el colapso
del sistema de campos elevados y últimamente la caída del Estado. El
periodo seguido (PIT) se caracterizaba por la dispersión de la
población y un cambio de subsistencia con una transición a una
economía de agropastoralismo (Graffam, 1992; Stanish, 2003).
¿Pero qué eran los efectos de la sequía en la sierra central? Los
efectos de los cambios climáticos durante el PIT, habrían sido basados
en la geografía específica y condiciones locales (ej., viento, topografía,
elevación, aspecto). No obstante, podemos confirmar las condiciones
secas que afectaron adversamente la agricultura, específicamente los
cultivos que fueron vulnerables. En particular, la producción de maíz
que caracteriza el Horizonte Medio y la agricultura intensiva de los
Wari (Finucane, 2009; Finucane, 2009 et al.), estuvo reducido durante
el PIT por el cambio del clima (sequía y caída de la temperatura)
~1000 d.C. (Seltzer y Hastorf, 1990; también ver Hastorf y
Johannessen, 1993).
Además, es posible que los cambios de temperatura durante el
PIT afectaran el límite de cultivación en la sierra. Por ejemplo, Seltzer
y Hastorf (1990) ha postulado que el PIT era más frío (~0.6º C) entre
1250 a 1550 d.C. y bajó el límite de agricultura entre ~70-150 m, lo
que habría reducido la disponibilidad de terreno para el cultivo,
especialmente del maíz. Además, el aumento en frecuencia de heladas
en combinación con el problema del aire frío en las partes bajas de
valle, se presentó condiciones riesgosas para la agricultura. Hay
evidencia que las poblaciones del PIT hicieran una transición entre
cultivos de clima cálido, como maíz, a cultivos más resistentes a
condiciones secas y frías, principalmente los granos y tubérculos
(Hastorf, 1993; Seltzer y Hastorf, 1990). Por otro lado, Cardich (1985)
ha afirmado que el nivel de cultivación se elevó por una temporada de
calentamiento durante el PIT. Mientras sea posible que un clima más
cálido estimulara la producción de cultivos de clima cálido, como el
maíz, más estudios paleoclimáticos son requeridos para comprender
los efectos específicos del movimiento del límite de la cultivación y las
fluctuaciones asociadas por la temperatura.
Además, por la ausencia de agua subterránea, podemos
anticipar que como región la sierra central se caracterizaba por ser más
vulnerable (en comparación con la cuenca de Titicaca [Ortloff y
Kolata, 1993]) con la prevalencia de agricultura de secano que era
completamente dependiente por la precipitación natural y manantiales
locales (ej., Hastorf, 1993; Kellett, 2010; Schreiber, 1992; Williams,
2006). Entonces una reducción de la precipitación del PIT, se
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
92
impactaba con más severidad en grupos como los Chanka. En la
siguiente parte, los relatos y datos arqueológicos recientes de
Andahuaylas confirman que el agro-pastoralismo era la estrategia
principal utilizada por las poblaciones locales que enfrentaban
condiciones ambientales difíciles.
El Proyecto de Asentamiento Chanka (PAC)
Entre 2005 y 2006 se realizó la investigación arqueológica, el
Proyecto Asentamiento Chanka (PAC), que exploró la ecología de
asentamiento del señorío Chanka en la zona de Andahuaylas.
Siguiendo una prospección sistemática dirigido por Brian S. Bauer de
la Universidad de Illinois - Chicago (Proyecto Arqueológico de
Andahuaylas [PAA], 2002-2004; ver Bauer y Kellett, 2010; Bauer,
Kellett y Aráoz, 2010), el PAC tuvo el objetivo principal de explorar el
patrón de asentamiento de los Chanka en relación a la organización de
subsistencia, cambio de clima y la prevalencia de guerra durante el PIT
(Kellett, 2010).
Figura 2. Los proyectos recientes arqueológicos que se realizarán en la región
de Andahuaylas.
CAMBIOS CLIMÁTICOS, RIESGO Y AGROPASTORALISMO EN EL TERRITORIO
CHANKA
93
Tipo de Sitio Chanka n % de Sitios
Chanka
Elevación
(msnm/(media) σ
Sitio/Complejo Residencial 10 14.5 3617 375
Terraza aislado 1 1.4 3500 -
Complejo de terrazas 3 4.3 3277 171
Complejo de corrales y
terrazas 11 15.9 3489 277
Corrales aislados 15 21.7 3681 228
Complejo de corrales 13 18.8 3707 218
Estructura circular 1 1.4 3580 -
Muro defensivo 4 5.8 3803 122
Conjunto de muro y
trinchera defensiva 2 2.9 3816 216
Mirador 1 1.4 3976 -
Tumba 8 11.6 3800 257
Total/Media 69 100.0 3659 233
Figura 3. Distribución de sitios Chanka registrado durante el PAC entre 2005
y 2006.
El proyecto cumplió una fase de prospección intensiva
arqueológica y ecológica (~75 km²) por los cerros de Luisinayoc y
Achanchi al norte de Andahuaylas. También, la investigación incluyó
una fase de excavaciones de prueba en dos sitios grandes de los
Chanka (Luisinayoc y Achanchi [Figura 2]). La combinación de ambos
métodos de investigación nos provee varios indicadores arqueológicos
de riesgo agrícola (ver Marston, 2011), además de aclarar las
respuestas culturales durante el PIT en el territorio Chanka. En este
papel me concentré, en los resultados de la prospección arqueológica y
discutir la evidencia para la dependencia de agropastoralismo de los
Chanka durante el PIT. La prospección arqueológica fue limitada, los
sitios y estructuras que fechan seguramente al PIT o la Fase Chanka
(~1000-1400 d.C.) por la presencia de cerámica diagnóstica Chanka
(Kellett, 2010; apéndice E) y/o los que demuestren arquitectura
diagnóstica Chanka (pirka). En total la prospección arqueológica
recordó un total de 69 estructuras y/o sitios que fechan la fase Chanka
(Figura 3). Según la Figura 3, se puede observar una muestra diversa
de estructuras, pero para los objetivos de este papel, solo discuto los
sitios residenciales y los sitios que relacionan al agropastoralismo
prehistórico.
Evidencia de agropastoralismo durante la fase Chanka (1000-1400
d.C.)
Entre todo tipo de estructuras, los corrales se encontraron más
frecuentemente (Figura 4). Casi 40 % (n = 28 [complejos y aislados])
de todas las estructuras registradas eran corrales prehistóricas de los
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
94
Chanka. Casi la mitad (54 % [n = 15/28]) de todos los corrales
prehistóricas eran aisladas1. Son pequeñas (< 0.25 ha) y consistían de
recintos singulares y amplios y típicamente tienen un ancho entre 10 a
50 m (Figura 5). La otra mitad (46 % [n = 13/28]) de los corrales
prehistóricos eran los que llamo complejos de corrales. Ellos son más
grandes en tamaño (0.5-3.0 ha) y contienen varios recintos o
corralones adyacentes. Además, demuestran estructuras circulares
aglutinadas, pequeñas que interpreto como casas temporales (chozas)
de los pastores que trabajaban en las chakras.
La constelación de corrales alrededor de los sitios grandes
residenciales nos sugiere que las poblaciones Chanka contaban con una
estrategia intensiva de la cría de camélido arriba de 3,500 msnm en las
zonas altas de suni y puna. El patrón de corrales prehistóricos en las
alturas nos indica que la cría de llamas y alpacas se concentraba por las
pampas elevadas por el sur del área de investigación (Figura 4).
Postulo que las manadas de camélidos domésticos se alojaban en estos
corrales durante la noche, pero durante el día se pastaban en zonas
cercanas (1-3 km) así como lejanas (3-5 km) de los corrales.
Además, dada la población grande de habitantes (~500-2000
[ej., D’Altroy y Hastorf, 2001; Leblanc, 1981; Kellett, 2010; Valdez y
Vivanco, 1994; Valdez et al. 1990; Vivanco, 1999]), que agregaron los
sitios grandes de Achanchi y Luisinayoc durante la fase Chanka,
podemos estimar que había presión económica para mantener manadas
grandes de camélidos para sostener la población local. Estimo que las
manadas consistían en cientos y miles de camélidos que pastaban
intensivamente cerca de los grandes sitios residenciales y por toda
zona disponible y cualquier forma de topografía (ej., pampas, laderas,
cumbres) para maximizar la producción de camélidos durante el PIT.
CAMBIOS CLIMÁTICOS, RIESGO Y AGROPASTORALISMO EN EL TERRITORIO
CHANKA
95
Figura 4. La distribución de varios tipos de corrales en el área de
investigación.
Figura 5. Ejemplo de un corral aislado (PAC-101) ubicado por el cerro
Achanchi.
Las poblaciones Chanka también se dedicaban a una
producción agrícola diversa e integrada, el pastoralismo. La evidencia
arqueológica de la agricultura no era tan clara y visible; la del
pastoralismo2. En total, menos que 1 % (n = 4/69) de todas las
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
96
estructuras y/o sitios que fecharan en la Fase Chanka eran terrazas
agrícolas (Figura 4). El único complejo grande de terrazas en el área de
Andahuaylas está ubicado al oeste y abajo de Achanchi (Figura 7),
pero debido a los sitios asociados parece que estaba utilizada a largo
plazo entre el Fase Qasawirka (300 a.C. – 1000 d.C.) hasta la fase Inca
(~1400-1532 d.C.). Mientras que este complejo de terrazas fuera
utilizado durante el PIT, en general había una escasez de terrazas
fechadas al tiempo de los Chanka.
La ausencia de terrazas agrícolas registradas en Andahuaylas
por el PAC y PAA indica varias conclusiones tentativas acerca de la
organización de subsistencia durante el PIT. Primero, es posible que la
falta de terrazas sea debido a la destrucción de estructuras prehistóricas
por causa de la agricultura intensiva actual. Como resultado, es posible
que los Chanka fueran más dependientes en agricultura de terraza que
los datos nos sugieren. Segundo, y aún más probable, es que los grupos
Chanka de la región fueron más dependientes de la agricultura seca (de
lluvia) simple y sin una inversión substancial de infraestructura
agrícola como la construcción de terrazas. Basado en estudios
arqueológicos recientes del PIT, parece que los señoríos de la sierra
central eran más dependientes de la agricultura seca y simple (ej.,
D’Altroy y Hastorf, 2001; Hastof, 1993; Parsons et al. 1997, 2000a,
2000b).
CAMBIOS CLIMÁTICOS, RIESGO Y AGROPASTORALISMO EN EL TERRITORIO
CHANKA
97
Figura 6. Ejemplo de un complejo de corrales (PAC-45) ubicado por el cerro
Luisinayoc.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
98
Figura 7. La distribución de terrazas en el área de investigación.
A pesar del facto que hay, una ausencia de restos arqueológicos
de agricultura de los Chanka, asumo que durante el PIT, había una alta
densidad de chacras de maíz por la zona quechua y yunga (< 3,500
msnm) y chacras numerosas de tubérculos y granos en el suni y la
parte baja de la puna (~3,500 – 3,800 msnm) (ver Figura 7). Este
patrón era confirmado durante el PAC, los restos macrobotánicos los
que se encontraron durante excavaciones en los sitios Chanka de
Luisinayoc y Achanchi. Había evidencia de cultivos diversos de una
gama de elevaciones adecuadas los que incluyen maíz (Zea Mays),
papa (Solanum sp.) frijol (Phaseolus vulgaris) quinua (Chenopodium
quinoa) y posiblemente kiwicha (Chenopodium cuadatus) entre otros
(Kellett, 2010, n.d.).
El PAC registró una abundancia de complejos de corrales y
terrazas. Casi 16 % (n = 11/69) de todos las estructuras y/o sitios se
caracterizarán así (Figura 4, 7). Generalmente, estos sitios tienen un
tamaño medio a grande (1-3 ha) y consisten en sectores de corrales y
terrazas, con estructuras circulares esporádicas (Figura 8). Interpreto
como un lugar donde la gente Chanka se dedicaba a la integración de
actividades agrícolas y pastorales. Se puede observar (ver Figura 7)
que la mayoría (64 % [n = 7/11]) de complejos de corrales y terrazas
estuvieron ubicados en la periferia de Luisinayoc y en la parte sur del
área de investigación. También, la distribución de estos sitios por la
mayoría de zonas de producción, incluyendo quechua, suni y puna,
CAMBIOS CLIMÁTICOS, RIESGO Y AGROPASTORALISMO EN EL TERRITORIO
CHANKA
99
indica tentativamente que la integración de agropastoralismo era
integrada y conducida por una gama diversa de elevación (sitios entre
3,222-3,930 msnm) y ubicaciones topográficas, incluyendo pampas,
laderas, y crestas. Hay una alta diversidad de tamaño y forma de los
complejos además tienen proporciones diferentes de sectores de
corrales y terrazas.
Interpreté estas diferencias (ej., tamaño del sitio, número de
estructuras) entre sectores de terrazas y corrales en una reflexión de la
función del sitio, en particular la proporción de actividades
agropastorales entre sitios individuales. En esta situación hipotética,
predeciré que los complejos que se ubican en áreas más altas y en
condiciones frías, participarán en más pastoralismo, con una
proporción menor de cultivación de tubérculos (i.e. papa [Solanum
sp.], oca [Oxalis tuberosa], ullucu (Ullucus tuberosus) y granos (i.e.
quínua (Chenopodium quinoa) y kiwicha (Chenopodium cuadatus).
Inversamente, predeciré que los complejos que se ubican en áreas bajas
participarán en menos pastoralismo pero más instalación de cultivos
(i.e. maíz (Zea Mays)) de elevaciones bajas con clima más cálido.
La organización espacial de agropastoralismo
Otra consideración de agropastoralismo durante el PIT es la
distribución espacial entre estructuras de subsistencia y los sitios
residenciales. Hay una abundancia de evidencia antropológica, la
ubicación de cualquier sitio residencial y su relación con otros de
subsistencia puede dar mucha información acerca de la organización
económica (ej., Chisolm, 1968; Netting, 1993; Stone, 1996). En
particular, la distancia lineal y/o tiempo de viajar, así como la densidad
de los sitios diferentes pueden indicar la importancia relativa de una
estrategia específica de producción de la subsistencia.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
100
Figura 8. Una foto de PAC-20, complejo de terrazas y corrales ubicado en
una pampa en la ladera al norte del sitio residencial de Luisinayoc.
En el caso de los Chanka, la distribución espacial de las
estructuras que estuvieron registrados por el PAC, nos ofrece varios
tipos de información, al respeto de la organización de agropastoralismo
durante un tiempo de alto riesgo económico (Marston, 2011; Figura 8).
Un análisis de la distribución espacial entre sitios residenciales y las
estructuras asociadas con agropastoralismo nos ofrece varias
revelaciones tentativas. Según la Figura 8, podemos ver dos tendencias
opuestas al respecto de la organización de agricultura y pastoralismo.
Con el pastoralismo, podemos ver una correlación positiva entre el
número de corrales y la distancia afuera de los sitios residenciales. Casi
la mitad (39 % [n = 11/28]) de corrales se ubicarán entre 1.0 a 2.5 km,
y una tercera (36 % [n = 10/26) de corrales se ubicarán entre 2.5 a 5.0
km de los sitios residenciales. En contraste, los datos demuestran una
correlación negativa entre los sitios con terrazas agrícolas y la distancia
desde los sitios residenciales. Aunque había una gama amplia de
distancias por las terrazas, la correlación negativa era más notable con
los complejos de corrales y terrazas. Estos complejos se ubicarán por
las distancias promedio de 2.5 km desde los asentamientos.
Sector de Terrazas
Sector de Corrales
CAMBIOS CLIMÁTICOS, RIESGO Y AGROPASTORALISMO EN EL TERRITORIO
CHANKA
101
Figura 8. Un gráfico ilustrando la frecuencia de estructuras diferentes (de
agropastoralismo) por varios distancias lineales desde los sitios residenciales
principales.
La distribución espacial de los sitios agropastorales puede
iluminar varios patrones prehistóricos de la subsistencia de las
poblaciones Chanka en Andahuaylas. Primero, basado en la presencia
y proximidad de terrazas, corrales y ambos complejos, hay bastante
evidencia para la integración efectiva de agricultura y pastoralismo a la
escala local. Ya que existen ambos tipos de sitios, los de agricultura y
también los de pastoralismo, no parece que había una separación o
división espacial (y dicotomía sociocultural [Duviols, 1973]) significa
entre las dos actividades y grupos étnicos, como algunos
investigadores han discutido en otras áreas de la sierra norte-central
(Lane, 2006; Parsons et al. 1997). Aunque hay referencia histórica de
una división dual de los Chanka “Chanka de la Puna” y “Chanka del
Valle [Bauer y Kellett, 2010; Bauer et al. 2010], la evidencia
arqueológica actual no apoya esta idea. En el caso de Andahuaylas,
parece que existía una integración espacial, económica y sociocultural
la que estuvo organizada y enfocada desde los sitios grandes
residenciales como Achanchi y Luisinayoc. Postulo que este patrón
espacial de la subsistencia y el asentamiento son debido en parte, por la
topografía escarpada y la disponibilidad limitada de tierra adecuada
para agricultura y pastoralismo, donde la separación espacial de grupos
de pastores y agricultores no era posible3 (Bauer y Kellett, 2010;
Kellett, 2010).
Segundo, aunque el agropastoralismo era integrado, sus
actividades asociadas ocurrieron en proximidades diferentes a los
centros de población. La distribución horizontal de sitios sugiere que
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
102
las actividades pastorales se realizaron más lejos de los sitios
residenciales, mientras las de agricultura se realizaron más cerca
(Figura 8). Así ya sabemos que en la sierra andina y por milenios, las
alturas distantes eran reservadas para el pastoralismo de camélidos,
aunque los valles que contuvieran las poblaciones y sitios
residenciales correspondientes eran reservados para la agricultura (ej.,
Brush, 1976, 1977; D’Altroy, 2000; Parsons et al. 1997, 2000a).
Tercero, la distribución espacial de estructuras y sitios nos
indica que el periodo del PIT en Andahuaylas estuvo caracterizado por
una distribución vertical de sitios con funciones diferentes. Como se
puede observar en Figura 9, las elevaciones medias de clases de sitios
diferentes dan apoyo la separación sutil y vertical de actividades
agropastorales para maxímizar la producción económica. Los Chanka,
como la mayoría de grupos andinos de la sierra, organizaban su
subsistencia para aprovechar la “verticalidad” de los recursos y
condiciones para subsistencia (ej., Murra, 1968, 1972, 1985a, 1985b).
Así, las actividades agrícolas estuvieron concentradas en las áreas
bajas (< 3,600 msnm) mientras, las actividades pastorales estuvieron
concentradas en áreas altas (> 3,600 msnm). También, no es sorpresa
que los complejos de corrales y terrazas con funciones duales
integradas se ubican ~3,600 msnm en suni por la juntura de las zona
principales de agricultura y pastoreo de camélidos
Últimamente, la distribución vertical y horizontal de todas las
estructuras nos sugieren que los sitios residenciales sirvieron como
puntos focales para la organización de subsistencia agropastoral. Los
líderes Chanka, habrían usado sitios como Achanchi y Luisinayoc
como centros de coordinación para las actividades diarias de
producción agrícola y pastoral. Yo afirmo que la construcción de estos
sitios grandes no era un proceso al azar, sino algo intencional; las
poblaciones se colocaron en ubicaciones centrales para realizar
actividades agropastorales de una manera eficaz. Aunque la colocación
de los sitios era lógica y adecuada para la defensa de la población
contra más riesgo del ataque. Postulo que la distribución de los
asentamientos y las estructuras de subsistencia también era una
respuesta de la organización económica de los grupos Chanka en
Andahuaylas (Kellett 2010, n.d.).
CAMBIOS CLIMÁTICOS, RIESGO Y AGROPASTORALISMO EN EL TERRITORIO
CHANKA
103
Figura 9. El gradiente de elevación por clases diferentes de sitios registrado
por el PAC.
Conclusiones:
En este ensayo, quería explorar las relaciones entre riesgo de
subsistencia, los patrones de asentamiento, la organización de
subsistencia en la región de Andahuaylas durante el PIT. El inicio del
PIT se caracteriza como una temporada de alto riesgo por la
convergencia de dos fenómenos contemporáneos: el colapso de los
poderes regionales de Tiwanaku y Wari y también el inicio de una
sequía fuerte y prolongada (Kellett n. d.). Aquí yo enfoco en los
efectos de la sequía por la sociedad Chanka, específicamente en
relación a la organización y dialecto entre asentamiento y el desarrollo
de una subsistencia de agropastoralismo integrado.
Como discutí en la primera parte de esta investigación, hay
bastante evidencia que el agropastoralismo es una estrategia y eficaz
para combatir el riesgo económico en áreas montañosas del mundo.
Afirmo que la expansión e integración de agropastoralismo era una
respuesta directa a la sequía regional durante el PIT. En particular,
postulo que el riesgo económico iniciado el primer milenio d.C., era la
fuerza principal en la transición entre la cultivación intensiva de maíz y
una estrategia mixta que incluye principalmente la combinación de
granos y tubérculos (que juntos eran más resistentes a condiciones
secas). Además, la diversificación y dispersión de actividades
agropastorales servían como una estrategia económica más segura con
alto riesgo de guerra. Así, las poblaciones estaban más protegidas por
la forma local y próxima de subsistencia, arriba de áreas bajas en los
valles donde había más riesgo de ataque de grupos enemigos.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
104
Los datos de la prospección arqueológica indican que los
alrededores de los sitios residenciales estuvieron utilizados
intensivamente para una subsistencia agropastoral. Las actividades
agropastorales estuvieron concentradas por las elevaciones medias,
primeramente entre 3,400 a 3,700 msnm. La mayoría de los sitios
agrícolas contienen corrales, lo que confirma que la cría de camélidos
era muy importante y se ampliaba durante el PIT. Restos faunísticos de
los sitios Chanka de Luisinayoc y Achanchi, incluyeron un porcentaje
alto de huesos de camélido, lo que confirma esta dependencia de
pastoralismo (Kellett, 2010)
La distribución espacial de sitios con corrales nos sugiere que
la cría de camélidos estaba conducida más lejos de los sitios centrales
en comparación a la agricultura. Sin embargo, por la evidencia que la
agricultura se caracterizaba de una forma simple y seca, no
anticiparíamos mucha evidencia existente de la agricultura Chanka (ej.,
terrazas, canales). Así, es muy probable que las poblaciones locales
estuvieran cultivando diversos cultivos en el terreno (en las zonas
quechua y suni) cerca de los sitios residenciales. Arriba de 3,800
msnm en la puna, había una transición de uso de la tierra desde
agricultura al pastoralismo de camélidos.
Finalmente, el patrón de subsistencia y asentamiento de las
poblaciones locales durante el PIT era una respuesta a un ambiente
dominado por el riesgo. Afrontando riegos inherentes, las poblaciones
en Andahuaylas no desaparecieron, pero sí se adaptaron a las
condiciones nuevas después del 1000 d.C. Para confrontar a los riesgos
ambientales, económicos y sociopolíticos, los Chanka tuvieron que
ajustar su estrategia de producción agrícola y de asentamiento,
fenómenos fundamentalmente conectados. La respuesta dual del
traslado a sitios agregados y elevados, así como una transición
correspondiente de la producción agropastoral, últimamente resultó en
la sobrevivencia exitosa de los Chanka por casi cuatro siglos hasta su
marcha a Cusco para su confrontación con los Incas en el siglo XV
d.C.
Agradecimientos Quiero agradecer al Instituto Nacional de Cultura de Lima y Abancay
para los permisos de investigación (Resoluciones Directorales
Nacionales N° 1229 [2005] y N° 500 [2006]). También estoy en deuda
con los municipios de Andahuaylas, Pacucha y las comunidades de
Churubamba, Ampi, así como Sacclaya por su apoyo durante el trabajo
de campo y de laboratorio, respectivamente. Agradecimientos
especiales a Carlo y Lucho Socualya de Cusco por su ayuda y aviso
CAMBIOS CLIMÁTICOS, RIESGO Y AGROPASTORALISMO EN EL TERRITORIO
CHANKA
105
como co-directores del Proyecto de Asentamiento Chanka. Finalmente
gracias a la Universidad de Nuevo México por el apoyo financiero al
proyecto.
Notas:
1. La prospección arqueológica encontró varios otros corrales
prehistóricos, pero no los pudimos fechar seguramente por la
ausencia de cerámica diagnostica. No obstante, es muy probable
que la mayoría de ellas, fechan a la fase Chanka por las
características similares (i.e. arquitectura, forma de recintos).
2. La mayoría de terrazas no contenían cerámica diagnóstica, lo que
nos ofreció dificultades para fechar las estructuras. Claramente las
terrazas pueden servir para una multitud funciones, pero asumimos
que las que recordamos durante la prospección tuvieron una
función agrícola por sus características típicas (ej., tamaño, altura,
anchura, ubicación).
3. Es posible que una prospección arqueológica por la puna grande al
sur de Andahuaylas, puede dar más evidencia de una división
espacial, económica y sociocultural que apoya la división de los
“Chanka de la Puna” y” Chanka del Valle”. La separación
horizontal tremenda entre zonas del valle y puna pudieron haber
estimulado al desarrollo de grupos especialistas económicos.
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INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
112
LAS TIERRAS REALES DEL INCA COMO
ECONOMÍA NOBLE: VIVIENDAS Y OBRAS DE CHEQOQ
(MARAS, CUZCO) Kylie E. Quave*,5René Pilco Vargas¨6 y
Stephanie Pierce Terry^7
Resumen
Las investigaciones arqueológicas en el área nuclear del
imperio Inca han revelado mucho sobre la organización económica que
permitió el desarrollo imperial hasta las provincias lejanas a partir del
siglo XV. Hemos avanzado mucho en el conocimiento de la vida Inca
a través de las crónicas españolas, las excavaciones y restauraciones de
sitios monumentales. Sin embargo, tenemos pocos datos sobre la vida
de la gente común y sobre los migrantes que fueron re-asentados en la
región del Cuzco. Estudios recientes han hecho posible un estudio de
las yanakuna que vivían en las áreas rurales del Cuzco. Este capítulo
nos alcanza un resumen de su vida cotidiana, sus actividades de
producción y su acceso a productos suntuarios para entender el papel
que jugaba esa gente en la economía del Cuzco y las tierras reales de la
nobleza. En este caso, se trata de la panaqa de Wayna Qhapaq y un
sitio satelital en Maras llamado Cheqoq. El sitio fue asociado con el
complejo del palacio, andenes de maíz y otros recursos perteneciendo a
su panaqa. Pretendemos entender la organización económica al nivel
del sitio para poder estudiar la organización regional y estatal en el
futuro. A través de ese conocimiento también podemos enfrentar la
cuestión de las implicaciones sociales y políticas en las tierras reales
del Cuzco.
Introducción
El imperio Inca desarrolló una economía estatal en
paralelo con una economía noble en su área nuclear del Cuzco. Este
elemento de la vida cuzqueña ha sido sujeto de la investigación de
palacios en especial, particularmente Machu Picchu, Chinchero, Pisaq
y otros. Sin embargo, la investigación arqueológica todavía no ha
llegado a las partes periféricas de las tierras reales de los incas. Para
apoyar a sus recursos, terrenos y esfuerzos de la panaqa (el ayllu real o
la familia del sapa inca), la nobleza Inca asentaba grupos de obreros y
sus administradores en sitios fuera del complejo del palacio. Estas
* Beloit College, Wisconsin, EEUU
¨ Cuzco, Perú
^Lima, Perú
ECONOMÍA NOBLE: VIVIENDAS Y OBRAS DE CHEQOQ (MARAS, CUZCO)
113
poblaciones de mitmaqkuna, incluyendo yanakuna (obreros
permanentes llevados desde las provincias) y kamayuqkuna
(especialistas en ciertos tipos de producción como la cerámica),
contribuyeron a la riqueza de sus patrocinadores reales y recibieron un
alto estatus por sus vínculos a la clase alta (Rowe, 1982). En el valle de
Yucay, incluyendo la Pampa de Maras, la etnohistoria es una base
desde donde se puede reconstruir el carácter de los asentamientos fuera
del palacio del Inca Wayna Qhapaq. Son asentamientos que apoyaban
a la panaqa económicamente a través de sus obras. Pretendemos
reconstruir la vida doméstica de esa gente – los yanakuna del Wayna
Qhapaq quienes cuidaban sus depósitos y producían sus vasijas finas.
En reconstruir la vida doméstica también podemos investigar la
conexión entre la economía del sitio, la economía de las tierras reales y
la economía del área nuclear del Tawantinsuyu en la región de Cuzco.
Este capítulo presenta un resumen de las excavaciones de un centro de
almacenaje, pastoreo y producción alfarera llamado Cheqoq, ubicado
en Maras, Cuzco, en el valle de Yucay.
La región de Cuzco es especialmente apropiada para
este tipo de investigación debido a las últimas décadas de trabajos
etnohistóricos y arqueológicos. En tiempos recientes, los
investigadores han juntado mucha documentación archivística que
describe el carácter de las tierras reales y sus habitantes (Covey y
Amado, 2008; Covey e Elson, 2007; Rostworowski, 1990; Rowe,
1997; Villanueva 1970). A la vez las prospecciones sistemáticas han
llegado a incluir toda la historia de patrones de asentamientos ncas y
pre-incas en la macro-región de Cuzco (Bauer, 1992, 2008; Bauer y
Covey, 2002; Covey, 2006; Covey y Yépez, 2004; Covey et al. 2008;
Kosiba, 2010). Las prospecciones sistemáticas e intensivas han
incluido un área de más de 2500 km2 y han identificado al menos 1700
sitios Incas. Otra parte clave de la base de datos son las excavaciones
de los palacios de las tierras reales (ej., Alcina, 1970; Alcina Franch et
al. 1976; Condori, 2004; Farrington y Zapata, 2003; Valencia Z., 1982,
2004; Valencia y Gibaja, 1992). Proyectos de investigación y
restauración de complejos de depósitos asociados con las tierras reales
también demuestran el papel económico que jugaban sitios como
Cheqoq y son importantes para contextualizar nuestra investigación
(ej., Guevara, 2003, 2004; Menacho, 2009; Qhawana, 2010; Soto,
2002; Valencia S., 2004).
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
114
Figura 1. Mapa de la ubicación del pueblo de Maras y sitio de Cheqoq (Base:
Alan Covey).
Excavaciones en el sitio de Cheqoq, ubicado en el distrito
moderno de Maras (fig. 1), provincia de Urubamba, departamento de
Cuzco. La Pampa de Maras está a 30 km al noroeste de Cuzco, ubicado
entre Cuzco, la Pampa de Anta y el valle de Urubamba o Yucay, con
una diferencia de altitud de 400 m. entre el valle y la pampa. La Pampa
de Maras está en la zona de producción kichwa. El sitio se sienta
encima de un cerro (un cerro grande llamado Ayhuayro y una loma
llamada Cheqoq) justo en el lado sureño de la comunidad del ayllu de
Maras. Aunque hay restos de asentamiento entre el periodo formativo
y el periodo hispánico, el sitio Inca mide 22 hectáreas (fig. 2). El sector
de depósitos mide 8 hectáreas en la falda de la loma, mientras el sector
doméstico se coloca encima de una serie de terrazas irregulares
subiendo a la cima de Cerro Cheqoq y el medio de Cerro Ayhuayro. El
sector de producción de cerámica ocupa solo una chacra detrás de las
terrazas domésticas, al oeste. Las excavaciones de nuestro Proyecto de
Investigación Arqueológica Cheqoq-Maras o PACH 2009 y 2010
(Pierce, 2010; Pilco, 2009) mostraron áreas de un depósito, unas
viviendas y un taller de producción de cerámica. El sitio también
presenta una cantera de rocas útiles para arquitectura por todo el Cerro
Cheqoq (riolíto, como parte de la Formación Rumicolca [Carlotto et al.
1996]) y corrales de camélidos atrás del taller. El complejo de
depósitos es solo uno de varios en la región pero tiene la mejor
preservación de contextos domésticos y goza más documentación
archivística asociada. Cheqoq es el sitio ideal para examinar la
economía del imperio y su nobleza.
ECONOMÍA NOBLE: VIVIENDAS Y OBRAS DE CHEQOQ (MARAS, CUZCO)
115
Figura 2. Plano del sitio de Cheqoq y nuestras unidades de excavación de
2009 y 2010.
Datos etnohistóricos En los siglos XV y XVI, los incas desarrollaron tierras reales
para el beneficio de los panacas en Cuzco. Elaboraron las tierras con
palacios, andenes con irrigación, complejos de almacenaje, rebaños de
camélidos y obreros llevados a Cuzco de las provincias (Niles, 1987-
89, 2004). El desarrollo de estos terrenos cambió la región y su
contexto político, económico, y social. Mientras la economía estatal
funcionaba por la mayor parte del imperio, en el área nuclear de Cuzco
se desarrollaba una economía privada de las panaqas. Mayormente
hemos podido reconstruir la economía y la organización del sistema de
tierras reales por las narrativas de los cronistas y documentos
archivísticos que tratan de la función de los recursos y administradores
de las tierras reales (Covey y Amado, 2008; Toledo, 1940[1571] a, b;
Villanueva, 1970).
Según las fuentes, las tierras reales no consistían siempre de
terrenos contiguos, sino un mosaico de recursos; a veces tenían más
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
116
que un palacio en las regiones rurales (como el Inca Pachakutiq con
Ollantaytambo, Pisaq y posiblemente Machu Picchu). Los recursos y
complejos fueron construidos y laborados por tributarios. Betanzos
cuenta como los mitmaqkuna canalizaron el río Urubamba y después
los yanakuna trabajaban en las chacras resultantes (1996[1557]:170).
Más allá de entender que había recursos reclamados por los panaqas,
la tarea de determinar a quién pertenecía cuál parcela, es más
complicada. Los descendientes del Thupa Inka Yupanqui
(Rostworowski, 1962; Rowe, 1997:282, 1985:203) y el Wayna Qhapaq
(Niles, 1999:133; Toledo, 1940[1571] b: 108; Villanueva, 1970:3)
llamaron parte de Maras como suyas. A veces las concesiones son las
mismas, creando confusión; otras veces, no hay suficientes datos sobe
la toponimia para determinar de cuál panaqa pertenece cuál recurso.
No solamente refieren a los terrenos pero también a la posesión de las
personas viviendo en Maras. Por ejemplo, la visita del virrey Toledo
tuvo como testigo un administrador de sal de Maras trabajando para
Wayna Qhapaq (Toledo, 1940b [1571]:108), dándonos una idea de las
relaciones entre los Mareños y la panaqa.
Para vincular los residentes de Maras a la panaqa de Cheqoq,
vemos que el Ayllu Cheqoq fue reducido al pueblo de San Francisco
de Maras en 1571. Veintiuno de los yanakuna asociados con el
repartimiento de Beatriz Clara Coya y su marido Martín García de
Loyola, como los herederos de las tierras reales de Wayna Qhapaq y
Sayri Thupa (Lamana, 1999:47) vivieron en San Francisco de Maras
en 1572 (Covey y Amado, 2008). Además el Ayllu Cheqoq es
asociado específicamente con el Marquesado de Oropesa y Ayllu
Loyolas; los dos resultan de la herencia de Beatriz Clara Coya. Un dato
más que vincule Cheqoq y Maras con Wayna Qhapaq y sus tierras
reales es la mención de parcelas llamadas Cachibamba y Collabamba
que fueron trabajadas por sus yanakuna de Wayna Qhapaq en Maras
por residentes de Maras (Villanueva, 1970:51-2).
El sitio de Cheqoq se ubica en un lugar ideal para el almacenaje
de productos agrícolas, siendo justo encima del valle sagrado, en las
laderas donde hay buena ventilación y donde pasan varios caminos
reales. En el reparto de tierras del año 1595 de los ayllus de San
Francisco de Maras, hay referencias a mojones pertenecientes a Ayllu
Checoc que colinden con los caminos reales de Yucay, Maras y Cuzco
(ADC Urubamba, 1594: f.11v-12v).1 Ese reparto refiere a los depósitos
de quincha como parte de Ayllu Cheqoq, los mismos depósitos que
hoy día se ve en el mismo sitio. Cheqoq servía como una función
esencial para las tierras reales de Wayna Qhapaq en ese sentido. En el
valle de Yucay, donde se ubica su palacio de Quispiwanka (Condori,
ECONOMÍA NOBLE: VIVIENDAS Y OBRAS DE CHEQOQ (MARAS, CUZCO)
117
2004; Farrington, 1995, Valencia, 1982) había chacras de varios tipos
de cultivos (Villanueva, 1970), pero pocos depósitos; la ubicación
estratégica y el clima de Maras proporcionaban un ámbito para las
docenas de depósitos que guardaban algunos productos del valle.
Aparte de la construcción de infraestructura en el Cuzco, la
nobleza creó categorías sociales nuevas, consolidando el imperio
culturalmente mientras apoyaron la producción de bienes. Los
yanakuna, un tipo de mitmaq, fueron obreros permanentemente
vinculados a un individuo Inca, un templo o una panaqa. Según Rowe,
los yanakuna especialmente fueron elevados socialmente por
conformidad con el sistema de migración y obras y recibieron honores
incluyendo posiciones como administradores hereditarios (1982).2 Sin
embargo, había otra dimensión del estatus del yana, quienes fueron
separados de sus comunidades tradicionales y re-asentados en las
tierras reales, separándose de sus vidas provinciales. Los yanakuna
vivieron en Maras todavía en 1571, según Pedro Gutiérrez Flores,
incluyó personas de los grupos Quichua, Qolla, Chanka,
Xaquixaguana, Yauyo y Cañari (Covey y Amado, 2008:294-6). Sin
embargo, los proyectos arqueológicos no han podido identificar
asentamientos de yanakuna o mitmaqkuna aunque la historia indique
su presencia (D’Altroy, 2005:280; Gyarmati y Varga, 1999). Una
excepción fue la prospección de 2007 de la región Calca-Yanahuara
que reconoció indicaciones de sitios domésticos adyacentes a las
chacras trabajadas por los yanakuna (Covey et al. 2008).3
Antecedentes arqueológicos
Los trabajos anteriores de los palacios rurales asociados
con las tierras reales proporcionan una base de datos para identificar un
conjunto de material arqueológico de una residencia élite. Pero la
contextualización de Cheqoq y su rol en la región vienen a través de
los trabajos de prospección especialmente. En el Periodo Intermedio
Tardío, Maras tenía asentamientos con un patrón jerárquico en un radio
de 5 kilómetros de un sitio central de 20 hectáreas (el sitio de
Yunkaray al norte del pueblo actual de Maras). El Periodo Inca
[Horizonte Tardío] representa un cambio grande de este patrón; casi
todos los asentamientos cambiaron entre el Intermedio Tardío y el
Horizonte Tardío. La región cambió de un centro de un grupo
integrado – los Ayarmakas -- a una zona de terrenos de las panaqas
(Covey, 2006; Covey y Yépez, 2004; Covey et al. 2008).
La evidencia sobre la existencia de un grupo sociopolítico
complejo en la pampa de Maras, antes de la incorporación incaica es
complementada por evidencias históricas sobre un grupo étnico, con
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
118
orígenes en el mito del origen de los incas. Los Ayarmakas son
descritos como un grupo político con un sinchi llamado Tocay Cápac
(Sarmiento, 2007[1572]: cap. 20). Con las evidencias de prospección y
unas referencias toponímicas en las historias, parece que Maras fue la
base de los Ayarmakas y el sitio de Yunkaray su centro político
(Covey, 2006). Después de pelear con los incas sobre su participación
en la consolidación incaica de la región de Cuzco, los Ayarmaka
fueron trasladados desde la Pampa de Maras hacia los pueblos de
Pucyura, Chinchero (actualmente llamado “Ayarmaka”) y dos partes
del valle de Cuzco – Santa Ana y San Sebastián (Rostworowski,
1970b:75). Resulta que los incas invirtieron en la transformación de
Maras, proveyendo recursos y asentamientos para los panaqas y otros
usos (por ejemplo Moray, que no forma parte de las tierras reales
según estudios actuales [Earls y Silverblatt, 1978]).
Parte de esa transformación, fue el cambio de un centro
poblado en Yunkaray debido a la introducción de una población
provincial de obreros en el sitio de Cheqoq. Cheqoq tuvo una extensión
de 4 hectáreas en el Intermedio Tardío. Según los patrones de
asentamiento, Cheqoq se hizo el sitio más grande y dejó de ocupar a
Yunkaray. Es posible que algunos de los depósitos de Cheqoq ya
existieran en el tiempo de los Ayarmaka, como las excavaciones
revelan, cerámicas incas con cerámicas del Intermedio Tardío en el
mismo piso. Ese punto requiere más excavación estratigráfica para
determinar la extensión y carácter de Cheqoq en el Intermedio Tardío.
Las excavaciones de Cheqoq bajo el Proyecto Qhapaq Ñan
reconstruyeron diecinueve depósitos en los años 2002 a 2004
(Guevara, 2003, 2004; Soto, 2002). Todas las estructuras son del tipo
de depósito Inca “2” (Protzen, 1993:115-9): largo y cuadrangular con
ductos de ventilación y plataformas con taq’es para conservar los
productos (fig. 3). Aparte de la presencia de fragmentería de cerámicas
incas e intermedia tardías recuperaron restos carbonizados de maíz y
chuño, indicando su función (Guevara, 2004).
ECONOMÍA NOBLE: VIVIENDAS Y OBRAS DE CHEQOQ (MARAS, CUZCO)
119
Figura 3. Depósitos restaurados y taq’es restaurados de otro depósito en
Cheqoq.
Añadiendo a la base de datos sobre el sector de almacenes
empezado por el Proyecto Qhapaq Ñan, excavamos una sección de 12
m2 de un depósito al sureste de las excavaciones anteriores. Las
muestras analizadas por PACH de la excavación de un depósito en
2009 revelaron maíz, quinua o kiwicha, verbena, posible frejol y muña
carbonizadas (Bertone, 2010). Así concluimos que entre los cultivos
guardados en Cheqoq durante el Periodo Inca fueron maíz, tubérculos
y quinua o kiwicha, al menos, con la muña sirviendo para preservar. La
mayoría del maíz especialmente habría sido cosechada del valle de
Yucay donde había muchos andenes irrigados para producir maíz en
grandes cantidades.
Sin embargo, antes de nuestras investigaciones, Cheqoq formó
parte de una prospección regional de Maras, Anta, Chinchero y
Qoricocha. El Proyecto de Reconocimiento Intensivo de Xaquixaguana
(PRIX, 2004-2006) recolectó el material de la superficie de Cheqoq de
veintinueve unidades de 50 m2, proporcionando una idea de la
organización y carácter del sitio antes de nuestras excavaciones
horizontales en las áreas fuera de los depósitos (Covey y Yépez, 2004).
En estas 29 unidades encontraron 2702 tiestos de cerámica, con 670
tiestos diagnósticos. De los 670, 431 fueron del estilo Inca polícromo
(o Cuzco-Inca). La proporción de 64 % del estilo imperial es notable;
normalmente no hay tanto material decorado, ni siquiera en los
contextos de residencias de élites en los centros administrativos Incas
(D’Altroy, 2003:307-309). Entonces, concluimos que había mucha
actividad asociada con la nobleza o el estado en el sitio. Juntando los
datos etnohistóricos y la información llevada de la prospección
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
120
arqueológica, parece que en Cheqoq vivían personas vinculadas a la
nobleza y con un estatus elevado aunque no élite.
Excavaciones de un taller alfarero Inca La organización de producción en Cheqoq es
importante para entender su papel en la economía de la nobleza. Arriba
vemos que los de Cheqoq fueron responsables por el almacenaje de
productos como papas, maíz y quinua, pero también producían vasijas
decoradas en el estilo imperial para uso fuera del sitio de Cheqoq. En
esta sección describimos la excavación del primer taller de cerámica
Inca polícroma identificado en la región de Cuzco. Discutimos las
implicaciones para la tecnología de la producción alfarera y la
subsecuente distribución de los productos a Cheqoq mismo y
mayormente a sitios fuera de Cheqoq. Los datos de ubicación y
organización indican un taller de especialistas o kamayuqkuna bajo la
supervisión de la nobleza realizada por el administrador o los
administradores de Cheqoq. Parece que los pobladores de Cheqoq no
recibieron la mayoría de la gran cantidad de cerámica producida justo
en el estilo imperial asociado con la identidad Inca, sino que el
material fue llevado a las residencias de la nobleza.
No hemos identificado muchos contextos arqueológicos
donde los Incas producían objetos élites (Covey, 2009). Al contrario, la
mayoría de las investigaciones se han concentrado en el análisis de
materiales sencillos (ej., Bray, 2003; D’Altroy y Bishop, 1990).
Asesorar la estandarización, control sobre materias primas, inversión
en labor, nivel de destreza y tipo de especialización requiere el estudio
de objetos, pero también del contexto primario de producción. Hasta la
fecha, hay solo un taller de cerámica Inca excavado y publicado. Ese
trabajo en el valle Leche por Hayashida indicó que el Estado Inca
administraba un taller de ollas del estilo Inca, pero dejaban que los
olleros de la costa norte seguían usando sus técnicas y tecnologías
locales (1994). Hayashida observó que los olleros de Leche usaron las
mismas técnicas como sus antepasados, pero solo podía suponer que
no fueron técnicas Incas. Ahora con la excavación del taller de
Cheqoq, sabemos que la tecnología en el área nuclear del
Tawantinsuyu es otra. Tratando de reconstruir la organización de la
producción alfarera, Rowe y Bauer han sugerido que había un taller en
la comunidad de San Sebastián (Bauer, 1999:29; Rowe, 1946:243-44).
Todos suponen que el Estado producía todo en el valle de Cuzco; ahora
podemos decir que había varios talleres (o al menos uno) en la área
rural también. Investigaciones futuras van a dirigirse a la problemática
regionalmente para determinar dónde fueron producidos los objetos
ECONOMÍA NOBLE: VIVIENDAS Y OBRAS DE CHEQOQ (MARAS, CUZCO)
121
para el uso político del Estado y los objetos para el uso en los palacios
durante actividades de la panaqa.
Identificamos el contexto del taller después de
identificar una densidad de cerámica Inca decorada mucha más densa
en la superficie de Área U (20 veces más densa). La excavación
horizontal confirmó su uso como área de producción con la
identificación de un área de cocción de cerámica, materias primas,
herramientas para trabajo alfarero y restos de producción en gran
cantidad dentro de un espacio bien organizado y delineado. Para
confirmar condiciones de producción de cerámicas, hay que encontrar
al menos uno de tres tipos de evidencias: 1) materias primas, 2)
instalaciones de fábrica y herramientas o 3) restos o basura de
producción (Hayashida 1999:341). El área U presenta los tres tipos en
varias formas.
La ubicación del taller es una chacra entre los andenes
domésticos (las viviendas) y los corrales de camélidos. La chacra es
restringida, con muros por tres lados y se sienta encima del cerro
Cheqoq justo donde puede pasar el aire necesario para coccionar las
vasijas (fig. 4). Además, estando detrás de las viviendas no debería
contaminar el espacio doméstico con su humo y ceniza resultando de la
cocción y su ubicación cerca a los corrales permite acceso al guano que
hubiera sido útil como combustible. En el medio del taller, hay un
muro estilo Inca con dos caras de 80 cm. de ancho. Parece haber
servido como división entre el área de cocción y un área de
preparación de vasijas, según los conjuntos de artefactos de cada lado
del muro (norte para preparación y sur para cocción).
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
122
Figura 4. Foto de las excavaciones de 2010 en el taller alfarero.
A través de la excavación estratigráfica de 31 m2 en el
taller determinamos que el espacio consistía de 48 m2 total en el
periodo Inca (una muestra de 64.6 % del espacio horizontal). En el
norte, el piso se sitúa más bajo que el piso en el sur donde se ubica el
área de cocción y un basural de ceniza. Empezando con el lado sur del
muro, donde aparecen evidencias de la cocción de cerámica en un hoyo
semi-redonda, presentamos los restos relevantes de cada sección del
taller. El hoyo colinda por el lado este con un muro de contención,
separando el taller de las terrazas domésticas, y por el lado norte, con
el muro de división del taller. Mide 1.3 m x 3.3 m, delineado en los
lados sur y oeste, por piedras semi-canteadas de riolito. El interior está
lleno de lentes de ceniza compactados. La base del hoyo es compuesto
de tierra roja como si fuera quemada. Las piedras formando el exterior
del hoyo tienen manchas negras que parecen a ceniza. Justo afuera del
hoyo hay un basural al oeste lleno de tiras de la ceniza; otras
excavaciones de áreas de cocción han identificado este mismo
fenómeno (Tschauner et al. 1994). Aparte de los lentes de ceniza
adentro y afuera del hoyo, la matriz de sedimentos estaba llena de
arcilla quemada y arcilla vitrificada; la cantidad de arcilla vitrificada
recuperada pesa 13.65 kg, una cantidad considerable. Adicionalmente
estaba lleno de fragmentos de cerámica polícroma del estilo Cuzco-
Inca (Bauer, 1999; Julien, 1987-89; Pardo, 1939; Rowe, 1944;
Valcárcel, 1934, 1935), algunos sobre-coccionados visualmente (fig.
5). En la área del hoyo, el análisis de flotación de muestras de
ECONOMÍA NOBLE: VIVIENDAS Y OBRAS DE CHEQOQ (MARAS, CUZCO)
123
sedimento revela la presencia de combustible de árboles, incluyendo
aliso (Alnus acuminata), queñual (Polylepis spp.) y muña
(Minthostachys spp.) (Bertone, 2011).
Al sur del hoyo, encontramos un alijo de arcilla cruda con piedras para
pulir, un plato de ollero (para formar la base de una vasija; fig. 6) y
semillas carbonizadas de coca (Erythroxylum coca). La coca
posiblemente llegó como parte de una ofrenda al hoyo. Adentro del
hoyo también encontramos un lado de mejillón (Aulacomya ater), un
fragmento de espondylus (Spondylus spp.) y un colgante decorativo de
esquisto verde.
Figura 5. Ejemplos de tiestos sobre-coccionados.
Figura 6. “Plato de ollero” con base con ranuras para formar la base de una
vasija.
.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
124
Figura 7. Molde para formar cuello de 17 cm de diámetro.
Figura 8. Piedras para pulir y alisar (n=28) encontrados en el lado norte.
Figura 9. Raspadores, alisadores y pulidores fueron hechos de tiestos de
cerámica (n=169).
El lado norte del muro divisorio contiene mayormente restos
asociados con la preparación de vasijas antes de coccionar y restos
asociados con el acabado de vasijas después de coccionar.
Recuperamos una herramienta hecha de cerámica para formar cuellos
ECONOMÍA NOBLE: VIVIENDAS Y OBRAS DE CHEQOQ (MARAS, CUZCO)
125
de ollas y jarras con un diámetro de cuello de 17 cm. (fig. 7). No hay
otros moldes de ningún tipo. También habían piedras de pulir y alisar
(fig. 8), jiwaya para machacar pigmentos (con restos de pigmentos
rojos en un lado de su superficie), tiestos alfareros (fig. 9) y huesos
para raspar.
Considerando los restos del taller, vemos que al menos el
proceso de producción en Cheqoq incluía los siguientes pasos:
formación de la vasija; preparación de las pinturas; alisar y pintar la
vasija; cocción de la vasija; y pulir y acabar la vasija después de la
cocción. Aunque encontramos arcilla cruda, no hemos excavado restos
de un tanque de levigación que podría servir para terminar de preparar
la arcilla de su estado hallado. Como mencionan los documentos
coloniales, los especialistas recibieron sus materias primas – lana para
los tejedores y mineral para los plateros – directo del estado para que
los conviertan en productos finos (Espinoza, 1973:244; Garcilaso,
1966[1609]: libro V, cap. 14). Tal vez las tierras reales del Wayna
Qhapaq funcionaban así, con la panaqa proporcionando la pasta de
cerámica con la receta correcta para producir las vasijas finas.
Por ambos lados del Área U encontramos mucha cerámica. Los
fragmentos diagnósticos en el taller incluyeron 253 kg o 17,031 tiestos.
La mayoría fueron del estilo Cuzco-Inca: 90 % (89 % si excluimos los
no decorados) del ensamblaje (fig. 10). Todos fueron hechos de una
receta clásica de ese tipo de cerámica: una arcilla anaranjada o color
salmón, con cuerpo limpio e inclusiones no plásticas de mica, basalto-
andesita y rocas graníticas (D’Altroy y Bishop, 1990; Ixer y Lunt,
1991). La proporción de tiestos con evidencias de ser sobre-
coccionados es 4 % (n=623). Seguramente más porcentaje del material
alfarero encontrado en el taller resultó de errores de producción, pero
no todos tienen los errores visibles como estos ejemplos obvios por
estar sujetos al fuego alto y/o largo.
Figura
10. Tipos de tiestos en el taller versus las viviendas.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
126
En síntesis de la distribución y morfología de vasijas
Inca imperial en todo el imperio, Bray descubrió que las jarras con
boca angosta (frecuentemente llamadas aríbalos [Bonavia, 2008])
constituían la mitad del ensamblaje Inca, pero con solo 40 % del
ensamblaje en la área nuclear (2004). En total, las jarras con boca
angosta forman 59 % de Cheqoq, con 68 % (n=702) en el taller y solo
40 % (n=176) en las viviendas. El porcentaje en las viviendas es
semejante a lo normal según Bray, pero es una proporción alta en el
taller.4 Bray propone que el porcentaje alto de esas jarras se debe a la
importancia del servicio de chicha en las provincias para poder
expandir y consolidar el Tawantinsuyu. Esas jarras también son útiles
para almacenar productos en depósitos y para preparar chicha,
dependiendo del contexto y el tamaño de la vasija (Miller, 1987-1989;
Morris y Thompson, 1985). En Cheqoq, encontramos más porcentaje
de jarras en el taller que en las viviendas, indicando que el destino de
las vasijas producidas no fue Cheqoq mismo, sino las vasijas tenían
otro propósito (cuadro 1). Viendo que no recuperamos ninguna jarra
con boca angosta en el depósito excavado en Cheqoq y los proyectos
del Qhapaq Ñan también excavaron pocas en relación a otras
morfologías (Guevara, 2004). Se evidencia que las jarras producidas en
Cheqoq no tuvieron el propósito de ser utilizadas allí mismo. Al
contrario, las jarras fueron enviadas al valle donde Wayna Qhapaq
festejaba con la nobleza en su palacio del Quispiwanka, sirviendo
chicha. Examinando la distribución de los tiestos en las viviendas en
comparación con el taller, se nota que el ensamblaje varía, y solo
algunos productos llegaron a las viviendas.5 La mayoría de las
cerámicas decoradas en el estilo imperial tuvo el papel de servir a las
élites en Yucay en su vida ceremonial y política.
Jarras Ollas Platos/Cuencos Tazas Total
Viviendas 176 67 177 18 438
Depositos 7 4 12 4 1
Taller 702 80 262 8 1052
Total 878 134 440 26 1491 Cuadro 1. Cantidades de tipos de vasijas por contexto, incluyendo nuestras
excavaciones y las de Guevara (2004). Las diferencias entre las cantidades
son significativos (χ2=116.445, df=6, p=0.00).
Considerando la ubicación del taller – con acceso restringido en
un sitio de obreros bajo el control de la nobleza – y la organización de
producción y distribución, concluimos que la producción alfarera en
Cheqoq es especializada (sensu Costin, 1991, 2001a) y adjuntada
ECONOMÍA NOBLE: VIVIENDAS Y OBRAS DE CHEQOQ (MARAS, CUZCO)
127
(sensu Brumfiel y Earle, 1987) a la panaqa que sirve como
patrocinador a los de Cheqoq. No todos los de Cheqoq trabajaban en
este taller; hay evidencias de otros tipos de producción en el sitio,
como administración de los depósitos, pastoreo de camélidos y cuidado
de chacras. Sin embargo, los que trabajaban en alfarería de estilo
imperial, lo hicieron en una manera estandarizada, con alto habilidad,
probablemente después de un proceso de aprendizaje. Los olleros
habrían sido de la clase de especialista descrita en las fuentes
coloniales como sañukamayuq (ej., González Holguín, 1989[1608]:
324).
Tipo de restos Lado norte
(formación y preparacion)
Lado sur
(cocción y basural)
Materia prima
Pigmento rojo; jiwaya y hematita con
evidencias de moler pigmento; morteros pequenos para preparar
pigmento
Arcilla junto a un muro
Herramientas de formación
Rasquetas, alisadores y pulidores de hueso, piedra y tiesto de ceramica;
herramienta para formar cuellos de
jarra
Plato de ollero para formar
bases
Restos de formación Pedazos de rollos de arcilla
Herramientas de cocción
Piedras alineando un hoyo
para coccion; combustibles
locales
Restos de cocción
Menor concentracion de arcilla
vitrificada al lado del muro este; ceramicas sobre coccionadas
Ceniza; arcilla quemada y
vitrificada; tiestos de ceramicas sobre coccionadas
Instalaciones de producción
Horno (área de coccion); patio
empedrado (posiblemente
para secar vasijas antes de coccionar)
Cuadro 2. Evidencias de producción en el taller.
En el taller también aparecen evidencias de una vida ritual en el
proceso de producción que complementa estos nuevos datos sobre la
tecnología de la producción de cerámica en el estilo imperial: las
cerámicas fueron formadas mayormente a mano (pero a veces con un
molde para perfeccionar el cuello y boca; coccionaban las cerámicas en
hoyos no muy profundos, con combustibles locales; y acabaron los
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
128
objetos con una variedad de herramientas formales e informales de
hueso, cerámica y piedra (cuadro 2).
Excavaciones de las viviendas
Ahora que entendemos cómo producían la cerámica del estilo
imperial, pretendemos ver cómo vivían los productores y sus vecinos.
En otras sociedades complejas, como los Maras, los productores de
bienes finos y restringidos tuvieron estatus elevado por su
participación en la producción (Inomata, 2001; Kovacevich, 2006).
Mientras no sea posible, todavía determinar cuáles viviendas
pertenecen a los sañukamayuqkuna, se puede caracterizar la economía
doméstica de los habitantes para esclarecer el efecto de las políticas de
la nobleza y su campaña de re-asentar las poblaciones provinciales.
Como se ha visto por las evidencias etnohistóricas, la
población de Cheqoq tenía un carácter multi-étnica, con gente de
varias provincias. Llegaron en la región del Cuzco con una gama de
costumbres, especialmente en términos de sus vidas privadas. El
estudio de contextos domésticos es la mejor manera de determinar la
etnicidad antropológicamente. Mientras no pretendemos hacer eso
todavía, hay algunas diferencias y semejanzas entre viviendas que
tienen implicaciones para el estatus y la identidad: la organización del
espacio doméstico y el uso de objetos suntuarios como cerámica fina,
metal, concha marina y otros productos exóticos y suntuarios. Hay una
correlación fuerte entre las posesiones en viviendas y el estatus relativo
en sociedades complejas como los Incas (Smith, 1987). En particular,
los análisis de cerámicas utilizadas para servir en contextos públicos
(platos, cuencos y keros) es útil para ver el estatus (1987:312).
Además, la exposición de riqueza es una manera de ganar control
político; así posiblemente se puede identificar la diferencia entre
obreros y administradores o kurakas en Cheqoq.
En esta sección, presentamos los resultados de las excavaciones
en seis terrazas domésticas. Consideramos que una terraza es igual a un
grupo no definido o una familia. Aunque hay más que una estructura
en cada terraza, agrupamos las estructuras por terraza para separar el
sector doméstico a sus elementos básicos económicos.6 En otras
palabras, aunque no sabemos cuántas personas vivían en cada terraza
ni cómo se relacionaban, usamos la presunción de que son de una
unidad doméstica y entonces una unidad económica. Solo incluimos
seis terrazas domésticas donde excavamos un espacio horizontal
significativo, entre 16 m2 y 41 m2 en cada caso (área total excavada en
las viviendas = 152 m2).
ECONOMÍA NOBLE: VIVIENDAS Y OBRAS DE CHEQOQ (MARAS, CUZCO)
129
Hay diferencias en la organización de espacio en las terrazas,
pero ningún andén fue excavado completamente y la mayoría de los
rasgos arquitectónicos son subterráneos. Todos menos uno tuvieron
estructuras cuadrangulares. Área H es una anomalía, con una casa
semi-redonda hecha de piedras canteadas y semi-canteadas (fig. 11).
En esa área también encontramos un patio con evidencias de una
cocina y un entierro de una mujer flexionada justo en el piso del patio
(fig. 12). Aunque la casa redonda estaba llena de cerámicas Cuzco-
Incas, el entierro solo fue acompañado por un solo cuenco de estilo
decorado no Inca. Las demás viviendas fueron compuestas al menos de
una estructura rectangular de muros de doble cara de piedras semi-
canteadas. Área Q claramente estaba organizada en una configuración
de “grupo de patio” en que hay cuatro estructuras rectangulares
situadas cara a cara con un patio común en el medio. Las excavaciones
en las otras áreas fueron bastante limitadas horizontalmente para hacer
incertidumbre sobre la organización general de cada terraza. Por eso,
parece que Área H, con su organización de espacio, entierro
indudablemente no Inca y su ubicación en el límite sur del sitio, es una
vivienda con identidad “no Inca.” Sin embargo, los restos de bienes
suntuarios no indican la misma relación clara ni una relación entre no
Inca y no élite.
El uso de ciertos tipos de objetos fue restringido bajo los Incas
(Murra, 1962), con el imperio usando la distribución de objetos de
metal, textil, cerámica y otros como herramientas de poder económico,
político y social (Costin y Earle, 1989; De Marrais et al. 1996).
Mientras excavaciones en algunos sitios Incas revelan objetos de oro y
plata (ej., Reinhard, 1985; Salazar y Burger, 2004), Cheqoq solo
presenta objetos suntuarios de un nivel intermedio, o sea no hay
materiales preciosos con pocas excepciones.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
130
Figura 11. Casa semi-redonda de área H.
Los metales de Cheqoq incluyen mayormente fragmentos y
unos objetos rotos, todos de cobre, bronce o plomo. Solo encontramos
diez piezas de objetos en las viviendas, incluyendo dos tupus, cinco
fragmentos desconocidos, dos objetos no identificados y un pedazo de
escoria. Esta escasez de material metalúrgico parece ser normal: en
Cusichaca Kendall solo se encontró 38 objetos durante nueve
temporadas de excavación, todos de bronce (1994). En Cheqoq, área G
no cedió ningún objeto de metal, mientras áreas H y N tuvieron tupus
de cobre o bronce. Las otras terrazas tuvieron al menos un objeto o
fragmento, todos parecen ser de cosas utilitarias. Solo los tupus de H y
N serán para exponer identidad o estatus, pero uno tiene solo un disco
sencillo y el lado decorativo del otro es perdido.
ECONOMÍA NOBLE: VIVIENDAS Y OBRAS DE CHEQOQ (MARAS, CUZCO)
131
Figura 12. Entierro en el patio de área H con un fragmento de un cuenco de
estilo desconocido.
Los restos de concha marina no tuvieron evidencias de
tallar. A su vez, parece que las conchas marinas mismas sirvieron
como objetos de poder y estatus como vinieron desde muy lejos y de
otra zona ecológica. Todas las especies identificadas son nativas a las
costas entre Ecuador y Chile (Zuñiga, 2002). Encontramos 15
artefactos de concha marina en los contextos domésticos, incluyendo
diez fragmentos pequeños de espondylus en una ofrenda debajo del
piso de área Q y un fragmento en el piso de área G. Las otras conchas
salieron de las excavaciones en área H (n=2) y área M (n=2). Área H
cedió un fragmento quemado de Semimytilus algosus (mejillón) que
pareció ser para comida por la condición quemada, tamaño grande y
ubicación en una cocina sospechada. Dentro del entierro de área H
también había un fragmento de una concha marina no identificada. El
área M reveló dos lados de un Gari solida (almeja). La presencia de
espondylus es especialmente notable, como las fuentes históricas y las
investigaciones arqueológicas han mostrado la significancia del
espondylus en usos rituales, y la exposición de estatus con vínculos a
fertilidad, agua y la feminidad (Acosta, 1962[1590]:247; Blower;
2001, Murúa, 1986[ca. 1590]:422). Estos objetos son relativamente
cotidianos en comparación con los hallazgos de conchas marinas en
otros contextos Incas.
El hallazgo de varios fragmentos pequeños de
espondylus en una ofrenda debajo del piso en el área Q fue
acompañado con restos macro-botánicos carbonizados de semilla de
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
132
coca, quinua o kiwicha, maíz y Fabaceae (posiblemente frejol)
(Bertone, 2011). También habían huesitos quemados, fragmentos de
cuarzo y una jarra con boca angosta entera con un largo de 33 cm sin
decoración. Llena de tierra quemada, la ofrenda parece a los mismos
tipos de ofrendas descritas en las fuentes coloniales (Betanzos,
1996[1557]: parte 1, cap. XI) y encontradas en casas en otras partes del
Cuzco (Kendall, 1994:47). Sin embargo, mientras esta ofrenda fue
enterrada justo a metros de un taller de cerámica policroma Inca, la
jarra incluida tenía un acabado incompleto, sin pintura y fue fabricada
informalmente (fig. 13). Sus asas fueron chuecas y sus detalles fueron
añadidos después de que se secó el cuerpo de la vasija. El tamaño de la
vasija es de la clase de jarra para servir chicha (Miller, 1987-89);
entonces, mientras tenía esa significancia en la ofrenda, no es una
vasija élite. La ausencia de decoración por la superficie de este objeto
es más pronunciado por el hecho de que el área Q y sus vecinos tenían
bastante cantidad de cerámica policroma Inca.
Aparte de los objetos especiales de metal y concha,
encontramos una sola cuenta de turquesa en el área R, en el piso de una
estructura pequeña. Como no hay evidencias de producción lapidaria
en Cheqoq, el objeto completo probablemente llegó a Cheqoq desde
las provincias del norte de Chile, donde ocurre la turquesa (y el cobre)
naturalmente. El colgante de esquisto ofrecido al hoyo del taller son los
únicos objetos lapidarios para adorno personal. Con los dos tupus, la
escasez de este tipo de artefacto en Cheqoq es evidente.
Figura 13. Jarra con boca angosta no decorada, encontrada en la ofrenda de
área Q.
ECONOMÍA NOBLE: VIVIENDAS Y OBRAS DE CHEQOQ (MARAS, CUZCO)
133
El último tipo de objeto suntuario en las viviendas para
resumir es la cerámica. Como mencionado previamente, vasijas para
servir comida y bebida son particularmente útiles para asesorar estatus
y riqueza de una vivienda entera (Smith, 1987) y la cerámica en
general es representativa según varios estudios (ej., Arnold, 1984;
Bowser, 2000; Janusek, 1999). La comparación de cantidades de
Cuzco-Inca versus no Inca y la comparación de vasijas para servir y
vasijas para preparar comida son dos maneras de cuantificarlo. La
presencia de más cerámicas de estilo Cuzco-Inca indica un estatus
elevado, pero tenemos el problema del origen cercano del material.
Como los residentes seguramente tenían acceso a las cerámicas del
taller, hay que determinar si es una cantidad significativa que indicaría
que lo recibían no por su rol, estatus o título, sino por su proximidad al
locus de producción. Solo 1.4 % de los tiestos Cuzco-Inca tienen
evidencias de ser sobre-coccionados en las viviendas, mientras el 4 %
del ensamblaje del taller, es definitivamente sobre-coccionado.
Entonces la adquisición ilícita no puede explicar toda la presencia de
las cerámicas élites en viviendas comunes. La nobleza les habrá dado
una cantidad de esas vasijas a cambio de su participación en el
proyecto económico de las tierras reales.
Basado en las otras evidencias, los residentes de
Cheqoq no tuvieron simplemente la identidad de “Cuzco-Inca,” como
no encontramos otros materiales tradicionalmente asociados con la
vida Inca de la capital. Sin embargo, la proporción de cerámica Inca es
más alta en Cheqoq que en viviendas provinciales de la clase media
(D’Altroy, 2001; De Marrais et al. 1996). En las excavaciones de
viviendas en Xauxa, determinaron que los élites tuvieron tres veces
más cerámica Inca que sus vecinos comunes (Costin, 2001b:236-37),
significando que es una buena medida de estatus relativo.
Figura 14. Ejemplos de tiestos estilo Cuzco-Inca.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
134
En comparación de las frecuencias de la cerámica Inca
con la cerámica decorada no Inca, se ve que hay diferencias
estadísticamente significativas entre las viviendas (χ2=353.769, df=10,
p=0.00), con algunos formando un grupo hecho de más material no
Inca (G, H, M, R) y otro grupo con más material Inca (N, Q) (cuadro
2). Vemos diferencias entre las áreas con más material utilitario o
Cuzco-Inca decorado también (χ2=503.551, df=10, p=0.00); en este
caso las áreas con más cerámica utilitaria son las mismas que tienen
más cerámica decorada no Inca. Los andenes con más material alfarero
Cuzco-Inca, estadísticamente son de las áreas N y Q. Considerando la
totalidad de su ensamblaje de artefactos, el área Q parece ser la
habitación de un administrador. Hay un punto más que apoye ese idea:
el área Q tiene más cantidad de vasijas de servir en comparación con
vasijas de preparar que las demás áreas (Quave, 2012: cap. 7). El área
N tiene el mismo carácter, pero en el área N excavamos más porcentaje
de espacio exterior o patio en relación a la excavación de espacio
interior que en los demás áreas. El área Q en general y el patio del área
N fueron sitios de más consumo público y más uso de cerámicas
Cuzco-Incas.
Aparte de los problemas del muestreo de espacios
interiores versus exteriores, los datos también sufren de una diferencia
entre la extensión del espacio horizontal excavado. Con temporadas
futuras de excavación podemos empezar a enfrentar este desafío,
adicionalmente añadiendo datos de más andenes domésticos una vez
que estén excavados en extensión. Por ahora, vemos que hay
diferencias entre las casas en términos de las manifestaciones
materiales del estatus (ej., adornos de metal y lapidaria; conchas
exóticas; cerámica Cuzco-Inca; vasijas para servir en público) y la
identidad (ej., cerámica no Inca; materiales en entierros y ofrendas). Al
menos empezamos a ver las dinámicas entre las casas en Cheqoq,
vemos que recibían algunos materiales como resultado de su relación
con la panaqa de Wayna Qhapaq (cuadro 3).
ECONOMÍA NOBLE: VIVIENDAS Y OBRAS DE CHEQOQ (MARAS, CUZCO)
135
Area Total
G 48 28.9% 94 56.6% 24 14.5% 166
H 81 6.3% 992 77.1% 214 16.6% 1287
M 28 4.0% 502 72.1% 166 23.9% 696
N 10 1.3% 703 93.5% 39 5.2% 752
Q 127 9.9% 1070 83.7% 81 6.3% 1278
R 12 7.7% 107 69.0% 36 23.2% 155
Total 318 3468 560 4346
no inca decorado
Cuzco-inca
decorado
inca-relacionado
decorado
Cuadro 2. Frecuencias de tipos de cerámicas por vivienda.
Cuadro 3. Resumen de los hallazgos discutidos por vivienda.
La vida del obrero y administrador en las tierras reales
Cuadro 3 demuestra que la determinación de élite versus no
élite en las instalaciones como Cheqoq no es fácil. En las provincias,
hay más diferencias de la forma de la vivienda y sus contenidos para
estudiar sistemáticamente y comparativamente, pero también tienen
muestras más extensivas (ej., D’Altroy y Hastorf, 2001). Sin embargo,
el contexto político, social y económico especial de las tierras reales
hace que las viviendas tienen marcas no claras de su estatus y
etnicidad. Primero, identidad étnica es difícil de determinar, porque los
Incas trataron de incorporar a los yanakuna a su cultura para consolidar
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
136
su participación (Rowe, 1982). Segundo, el estatus no es totalmente
claro porque fue comunicado a través de una variedad de medios
materiales. El área Q parece tener un carácter de más élite que las otras
viviendas, pero es difícil diferenciar entre los demás porque tienen
señales de estatus distintos entre ellos.
Combinando los datos sobre el consumo y la producción (del
almacenaje de cultivos en los depósitos y de la producción de cerámica
Cuzco-Inca) nos permite ver la vida de los obreros de las tierras reales.
Vemos las diferencias y semejanzas entre lo producido y lo
consumido. Aunque algunas casas deben ser de olleros, mientras otros
deben ser de administradores de depósitos, todavía no tenemos la
capacidad de determinar el tipo de trabajo de cada vivienda ni de cada
individuo.
La reconstrucción de producción contextualizada con
distribución de bienes es una manera de entender la organización de la
economía de Cuzco durante el desarrollo del proyecto imperial. En ese
proyecto, el Estado y la nobleza se dedicaban al desarrollo de los
recursos en la región del Cuzco para avanzar sus intereses políticos y
económicos. Con la continuación de las investigaciones en Cheqoq y el
establecimiento de excavaciones horizontales en otras partes de la
región, podemos esclarecer la problemática clave: si las tierras reales y
sus bienes estaban integrados con los recursos estatales y si las
panaqas le quitaban los recursos del Tawantinsuyu a través de su
búsqueda para riquezas (Conrad y Demarest, 1984). Sabemos que las
panaqas producían cerámicas para su uso y no tenían que conseguirlas
necesariamente de los talleres de la ciudad del Cuzco, pero no sabemos
si las panaqas intercambiaban el material entre ellos o si los productos
cruzaban las esferas económicas entre el privado (las tierras reales) y el
público (el estado). Una implicación importante de este estudio es la
determinación de la relación entre lo privado y lo estatal. Si las tierras
reales funcionaban como centros administrativos solo con el nombre
de la panaqa, veremos el compartimiento de materias primas y
productos entre las dos instituciones. Así desarrollamos modelos y
teorías para explicar el proceso de crecimiento y consolidación del
Tawantinsuyu, incluyendo las actividades de la nobleza y sus intereses
y los efectos del faccionalismo o sectarismo (sensu Brumfiel y Fox,
1994).
Agradecimientos
Agradecemos a las instituciones que nos apoyaron en
los proyectos en Cheqoq: National Science Foundation de los EEUU,
National Geographic Society, la Comisión Fulbright de los EEUU y
ECONOMÍA NOBLE: VIVIENDAS Y OBRAS DE CHEQOQ (MARAS, CUZCO)
137
del Perú, la Municipalidad de Maras, Southern Methodist University y
la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cuzco. Gracias al
Instituto Nacional de Cultura y Ministerio de Cultura en Cuzco por el
permiso de realizar las investigaciones. Muchas personas nos ayudaron
en el campo y gabinete, para ellos nuestros agradecimientos,
especialmente a los asistentes y voluntarios y los obreros de la
comunidad. Gracias a los organizadores del volumen por invitarnos a
compartir nuestros resultados.
Notas
1. Gracias a Donato Amado y Alan Covey por alcanzar la
transcripción de este documento.
2. A veces fueron llamados “advenedizos” (Villanueva, 1970) y los
cronistas insisten que no fueron esclavos (Betanzos,
1996[1557]:104).
3. Hay muchas evidencias que la misma política afectó a las
poblaciones en la región de Andahuaylas, en comunidades como
Ocobamba y Ongoy con sus ayllus extranjeros (véase Bauer et al.
2010).
4. Los datos de Bray y de Cheqoq sobre estas vasijas solo incluyen
las jarras del estilo Cuzco-Inca.
5. La presencia de tiestos sobre coccionados (1.4 % de los tiestos
estilo Cuzco-Inca) en las viviendas indica que algunas vasijas del
estilo imperial llegaron allí porque los olleros llevaron sus vasijas
erróneas a sus casas en vez de tirarlas.
6. Un desafío en la investigación de Cheqoq fue que hay muy poca
arquitectura existente en la superficie. Todas las excavaciones del
sector doméstico (y también del taller alfarero) fueron hechas en
chacras sin arquitectura superficial. Hicimos trincheras para
ubicar muros y otros rasgos y seguimos las excavaciones así.
Entonces no sabemos precisamente cuántos ni qué tipos de
estructuras hay en cada terraza.
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ANTROPOLOGÍA REGIONAL
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
146
LA APROPIACIÓN EVANGÉLICA EN LA SIERRA SUD-
CENTRAL
Sarah Bechdel*8
Introducción
Tan pronto como llegué a Perú en el año 2009, me di cuenta de
un gran número de entidades religiosas evangélicas. Las iglesias
evangélicas se han extendido rápidamente a través de América Latina
en las últimas décadas: Guatemala, Brasil y Chile destacan por tener
las poblaciones evangélicas más prevalentes1. Sin embargo, las
estadísticas históricas precisas que documentan los cambios sociales en
el Perú son escasas. En 1985, los evangélicos peruanos supuestamente
representaban aproximadamente el 4,5 % de la población. En 1991,
entre el cinco y el quince por ciento de la población peruana se había
convertido en una forma de protestantismo2. En el 2007, el censo
nacional de Perú documentó afiliaciones religiosas, por primera vez, y
las estadísticas oficiales de este año indican que los evangélicos
representan el 12,5% de la población3. A pesar de la falta de datos
estadísticos completos, está claro que la evangelización del Perú se ha
incrementado dramáticamente en los últimos veinte años y que el Perú
tiene ahora una población evangélica comparable a los demás países
latinoamericanos, en los que la evangelización está particularmente
extendida. Las razones son variadas, pero en Apurímac, un factor
importante ha sido la migración interna. Los movimientos evangélicos
han servido para eludir los efectos del trauma social provocado por
Sendero Luminoso y remplazar las funciones institucionales del Estado
peruano debilitado4.
Inspirado en la teoría de la construcción social, tengo la
intención de abordar cómo se construye la identidad evangélica en este
distrito centro-sur del Perú. Mediante el análisis de los discursos
utilizados por los líderes evangélicos y las personas, espero aclarar
cómo las religiones evangélicas se reinterpretan para atraer a, e
integrarse en, un contexto regional específico. Al analizar el
significado del cristianismo evangélico en el valle del Chumbao -
Andahuaylas, espero poder contribuir a la aclaración de este
movimiento emergente en el Perú y la forma en que se concreta en un
contexto local.
La investigación en el Valle del Chumbao
* Bryn Mawr College, Pennsylvania, EEUU
LA APROPIACIÓN EVANGÉLICA EN LA SIERRA SUD-CENTRAL
147
En la provincia de Andahuaylas, la población está compuesta
fundamentalmente de hablantes bilingües quechua-español, que
reciben la mayor parte de sus ingresos de la producción agrícola5.
Además de ser conocida por la agricultura, la provincia también es
conocida a nivel nacional por ser la cuna de la Confederación Chanka,
una sociedad que se opuso a la difusión del poder Inca durante sus
primeras etapas de la conquista en la segunda mitad del siglo XIII6.
Después de su derrota a manos de los incas, los Chanka se
incorporaron en el Estado Inca en aumento. Los residentes de
Andahuaylas hoy en día continúan considerando que su patrimonio
Chanka es un aspecto importante de su identidad.
Los distritos del Valle del Chumbao son Talavera, Andahuaylas
y San Jerónimo. El distrito de Andahuaylas tiene una población
aproximada de unos 32.422, mientras que los distritos de Talavera y
San Jerónimo tienen una población de aproximadamente 16.000 y
13.000, respectivamente7. En aras de la simplicidad, utilizo el término
"Valle de Chumbao" para referirme a estas tres ciudades.
Durante mi estancia en el valle, en el plazo de dos meses, he
observado que los evangélicos tenían una presencia importante dentro
de la comunidad. Ubiqué catorce denominaciones evangélicas
independientes dentro de los límites de la ciudad. Las denominaciones
evangélicas también tienen el control de varias estaciones de radio
locales y al menos un canal de televisión. La investigación llevada a
cabo en Andahuaylas sirve así como un estudio concreto de un pueblo
en el que la evangelización es una fuerza notable y como un intento de
contribuir a una comprensión más general de la identidad y de la
evangelización en el Perú en su conjunto.
Mi curiosidad por el cristianismo evangélico me llevó a realizar
un mes de investigación durante mi estancia en el Valle de Chumbao.
Trabajé con dos iglesias evangélicas de este lugar: la Iglesia
Evangélica Peruana (IEP) y el Movimiento Misionero Mundial
(MMM). En total, entrevisté a 14 personas y he participado en los
cultos 15 veces durante el mes de julio de 2009. Tuve la oportunidad
de aprender de primera mano acerca de los cultos evangélicos y sobre
todo, de las enormes diferencias ideológicas y sociales entre las
instituciones evangélicas que se expresan en la estructura de estos
servicios de adoración.
A lo largo de este ensayo, voy a abordar varias cuestiones
generales: en primer lugar, ¿cómo los liderazgos de la IEP y el MMM
interpretan y contextualizan el cristianismo evangélico? ¿Los líderes
comparten entendimientos, o existen tensiones y desacuerdos? Por
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
148
último, ¿qué discursos nos hablan de cómo los evangélicos en
Andahuaylas negocian su identidad religiosa, existen tensiones entre lo
local y lo global, lo andahuaylino y el cristiano evangélico?
La Iglesia Evangélica Peruana [IEP]
La Iglesia Evangélica Peruana (IEP) generalmente se entiende
como a la primera denominación evangélica fundada en el Perú, así
como la primera denominación de dar la bienvenida a los fieles
peruanos. Fue John Ritchie, un misionero presbiteriano escocés, que
trajo ideas y creencias protestantes a la mayoría de la población
peruana.
En la década de 1920, los misioneros asociados con la IEP
comenzaron a difundirse a partir de bases misioneras bien establecidas
en las regiones más rurales y aisladas del Perú, con la intención de
establecer contactos más fuertes, entre las poblaciones rurales quechua
hablantes alejadas de los centros urbanos8. Los misioneros extranjeros
relacionados con la IEP fueron los primeros evangélicos en llegar en el
valle de Chumbao. Todos mis informantes citaron dos enfermeras
británicas, Ethel Finn y Dorothy Michell, como las primeras
evangélicas llegadas, que se establecieron en Talavera en 1936. En la
década de 1970, la IEP fue la única denominación evangélica en la
región; pentecostales, adventistas del séptimo día, bautistas, mormones
y otras denominaciones han proliferado en los años posteriores. A
mediados de la década de 1980, aproximadamente la mitad de la
población del valle de Apurímac era evangélica9.
Hay una congregación de la IEP presente en cada una de las
tres ciudades del valle del Chumbao. La congregación de Andahuaylas
es la más grande, con más de 200 miembros de la congregación que
asisten regularmente. La congregación de San Jerónimo, donde llevé a
cabo mi trabajo de campo, es la más pequeña, aunque hay
aproximadamente 50 miembros bautizados de la iglesia, decenas más
están afiliadas a la iglesia y asisten regularmente. La IEP es parecida a
las iglesias presbiterianas europeas; sus iglesias locales se organizan en
presbiterios, los cuales se agrupan en los sínodos. Las iglesias son
parte de la Central de Apurímac - sínodo del Sur.
Interculturación en el IEP: iglesia como ayllu
La IEP es una iglesia fundada por misioneros europeos y está
estructurada al igual que las iglesias presbiterianas tradicionales. Sin
embargo, la IEP constantemente busca consolidarse como una
LA APROPIACIÓN EVANGÉLICA EN LA SIERRA SUD-CENTRAL
149
organización peruana, de los peruanos y para los peruanos. Afirma que
su teología habla de la realidad y las necesidades del Perú.
El concepto de "inculturación", puede arrojar luz sobre la forma
en que la IEP se integra en las comunidades peruanas generalizadas.
Misiones católicas y protestantes han utilizado durante siglos la idea de
la inculturación en su trabajo con las poblaciones indígenas en todo el
mundo. La inculturación se puede entender como una especie de
diálogo permanente que existe entre la doctrina religiosa y las culturas
recién expuestas a ella10. En teoría, con el tiempo, las doctrinas
religiosas se convierten poco a poco y se integran en la comunidad y
son aceptadas como parte de la cultura, al mismo tiempo, la cultura
afecta y moldea las doctrinas religiosas a las necesidades locales
específicas.
Mis observaciones de la iglesia IEP me llevaron a creer que la
inculturación no es algo que ocurre de manera natural. Por el contrario,
sostengo que ambos misioneros extranjeros y los laicos locales
activamente re-imaginan la teología bíblica y las tradiciones
protestantes europeas, crean un lugar para ellos en San Jerónimo.
La vida de la comunidad andina, organizada en torno al
concepto del ayllu, era un bloque de partida ideal para la fundación de
la inculturación evangélica11. Ayllu puede definirse a grandes rasgos
como la palabra quechua de los grupos familiares que forman la unidad
social básica en los andes antes de la conquista española. El término
ahora se utiliza para referirse a las comunidades alto andinas que son
autónomos y predominantemente agrícolas. Cada comunidad ayllu12,
lleva el nombre de la montaña en la que se encuentra, que se considera
tanto la deidad (apu) y un elemento ancestral del ayllu. Los ayllus no
solo están imbuidos de gran importancia religiosa y familiar, con
frecuencia se especializan económicamente en el comercio de
productos agrícolas, otros bienes y servicios entre los ayllus que viven
juntos13.
La importancia social del ayllu podría utilizarse, por ello los
misioneros cristianos se dieron cuenta, mediante la representación de
las iglesias cristianas en las comunidades del ayllu, por lo tanto, les
dota de un significado andino comprensible. Tanto los dirigentes
nacionales de la IEP y mis informantes en la iglesia de San Jerónimo
en el discurso utilizan para construir un diálogo entre el ayllu andino y
la iglesia cristiana. Minaya describe la relación que la IEP tiene con el
sistema del ayllu:
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
150
<<Tenemos más de 1500 congregaciones en una sola
región andina. Nuestras congregaciones son pequeñas porque
respetamos la idea tradicional del ayllu y la comunidad
andina. El ayllu es como una familia, aunque puede tener
treinta o cuarenta miembros. Nuestras iglesias no se basan en
el concepto de los números, donde el individuo se pierde. En
nuestras congregaciones, todas las personas se conocen entre
sí. Ellos comparten muchas cosas en común. El concepto de
comunidad está ausente en la Iglesia Católica14.>>
De acuerdo a Minaya, la selección de sus palabras sirve para
polarizar la IEP de otras denominaciones religiosas peruanas. Implica
que otras iglesias son ignorantes, sin el sentido de comunidad,
especialmente para la Iglesia Católica, en el que la comunidad se
considera totalmente inexistente. Minaya está sugiriendo al mismo
tiempo que, si bien la IEP entra a comunidades peruanas como un
extraño, su intención no es cambiar a la comunidad, sino para trabajar
dentro de la estructura comunitaria preexistente. Según Minaya, la
presencia de una nueva religión es en realidad mantener y preservar los
valores tradicionales en lugar sin destruirlos.
Martha, una mujer de 50 años asiste a la congregación de San
Jerónimo, desde hace más de 20 años. También es profesora de escuela
en San Jerónimo. Su explicación de la preferencia por la congregación
más pequeña en San Jerónimo se refiere a los temas expresados por
Minaya. Cuando la familia de Martha comenzó a asistir a la iglesia de
San Jerónimo, la congregación consistía de 7 u 8 familias, un tamaño
que refleja fielmente el tamaño de una comunidad andina ayllu. Los
hijos de Martha han crecido con estos hermanos; “Se sienten como los
familiares de ellos, tíos, tías, primos; se siente como una familia” 15.
Hay un gran número de cercanía familiar en la iglesia de San
Jerónimo.
Dado que la población de la iglesia de San Jerónimo está en
expansión, su liderazgo ha decidido construir un nuevo edificio que
será más grande y mejor equipado. A partir del verano de 2009, ya se
habían sentado las bases de la nueva iglesia. La mayor parte de la
construcción se realiza por el trabajo voluntario de los hermanos, que
otorgan su tiempo, trabajo y dinero. Esta es la base del sistema
tradicional andino minka. Martha explica que este es el sentido de
comunidad y trabajo comunitario que motiva a los miembros de la
iglesia para ayudar a construir la nueva iglesia. “Se trata de una
pequeña iglesia, pero todo el mundo viene, la mayoría, sin embargo,
como una mujer de edad que asiste y dice: Yo cocino, ayudo. Otras
LA APROPIACIÓN EVANGÉLICA EN LA SIERRA SUD-CENTRAL
151
familias van y traer algo con ellas. “Aporto un poco de agua, [dicen]
aporto un poco de soda, 'no? Hay esta cooperación16, y estamos
motivados por lo mismo." Martha evoca la imagen de una comunidad
que da lo que puede, poco a poco, hasta que se complete el trabajo.
Una vez más, los miembros de la iglesia son los actores en lugar de
participantes pasivos.
Por otro lado, la comunidad de la iglesia no siempre contribuye
voluntariamente como Martha quien describe. Durante cada servicio
al que asistí, los pastores o pastoras hablaron largo y tendido sobre los
progresos realizados en el nuevo edificio de la iglesia, pero criticó la
falta de participación comunitaria. De acuerdo a los pastores, en un día
cualquiera, al menos 12 hermanos se ofrecieron. Durante el servicio de
oración de una liga femenina, me di cuenta de un desacuerdo entre dos
miembros acerca de si era lo suficiente de la congregación, que
estaban contribuyendo a la construcción.
A pesar de los conflictos que inevitablemente entra en erupción
en cualquier lugar, es importante tener en cuenta el grado en que la
comunidad se dedica a la construcción de la nueva iglesia. La
congregación que construye la iglesia para sí mismo, es una estrategia
para reducir los costos. Sin embargo, la construcción es una actividad
de empoderamiento que permite a cada miembro de la congregación
directamente a contribuir al futuro de su organización. La construcción
de la nueva iglesia de San Jerónimo es, a la vez, un ejemplo de los
valores comunitarios destacados dentro de la organización de la iglesia
y un ejemplo de cómo la IEP de San Jerónimo fomenta la autonomía
del individuo.
Sin embargo, el sentido de pertenencia cultural de los
miembros de la IEP se caracteriza por su linealidad. Por ejemplo,
Martha no se considera quechua hablante, sino que se plantea a sí
misma como de raíces quechuas. Aunque ella fue criada por padres que
hablaban quechua "completamente", se siente separada de su contexto
cultural. Significativamente, se hace hincapié en la educación, la
situación económica y los cambios que se han separado de ella desde
sus orígenes, el quechua, mientras que su estatus como una evangélica
no es un factor en la ecuación. Para Martha, la evangelización no se ha
separado de sus "raíces" tanto como otros cambios socio-económicos
de su país. Ella dice:
“Tengo raíces andinas, sí, porque mis padres son gente de
una aldea, aquí, se llama Chamica, un pueblo, voy a decir,
nacieron en un pueblo de la cultura quechua. Mis padres son
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
152
completamente quechua hablantes. El hecho de que he
estudiado un poco, he llegado a un buen trabajo, no quiere
decir que puedo olvidarlo. Yo llevo esa cultura en mi sangre, y
estoy orgullosa de ello. Pero yo convivo con esa cultura, y
también mi forma de pensar está ahí, armónicamente, no? No
puedo distinguir, por ejemplo. Porque soy de esa cultura.
Tengo que tratar de convivir con ellos…”17.
Tanto el liderazgo y la gente de la IEP postulan a su iglesia
como fundador en valores localizados. El liderazgo de la IEP utiliza el
discurso para volver a imaginar la estructura de la iglesia presbiteriana
en su origen, como una comunidad extendida de ayllus. Como Martha
observa, no todas las iglesias de la IEP logran este objetivo. El
liderazgo también postula a sí mismo como una política populista y
alineada con las clases más bajas del país, evidenciado tanto por su
liderazgo nacional y política local. Esta estructura de la comunidad
permite a las personas, para ir arriba, de modo que puedan participar en
el mejoramiento de su sociedad (mejora, por supuesto, que se define en
términos cristianos). Sin embargo, los laicos continúan lidiando con
problemas complejos de identidad. Aunque la conversión evangélica
de la IEP ha sido estadísticamente muy exitosa en todo el Perú, un
diálogo permanente continúa dando forma y necesita redefinirlo.
El Movimiento Misionero Mundial [MMM]
La mayoría de los investigadores actuales estudia el
protestantismo en América Latina. Se centra en la nueva fuerza de los
movimientos pentecostales18-19. Está claro que los movimientos
pentecostales son responsables de un gran porcentaje de conversión
protestante, especialmente en Chile, Brasil y varios países de
Centroamérica. El pentecostalismo en el Perú se originó en la década
de 1970, es una tendencia relativamente reciente. Al igual que los
movimientos pentecostales en otros lugares, se caracteriza por la
fragmentación constante, lo que perpetua la formación de nuevos
grupos, previene la mayoría de las denominaciones pentecostales de
influir en la sociedad peruana en una escala nacional20. Por otra parte,
las iglesias pentecostales independientes en Perú tienen la
independencia para crear una teología y una estructura influenciada por
los contextos locales. Sin embargo, a pesar de la teología localizada
evita al mismo tiempo muchas organizaciones pentecostales se
convierta en regional o nacional influyente. En Andahuaylas, seis de
las 25 iglesias protestantes que documenté se identifican como
LA APROPIACIÓN EVANGÉLICA EN LA SIERRA SUD-CENTRAL
153
pentecostales. El más conocido, Movimiento Misionero Mundial
(MMM) es una organización con financiación externa y fue fundada
externamente.
Historia del Movimiento
El MMM cita a Luis M. Ortiz Marrero como su fundador. Un
puertorriqueño nacido en 1919. Ortiz se convirtió en un misionero en
Cuba en 1943, acompañado por su esposa, Rebeca Hernández Colón21.
En 1956, la pareja comenzó a promover un "llamamiento mundial"
para la conversión evangélica y fundó una nueva iglesia, que fue
establecido oficialmente en Puerto Rico en 1963. El MMM, los
misioneros continuaron difundiendo en toda América Latina y algunas
partes de Europa, durante la próxima década, pero no llegaron a Perú
hasta 1982. Con las reivindicaciones el MMM estableció "cientos" de
congregaciones, docenas de estaciones de radio y canales de televisión,
e incluso escuelas primarias administradas por una organización
asociada, como el Colegio Internacional Elim22.
El MMM de Perú llegó a ser bien establecida en Lima antes de
la diversificación en las tierras altas, que llegó a Andahuaylas en algún
momento de la década de 1990, después de muchas otras
denominaciones protestantes que se habían establecido firmemente en
la región. El MMM ha establecido iglesias en cada una de las tres
ciudades en el valle de Chumbao, pero la iglesia principal del MMM
está en el centro de Andahuaylas en un sector comercial, situado entre
una tienda de veterinaria y un restaurante. Este local es
sustancialmente mayor que las demás. Hay 216 escaños en la iglesia, el
cual está lleno casi todas las noches de la semana.
El número exacto de los países en los que el MMM ha
establecido iglesias es un tanto confuso, ya que algunas listas de
fuentes indican hasta 63, mientras que otras listas dan solo 32. La
mayoría de estos países son latinoamericanos, aunque existen
congregaciones en Europa y África23. El MMM es influyente a escala
internacional. Tiene una fuerte presencia en los medios, a través de la
radio oficial y estaciones de televisión, sitios web, blogs, tableros de
mensajes y salas de chat.
La Sana Doctrina
La frase "sana doctrina" se origina en varios versículos de la
Biblia24 y es utilizada por varias denominaciones cristianas para
describir un cristianismo que se adhiere estrictamente, como describe
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
154
el MMM25: "Las doctrinas fundamentales de las Sagradas Escrituras".
Definición de la Sana Doctrina del MMM incluye, pero no está
limitado a la creencia en un Dios compuesto de tres personas, la
salvación por la fe en Cristo, el bautismo y el renacimiento a través de
Cristo, y la segunda venida de Cristo26.
El pastor Miguel, el líder de la congregación de Andahuaylas,
recibió su formación religiosa en Lima y regresa periódicamente para
su posterior capacitación en simposios y reuniones. Los pastores son
periódicamente cambiados. Cerca del final de mi trabajo de campo, el
pastor Miguel fue retirado de Andahuaylas y sustituido por un nuevo
pastor. Esta estructura fuertemente jerárquica mantiene el control de la
iglesia central en Lima y asegura el cumplimiento estricto de la "sana
doctrina" el juego oficial de la creencia sostenida por el MMM y
difundido a nivel internacional27.
En Andahuaylas, el pastor Miguel defiende la Sana Doctrina
contra de las creencias y tradiciones locales. El pastor Miguel aplica la
ley bíblica a la tradición andina y concibe a los pueblos y tradiciones
andinas como absurdo, inmoral, idólatra y satánica. Considera a la
parte andina con creencias de una línea de tiempo del pecado y de
idolatría que representa una amenaza para la doctrina cristiana.
Mientras que la percepción de los laicos de sus propias tradiciones y
valores es más matizada que su pastor, los hermanos usan este rechazo
de manera creativa, con el fin de buscar tipos de capacitación que
consideren de otro modo inaccesible.
La defensa de la Sana Doctrina en Andahuaylas
La expresión "defensor de la Sana Doctrina" repetidamente está
en docenas de sitios web del MMM, en sus editoriales, y durante los
discursos de pastor Miguel en Andahuaylas. Mediante el uso del verbo
"defender", el MMM retrata a sí mismo como comprometidos en una
guerra espiritual contra todos aquellos que están en oposición y atacan
a la sana doctrina. Al presentar como un partido defensivo, tanto a
otros cristianos y no cristianos se construyen implícitamente las partes
ofensivas: se convierten no solo en no cristiano, sino en anticristiano.
Textos escritos y publicados en línea por los líderes del MMM
explican cómo los músicos de rock, los homosexuales, el materialismo,
el divorcio y los cambios en los roles tradicionales de género no se
adhieren a la sana doctrina y representan una amenaza28.
En Andahuaylas, el pastor Miguel explica que estas amenazas
pueden ser superadas por el poder de Dios. Durante mi trabajo de
campo, el pastor Miguel relaciona específicamente la doctrina bíblica
LA APROPIACIÓN EVANGÉLICA EN LA SIERRA SUD-CENTRAL
155
de la práctica andina en cada uno de sus sermones. La primera vez que
asistí a un servicio del MMM, describí el siguiente sermón en mis
notas de campo:
“Entonces leemos en Apocalipsis 6, en el que Dios
reconoce a Jesús como rey de reyes. El pastor Miguel empezó a
hablar extensamente de la caída del hombre, relató la historia
de Adán y Eva a la historia de los pueblos indígenas en las
Américas. <<¿Cómo los Incas, el sacrificio y los apus?>>
Dijo: <<Los Incas pagaban a la tierra, pero en realidad
estaban sacrificando al diablo! El diablo influyó a los Chancas
y los Incas quienes sacrificaban animales y niños>>. El Pastor
Miguel describió cómo los Incas tomaron prisioneros de
guerra y quemaban vivos. <<¡Los Incas eran malos!>>
Algunas de las mujeres comenzaron a llorar. Los profetas de
estas personas fueron claramente masticando demasiada coca.
Luego el Pastor demostró cómo se ven las personas cuando
mastican demasiada coca: se sacudió violentamente, como si
tuviera una convulsión, a continuación, algunos miembros de
la congregación se rieron con él”.
En su sermón, el pastor Miguel construye un argumento en
contra del respeto y orgullo de los andahuaylinos, expresan a menudo a
los grupos étnicos estadounidenses e historia especialmente de los Inca
y los Chanka. El pastor Miguel hace acordar a su congregación que la
máxima autoridad es Cristo sobre todos los reinos, incluidos los de las
Américas.
El pastor Miguel apoya su afirmación de que las ofrendas eran
satánicas, describiendo en detalle grotesco, las formas en que los
pueblos americanos sacrificaron a sus víctimas. Caricaturiza a los
profetas Incas, destaca su incapacidad para tomar decisiones
responsables y yuxtapone el uso de la hoja de coca con el consumo de
drogas modernas, el MMM también lo denuncia. Al describir las etnias
americanas como "satánicas" y "demonios", el pastor Miguel quiere
que la congregación sepa que los grupos étnicos de América deben ser
juzgados según los mismos estándares usados en la Biblia para
condenar a las sociedades como Sodoma y Gomorra.
A través de su descripción del pasado, el pastor Miguel
oblicuamente ofrece consejos para el presente. Aunque no se menciona
explícitamente que muchos pueblos andinos continúan practicando el
“pagapu”, el acto sigue siendo de pecadores ahora, como lo era hace
500 años. Por otra parte, el discurso del pastor Miguel recuerda a la
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
156
congregación que las consecuencias de las propias acciones son tan
importantes como las propias intenciones: un “pagapu” moderno está
destinado a ser un sacrificio a Satanás, y sigue siendo malo.
En otro sermón que grabé en mis notas de campo, el pastor
Miguel se dirigió acerca de las prácticas andinas modernas. Su enfoque
en el segundo sermón, sin embargo, era muy diferente. Según ha
explicado, cuando era pastor en una iglesia diferente, que estaba junto
a la puerta de la iglesia un día, se le acercó una "viejita" y le dijo:
<<Usted es brujo>> dijo la viejita al pastor. La
congregación se rió, y el pastor Miguel sonrió, diciendo:
<<No, no soy brujo.>> Explicaba que era un pastor del buen
Señor Jesucristo. El pastor explicó que la anciana buscaba un
brujo para sanar a su hijo enfermo. El pastor pidió a su
congregación a orar por él. Después de una larga pausa, le
anunció que el hijo se recuperó una vez más, los miembros de
la congregación respondieron en voz alta, algunos gritando
<<Amén>> otros <<Gloria a Dios.>> el pastor Miguel
informó a la congregación que la viejita se convirtió a Cristo.
Una vez más, la congregación estalló en alabanza al Señor.
A primera vista, este sermón parece contradecir lo anterior, ya
que el pastor Miguel destaca sus buenas intenciones en lugar de sus
acciones equivocadas. Sin embargo, los dos sermones tienen diferentes
funciones. El pastor ya no está amonestando a su congregación en
contra de las prácticas tradicionales. Más bien, él está proclamando su
inutilidad en la presencia del cristianismo. El pastor cumple la misma
función que un brujo, ayudando a la anciana a curar a su hijo enfermo.
Ella se convierte al cristianismo, lo que demuestra la capacidad del
cristianismo para proveer para ella algo mejor que sus prácticas
tradicionales.
Después de completar su historia de la anciana, el pastor
Miguel anunció que él también fue "engañado" por brujería durante 23
años. Explicó que su abuelo, su abuela, e incluso sus padres eran
brujos. Una vez más, comenzó a denunciar con fervor las creencias
locales, que califica de "supersticiones" y declarando29: "La brujería es
una obra del diablo, tanto como la idolatría" La parábola ligeramente
humorística sobre la mujer le dedica a la audiencia con suavidad, pero
es seguida inmediatamente por una denuncia firme. El pastor Miguel
traslada la culpa de la anciana (la persona) a la forma andina de
pensamiento.
En el primer sermón, el pastor Miguel demuestra a su
LA APROPIACIÓN EVANGÉLICA EN LA SIERRA SUD-CENTRAL
157
congregación que las prácticas antiguas eran malévolas y amenazantes.
En el segundo sermón, él crea un cristianismo que es una fuerza
imparable. El pastor se mueve entre una especie de vieja rabia. Un
estilo de testamento a un nuevo estilo de testamento más benevolente.
Su oración castiga y consuela a la congregación.
En la práctica, los miembros de la congregación del pastor
Miguel, muchas veces se aferran a la comprensión matizada de lo que
su pasado y sus tradiciones significan en la cara de la religión
pentecostal. Anita de 18 años, es una hermana recién bautizada.
Cuando discutimos el sermón del pastor, le pregunté si ella piensa que
los Inca y los Chanka fueron al infierno. Ella respondió:
Ellos no saben acerca de Dios, ellos no sabían eso, solo
adoraban al sol, la tierra, la Pachamama30. En este momento
creo que, si morían así, con sus pecados, tal vez se fueron al
infierno. Pero no sé, porque ellos no conocían la palabra. El
español llegó aquí y dijo: "Acepta a Dios!" Pero, ¿qué es
Dios? Ellos no conocían a Dios y los mataron. Eso es lo que
hizo el español. Mataron a la gente. Esa es la historia31.
El pastor Miguel reúne una consulta del Inca que llama la
atención a sus acciones menos "cristianas". Anita reúne una consulta
de los Incas que los sitúa fuera de un contexto cristiano y no dentro de
uno. Ella reconoce que los pecadores no bautizados van al infierno,
según la doctrina cristiana, pero no se fía de la aplicación de esta
doctrina a un pueblo que no sabía que existía. Mientras el pastor se
centra en la brutalidad de pueblos en las Américas, Anita reconoce la
brutalidad de los españoles. En su representación, los Incas no tienen
conocimiento de lo que Dios significaba para el español. Su
construcción de los acontecimientos históricos no pone culpabilidad al
Inca.
Anita afirma que la llegada del cristianismo en el continente
americano fue en última instancia beneficiosa para el pueblo, tal como
ella afirma que su descubrimiento del MMM fue beneficioso para ella.
Yanet, una joven de 18 años de edad, hermana y miembro activo del
grupo de jóvenes de la iglesia, sigue la misma línea de pensamiento.
"¿Por qué los incas colapsaron? Fue la voluntad de Dios que
desaparecieron... Fue la voluntad de Dios que los españoles llegaron
aquí, porque si no, las personas habrían muerto sin conocer la Palabra32
de Dios". Yanet está dispuesta a dejar de lado los sistemas de creencias
de sus antepasados, aunque no está claro que creen ellos de las
creencias satánicas. En una región conocida como "la tierra de los
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
158
Chanka", donde se utilizan los iconos de los petroglifos pre-incas,
como logotipos en las campañas políticas y los festivales tradicionales
son promovidos como atracciones turísticas. Los hermanos del MMM
aceptan el cambio religioso que rechaza gran parte del patrimonio
local33.
Empoderamiento en el MMM
El testimonio de Anita es un ejemplo único de cómo los
pentecostales usan el discurso para evocar la tensión permanente entre
las creencias tradicionales y los nuevos valores pentecostales y
estables. Según Anita, su vida, antes de Cristo, estuvo plagada de
fuerzas demoníacas. Ella nació con una enfermedad que amenazaba su
vida. Para salvarla, su abuela realizó un pagapu; enterró un pequeño
perro negro en la tierra a cambio de la salud de su nieta. Anita está
agradecida de que su abuela le salvó la vida, pero ella cree que la
bendición se convirtió en una maldición34. “Todos los animales que he
tenido, perros, gatos, todos los animales murieron todo el tiempo, creo
que fue por lo que hicieron con la Pachamama, conmigo, con este
perro sentí que era como un ritual, algo satánico ", dice ella.
Cuando Anita era mayor, contrajo “alcanzo” una enfermedad
exclusiva de los andes, que es causada por los apus cuando una
persona se queda dormida en su dominio35. “Alcanzo”, también es
conocida como chacho, cuenta con una amplia variedad de síntomas,
pero se asocia más frecuentemente a la fiebre alta, a veces junto a la
diarrea, que puede durar entre una y dos semanas. Anita sobrevivió a la
enfermedad, pero luego luchó para retener información en la escuela y
comenzó a experimentar encuentros demoníacos. Una muñeca que le
había regalado su padre empezó a caminar y mover sus ojos. Un balón
de fútbol se movió por sí mismo y emitió vapor. Un demonio apareció
"en la forma de un toro con cuernos muy afilados."
Por último, cuando se convirtió al Cristianismo, su vida
cambió. "Me acerqué al altar, oraba, oraba, sentí algo especial, un
fuego que me quemaba y me dijo que Dios está aquí." Ella y sus
padres hablaron con el pastor Miguel sobre sus problemas. Las
visiones demoníacas cesaron; y llegaron sueños acerca de Cristo.
Significativamente, sus visiones no han parado, sino que simplemente
han sido remplazadas por las visiones asociadas con el cristianismo,
visiones que Anita considera positivo y reconfortante.
Las enfermedades y las visiones demoníacas que plagaron a
Anita están constantemente relacionadas con las ideas tradicionales y
las imágenes, el pagapu, la enfermedad de “alcanzo”, o el toro. Su
testimonio está plagado de negación simbólica de los valores andinos.
LA APROPIACIÓN EVANGÉLICA EN LA SIERRA SUD-CENTRAL
159
Al describir sus diversas tribulaciones, explica, " Fue algo que yo
mismo no entiendo... yo diría, '¿Por qué? ¿Por qué me sucede esto a
mí?" Parece incapaz de reconciliarse con su propio patrimonio
cultural, hasta que finalmente lo percibe como satánico. Su testimonio
transmite una victoria personal sobre la confusión, a la vez, pone de
relieve su lucha por dejar atrás una identidad y buscar otra. Su
conversión al cristianismo le permite definirse a sí misma, aunque esta
autodefinición se consigue dejando algo atrás.
En Andahuaylas, el liderazgo del MMM trabaja para prevenir
interpretaciones y tradiciones locales de influir en la Sana Doctrina.
Sin embargo, la estructura jerárquica del MMM no impide el uso local
de la cristiandad para sus propias necesidades. Los hermanos tienen
una percepción más matizada de su propio patrimonio de su pastor y
utilizan el discurso del MMM para ser más capaces de adaptarse a los
cambios sociales. Mientras que algunos hermanos reciben ayuda
concreta para hacer frente a un mundo cambiante, una lucha de
andahuaylinos pentecostales con un cambio profundo en la
comprensión de su identidad. Es ciertamente evidente en el MMM,
donde los laicos parecen conservar el respeto a sus antepasados, pero
se ve obligada a rechazar sus creencias. Los pentecostales continuarán
lidiando con estos problemas en el tiempo.
Conclusión
A través de los medios de la metodología etnográfica, he
tratado de demostrar algunos de los procesos por los cuales los actores
en el Valle del Chumbao utilizan su discurso de las ideologías
evangélicas apropiadas y lo re-imaginan. He explorado el primer
proceso de apropiación en el contexto de la IEP, la iglesia evangélica
más antigua, establecida en el valle del Chumbao. Sostengo que la
dirección y los laicos de la IEP construyen activamente un terreno
común entre los valores andinos comunales, representados por el ayllu,
y los valores comunes bíblicos, representados por la iglesia. Al
caracterizar la IEP como “peruano” la primera iglesia evangélica, la
dirección y los laicos de la iglesia representan a su denominación como
fundamentalmente mestiza. Martha caracteriza a esta comprensión
mejor cuando explica que "convive" con tanto con la cultura andina y
occidental "armónicamente". De acuerdo con el discurso de sus
hermanos, la IEP construye una comunidad fuerte en la iglesia, que
fomenta el empoderamiento individual y comunitario que sea
representativo de las dos culturas.
El segundo proceso que identifiqué fue en el MMM, una iglesia
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
160
evangélica pentecostal con un patrimonio internacional que
recientemente se estableció en Andahuaylas. Sostengo que la dirección
y los laicos activamente refutan puntos en común entre los valores
andinos y los valores bíblicos. El liderazgo del MMM impone la Sana
Doctrina, que se entiende como igualmente aplicable a todos los
contextos culturales en todo el mundo. Mientras que los hermanos en
Andahuaylas pueden tener una percepción más compleja de su propia
cultura e historia, el testimonio de Anita, que yuxtapone varias veces la
amenaza y el sufrimiento causado por las creencias tradicionales contra
el amor y la aceptación que ofrece el cristianismo, sugiere que los
miembros del MMM, en última instancia, rechazan muchos aspectos
de su patrimonio. La iglesia construye una comunidad fuerte a través
de la búsqueda de una forma extrema de estabilidad, encapsulado en la
Sana Doctrina, que identifica todos los "anti-cristianos" como una
amenaza a la congregación.
A lo largo de este trabajo, he demostrado una variedad de
formas en que la gente del Valle del Chumbao "hacen las paces" con el
abrazo europeo. Sus interpretaciones del cristianismo fluctúan entre el
deseo de implementar el cambio, mediante la mejora de las
condiciones económicas y sociales, y el deseo de mantener la
estabilidad, mediante la adhesión a un estricto dogma religioso. Los
residentes en el Valle del Chumbao utilizan nuevas denominaciones
religiosas para buscar la estabilidad y significado dentro de un contexto
social cambiante. Antes, San Jerónimo, Talavera y Andahuaylas fueron
"tres pequeños pueblos", cuando en el Valle de Chumbao la década de
1970 empezaron los cambios. Hoy en día las carreteras recién están
pavimentadas y existen cabinas de Internet en todas partes, que
pueblan los centros de las ciudades, son una prueba de los enormes
cambios que se produce en la actualidad. Sugiero que los residentes del
Valle del Chumbao están comprometidos con este cambio y están
tratando de darle forma para adaptarse a sus intereses.
Notas:
1. EL. Cleary, "Shopping Around: Questions about Latin American
Conversions," Providence College Online.
2. F. Spier, 243.
3. Central Intelligence Agency, "Peru", The World Factbook.
4. Gamarra, 272.
5. Municipalidad Provincial de Andahuaylas, "Datos Generales de
la Provincia de Andahuaylas",
http://www.muniandahuaylas.gob.pe/
LA APROPIACIÓN EVANGÉLICA EN LA SIERRA SUD-CENTRAL
161
6. R. Tello Valdivia, Breve Historia de Andahuaylas (Peru:
Municipalidad Provincial de Andahuaylas, 1996).
7. Instituto Nacional de Estadistica e Informatica, "Banco de
Informaci6n Digital".
8. Chapman, p. 85.
9. Ponciano del Pino, 379.
10. D. Lenfers, 1
11. Federal Research Division of the Library of Congress, "Country
Studies Series: Peru".
12. Bastien, 5-10.
13. Minaya, 474.
14. Comunicación personal, 19 Julio 2009.
15. Comunicación personal, 19 Julio 2009.
16. Comunicación personal, 19 Julio 2009.
17. Cleary, EL.
18. FH. Kamsteeg, 75. 19. MMM, "Quienes Somos",
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San Jose, Puerto Rico, "MMM en el Mundo". 22. For example, Ti 2:1 KJV and 2 Ti 4:3 KJV. 23. MMM, "MMM se adhiere a las doctrinas fundamentales de las
Sagradas Escrituras".
24. MMM, "¿Que creemos?"
25. Comunicación personal, 19 Julio 2009.
26. J. MacArthur, "Unholy Trinity,","¿Reguetón Cristiano?" "Los
mensajes subliminales y la música cristiana", "Presiones que
amenazan a la familia", Movimiento Misionero Mundial.
27. Comunicación en cuaderno de campo, 17 Julio 2009.
28. La madre tierra, una deidad sumamente importante
29. Comunicación personal, 28 Julio 2009.
30. Comunicación personal, 17 Julio 2009.
31. Municipalidad Provincial Andahuaylas.
32. Comunicación personal, 28 Julio 2009.
33. Vee DR. Culqui, et al, 60
34. DR. Culqui, et. al., 61.
35. Comunicación personal, 28 Julio 2009.
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INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
164
LA INDUSTRIA CERÁMICA EN UN PUEBLO
ARTESANAL Jennifer Vogt*9
Existe un sentimiento común celebrado entre los artesanos de
Quinua, resumida por la frase: Usted me puede copiar, pero nunca va a
ser igual. Durante más de un año de trabajo en el distrito rural de
Quinua – Ayacucho, cada artesano me explicó que si alguien quiere ser
un verdadero artesano, debe desarrollar su propio estilo. Manteniendo
este consejo en mente, examinaré las nociones locales de la
autenticidad1. Quiero poner de relieve cómo los artesanos de Quinua
perciben la autenticidad, un concepto encapsulado por términos
locales, ideas y prácticas materiales que corresponden al "artesano
verdadero.” Me concentro en las narrativas de los artesanos mismos y
por lo tanto hacer afirmaciones sobre y el debate fundamental: ¿quién
cuenta como artesano y quién no?
Objetos auténticos para gente auténtica
En los últimos años, los antropólogos que trabajan con
artesanos en diferentes partes del mundo han demostrado que la
autenticidad es un concepto con diversos significados. En su trabajo
sobre el ‘arte turístico’ en África, el antropólogo Christopher Steiner
(1999) encuentra que la singularidad de las obras artesanales no es lo
que define su autenticidad, sino la colectividad. Otros estudiosos, como
el sociólogo Frederick F. Wherry (2006) y antropólogo Les Field
(Campo, 2009), han defendido las diferentes interpretaciones de la
autenticidad. Las diferentes definiciones están formadas por
situaciones sociales que los artesanos, vendedores, compradores,
directores de museos, coleccionistas, e incluso antropólogos habitan
(Marcus y Myers, 1995; Phillips y Steiner, 1999). Por lo tanto, si
seguimos los artefactos que se crean, compran, venden, utilizan,
recogen, modifican e incluso destruyen, es posible llegar al complejo
entendimiento cambiante de la autenticidad (Appadurai, 1986).
Diversos agentes - individuos, grupos o instituciones – trabajan con el
fin de autenticar la naturaleza y valor de objetos específicos.
Este marco permite una comprensión compleja de la
autenticidad, que está constituida mutuamente por la tradición y
modernidad, así como de lo personal y lo colectivo. También ha sido
útil para superar el dualismo sujeto-objeto, tomando en cuenta que las
cosas inanimadas, también posee agencia (Gell, 1998; Latour, 2005).
*Universidad Vanderbilt, Tennessee, EEUU
LA INDUSTRIA CERÁMICA EN UN PUEBLO ARTESANAL
165
Sobre la base de este marco, las personas crean un mundo de
autenticidad u "objetos genuinos" (Kopytoff, 1986). Los artesanos de
Quinua hacen objetos de cerámica a través del discurso y de las
prácticas de arte popular turístico. Por supuesto, conservadores de
museos, coleccionistas de arte, e incluso antropólogos y otros
estudiosos desempeñan un papel en conocer y difundir estas historias
(Lauer, 1982; Mauldin, 2011; Ravines y Villiger, 1989; Stastny, 1968;
Torres, 2010). Sobre la base de estos análisis, quiero explicar las
relaciones entre el artesano-creador y los objetos materiales producidos
por él (Gell, 1998). Mostraré cómo las identidades artesanales articulan
directamente con los objetos artísticos fabricados.
Este marco ayuda a expandir las nociones de autenticidad
cuando se habla de artesanía. Por un lado, existe la tendencia de
contraponerse a las obras “legítimas” o “auténticas" de arte comercial,
y los artefactos tradicionales "puros". Trabajos académicos (Phillips y
Steiner, 1999) muestran cómo la artesanía presenta ambas cualidades
estéticas y simbólicas, tanto de valor comercial y significados acerca
de lo sobrenatural. Intento analizar las ideas acerca de la creatividad:
un fenómeno que forma, define, construye los valores de autenticidad2.
La creatividad, al igual que los criterios y nociones sobre la pureza
cultural de los objetos estéticos, también sirven para negar las
tradiciones estéticas de otros pueblos. Esta negación es conocida con
términos como "arte turístico" o "arte de aeropuerto". Espero
demostrar que los productores priorizan la creatividad aún en casos de
producción masiva y estandarizada.
En segundo lugar, este marco demuestra que el qué, más que el
qué, puede ser considerado auténtico en ciertas poblaciones
artesanales. Los artesanos que entrevisté en Quinua vinculaban la
creatividad con la autenticidad, específicamente en referencia a
artesano verdadero. En este idioma local de, originalidad, singularidad
y cualidades no-replicables, ocupan un lugar importante. Sin embargo,
el requisito de la tradición común, así como las expectativas de la
artesanía de Quinua, significa que ningún elemento puede ser tan
distinto como para ser fuera del cálculo cultural local. Nociones locales
de autenticidad se constituyeron mutuamente por la creatividad
personal de las ideas y las prácticas colectivas. A veces esta unión es
acídica; los reclamamos de la autenticidad provocan muchas
discusiones.
Comienzos etnográficos
Pregunté <<¿Por qué le gusta hacer cerámica?>>. Manuel me
respondió: "Uno deja sus huellas con sus dedos". Literalmente, el
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
166
artesano deja las marcas de los dedos después de masajear, pellizcar y
tirar la arcilla húmeda. Veamos cómo las impresiones de la gente
mismo, comienzan a surgir a través de la participación corporal directa
con la arcilla. Los objetos hechos de barro, se convierten en un tipo de
persona extendida (Gell, 1998). En lugar de simple transferencia, el
creador y la arcilla es una extensión de constitución mutua. En este
sentido, la materia prima de arcilla, se extiende en el cuerpo-persona
del artesano, dejando huellas en la superficie de la arcilla (Gowlland,
2009)3. Para Manuel, con los dedos y por extensión, con las manos y el
resto de su persona encarnada, deja una manifestación muy visible y
física de sí mismo como creador. Más tarde se dispara la arcilla,
dándole forma, y colocando en su tienda o puesto en el mercado. De
esta manera, estas marcas personales del creador comunican su
identidad como fabricante, permanente visible a otros artesanos y
clientes.
Figura 1. Las huellas.
Las huellas revelan más que un acto momentáneo. Este simple
acto de hacer, está fijado en el tiempo, lugar, materiales, herramientas
y máquinas de fabricación: un largo proceso de elaboración de
cerámica. Al describir la forma en que aprendieron a hacer cerámica,
cada artesano subrayó cómo su compromiso físico con la arcilla
durante muchos años (tal vez cuatro, diez, o veinte años, a veces más).
Impresiones digitales literales y metafóricas hacen referencia de este
proceso.
Es importante destacar que simplemente fabricando un objeto,
aunque sea solo unos pocos o unos cientos, no te hará convertir en un
LA INDUSTRIA CERÁMICA EN UN PUEBLO ARTESANAL
167
verdadero artesano. Los artesanos se quejan de cuantos productores
"hacen por hacer". Un artesano explicaba que estos productores no
están participando con la cabeza, sino solo con las manos4. Otro
experto describió así: Sin emoción puede haber habilidad pero no hay
arte, no hay creatividad. La gente está haciendo objetos, que
necesariamente requiere de sus manos, pero no están utilizando su
creatividad, que requiere necesariamente su cabeza y manos que
trabajan en conjunción. Uno puede dominar las habilidades técnicas de
los materiales, pero para convertirse en un verdadero artesano también
se debe dominar facultades conocidas como ‘Emoción’ o el ‘Espíritu
de Creatividad’ o simplemente como ‘Mi Creatividad’. Los artesanos
de Quinua subrayaron constantemente la importancia de la Creatividad
en el establecimiento de un verdadero artesano, aparte de todas las
otras personas que trabajan en la producción de cerámica.
La creatividad, por otra parte, fue citada como un elemento
esencial en el largo proceso de aprender a hacer cerámica. Si una
persona quiere ser un verdadero artesano, deben familiarizarse con la
maleabilidad física de la arcilla. Tienen que aprender directamente con
las manos y otros sentidos corporales, los límites de la arcilla y su
potencial para la creación. Con dominio encarnado de habilidades
técnicas, un artesano debe, al mismo tiempo, conscientemente
familiarizarse con la maleabilidad de sus facultades imaginativas. Debe
aprender directamente, a través de la exploración y la experimentación.
Figura 2. El artesano.
Un artesano llamado Carlos me ayudó a entender este
proceso. Explicó aprender la creatividad como la siguiente: "Con las
manos realicé diferentes modelos y aprendí más aún. Usted aprenderá
las dificultades que tiene la fabricación de cerámica. Se aprende lo que
las pequeñas diferencias puede hacer, y por eso tengo que modelar
usando mis manos, para obtener más práctica". El barro y la persona se
constituyen mutuamente, cada uno es transformado por el otro en su
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
168
conjunto. Los artesanos continuamente utilizan esta predilección por la
creatividad para hacer que los objetos y la curiosidad de la arcilla sea
un aspecto fundamental de la identidad artesanal en Quinua.
El compromiso social y los valores de autenticidad personal
Podría concluir que las concepciones basadas en la creatividad
personal, apoya visiones modernas de autenticidad artística. En estos
puntos de vista, personas creativas se definen como personas
especiales, cuyo trabajo los distingue5. Pero este punto de vista es
problemático porque establece que la persona creativa auténtica está en
contra de la tradición, cuando debe luchar por la originalidad mediante
normas culturales. Lo que se pierde es la fuerza moral del ideal de
autenticidad (Taylor, 1992:17). Mi análisis indica una fuerza moral
sometida a interpretaciones locales de autenticidad; ya que los
artesanos definen su identidad personal dentro de un conjunto de
valores compartidos. Ahora paso a un enfoque explícito sobre lo
construido y acordado a la naturaleza moral de la autenticidad social.
Mientras las huellas dejadas por los dedos señalan la
participación física de una persona y la identidad personal, los
artesanos también son símbolos de identidad social. A medida que
estas marcas se materializan en objetos de cerámica, también son
ofrecidos a otros artesanos y observadores. Otras marcas del creador
como combinaciones de color, formas particulares, y otros pequeños
detalles. Los artesanos insisten que cada uno tiene su ‘sello’ o ‘estilo’.
El estilo de cada artista distingue su trabajo y acentúa el carácter
individual de la cerámica de Quinua6. El desarrollo de un estilo
personal depende del talento creativo individual tanto como la maestría
en la técnica de la arcilla. Por ejemplo, considere estas jarras toritos,
cada uno elaborado por un artesano diferente:
LA INDUSTRIA CERÁMICA EN UN PUEBLO ARTESANAL
169
Figura 3. Los toritos.
Se observa que cada artesano trabajó dentro de un conjunto
similar de elementos estilísticos y simbólicos; se destaca la
combinación de colores blanco-rojo típico y la forma del torito. Los
cuatro artesanos utilizan elementos similares para crear cuatro piezas
distintas. En particular, cuando mostré las fotos de estos toritos a
varios artesanos, todos identificaban al creador de cada pieza7. Cada
objeto de arcilla lleva marcas reconocibles del artista quien lo hizo.
Los artesanos insistieron, que el verdadero artesano debe desarrollar
un estilo personal y, además, contribuir de manera única al repertorio
compartido de símbolos y estilos alfareros de Quinua. La persona que
pone la pieza a la venta anuncia a su competencia. La venta de
cerámica pone la identidad personal del artesano al juicio público. Los
objetos de cerámica en el distrito de Quinua se convierten en un
motivo de evaluación social, donde las personas deben demostrar su
creatividad en la búsqueda de ganarse el respeto como un verdadero
artesano (Femenias, 2005).
Tradición colectiva: la repetición y la innovación
Hasta este punto he mostrado cómo los artesanos definen a un
artesano auténtico y cómo desarrolla su creatividad y habilidades
técnicas. El artesano debe hacerlo de tal manera que no lo hace igual a
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
170
otro artesano. He mostrado cómo los artesanos hacen estas distinciones
personales visibles a través de los objetos físicos que crean. Esta
visibilidad expone una autenticidad basado en las ideas compartidas de
valoración moral. Destaqué este aspecto social de la autenticidad en
señalar, por ejemplo, que muchos artesanos fueron capaces de
diferenciar estilos y obras personales de cada uno. Ahora quiero hablar
de lo que hace posible la elaboración de un concepto de estilo personal
y auténtico, es decir, la variación dentro de la repetición (Gowlland,
2009).
Paseando por cualquier mercado turístico o de galería de arte
popular en el Perú, se nota inmediatamente las filas de los objetos
aparentemente idénticos, colocados lado a lado en andamios y mesas.
Tal repetición de un oficio, surge en parte de las prácticas materiales
comunes de producción. Por ejemplo, en Quinua, la mayoría de los
artesanos utilizan arcillas de grano fino de un color rojo oscuro. Los
artesanos suelen aplicar elementos decorativos (ej., formas de plantas,
características de rostro, etc.) utilizando color crema, rojo y marrón. La
cerámica de Quinua ofrece una diversidad de formas clasificado como:
1. objetos de uso ritual, 2. objetos de uso doméstico, y 3. objetos
destinado al mercado turístico y exportación (Arnold, 1993; Fuente, et
al, 1992; Barrancos y Villiger, 1989; Stastny, 1968). Las formas más
identificadas en Quinua incluyen toritos, qarqachas (llama de dos
cabezas), músicos, chismosas, y ukumari (criatura mítica, mitad mujer,
mitad oso). Además, las iglesitas que se observan con frecuencia en
techos ayacuchanos, son los artefactos más emblemáticos de Quinua
(Mauldin, 2011; Stastny, 1968)8. También encontramos las placas de
diferentes tamaños, toqtoq (recipientes para el maíz tostado), así como
las vasijas de tipo aysaku, yakupuyñu, tachu y tumin. En la actualidad
los artesanos emplean técnicas de modelado a mano y espiral. Aplican
pinturas con pinceles de punta fina hechas de plumas de pollo o pelo
del gato.
Tal imitación y la repetición de los diseños (Steiner, 1999), da
coherencia y visibilidad a un arte compartido en los mercados9. Incluso
los turistas, después de uno o dos viajes a un mercado de artesanía
peruana, pueden identificar a las iglesitas como de Quinua. Repetición
estética, como una estrategia de marketing, es crucial. En este
contexto, las estrategias de apropiación (hasta reutilizar e incluso
"robar" los detalles estilísticos y técnicos de otros) le da un sentido de
la contigüidad a los productos artesanales.
Durante mi tiempo en Quinua, vi artesanos reutilizando
elementos comunes, de manera nueva. También compartieron estos
nuevos diseños con miembros de la familia o vendieron a amigos.
LA INDUSTRIA CERÁMICA EN UN PUEBLO ARTESANAL
171
Incluso un fabricante de cerámica conocida, Efraín, un verdadero
artesano bien conocido, se inspiró en las técnicas antiguas, utilizando
pigmentos de origen natural y modelado de cada pieza a mano. Efraín
aprendió de su padre y de su abuelo; más tarde desarrolló su estilo
personal. Del mismo modo, otros verdaderos artesanos también
aprendieron técnicas de Efraín, pero más tarde desarrollaron su propio
estilo. Todos los artesanos, incluso los verdaderos artesanos, de esta
manera, dependen unos de otros para recrear los estilos de un arte
reconocible, y de este repertorio compartido, cada artesano forma su
negocio (Colloredo-Mansfeld, 2002).
"Usted me puede copiar, pero nunca será igual"
Los artesanos de Quinua persistentemente destacaron la
conexión entre las competencias técnicas y las habilidades creativas.
Muchos incluso reconocieron que, en términos prácticos, es totalmente
imposible ejecutar una réplica exacta de la obra de otra persona. Se
dice que cada artesano tiene su propio estilo, entonces, ¿por qué los
artesanos hacen distinciones sociales y reclamos sobre la propiedad y
autenticidad? Parte de la explicación se basa en los conceptos del
plagio.
Los artesanos de Quinua están muy preocupados sobre réplicas
de sus productos10. Para los objetos de cerámica, el valor económico
no depende de su originalidad y singularidad, sino en su conformidad
con el ‘estilo tradicional’ (Steiner, 1999:95). Esta crítica, sin embargo,
ofrece una visión parcial, y una comprensión particular económica del
valor de un objeto. Por lo tanto, no explica adecuadamente por qué es
que los productores hacen distinciones entre unos y otros.
Los artesanos de Quinua también ven la imitación como una
forma de legitimar la habilidad de un predecesor y rendir homenaje a
las generaciones anteriores. Un artesano llamado Juan dijo: “Los
antiguos tienen que ser seguidos. Si continuamos con los mismos
diseños, no estamos valorando a los antiguos”. Sin embargo, los demás
artesanos dibujaron distinciones implícitas entre copiar y compartir
diseños. La ansiedad acerca de la copia del diseño no son los mismos
que los sentimientos positivos asociados a compartir una tradición
artesanal.
La fuente principal de inspiración son otras piezas de
cerámica11. Los expertos diseñan a memoria y a mano, sin modelo. El
artesano trome, no copia directamente el trabajo de los demás. Un
artesano llamado Eduardo, que produce pequeñas alcancías me dijo
cómo se encontró con este diseño en un taller de otro artesano12.
Eduardo hizo un pequeño cambio para producir su proyecto personal.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
172
Al reconstruir la forma del chanchito en arcilla, agachó las orejas para
que parezcan flojos, un detalle basado en observaciones a cerdos vivos.
Este proceso de modificación conservadora caracteriza a la mayoría de
las formas de la cerámica de Quinua, a pesar de que se hacen dentro de
un repertorio estilístico compartido. Las Impresiones de estilo personal
no son siempre una prueba fiel de su creador. Diferencias menores
dentro de una rubro común de diseños da lugar a conflictos; los
artesanos acusan mutuamente de copiar su diseño original, único. Esas
variaciones pequeñas son detalles de importancia social.
Ciertamente, los artesanos se preocupan sobre el valor en el
mercado. Las copias rebajan el valor monetario de las piezas; cuando
más parecido los artefactos, más competencia por los clientes. Los
productores de Quinua tratan de capturar el valor económico mediante
la diferenciación de sus productos. La diferenciación entre los
productos requiere la creatividad. De hecho, la creatividad esta
orientada a la innovación; el objetivo es la creación de nuevos y
mejores productos a favor de los gustos de los consumidores.
Sin embargo, cuando los artesanos hablaron del plagio,
discuten sobre la autenticidad, los valores morales y sociales. Las
acusaciones acerca de la imitación indican una falta de autoestima. "Si
un artesano está preocupado que otros copien su trabajo" dijo un
experto, "entonces él no tiene confianza en sí mismo y en su
creatividad". Eso implica que sólo un verdadero artesano es indiferente
cuando otros copien su trabajo porque sabe y demuestra que sus
habilidades creativas son inigualables.
Moldes de yeso, artesanos de yeso
Uno de los aspectos que proporcionó una fuente de debate
acerca de la copia con moldes de yeso. Recuerdo una tarde, cuando le
pregunté al artista Efraín si utiliza moldes13. Me pareció una pregunta
bastante común, ya que había visto a cada artesano que usaban moldes
de yeso de una manera u otra.
LA INDUSTRIA CERÁMICA EN UN PUEBLO ARTESANAL
173
Figura 4. El molde.
Por otra parte, y en términos prácticos, los moldes permiten a
los artesanos a producir de una manera estandarizada y rápida. Sin
embargo, Efraín dijo: "No, yo solo hago pedazos a mano. Piezas
hechos a mano tienen su valor. Cada pieza es única. Con los moldes,
no hay diferencia en las piezas". Uno podría detenerse aquí para
argumentar que los artesanos definen autenticidad basada en objetos
que son únicos y puramente hechos a mano. Los objetos hechos con
moldes son, por el contrario, las copias de la serie y no auténticos. Pero
Efraín a indicado: "¡Nadie me es igual – Nadie! No soy el único que
fabrica cerámica, pero nadie me iguala". Más tarde llegué a conocer
que la utilización de moldes es fuente, constante de evaluación social.
La afirmación de Efraín que definitivamente no utiliza moldes
fue significativa por otras razones. Más tarde me enteré que Efraín
había pedido a su nuera para que fabrique pequeñas figuras con sus
moldes de yeso. Efraín quería integrar las figuritas en una pieza para
un concurso de artesanía nacional. Algunos otros artesanos de Quinua,
al ver esta obra, comentaron que Efraín había utilizado moldes para
hacer esta pieza14, diciendo: ¿Por qué debería ganar él? De este modo,
intentaron disminuir la autenticidad de Efraín como artesano. En
general, no es raro encontrar este tipo de contradicciones entre los
artesanos de Quinua. Muchos artesanos critican el uso de moldes, a
pesar de que todos los artesanos utilizan moldes para llenar
rápidamente sus tiendas con artefactos. Mi pregunta es la siguiente: Si
los moldes prácticamente ayudan a los artesanos, donde producen y
ganan para una mejor vida para ellos y sus familias, ¿por qué están tan
preocupados con el uso de los moldes?
Los artesanos que utilizan moldes pueden producir más rápido;
este aumenta la competencia para la venta. En efecto, los artesanos se
quejaron de pérdida de ventas debido a la introducción de la tecnología
de moldes en general.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
174
Se observa al artesano de esta serie de imágenes abajo. Felipe
está haciendo un molde en base de una escultura de caballo que él
mismo diseñó y modeló en arcilla. Mientras trabajó para crear el
molde, me dijo que le gustaba realizar piezas únicas, ya que le permitió
ser creativo. Hacer el molde ayudaría a producir más rápido y de hecho
aumenta su capacidad de competir con sus vecinos por la atención de
los posibles clientes.
Las ansiedades alrededor de los moldes surgieron con fuerza
cuando la pieza original pertenecía a un artesano, y quien creó el
molde de yeso es otro artesano. Los productores hablaban de robo de
diseños como un delito moral y social. Mi conversación con el maestro
Carlos me ayudó a entender por qué era una ofensa social, moral y
personal. Me dijo:
“No se trata de un artesano, si sólo utiliza moldes. Él no
está pensando, ni usando su creatividad. Los moldes son para
avanzar en el trabajo de uno. Con las manos, trabajando con
diferentes modelitos, aprendes más también. Usted aprenderá
las dificultades que tiene en la fabricación de cerámica y las
pequeñas diferencias que puede hacer. Y por eso tengo que
modelar usando mis manos, para obtener más práctica. Si
no…acabo de hacer con moldes de yeso... entonces estoy
comenzando a realizar lo mismo”
LA INDUSTRIA CERÁMICA EN UN PUEBLO ARTESANAL
175
Figura 5. Los pasos.
En un sentido, los moldes separa físicamente al artesano de su
arcilla. Pero esta experiencia de contacto directo con la arcilla también
significaba que el artesano pasó menos tiempo y energía pensando y
creando en arcilla. Desde el molde, se lleva un diseño predeterminado,
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
176
pero aún hizo en buena parte el trabajo creativo. Carlos además señaló
los signos materiales de este proceso de separación. "Un poco más sí
cuesta un trabajo hecho a mano. Se necesita más temperatura. Cuando
no está bien quemada, suena como metal”. De hecho, podía escuchar la
diferencia, siendo este último un sonido más apagado. Las propiedades
de cerámica acabada era una prueba irrefutable de la maestría técnica,
accesible a la experiencia sensorial humana, y por lo tanto, la fuente
para la evaluación social; demostrando quién es un verdadero artesano.
Carlos continuó más allá: "Con molde vienen acasito líneas, por dentro
a la vista está a molde. Si ves por dentro, no tiene costura. Si está con
molde, se pasa con esponja y se detecta". Aquí también se encuentra
una prueba material de la creatividad, en el que uno sustituya huellas
digitales con las marcas no-humanos (ej., esponja, costuras de yeso,
etc.). Con eso, uno corre el riesgo de sustituir la creatividad con la
copia, y a consecuencia uno puede ser evaluado como cualquiera, en
vez de un verdadero artesano. Así es que la lucha de los artesanos
involucra reducir el trabajo de otros como poco original, actualmente
revela ansiedades más profundas. Los moldes separan a los artesanos
de su potencial creativo y el dominio de las habilidades técnicas y por
extensión, sus identidades como artesanos auténticos y verdaderos.
Conclusiones
En estos momentos en el Perú, la política estatal celebra a las
empresas artesanales locales. Lo hacen para estimular estrategias de
mercado creativo, revitalizar las tecnologías tradicionales y fomentar la
mediación. Para integrar productos como la cerámica, las narrativas de
origen "tradicional", "autentico", tiene que crear un valor simbólico
(Bourdieu, 1984; 1986; Brown, 2003; Coombe, 2011; Harvey, 2009).
Lugares de desventaja pueden ser transformados en lugares de ventaja
competitiva. Sin embargo, las afirmaciones del patrimonio colectivo
también pueden figurar en los proyectos políticos que intenta
territorializar la re-inserción y re-encantar a los conceptos de
comunidad y la cultura auténtica.
Desde una perspectiva local, la autenticidad puede parecer muy
diferente de la forma en que se concibe por los agentes oficiales y
especialistas de la política de desarrollo. Encima de todo, los relatos de
artesanos sobre la autenticidad funcionan como proyección de
trayectorias futuras. En este sentido, las construcciones de autenticidad
reflejan las inversiones emocionales y deseos de los participantes.
Después de todo, los artesanos se encuentran atrapados dentro de la
economía nacional y mundial, ser reconocidos como artesanos y
empresarios auténticos, y llevar parte del valor de mercado. Pero
LA INDUSTRIA CERÁMICA EN UN PUEBLO ARTESANAL
177
también se invierten emocionalmente en una comunidad actual, en
futuros trabajadores creativos. Este componente emocional escapa de
cualquier definición clara de la autenticidad. Voy a guardar una
extensa discusión de estas implicaciones económicas y políticas para
futuros ensayos. En cambio, me gustaría terminar este ensayo con las
palabras del artesano Juan, quien refleja las dificultades que enfrentan
los artesanos. Gente que lucha para definir quiénes son, de dónde
vienen, y a dónde van, tanto personal como colectivamente, tanto en
términos de medios de vida material como las relaciones sociales.
“Es difícil proteger nuestros diseños. Los artesanos,
vivimos de esto, no? No podemos decir "no hagas eso [copia].
Los artesanos que se nos presentan, además, viven de ellos.
Los Antiguos tienen que ser seguidos, también... Esperando
nuevas obras para que estos también den valor a la obras de
los antiguos. Si continuamos con los mismos diseños, no
estamos valorando a los antiguos... y qué otra opción hay para
nosotros? No hay otra opción. Por eso digo, si vendo más de
estas piezas que todo el mundo vende, me estoy acomodando.
Pero si yo no vendo estos, tengo que buscar otro diseño. Así es
como me siento inspirado. Este trabajo si no vendo, es mejor
que te haga otra. Así que esta pequeña cosa que me inspira. El
tradicional o lo que me puede inspirar. Y es aún mejor si puedo
vender al público, ¿no? Y por lo que uno toma una decisión
así. Si no es así, estoy conformándome con lo que ya estoy
haciendo. No estoy pensando en la forma de crear nuevos y
mejores trabajos. Un artesano tiene que buscar nuevos
valores, a buscar nuevo prestigio”.
Notas
1. Este ensayo es una exploración preliminar de las implicaciones
prácticas y cotidianas de los debates y de como tal, el análisis aquí
constituye un enfoque en los hombres adultos que trabajan en la
producción de cerámica. Este enfoque ofrece un lugar
especialmente fructífero para empezar, ya que la gente
comúnmente conoce a un artesano, y durante mi trabajo de campo
en Quinua eran predominantemente varones adultos. Una discusión
de cómo las desigualdades ya existentes - en este caso, la clase, el
género y las diferencias generacionales - se traducen en las ideas en
competencia sobre la autoridad cultural y la autenticidad, el cual
extendería mi análisis en este ensayo.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
178
2. Las ideas y prácticas relacionadas con la creatividad y la
autenticidad que discuto en este ensayo son un fenómeno reciente
en Quinua y en Perú en general. Sus formas más importantes han
surgido en la última década o dos, pero están históricamente
vinculados a un conjunto de procesos más amplios, por ejemplo, el
movimiento indigenista a principios del siglo XX, las políticas y
los programas llevados a cabo por las diferentes administraciones
estatales peruanas, industrialización, el desarrollo y la disminución
de las tierras, ofrecen otras oportunidades de subsistencia para la
población rural.
3. Ver Gowlland (2009) para un caso comparativo de Zisha
fabricación de cerámica en China.
4. Esta conceptualización es de diferente forma al dualismo mente /
cuerpo tantas veces criticado por los antropólogos y otros
estudiosos. En lugar de ver la creatividad que se encuentra en una
mente inmaterial y distinguible de un cuerpo material, creatividad
de los artesanos, en términos de la importancia relativa de la
cabeza-manos y distinguibles de la materialidad de las manos. Este
es un proceso reconocido por varios escritores y comentaristas de
la creatividad en las prácticas artísticas (por ejemplo, Sennett,
2008).
5. Ver C. Taylor (1992) para una discusión extendida.
6. Véase también Femenias (2005) y Gowlland (2009) para la
comparación. Gowlland, por ejemplo, sostiene que "las acciones de
las huellas del cuerpo-persona en la superficie de la arcilla, la suma
de los movimientos especializados realizados en la secuencia
correcta vienen a marcar la olla con los signos del fabricante"
(1009:138).
7. Otros estudiosos han señalado igualmente la capacidad de los
artesanos para diferenciar sus productos por señales visuales (por
ejemplo, Femenias, 2005; Gowlland, 2009).
8. Durante mis conversaciones con los artesanos, ellos también
destacaron la importancia de estos objetos, que describe cómo el
padrino de una zafacasa (casa de ceremonia de izamiento) contrata
a un artesano para hacer una iglesia. La familia de la construcción
de la casa tiene una fiesta, donde ofrecen comida y música para
bailar con los invitados (por ejemplo, los miembros de la familia
extendida, amigos y vecinos). La iglesia más tarde se adhiere al
techo de la nueva casa, diciendo algo en este sentido: "Que esta
casa sea bendecida con esta iglesia ..."
9. Steiner (1999) argumenta, basándose en los principios de la
producción en masa, que "la autenticidad [de arte turístico] se mide
LA INDUSTRIA CERÁMICA EN UN PUEBLO ARTESANAL
179
generalmente a través de la redundancia [de un estilo étnico en
particular] en lugar de originalidad" (101). Se trata de un embargo
que se influencian mutuamente, de forma diferente, de la
autenticidad de las nociones que discuto en este ensayo. En lugar
de centrarse en la autenticidad personal basado en las ideas sobre
las personas creativas, su trabajo se centra en la autenticidad
colectiva de los objetos y un estilo cultural compartido.
10. Las acusaciones de la copia es un problema más reciente en
Quinua, saliendo poco después se introdujeron moldes de yeso en
el Perú en la segunda mitad del siglo XX. Desde el auge de la
demanda en masa de la producción artesanal y de productos
culturales en general, en las últimas décadas del siglo XX, el
problema de la copia se hizo económica, política y culturalmente
significativas.
11. Los artesanos también se inspiran en periódicos, televisión y libros,
así como eventos cotidianos y ocasiones especiales en la
comunidad, como de otras fuentes. Los artesanos de Quinua, sin
embargo, el diseño con más frecuencia existen los elementos
estilísticos de otros productos artesanales.
12. Durante mi tiempo en Quinua, vi a muchos otros que hacen y
venden estas. Aunque no se considera un diseño tradicional que
pertenece a Quinua, el artesano insistió en que las alcancías se
habían integrado en el repertorio de Quinua a través de los años.
Este diseño refleja una forma en que el arte de cerámica de Quinua
es un ejemplo de una "tradición inventada" (Hobsbawm y
Guardabosques, 1983).
13. Un molde de yeso se utiliza para crear copias duplicadas de obras
utilitarias, decorativas, o incluso más complejo de arte a través de
un proceso llamado de casting. El molde en sí es una imagen
negativa o espejo de la obra final. Para dar algunos antecedentes, el
tipo de tecnología de molde utilizado actualmente por los alfareros
en Perú se introdujo en la década de 1960 en Lima por los
programas apoyados por el Estado, como la Alianza para el
Progreso. Las personas que trabajan en las industrias de los
artesanos que se han trasladado de manera permanente o temporal,
entre Quinua, Ayacucho y la ciudad de Lima interpuso el presente
molde nuevo a Quinua y se han integrado en sus prácticas de
producción. Desde 1960, esta tecnología ha sido alentada por
diferentes organizaciones e instituciones, y en muchos casos
directamente en Quinua. Muchos de estos proyectos, en el marco
de las políticas de desarrollo dirigido por el Estado y con el apoyo
internacional, han promovido la artesanía como un tipo de
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
180
producción industrial, principalmente para la exportación de
productos artesanales. Así, los moldes de yeso permitieron este tipo
de producción y han permitido a los productores acceder a los
circuitos económicos más amplios.
14. Una vez más, la discusión de cómo las desigualdades ya existentes
- aquí, las diferencias de género - se traducen en ideas de la
competencia sobre la autoridad cultural y la autenticidad, el cual
extendería mi análisis en este ensayo.
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INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
182
IMPACTOS ECONÓMICOS DE LOS PROGRAMAS DE
MICROFINANZAS EN LA SIERRA RURAL DEL PERÚ Nicole Coffey Kellett*10
Resumen
Los programas de microfinanzas han crecido exponencialmente
alrededor del mundo en su búsqueda por reducir la pobreza a través del
acceso a capitales en pequeña escala. La expansión de los programas
de microfinanzas frecuentemente ha encajado en la implementación del
ajuste de las políticas estructurales, las cuales han fomentado la
expansión de la economía informal. Como resultado del crecimiento de
la economía informal en el Perú, tenemos la expansión de los
programas de microfinanzas a través de todo el país. Considerando los
portafolios financieros de las instituciones de microfinanzas pueden ir
en aumento, es menos claro como tales programas impactan en sus
clientes, particularmente, los que se ubican en la zona rural del sur del
Perú. Este artículo explora el tema del éxito de los programas de
microfinanzas en la región de Andahuaylas; además, mitiga la
seguridad financiera de sus prestatarios y tiene el potencial para dar
crecimiento a la inequidad económica dentro de las comunidades
rurales. También llama la atención la importancia de evaluar el
impacto de los programas de microfinanzas sobre un nivel más grande
que solo individuos prestatarios y el valor de los ahorros comunitarios
y los programas de seguros.
Introducción
Los programas de microfinanzas son, frecuentemente,
engrandecidos como los salvadores de un sistema económico con
pocos trabajos formales desde que este provee acceso individual al
capital y eso significa sobrevivir en el sector informal (Yunus, 2003;
véase también Bayulgen, 2008; Khandker, 1998; Mayoux, 1998;
Morduch, 1999). Hernando De Soto argumento, “La verdadera clase
revolucionaria en el Perú está compuesta por los empresarios de la
micro, pequeña y medianas empresas… quienes representan la
mayoría – alrededor del 60-80 por ciento de la población nacional”
(1989: xvii). Siguiendo el razonamiento de De Soto, quien promueve la
economía informal, la microfinanza puede teóricamente proveer la
clave para detener la pobreza en el Perú. El actual impacto de los
programas de microfinanzas en las zonas rurales de los Andes, sin
* Universidad de Maine – Farmington, Maine, EEUU
IMPACTOS ECONÓMICOS DE LOS PROGRAMAS DE MICROFINANZAS EN LA
SIERRA RURAL DEL PERÚ
183
embargo, es más complejo, debido a que la competencia va en
crecimiento en el mercado. El crecimiento de la competencia, en
conjunción con la habilidad diferencial de utilizar los préstamos
exitosamente y los crecientes costos de los insumos, potencialmente
podría exacerbar la desigualdad económica dentro de las comunidades
rurales de las alturas. Tal proceso dirige la atención a la necesidad para
evaluar el impacto de los programas de microfinanzas dentro de un
mayor contexto que el del prestatario individual y resaltar la
importancia de la expansión de los servicios financieros que incluyen
los ahorros comunitarios o a los programas de seguros.
Antecedentes de los programas de microfinanzas
Las microfinanzas empezaron con el trabajo de Muhammad
Yunus, un economista de Bangladesh, quien recibió un premio Nobel a
la Paz en el 2006, porque desarrolló programas de microfinanzas
durante la creación del Banco Grameen. Los programas de
microfinanzas proveen pequeños préstamos a grupos individuos
(principalmente mujeres) quienes, por lo general, no son aptos para
recibir préstamos de los bancos tradicionales (debido a la falta de
capital o a su analfabetismo) o sujetos a las altas tasas de interés de los
prestamistas informales (Hermes y Lensink, 2007; Yunus, 1995). Las
microfinanzas, como una estrategia de desarrollo, se pueden remontar
al movimiento de los años 70, mujeres en desarrollo (Women in
Development [WID]) que en última instancia, afirma que las mujeres
no solo necesitan desarrollo, sino que el desarrollo necesita de las
mujeres (Chant y Gutmann, 2005; Fernando, 1997). Las tres
principales razones por las cuales los programas de microfinanzas
sirven a las mujeres son: 1) Es conocido que las mujeres tienen
mayores desventajas de obtener crédito que los hombres (igualdad); 2)
las mujeres tienden a compartir los beneficios de las microfinanzas con
la familia y la comunidad (impacto); y 3) las mujeres han demostrado
ser mejores en cuanto a riesgos de crédito (buen negocio) (Coyle,
2001; véase también Khandker, 1998, 2003; y Mayoux, 1998).
Las microfinanzas en un principio empezó a extender su
popularidad a finales de la mitad de la década de 1980, al igual que las
instituciones de desarrollo del Banco Mundial y la Fundación
Monetaria Internacional para las agencias no gubernamentales y
pequeñas organizaciones de base, han implementado programas de
microfinanzas a lo largo de Asia, África, Latino América, Oeste de
Europa, Canadá y los Estados Unidos, especialmente en países tales
como Bolivia, Bangladesh e Indonesia (Coyle, 2001; Morduch, 1999).
En 1997 hubo 618 instituciones microfinancieras (MFI), las que
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
184
sirvieron a 13.5 millones de prestatarios y hacia el 2005 el número de
MFI llego a 3133 con un total de 113.3 millones de prestatarios, 84 %
de los cuales fueron mujeres (Daley-Harris, 2006).
Los programas de microfinanzas emergieron cuando los países
en desarrollo incrementaron e implementaron sus políticas de ajuste
estructural (por ejemplo: privatización, desregulación de mercados,
reducción de barreras comerciales) destinadas a reducir los desajustes
fiscales. Si bien el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial
han argumentado que los costos sociales de las reformas representan
los síntomas de la crisis económica, por las cuales, las políticas de
ajuste estructural fueron diseñadas para menguar o curar, estas
políticas condujeron a una drástica reducción en el gasto social, el alto
desempleo y la ausencia de redes de seguridad social (Fernando, 1997),
efectiva profundización en lugar de reducir las brechas sociales y
económicas entre el norte y el sur (Stiglitz, 2002). Los costos de las
políticas de ajustes estructurales han demostrado tener un impacto
desproporcionado en las mujeres pobres, en particular, política que
conducen a reducir los ingresos para alimentación y la falta de
servicios de salud (Fernando, 1997).
Los programas de microfinanzas emergieron como un nuevo
enfoque de lucha contra la pobreza; ya que, no parecen ser una
amenaza para el orden institucional existente, sino para crear un
espacio flexible en el que las mujeres pueden interactuar, son capaces
de poner en marcha programas educativos, y tienen el potencial para
promover el cambio social. Las ONG se convirtieron en las
instituciones preferidas para iniciar las reformas de las
microfinancieras debido a sus típicas operaciones a gran escala que
suelen ser pequeñas, con enfoques flexibles y el acceso a los
conocimientos indígenas y las redes sociales (Fernando, 1997; Kabeer,
1996, 1999). Consecuentemente, las ONG de todo el mundo
comenzaron a adoptar a las microfinanzas como la mejor estrategia
para reducir la pobreza. Sin embargo, los intermediarios financieros
formales están empezando a superar a las pequeñas ONG en la
creciente profesionalización y comercialización de los programas de
microfinanzas, especialmente en América Latina (Christen, 2000;
Jansson, 2001).
Los programas de microfinanzas, generalmente, siguen el
modelo de reducción de la pobreza adoptada por Yunus o unos
sistemas financieros, o enfoque de auto sostenibilidad financiera
(Matin, Hulme y Rutherford, 2002; Robinson, 2001). El modelo de
reducción de la pobreza se centra en aliviar la pobreza del hogar y la
vulnerabilidad, y aumentar el bienestar de los más pobres mediante la
IMPACTOS ECONÓMICOS DE LOS PROGRAMAS DE MICROFINANZAS EN LA
SIERRA RURAL DEL PERÚ
185
acción colectiva de la comunidad y una variedad de servicios
financieros, tales como ahorros, préstamos no-directos, y el interés
bajo o del subsidio del crédito de manera selectiva. El modelo de
reducción de la pobreza se basa en un pequeño equipo bien versado en
los programas de desarrollo y bienestar, y ofrece una gama de servicios
gratuitos acerca de nutrición, salud, etc. Por el contrario, el enfoque de
los sistemas financieros o el auto sostenibilidad financiera, se centra
más en el acceso a los servicios de microfinanzas para los empresarios
pobres, a través de los programas minimalistas basados en una amplia
gama de modelos de banca. Este enfoque hace hincapié en la
importancia de la autosuficiencia financiera, el personal profesional y
la rentabilidad para los clientes.
Los enfoques para combatir la pobreza, los sistemas financieros
tienen defensores y críticos, quienes citan diversas posiciones acerca
de la independencia financiera y las tasas de interés subsidiadas, al
mismo tiempo que se cuestionan a quién le sirve cada modelo (Cull,
Demirgüc-Kunt y Morduch, 2009; Mayoux, 1998; Milgram, 2001;
Vyas, 2001). Como el creciente número de instituciones
microfinancieras fluctúan entre los enfoques de reducción de la
pobreza y los sistemas financieros, los investigadores se han
preguntado si existe una relación entre la rentabilidad y profundidad de
alcance a los pobres, dado que algunas instituciones se alejan de servir
a los segmentos más pobres de la sociedad, conocido como “Desvío de
su misión” (Cull et al. 2007).
Investigación acerca de las Microfinanzas
Las investigaciones tempranas promovieron el éxito naciente
de las iniciativas microfinancieras, los que dicen que siempre es
rentable el desarrollo sostenible mediante el aumento de los ingresos a
los ciudadanos más pobres, lo cual les permite mejorar su calidad de
vida (Khandker, 2003, 2005; Todd, 1996; Von Pischke, 1992; Yunus,
1995). Sin embargo, la literatura reciente acerca de las microfinanzas
no halla al microcrédito como un camino seguro para salir de la
pobreza y la brecha que existe entre la “retórica y la realidad” de las
microfinanzas parece ser más amplia (Isserles, 2003). Los estudios han
demostrado que muchos programas de microfinanzas no llegan a los
más pobres (Chowdury, 2000; Copestake et al. 2005; McKee, 1989),
no mejoran el estatus de las mujeres (Hashemi, Schuler y Riley, 1996),
no amplían los ingresos del hogar (Wood y Sharif, 1997), ni atienden
las causas sociales y sistemáticas (como opuestos de los síntomas) de
la pobreza (Rogaly, 1996). Los programas de microfinanzas también
han sido criticados por su instigación de un ciclo de deuda (Karim,
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
186
2011; Kellett, 2009; Olteanu, 2011), de no hacer frente a los costos que
prohíben la logística de acceso al crédito (Brett, 2006) y no logran
llevar productos al mercado (Mahmud, 2003).
Microfinanzas en el Perú
Bolivia representa uno de los primeros países en adoptar a las
microfinanzas como una estrategia de desarrollo y se ha convertido en
un modelo en América Latina (Navajas et al., 2000). Las
microfinanzas también se han convertido en una importante estrategia
de desarrollo en el Perú, en gran parte debido a la falta de crecimiento
en la economía del país. El sector informal crece a medida que
aumenta la mano de obra excedente en los puestos de trabajo, que se
agrava con la retirada del sector público como empleador neto y las
medidas de reducción de personal aplicadas en respuesta a las políticas
de ajuste estructural para reducir el déficit fiscal y promover la
privatización (Tokman, 2007). Esto suele ocurrir al mismo tiempo que
los movimientos para introducir sistemas productivos más flexibles y
una descentralización de los procesos de trabajo. Tales procesos,
primero, se apoderaron del Perú en la década de 1980, y el número de
personas que trabajaban en el sector informal aumentó enormemente.
Actitudes favorables y políticas hacia la economía informal en
el Perú fueron impulsadas en gran medida por el influyente libro de
Hernando de Soto, “El otro sendero”, publicado en 1989, en el cual se
resalta la importancia del sector informal. El gobierno del Perú, bajo el
primer gobierno de Alan García (1985-1990) reconoció la importancia
del sector informal y estableció el Instituto para el Desarrollo del
Sector Informal (IDESI), a través del cual los fondos del gobierno y
otros podrían ser canalizados. El Fondo de Garantía del Sector
Informal (FOGASI) también se estableció para apoyar los préstamos a
las microempresas. Sin embargo, sus esfuerzos fueron limitados, ya
que se basan en el gasto de las reservas internacionales de cambio del
Perú y de hacer pagos de la deuda internacional (Creevey, 1996).
El gobierno de Alberto Fujimori (1990-2000) también tuvo una
actitud favorable hacia el sector informal y fue capaz de hacer algunos
avances en la estabilización de la economía; sin embargo, en última
instancia se enfrentan a restricciones, debido a las denuncias por
corrupción (Creevey, 1996). Sin embargo, las Cajas Rurales de Ahorro
y Crédito se establecieron y llenaron el vacío dejado por el cierre del
Banco Agrario, así como empresas especializadas en microfinanzas,
Microempresas y Empresas de Desarrollo de la Pequeña y
Microempresa (EDPYMES) diseñado para incorporar el número
creciente de organizaciones no gubernamentales que ofrecen servicios
IMPACTOS ECONÓMICOS DE LOS PROGRAMAS DE MICROFINANZAS EN LA
SIERRA RURAL DEL PERÚ
187
financieros a los pequeños productores en el sector regulado (Pait,
2009; Valdivia y Bauchet, 2003). Los gobiernos de años posteriores en
el Perú Alejandro Toledo (2001-2006) y Alan García (2006-2011)
continuaron con las eliminación de las barreras que dificultaban la
creación de microempresas y simplificaron algunos trámites, lo que
permitió más créditos que están disponibles para las empresas de
micro-crédito.
Actualmente, los programas de microfinanzas están bien
establecidos en el Perú. A finales del 2004, cuarenta instituciones de
microfinanzas en el Perú contaban con activos de EE.UU. de 1.2 mil
millones que representan el 5.8 % del total de activos de todo el
sistema financiero peruano (Ebentreich, 2005). A partir del 2005, el
sector de la micro y pequeña empresa representa un estimado del 42 %
del producto bruto interno del Perú y el 74 % de su población
económicamente activa (INEI, 2005). Mientras el sector informal a
menudo es elogiado por su potencial económico, también se le conoce
cada vez más como una “economía de supervivencia” con su falta de
seguridad y sin beneficios. En el 2009, el 51 % de todos los puestos de
trabajo en el Perú se han generado gracias a la economía informal con
un 60 % de mujeres forzadas a trabajar en la economía informal y solo
el 15 % tiene cobertura de salud y el 4 % a las prestaciones de
jubilación (Asencios, 2009) una tendencia significativamente mayor en
las zonas rurales regiones.
La investigación acerca del impacto de los programas de
microfinanzas en el Perú sigue creciendo. Si bien existen
investigaciones sobre la industria de las microfinanzas, cada vez es
mayor en las regiones rurales del Perú (Creevey, 1996) y una selección
de exploraciones etnográficas acerca de cómo funcionan los grupos de
prestatarios (Wright, 2005), gran parte de la investigación actual sobre
los programas de microfinanzas en el Perú cuenta con una perspectiva
macro y tiende a mirar sobre todo a las regiones urbanas (Dunn, 1999;
Olteanu, 2011; Trivelli et al., 2004). Gran parte de las investigaciones
que se enfocan en las microfinanzas en el Perú también se centran en
temas como el largo alcance (Copestake et al., 2005; Fernando, 2003;
Tedeschi, 2008; Zeller y Johannsen, 2006), la rentabilidad (Gregoire y
Tuya, 2006), el aumento de la comercialización (Christen, 2000;
Jansson, 2001), y los esfuerzos para incrementar la regulación de la
industria (Ebentreich, 2005; Jansson, 2001; Janvry et al., 2003).
Los individuos en la zona rural de los andes se enfrentan a
limitaciones particulares distintas a las de los habitantes de las
ciudades que en gran medida afectan su capacidad para salir de la
pobreza a través del micro-crédito. La mayoría de las mujeres, de las
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
188
zonas rurales de las tierras altas de los Andes Sur Centrales, que
acceden a un crédito, viven de ingresos fluctuantes según las
temporadas, con una baja densidad de población, condiciones en las
cuales Johnathan Morduch (1999) argumenta que las microfinanzas
han tenido un éxito limitado. Además, se diferencia de los modelos
tradicionales de crédito agrícola, los hogares en estas zonas por lo
general no tienen una fuente de ingresos, lo cual hace difícil examinar
el impacto de los programas de microfinanzas en términos
cuantitativos utilizados tradicionalmente (Hulme y Mosley, 1997).
Kriten Ghodsee afirma que las instituciones de microfinanzas
han sido examinadas “a través del lente de la economía, las finanzas, o
por medio de un marco de desarrollo más orientado a las políticas” sin
embargo, anuncia el valor de la etnografía y la observación de los
participantes en el estudio de las microfinanzas “debido a que el
entendimiento de los éxitos y los fracasos de estos programas
dependen en gran medida en la compresión de las experiencias vividas
por aquellos que requieren y utilizan los prestamos (Ghodsee, 2003:
65; véase también Kobb, 1997). Debido a la escasez de investigaciones
de calidad acerca de los programas de microfinanzas en las zonas
rurales de las tierras altas del Perú, así como la cantidad de dificultades
inherentes en la evaluación del impacto de los programas de
microfinanzas en la región, he tratado de explorar el impacto de los
programas de microfinanzas en el centro-sur de las zonas rurales, a
través del empleo de la investigación etnográfica exhaustiva.
Métodos
Llevé a cabo la investigación de mi tesis en los alrededores y en
la misma ciudad de Andahuaylas, una ciudad que tiene
aproximadamente 32.000 habitantes ubicada al noroeste del
Departamento de Apurímac (Instituto Nacional de Estadística e
Informática [INEI] 2006) a partir de Junio de 2005 a Julio de 2006. El
departamento de Apurímac, junto a los departamentos de Huancavelica
y Cajamarca, tiene la mayor concentración de pobreza en el Perú
(INEI, 2006). Como resultado, existe un enorme crecimiento en el
número de organizaciones de microfinanzas que intentan atender a
estos departamentos (Trivelli et al. 2004). Trabajé en colaboración con
una institución de microfinanzas no gubernamental, SOAR (una de las
cuatro instituciones de microfinanzas en Andahuaylas), se centró
específicamente en el programa SOAR, Madres Unidas, enfocada en
las mujeres, basada en los grupos de préstamos de las zonas rurales.¹
Mi investigación se basa principalmente en Andahuaylas y la
pequeña comunidad rural de Sacclaya, que se encuentra a una hora y
IMPACTOS ECONÓMICOS DE LOS PROGRAMAS DE MICROFINANZAS EN LA
SIERRA RURAL DEL PERÚ
189
media de Andahuaylas, y fue una de las primeras comunidades en
participar en el programa “Madres Unidas”. Conduje mis trabajos
preliminares en Andahuaylas durante los inviernos del 2003 y 2004, lo
que me permitió acompañar a los empleados del SOAR a dar charlas
educativas (talleres locales) en las comunidades que rodean
Andahuaylas y a diseñar un plan de investigación en colaboración con
los empleados del SOAR.2
Durante los primeros meses de mi investigación, de mi tesis,
residí en Andahuaylas y acompañé a los empleados del SOAR en las
charlas, presentaciones públicas, programas de alfabetización y
liderazgo, eventos especiales, conferencias regionales y talleres
locales, durante las cobranzas a los prestatarios y en la oficina.
También llevé a cabo entrevistas formales con diez de los,
aproximadamente, 15 empleados de tiempo completo del SOAR.
Gracias a mi participación en el SOAR pude observar las interacciones
de los empleados de esta institución y las maneras en que llevaban a
cabo sus trabajos con las comunidades rurales y también tuve
abundantes oportunidades para hablar con las mujeres de diferentes
comunidades de la región. Luego, me mudé a la comunidad de
Sacclaya y solo regresaba a Andahuaylas por 3 días cada semana o
algunas veces cada dos o tres semanas. Este programa me permitió
realizar observaciones participativas y entrevistar a los residentes de
Sacclaya, así como seguir participando en los eventos patrocinados por
la SOAR.
Sacclaya es una comunidad remota que se ubica a 3600
m.s.n.m. con aproximadamente 250 habitantes. Tienen pocos servicios,
su economía se basa en la agricultura, su idioma es el Quechua, aunque
los hombres mayores y los hombres y mujeres jóvenes son bilingües
(hablan Quechua y Español). Durante mi estancia en Sacclaya llevé a
cabo observaciones de los participantes en su vida diaria (sus trabajos,
la hora a la que duermen, cocinan, limpian, cuando pastorean sus
animales, la cosecha y la plantación de los campos de cultivo) asistí a
fiestas, reuniones y diferentes eventos junto a la familia con la que
vivía y con otros sacclayinos.
Además de las exhaustivas observaciones a los participantes y
un sinnúmero de conversaciones informales, llevé a cabo entrevistas
formales con cuarenta y seis personas en Sacclaya (26 mujeres y 20
hombres). Los entrevistados fueron elegidos por la técnica de muestreo
de bola de nieve (Bernard, 2011; Schensul y Le Compte, 1999),
también conocida como “selección de casos por reputación”. Teniendo
en cuenta cómo las relaciones interpersonales operan en Sacclaya. El
muestreo de Bola de nieve resultó ser la estrategia más eficaz. Busqué
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
190
dentro de una amplia gama de edad y la experiencia con préstamos
para la elección de los entrevistados.
Para comparar los resultados con otras comunidades, llevé a
cabo grupos de entrevistados en nueve comunidades rurales de los
alrededores de Andahuaylas. Las comunidades fueron elegidas en base
al tiempo que tenían los clientes en el SOAR (largo, corto y mediano
plazo) y su ubicación (en diferentes partes del valle de Andahuaylas).
Además, llevé a cabo entrevistas formales con dos enfermeras en
Sacclaya, el alcalde de Andahuaylas. Los representantes de cada una
de las otras instituciones de microfinanzas en Andahuaylas, y me reuní
con muchas otras personas que trabajan en diferentes ONG en
Andahuaylas, los maestros de Sacclaya, los individuos de numerosas
comunidades que rodean Andahuaylas, y otros peruanos que aportaron
conocimiento muy útil para las preguntas de mi investigación.
Análisis de datos
Durante las entrevistas individuales y los grupos de enfoque
tomé notas detalladas, y dependiendo de la comodidad de los
participantes. Las entrevistas fueron grabadas en audio digital y luego
fueron transcritas en español. Obtuve por escrito el consentimiento de
los participantes alfabetizados y el consentimiento verbal de los
participantes analfabetos de cada una de las entrevistas formales. El
explicar completamente la investigación tiene como objetivo el
protocolo y las medidas adoptadas para mantener la confidencialidad
individual (con la ayuda de un traductor de Quechua al Español, según,
fue necesario). También tomé una vasta cantidad de notas de campo de
las observaciones de mis participantes. Al final de la investigación para
mi tesis doctoral, presenté los resultados preliminares de mi
investigación a la comunidad de Sacclaya y al SOAR con
recomendaciones sobre cómo modificar las políticas y programas para
abordar las necesidades establecidas y los deseos de los prestatarios
como parte del discernimiento realizado durante mi trabajo de campo.
Resultados
Aumento de la competencia
Andahuaylas recibe al segundo mercado regional más grande
del Perú. Los pobladores de todo el valle, de los departamentos
vecinos, e incluso de la Costa y Selva tropical a kilómetros de
distancia, llegan al mercado de Andahuaylas cada domingo para
vender, comprar e intercambiar sus productos. De hecho, las personas
en Andahuaylas en repetidas ocasiones hablaron de cómo el mercado
continúa creciendo de manera exponencial en tamaño año, tras año. De
IMPACTOS ECONÓMICOS DE LOS PROGRAMAS DE MICROFINANZAS EN LA
SIERRA RURAL DEL PERÚ
191
acuerdo con una mujer de Andahuaylas, hace diez años el mercado
tenía pocas cuadras de largo; sin embargo, mientras yo estuve en
Andahuaylas en el 2005-2006, el mercado se extendió a lo largo de
toda la ciudad, aproximadamente unos cuatro kilómetros.
Mientras el SOAR proporcionó gran parte del capital necesario
para la compra de animales y ampliar la producción de los campos de
cultivo, dando así respuesta al enfoque de lucha contra la pobreza, su
éxito en atraer a los clientes provocó una falla generalizada en el éxito
económico global, debido al aumento de competencia. Tanto en el
SOAR, como en las otras organizaciones de microfinanzas en el valle
han aumentado el número de personas a las que servían, un mayor
número de personas empezó a vender más de los mismos productos en
el mismo lugar, haciendo que los precios y las ganancias vayan en
caída. Una mujer que trabajaba en una base contractual del SOAR,
Susana, describió una discusión que las mujeres tuvieron sobre el
aumento de la competencia durante una charla, la cual señalé en mis
notas de campo:
“En el camino, Susana dijo que: las mujeres estuvimos
hablando acerca de cómo no había tanta competencia, cuando
las mujeres tenían más préstamos. Ahora todo el mundo está
metido en la venta de cuyes, gallos, etc. en el mercado y la
competencia es demasiado para obtener ganancias” (Notas de
campo 22-7-05).
En general, cuando una persona toma un préstamo en un grupo
de endeudamiento, el grupo entero se penaliza a la persona que no
paga. Así, cada prestatario en cientos de grupos en el área tiene que dar
parte de sus ganancias a fin de asegurar su propia amortización para
evitar que el grupo entero pierda sus privilegios de préstamo. Debido a
que tantos prestatarios hacen y venden los mismos productos, las
mujeres se pusieron en posición directa o indirecta, en la competencia
con los otros. Por lo tanto, el modelo de colaboración en grupo se
convirtió en un modelo competitivo individual. Como una participante
del grupo declaró lo siguiente:
“Antiguamente, cuando invertíamos cualquier cantidad
de dinero, podíamos ganar algo de dinero, pero ahora hay
mucha competencia. Todo el mundo trabaja con préstamos
ahora y hacen negocios con los que no se gana nada. Antes no
había muchas mujeres en el SOAR, pero ahora hay más de
2000. Todos estamos haciendo lo mismo, y así, nadie puede
ganar nada de dinero” (Participante del grupo de enfoque).
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
192
Otra joven que no tuvo los préstamos mencionó:
“He hablado con mucha gente que recibió préstamos
aquí y dicen que no hacen nada con los préstamos dados. Ellos
gastan todo en pesticidas, fertilizantes, etc. para los campos de
cultivo o para comprar y vender animales o iniciar un negocio
o tienda de artesanía, pero debido a la competencia no pueden
hacer nada. Así es como sucede para nosotros cuando no
tenemos un negocio establecido. A veces vamos al mercado a
vender un cerdo, pero ese día los precios son bajos” (Nancy
Merino, 28 años).
Debido a que toda la competencia, hombres y mujeres, ya han
discutido ampliamente sobre la incapacidad que tienen para vender sus
animales y otros productos a un precio lo suficientemente alto como
para obtener alguna ganancia.
Una mayor competencia en el mercado también alentó una
mayor producción. Los productos de mejor calidad necesitan mayores
cantidades de agroquímicos caros, lo que exige un gran capital. Los
hombres y mujeres han discutido la necesidad de utilizar productos
agroquímicos (fertilizantes y pesticidas) para producir suficientes
productos y en un tamaño competitivo para venderlos en el mercado.
Los hombres y las mujeres de Sacclaya han descrito cómo hasta cerca
de 12 a 14 años antes de que se utilice productos químicos, solo se
usaba guano de corral (estiércol), no se tenía problemas con los
insectos y se seguían produciendo frutos grandes. Pero luego se
introdujeron los agroquímicos en la comunidad para hacer crecer más
grandes y mejores productos para vender en el mercado. De acuerdo
con Flora y otros hombres y mujeres en Sacclaya, los agroquímicos
han sido necesarios “porque el terreno es malo para usarlo” y si no se
utiliza productos agroquímicos, se fracasaría totalmente, debido a que
tendrías una infestación de gusanos e insectos. Además, si no se usa
agroquímicos no podrían con la competencia. Como un joven de
Sacclaya declaró: “Actualmente, es necesario utilizar productos
químicos para producir para el mercado porque se necesita grandes
productos, bonitos y sin gusanos para poder venderlos en el mercado.
Para el consumo, esto no es importante” (Yoder Merino, 18 años).
Una mujer de Sacclaya tuvo problemas con los gusanos y afirmó que:
“Al llegar los gusanos a los campos de cultivo, todo es un completo
fracaso y esos productos para prevenir las plagas ya no funcionan”
(Flora Merino Pocco, 30 años).
IMPACTOS ECONÓMICOS DE LOS PROGRAMAS DE MICROFINANZAS EN LA
SIERRA RURAL DEL PERÚ
193
Muchas familias no podían pagar los fertilizantes ni pesticidas
y han discutido la falta de apoyo gubernamental para obtener esos
insumos. En consecuencia, las mujeres al igual que los hombres a
menudo obtienen préstamos para pagar los productos agroquímicos,
con el fin de ser competitivos en el mercado, pero la creciente
competencia, a menudo no les deja ganar suficiente dinero para pagar
sus préstamos con intereses ni obtener una ganancia significativa. Una
mujer de una comunidad cercana a Sacclaya habló sobre este dilema:
Casi todo el capital que me prestó lo he invertido en
comprar fertilizantes para la siembra. Cuando cosecho algunos
productos de los campos los llevo para vender en Andahuaylas.
No siempre gano con la agricultura, a veces pierdo. Cuando
esto sucede, nos preocupa mucho nuestra responsabilidad para
pagar los intereses (Miriam).
El aumento de la competencia tampoco permite a los
individuos abandonar la tierra barbechada debido a la cantidad de
tiempo adecuada. Si bien muchas personas cultivaban sus campos en
una determinada época diferentes productos para sacar ventaja de los
nutrientes de la renovación de los suelos, tales como primero las papas,
luego olluco o cebada o avena y después habas y nuevamente las
papas. Debido a la presión para producir continuamente productos para
la economía de mercado, así como para el consumo, no todos podían
permitirse el lujo de dejar la tierra en barbecho. Una mujer en Sacclaya
describió el dilema actual:
Si no se usan fertilizantes, la tierra no produce lo
suficiente. Antes no eran necesarios, pero ahora lo son. Si la
tierra descansa por un tiempo es mejor, pero a veces no se
puede dejar la tierra descansando –necesitamos alimentos…
un año no pusimos suficientes fertilizantes para uno de
nuestros campos, gasté alrededor de 400 soles en la tierra,
pero solo pude producir suficiente para vender el valor de 200
soles en papas, así que hemos perdido 200 soles… cuando
usted tiene un préstamo que es peor usted no tiene dinero para
devolver el préstamo… (Juana Pocco Huaraca, 36 años).
¿Quiénes acceden al microcrédito?
No solo el número real de personas que acceden a un crédito
contribuyen a la competencia y a la vez instigan a una creciente
necesidad de insumos costosos, pero las características de aquellos que
acceden a un crédito también tienen el potencial para aumentar aún
más la desigualdad económica. Los hombres y las mujeres en repetidas
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
194
ocasiones mencionaron que los que pudieron tener acceso a un
préstamo, o ya tenían suficientes recursos en los que podían invertir o
no tenían prácticamente nada para cubrir sus gastos básicos. Los que se
encuentran en algún punto entre los dos extremos del espectro socio
económico generalizado de aquellos que no necesitan ni quieren
préstamos, ya que sus necesidades se han satisfecho y que no cuentan
con recursos sustanciales para poder invertir.
Las personas con mayores recursos (por ejemplo, los dueños de
grandes terrenos, el acceso a remesas, y los dueños de sus propias
empresas) acceden al crédito para ampliar su producción actual –para
invertir en grandes cantidades de fertilizantes y pesticidas, alquilar un
tractor, pagar a los trabajadores, o alquilar un camión para llevar sus
productos a un mercado de venta más elevada como en Lima, Nazca o
Cusco. 3 Estas personas fueron capaces de producir una cantidad
relativamente grande de productos y los venden a un precio
relativamente alto. 4
Las personas con pocos bienes (por ejemplo; pequeños
terrenos, y no reciben remesas) también acceden para invertir en sus
terrenos, pero a menudo no pueden pagar el transporte para sacar sus
productos hacia la costa o a algún centro urbano y tuvieron que
quedarse a competir en el mercado regional. Ellos tienden a invertir en
ganado de corral (pollos, patos, cuyes) para engordar y venderlos en el
mercado, compran materiales para tejer suéteres o mantas y luego los
venden, o acceden a préstamos para poder cubrir sus necesidades de
consumo básico. Una mujer casada de 22 años de edad, con dos niños,
de Sacclaya describió esta situación: “Las personas que buscan
préstamos lo hacen porque no tienen suficiente dinero para cubrir sus
gastos” (Dina Huaraca Merino). Otra mujer de Sacclaya también
menciono lo mismo: “Las personas buscan dinero solo cuando es muy
necesario –cuando no tienen capital propio [o] cuando algo falla en
los campos de cultivo y no hay animales para venderse y necesitan
dinero para sembrar” (Flora Merino Pocco).
Generalmente, las personas que se ubican en algún lugar del
centro del espectro socio económico en Sacclaya, argumentan que no
necesitan acceder a préstamos, ya que ganan lo suficiente para
sobrevivir y/o no tienen suficientes bienes en que invertir. Un hombre
en Sacclaya describió cómo no utilizó los préstamos, porque no tenía
nada en qué invertir e hizo lo suficiente como obrero, reclamando que
los préstamos son para las personas que tienen un montón de tierras
para invertir en sus campos. Un número de personas también
expresaron estar convencidos de que los préstamos, efectivamente, han
obstaculizado su capacidad para poder salir adelante, como un joven de
IMPACTOS ECONÓMICOS DE LOS PROGRAMAS DE MICROFINANZAS EN LA
SIERRA RURAL DEL PERÚ
195
Sacclaya que afirmó: “La gente con su propio dinero puede hacer más
porque los que se prestaron dinero tienen que devolver el dinero
además de los intereses” (Yonas Aparco Pocco, 19 años). Una mujer
de Sacclaya describió la situación en la que se encontraba su vecina:
La madre de Teodora trabaja todo el día y noche para
poder pagar a la oficina [SOAR], pero a veces las gente no
tiene otra elección –ella no puede cubrir los gastos escolares ni
otros gastos sin un préstamo, pero gran parte del dinero por el
que trabaja tan duro para ahorrar se pierde en pagar los
intereses… Cuando hay un interés que pagar, no hay suficiente
dinero para la comida de los niños, todo se va. La gente
trabaja por los intereses” (Paula Nancy Huaraca Huamán,
mujer prestataria del SOAR, 43 años)
Además, de pagar los intereses, los prestatarios también deben
pagar los costos logísticos de acceso a los préstamos, es decir, los
costos de transporte hacia y desde la oficina del SOAR para acceder y
poder efectuar los pagos. Dependiendo de la ubicación de la
comunidad, las personas pagan hasta siete soles o más para el viaje de
ida y vuelta hacia Andahuaylas. Para el contexto, la tarifa diaria que
pagan por el trabajo en el campo era de 10 soles. Una joven de
Sacclaya expresaba un sentimiento común que escuche mientras estuve
en Sacclaya:
“Necesitamos trabajar más para pagar el préstamo y
cuando tienes un préstamo debes pagar parte de tu dinero a la
institución. Cuando trabajamos con nuestro propio capital
podemos quedarnos con todo. Nos alegra mucho cuando no
necesitamos un préstamo. Es mejor que cuando se necesita
algo, se debe trabajar y ahorrar para ello y no obtener un
préstamo (Vilma Rosales Pocco, 20 años, Sacclaya).
Ciclo de la deuda
Los prestatarios se enfrentan con una gran presión para
permanecer en un buen estado financiero con las instituciones
microfinancieras. Si una persona no pudo pagar su préstamo, esta
persona al igual que todos los miembros de su grupo de prestatarios, ya
no podrán acceder a un microcrédito.5 Cuando los prestatarios del
extremo inferior de la escala socio económica con poca o ninguna falla
financiera o gastos inesperados, como los gastos médicos imprevistos,
gastos escolares, malas cosechas, o la muerte de un animal, ellos se
ubican a sí mismos en una situación precaria. Debido a la intensa
presión social para reembolsar los prestamos, los individuos en estas
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
196
situaciones con frecuencia se prestan dinero de algún familiar o vecino
para pagar su deuda con el SOAR, y luego sacan otro préstamo para
pagar a su familiar o vecino. Como una mujer de Sacclaya describió:
“Una gran cantidad de personas que tienen préstamos de un banco o
de una ONG sacan préstamos de otras personas para pagar sus
préstamos. Luego se tiene que sacar más dinero del banco para pagar
a sus prestamistas” Nancy Huaraca Huamán, mujer de 28 años, sin
préstamos). Yo tomé nota de este problema en mis notas de campo,
“Flora me dijo que con los problemas de salud de Lucho y Miriam
había tenido que pedir dinero prestado a otras personas para pagar
sus préstamos del SOAR y pagar sus gastos médicos. Esto los puso en
una situación muy difícil” (Notas de campo 2/8/06). Tales procesos
ilustran la presión social para conseguir dinero por parte de los que
más necesitan. De hecho, una mujer dijo que no podía pagar su
préstamo del SOAR, porque ella había prestado el dinero a un primo
que lo necesitaba, por eso ella me pidió dinero prestado para poder
pagar el SOAR. El préstamo de dinero por las vías de la formalidad o
informalidad es común y representa una manera para poder sobrevivir.
La expectativa para prestar dinero a los necesitados,
independientemente, de la propia situación financiera de cada persona
o de la carga de la deuda, podría obstaculizar la capacidad de una
persona o familia para salir adelante económicamente.
La gente también vende sus animales para pagar sus préstamos
en situaciones de emergencia, pero a menudo se ve obligado a vender
el animal en un momento inoportuno, como cuando los precios eran
bajos o cuando el animal no había engordado lo suficiente como para
ganar más en los animales que ya han invertido, así que al final el
dinero se pierde. Una mujer de Sacclaya explicó: “Si uno tiene un
préstamo para pagar, a veces tenemos que vender –productos
derivados y los animales-, cuando los precios son bajos, a veces menor
de lo que se pagó por el, entonces tenemos un completo fracaso”
(Nancy Huaraca Huamán, mujer de 29 años, sin préstamos). Una
participante de un grupo de enfoque también discutió el problema:
En realidad se tarda bastante tiempo para pagar un
préstamo del SOAR con solo trabajar, por lo que a menudo
tienen que vender un animal. También por lo general nos
prestamos dinero de algún familiar o algún vecino. Sin
embargo, con esto se tiene que pagar de vuelta, entonces
tenemos que sacar otro préstamo del SOAR para poder pagar,
pero luego no tenemos dinero para invertir, lo que crea un
fracaso total” (Participante del grupo de enfoque).
IMPACTOS ECONÓMICOS DE LOS PROGRAMAS DE MICROFINANZAS EN LA
SIERRA RURAL DEL PERÚ
197
Un hombre de 39 años con dos hijos, describió su necesidad de
vender sus animales para pagar su préstamo durante una emergencia,
“Mi hijo se enfermó y necesitaba una cirugía que costaba 450 soles.
Le pregunte al SOAR si mi familia podría tener una extensión de 6
meses. Dijeron que no, así que tuve que vender nuestros cerdos y otros
animales para poder amortizar el precio a pagar del préstamo”
(Yuder Rosales Pocco, 39 años, Sacclaya). Una mujer en Sacclaya
describió cuando no se tiene dinero para pagar los prestamos, “el
SOAR y los otros bancos dicen que es culpa de uno mismo y que
tenemos que pagar, [que] no se dan extensiones por cualquier cosa”
(Juana Huamán Quispe). En algunos casos, la gente solicitó préstamos
de la institución microfinanciera que tiene las tasas de interés más
bajas para poder pagar sus préstamos con el SOAR. Un participante del
grupo de enfoque declaró lo siguiente:
En las charlas escuchamos a otras mujeres que
hablaban a cerca de cómo obtener préstamos de [persona X]
para pagar sus préstamos del SOAR, porque no pueden pagar
sus préstamos del SOAR con todo el interés y luego tienen un
montón de deudas… mucha gente saca otros préstamos para
pagar al SOAR y luego sacan nuevos préstamos del SOAR para
pagar los otros préstamos (Temas de participación en grupos).
Un hombre de Sacclaya apoyó esta declaración, revelando,
“algunas personas sacan préstamos de una ONG como SOAR o
[persona X] que no pueden pagar, por lo que toman un préstamo de
otra organización para pagar y se quedan atrapados entre el pago de
unos y otros” (Agapito Huamán, 29 años). En circunstancias
anteriores, las personas ya no tenían dinero para invertir en sus
campos, animales, tejidos, u otros negocios. Luego ellos se
encontraron en un ciclo de deuda casi imposible del cual escapar. 6 A
menudo la gente tiene vergüenza por estas circunstancias y no tratan
esos temas con los empleados del SOAR.
CONCLUSIONES:
Las microfinanzas como una estrategia de reducción de la
pobreza se capitaliza en el sector informal, lo que son especialmente
adecuadas para los países en desarrollo en el que un alto porcentaje de
la ciudadanía queda excluida de participar en la política o la economía
formal. En reconocimiento al alto porcentaje de ciudadanos que
trabajan en el sector informal y su potencial económico, Hernando de
Soto, abogó por la defensa y la ampliación de los derechos y la
propiedad del sector informal y la reforma política que reduzca el
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
198
exceso de regulación y otras barreras de entrada a la economía formal
(De Soto, 1989). En respuesta a la investigación de De Soto, el Perú
implementó políticas que facilitaron la integración de cientos de miles
de pequeñas empresas en la economía formal, lo que contribuye con
los ingresos fiscales generales (López, 2005). Los programas de
microfinanzas también surgieron durante este periodo para apoyar a la
economía informal, ofreciendo el capital necesario a los ciudadanos
que por lo general no son elegibles para los préstamos bancarios
tradicionales. Yo mantengo que, si bien la motivación en el apoyo al
sector informal era llevar a los trabajadores a un sistema más formal,
irónicamente, los programas de microfinanzas han contribuido a un
crecimiento no regulado en el sector informal, sin proveer el apoyo
necesario para asegurar su éxito. En consecuencia, el sector informal se
mantiene a la par y separado del sector formal, sin mayor seguridad
económica y con mayor riesgo financiero, experimentado de manera
más aguda entre los ciudadanos más pobres.
Como se demuestra en este trabajo, el número de
microempresas no se limita a una región más allá de la cantidad de su
capital disponible y las personas en las que se interesa, la competencia
dentro de un sistema de mercado relativamente cerrado se eleva hasta
el punto en el que hace bajar los precios y los beneficios individuales,
y la mitigación de la capacidad para pagar sus préstamos.7 Además,
mientras que la variación en los recursos existentes pueden determinar
su capacidad para tener éxito en la economía formal, en el sector
informal agrícola, tales diferencias se agravan. Dado que los préstamos
son en gran parte invertidos en los recursos agrícolas preexistentes (en
comparación con el desarrollo de una microempresa formal) la
cantidad de recursos disponibles para la adquisición de crédito permite
a ciertos individuos no solo devolver el préstamo en un tiempo
efectivo, sino también las ganancias compuestas. Por otro lado, las
personas involucradas en el sector agrícola con pocos bienes al
momento de acceder a los préstamos, son más vulnerables a los gastos
imprevistos, y están sujetos a una mayor competencia en la economía
local. Ciertas familias son capaces de utilizar el crédito para expandir
la producción global y adquirir un mayor precio por su rendimiento y
otras familias caen en un ciclo de deuda; el potencial de aumento de la
desigualdad económica en las comunidades rurales es más elevado.
La presión dentro de Sacclaya y las comunidades circundantes
para ayudar a los necesitados, podrían atenuar la desigualdad
económica dentro de una comunidad, pero también inhiben el éxito
financiero de las familias individuales, con lo cual dan lugar a algo así
como una homeostasis económica. Por lo tanto, surge la siguiente
IMPACTOS ECONÓMICOS DE LOS PROGRAMAS DE MICROFINANZAS EN LA
SIERRA RURAL DEL PERÚ
199
pregunta, ¿es la afluencia de préstamos en una comunidad una manera
de facilitar el aumento general del bienestar económico de la
comunidad, en comparación con las comunidades sin préstamo, o no?
Tales cuestiones apuntan a la importancia de evaluar el impacto de los
programas de microfinanzas, no sobre una base individual o familiar,
sino más bien a nivel comunitario o regional.
Creo que la circularidad de los préstamos y las formas no
lucrativas de pago de préstamos en momentos de emergencia podrían
evitarse, en gran parte, si los individuos tienen acceso a programas de
ahorro y seguros. Las mujeres que tienen un capital disponible para
usar en caso de emergencias, y algo menos probable, para pagar sus
préstamos o terminar un ciclo de deuda, en un intento de permanecer
en buenos términos con la institución crediticia. Consecuentemente, el
SOAR podría ganar al asegurar el pago oportuno del préstamo,
proporcionando a la organización una mayor seguridad financiera. Sin
embargo, los programas de ahorro podrían ser un reto en la zona rural
de las tierras altas del Perú, debido a la estacionalidad y el momento
sincrónico de las actividades agrícolas. Por ejemplo, cuando los que
aportan y los prestatarios son a la vez los que se dedican a los cultivos,
es probable que los que aportan retiren sus depósitos cuando los
prestatarios se esfuerzan por pedir –al comienzo de la temporada de
producción. De la misma manera, los que aportan tienden a hacer
depósitos cuando los prestatarios hacen sus pagos después de las
cosechas (Matin, Hulme y Rutherford, 2002). Por otra parte, el SOAR
supuestamente no podía ofrecer programas de ahorro, debido a las
restricciones a las organizaciones no gubernamentales en el Perú. Por
esta razón, los dispositivos de ahorro mutuo, tales como AACR
(Asociación de Ahorro y Crédito Rotativo) y la ASCA (Asociación de
Acumulación de Ahorro y Crédito) podrían ser una opción práctica y
fructífera (Ambec y Treich, 2007; Anderson y Baland, 2002; Arun et.
al. 2005). Estos podrían ser implementados en lugar de, o en adición, a
los programas de microfinanzas formales. De hecho, una institución de
microfinanzas en Andahuaylas tenía un programa de ahorros que
supuso al prestatario depositar 10 soles mensuales en una cuenta que
ganó un 0.1 % de ganancia y luego, podría ser utilizado para pagar un
préstamo o cubrir otros gastos de emergencia en un momento de
necesidad. 8 Otra institución de microfinanzas en Andahuaylas también
ofrece sus servicios a través de un banco comunal.
En cuanto a la función global de los programas de
microfinanzas más grandes dentro de los procesos socioeconómicos,
cabe preguntarse si los programas de microfinanzas no son más que
una respuesta a la falta de apoyo a los ciudadanos más pobres dentro
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
200
del sector formal. Los programas de microfinanzas no se refieren a la
inestabilidad de empleos, la cobertura de atención de salud, la
jubilación, la necesidad de los subsidios agrícolas, u otros beneficios
que sin duda amplían sustancialmente la calidad de vida del individuo.
Fuera de los pagos de seguimiento y de divulgación, son más bien no
reguladas, las cuales pueden conducir a la descarga de los mercados y
en los frecuentes ciclos de los préstamos, lo que lleva a un ciclo de
endeudamiento. La pregunta es, ¿la microfinanza es un microcosmos
del liberalismo económico mundial, con su impacto sin precedentes en
la desigualdad?, y si es así, ¿cómo se puede remediar los costos de
estos sistemas, la raíz de su impulso original?
Dicho esto, el impacto económico de los programas de
microfinanzas dentro de una región depende en gran medida del
enfoque adoptado, que normalmente son parte de un continuo que va
desde la reducción de la pobreza con el enfoque de los sistemas
financieros. Yo sostengo que los programas de microfinanzas tienen el
potencial para extender la economía de los individuos, los hogares y
las comunidades, así como llegar a ser financieramente sostenible, si
están adecuadamente regulados (por ejemplo, realizar un seguimiento
de los préstamos pendientes, requieren planes de activos
empresariales) y si incluyen un programa de ahorros comunales.
Mayor regulación y programas de ahorro son, especialmente,
necesarios en las zonas marcadas por la incertidumbre y la
estacionalidad, como la zona rural de la sierra del Perú.
En conclusión, quiero resaltar que el tiempo de esta
investigación de las microfinanzas en la zona rural andina era
relativamente limitado y mis resultados solo representan la punta del
iceberg, por así decirlo. El impacto de los programas de microfinanzas
(económica, social y de otro tipo) merecen un escrutinio mucho mayor
(para más información sobre los impactos sociales de las
microfinanzas en la región de Andahuaylas, véase Kellett, 2009).
Espero que mis contribuciones sirvan al menos a un conocimiento
mayor de las “experiencias vividas por aquellos que buscan y utilizan
los préstamos” (Ghodsee, 2003:65) en un valle particular de las tierras
altas centrales del sur del Perú. Por último, quiero agradecer
sinceramente el trabajo de las personas que laboran en las instituciones
microfinancieras, sin descanso en busca de la mejora de las vidas de
aquellos con quienes trabajan.
IMPACTOS ECONÓMICOS DE LOS PROGRAMAS DE MICROFINANZAS EN LA
SIERRA RURAL DEL PERÚ
201
Agradecimientos:
En primer lugar, quiero agradecer a la gente de Sacclaya y
Andahuaylas. Sin la ayuda de las muchas personas, que abiertamente
compartieron su vida conmigo, esta investigación no hubiera sido
posible. Agradezco a los hombres, mujeres y niños de Sacclaya por
compartir sus historias y sus vidas conmigo. En particular, agradezco a
la familia con quien viví, por su paciencia dentro de mi ignorancia en
muchas áreas de la vida. Agradezco también a los empleados del
SOAR, en particular a los que han trabajado con el programa de
préstamos a grupos. Sin su comprensión, la cooperación y la voluntad
de abrirme sus puertas, yo no habría sido capaz de completar este
proyecto. Doy gracias por su amistad y admiro su dedicación para
mejorar las vidas de hombres y mujeres en el valle de Andahuaylas.
Agradezco a quienes me han apoyado en la realización de mi tesis; a
mi comité de sustentación, Carole Nagengast, Louise Lamphere, Les
Field y David Henkel y a mis compañeros y amigos de postgrado.
También quiero agradecer a mi familia, mi esposo (Lucas Kellett) y a
mis niños, por su apoyo inquebrantable y sus ánimos.
Notas
1. SOAR y Madres Unidas son pseudónimos usados para proteger el
anonimato de la organización. También usé pseudónimos para los
individuos para proteger su confidencialidad.
2. Antes de empezar con mi investigación de tesis en el 2005, recibí
el apoyo por escrito de la directora ejecutiva del SOAR para llevar
a cabo investigaciones en colaboración con su organización. Recibí
cartas de apoyo a mi investigación por parte del director de la Casa
de la Cultura de Andahuaylas (el capítulo local del Instituto
Nacional de Cultura) Carlos Pandal, y la Subprefectura de
Andahuaylas, Waldo Velenzuela Valdivia, el cual fue aprobado por
las comisarías de la Policía en Andahuaylas y las comunidades
cercanas de Talavera, San Jerónimo y Pacucha. También tuve el
apoyo y permiso de las autoridades y los residentes de Sacclaya
para llevar a cabo mis investigaciones en su comunidad.
3. Mientras que algunos individuos en muchas comunidades harán la
tierra con una Taklla Yugo, un aparato que utilizan dos toros para
arar la tierra, otros utilizan los préstamos para alquilar un tractor
para arar la tierra en menos tiempo. Al parecer un campo que
necesitaba 5 horas para ser arado con una Taklla yugo, tomaría
alrededor de 15-30 minutos para ararse con un tractor. Las familias
que podían permitirse el lujo de alquilar un tractor por 40 soles por
día (equivalente a cuatro días de trabajo en los campos), podrían
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
202
competir con mayor facilidad con aquellos que dependen de un
Taklla yugo o pico.
4. Aunque las personas pueden obtener un precio mayor por sus
productos en los grandes mercados urbanos, que también se
enfrentaron a un gran riesgo en el transporte a través de las largas
distancias de sus mercaderías y de sus ganancias. Hubo numerosos
informes de personas que fueron asaltadas en las carreteras después
de vender la mayor parte de sus cosechas, dejándolos en una
situación financiera desesperada, sobre todo si tenían un préstamo
que pagar.
5. Si los grupos numerosos de prestatarios de una comunidad no
pueden devolver sus préstamos, las organizaciones de
microfinanzas ponen a la comunidad en “la lista negra”, y se
niegan los préstamos a cualquier persona de esa comunidad. Si una
persona tenía una gran deuda por largo tiempo con una institución
del FMI los amenazan con quitarles sus bienes del hogar o tomar
sus ganados como garantía. Mientras llevaba a cabo mi
investigación, vi a una organización microfinanciera (no el SOAR)
amenazar con tomar las tierras comunales como parte de pago de la
deuda pendiente de un individuo que su deuda había aumentado
hasta 3000 soles (aproximadamente 910 dólares americanos) con
un interés de tres a cuatro años.
6. El proceso de pedir dinero prestado a una institución para pagar la
otra se llama “ciclos de endeudamiento” en la literatura de las
microfinanzas. Para evitar que algunas instituciones
microfinancieras en Andahuaylas puedan dar un préstamo, es
necesario que las personas obtengan un recibo firmado por el
SOAR alegando que no tienen ninguna deuda pendiente con ellos.
El SOAR, por otro lado, no requiere la documentación de otros
registros financieros. Existe una institución en el Perú,
INFOCORP, la que hace un seguimiento a las personas para ver si
adeudan a alguna institución y cuál es. Esta institución existe desde
hace muchos años; sin embrago, esta monitorea a los prestatarios
individuales de grandes sumas de capital que se ofrecen a través
del SOAR en sus grupos de préstamos, Para más información sobre
las agencias de crédito en el Perú, (véase Bauchet, 2003; Christen,
2000; Janvry et. al. 2003; Jansson, 2001).
7. Para más información sobre cómo el aumento de la competencia
entre los proveedores de microfinanzas en las zonas rurales
contribuye al ciclo de endeudamiento y el papel potencial de las
agencias de crédito (ver Janvry et. al. 2003).
IMPACTOS ECONÓMICOS DE LOS PROGRAMAS DE MICROFINANZAS EN LA
SIERRA RURAL DEL PERÚ
203
8. Esta institución es considerada como una cooperativa y, por lo
tanto, no puede tener tantas restricciones como una ONG
establecida en el Perú.
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INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
208
ENTRELAZANDO LA COMUNIDAD CON EL MERCADO
GLOBAL: NUEVOS ENFOQUES DE DESARROLLO EN
COMUNIDADES ALTO ANDINAS Kelsey Quam*11
Durante los años 2009-10 con el apoyo de la beca Fulbright
investigué los proyectos del desarrollo en las comunidades alto
Andinas dedicadas al tejido. En el Perú, este asunto merece mucha
atención. Como sabemos, esta es una época de desarrollo y cambios
para la nación del Perú, donde nuevos caminos, sistemas de
comunicación, y comercio están poniendo en contacto entre sí a todas
las regiones que anteriormente estaban aisladas. Por eso, vemos estos
mismos cambios en las comunidades de las tejedoras del alto Andino.
Por ejemplo, rutas turísticas proveen y abren un mercado económico
para la venta del tejido. También, hay un creciente interés de la nación
en la población indígena y en recuperar las técnicas antiguas y las
tradiciones del tejido. Esto ha dado como resultado la exhibición de los
tejidos en museos y las tiendas dentro de las ciudades. Más
organizaciones se han interesado en desarrollar proyectos dedicadas al
tejido en comunidades andinas.
La presencia de las organizaciones de desarrollo ha generado
unas cuestiones nuevas al desarrollo económico y social a las que
dedicarse es muy importante. Mi trabajo analiza cómo se manejan los
intereses de la organización y sus enfoques hacia el desarrollo en una
comunidad, considerando sus impactos económicos y en las
tradiciones socioculturales de las comunidades. Propongo las
cuestiones hacia los enfoques al desarrollo y las soluciones posibles en
cómo proceder en el futuro. Mi argumento es que no tienen que hacer
grandes cambios en las estructuras económicos y socioculturales
presentes en las comunidades en la implementación de un proyecto de
desarrollo; hay mucho que utilizar las herramientas de la comunidad y
los conocimientos de las personas.
Como parte del programa Fulbright, la mayoría de los becados
se afilia a una organización para ayudarse en sus propias
investigaciones. Yo trabajo con Threads of Perú (Hilos de Perú). El
proyecto ha tenido contacto con las comunidades (Rumira,
Sondormayo, Chaullacocha, y Chupani) por 3 años. Su meta es
desarrollar un conocimiento y un interés por el tejido andino entre las
personas del mundo para promover la continuidad de este arte y sus
* Universidad de Puget Sound, Washington, EEUU
ENTRELAZANDO LA COMUNIDAD CON EL MERCADO GLOBAL: NUEVOS
ENFOQUES DE DESARROLLO EN COMUNIDADES ALTO ANDINAS
209
productores, para promover la salud y el bienestar de las personas de la
comunidad, y para ayudarles en encontrar un mercado económico. El
reto del proyecto es conectar las tejedoras del nivel de la comunidad
con el mercado global conformado por turistas, el internet, y tiendas
internacionales. Mi trabajo ha estudiado varias cuestiones y enfoques
hacia el desarrollo que se presentan por la presencia de la organización
en estas comunidades. Hilos de Perú se usa como una enseñanza para
otras organizaciones parecidas.
En este momento, no se han centrado mucho las tejedoras de
Chaullacocha y Chupani en el mercado textil para vender sus tejidos.
La mayoría de las mujeres tejen para sus usos personales. Por ejemplo,
tejen llikllas y ponchos para sí mismas y sus familias. También usan
los tejidos para guardar hojas de coca y para vestirse en las bodas y los
festivales. Se visten con sus trajes típicos todos los días en sus
comunidades. Así que es evidente que los tejidos tocan un papel
profundo en la vida cotidiana de las personas. Sin embargo, las
mujeres de las asociaciones han expresado el deseo de vender sus
tejidos, para recibir dinero en efectivo. Esta realidad ha presentado
dificultades en el acceso al mercado textil.
Primero es el problema de la ubicación. La única manera de
llegar a la región es a pie. Están construyendo una carretera, pero
todavía los vehículos no han llegado a las comunidades más lejanas. La
falta de una carretera no facilita las visitas de los compradores de
tejidos. Entonces las mujeres tienen que caminar entre dos y tres horas
a otra comunidad donde llegan los compradores. Dicen las mujeres que
la comunidad no les deja vender, y cuando venden, reciben un precio
muy bajo. Los compradores pueden llegar en cualquier momento sin
anticipación, y a veces no pagan en efectivo, pero intercambian lana
sintética por un tejido. También unas familias están involucradas en
relaciones de compadrazgo con personas de esta comunidad. Los
compadres les dan la lana y las mujeres tejen sus pedidos. Por eso la
ubicación de las comunidades no les da las condiciones ideales para su
comercio.
La falta del turismo en las comunidades presenta otro obstáculo
para participar en un mercado económico del tejido. Solo hay una
empresa en Cusco que pasa por la comunidad de Chaullacocha en la
ruta de Lares a Patacancha. Sin embargo, la jefa de la empresa dice que
las ventas de este tour son bajas; estima que vende solo doce viajes por
año en la ruta que pasa por Chaullacocha. Dice que la mayoría de los
turistas que vienen al Cusco quiere hacer una caminata tradicional y
conocida, como el Camino Inca o al Salkantay.
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
210
Su lejanía no solo afecta la oportunidad de vender los tejidos a
compradores y turistas, sino que afecta la calidad de los tejidos
mismos. Las mujeres no están tejiendo la lana de alpaca, porque la
venden a los compradores que vienen de las comunidades de Sicuani.
Sicuani es una ciudad que está a cuatro horas del Cusco, donde hay una
industria del procesamiento y la exportación de la lana de alpaca. El
comprador de Sicuani puede llegar a las comunidades en cualquier
momento y, como que es un revendedor, no compra a precios justos.
Antes, las mujeres vendían la lana de alpaca entre diez y quince soles
por kilo, pero ellas también se han afectado por la crisis mundial, y
ahora solo venden a cinco soles el kilo. Sin embargo, su ubicación no
les da muchas opciones. Si venden su lana de alpaca más fino, no tejen
con los materiales ideales. Además, la lejanía entre estas comunidades
no facilita el intercambio de conocimiento con respecto al tejido con
tejedoras de otras comunidades. Las tejedoras se inspiran por ver
diseños diversos y logran imitar sus tejidos debido a experiencias
compartidas en conversaciones previas con diferentes tejedoras. Este
intercambio de experiencias motiva a ellas tejer los tejidos de más alta
calidad. Pero en las comunidades de Chaullacocha y Chupani, las vías
de comunicación y la distancia entre estas no han permitido enriquecer
el arte de tejer e incluir nuevos diseños, actualmente los diseños
utilizados solo son conocidos por la comunidad local. Ese mismo
problema no permite que las tejedoras vean tejidos de hilos más finos
ni terminados con más cuidado. Enfatizo que el contacto con tejidos de
otras regiones es un factor muy importante para la obtención de un
tejido de más calidad por parte de la tejedora.
Esta realidad de pocas ventas del tejido que existe en muchas
comunidades aisladas andinas, aquí presento la organización del
desarrollo, como Hilos de Perú. Viene a las comunidades con el deseo
de acercarles a un mercado más justo donde puedan vender sus tejidos,
y ofrece otros beneficios de ser parte de un grupo del compartimiento
de ideas, el bienestar, y la recuperación del interés en el arte del tejido.
Pero el involucramiento de las organizaciones así ha generado nuevas
críticas y cuestiones. Lo que ha llamado la atención de Hilos de Perú
son los efectos de la introducción del dinero en las comunidades.
Además de los porteadores y arrieros que traen dinero a las
comunidades, no existe mucho dinero en efectivo. Las comunidades
todavía usan el sistema de intercambiar. Como resultado, he visto que
cuando compramos los tejidos, las personas a veces usan este dinero
para comprar dulces, galletas, y alcohol. Nos ha llamado la atención
que si se introduce el dinero en la comunidad, hay una responsabilidad
de concientizar a las personas acerca del uso del dinero.
ENTRELAZANDO LA COMUNIDAD CON EL MERCADO GLOBAL: NUEVOS
ENFOQUES DE DESARROLLO EN COMUNIDADES ALTO ANDINAS
211
En vez de gastar el dinero en galletas y alcohol, los programas
de nutrición podrían introducir a las personas a una variedad de
verduras que podrían comprar para cocinarlo. Para prevenir el
obstáculo de la ubicación, la organización podría venderles sus
verduras el mismo día que hacen las compras de tejidos. Otra parte de
su enfoque más amplio podría ser la implementación de programas de
educación sobre el riesgo de alcohol.
También hay un riesgo de cambiar el funcionamiento
sociocultural de la comunidad. Un enfoque común al desarrollo es
medirlo por “afectar” una comunidad, por la cantidad del dinero que se
usa en el proyecto, por el número de personas expertas, o por las
herramientas utilizadas. Este puede crear una forma de dependencia,
donde el proyecto no se sostiene y las personas siguen pidiendo su
apoyo. Sin embargo, en vez medir el desarrollo en términos de sus
‘impactos,’ o cómo afecta a la comunidad, el éxito de un proyecto
largo y a futuro debe trabajar con la comunidad. El verdadero
“desarrollo” ocurre cuando la comunidad maneja. Por desarrollar las
capacidades de la gente, por usar los conocimientos de la comunidad, y
por trabajar con su sistema sociocultural, el proyecto puede sostenerse
a futuro.
Trabajando con la comunidad implica evitar cambios en sus
sistemas socioculturales. Por ejemplo, el ayni forma la base social y
cultural de muchas comunidades alto andinas. El ayni es una forma de
reciprocidad donde un día, una persona ayuda a otra en su chacra o en
construir su casa. Otro día, esta persona llama la ayuda de otras
personas. Entonces, el concepto de simplemente ‘dar’ no existe en las
comunidades; un sistema de constante intercambio, la ayuda es el
fondo de funcionamiento sociocultural de las comunidades. La
organización de desarrollo se puede aprender mucho de las tradiciones,
como el ayni, que han existido por muchos años.
En conclusión, es posible que la organización del desarrollo
económico apoye a las asociaciones de tejedoras en encontrar un
mercado más justo para vender sus tejidos mientras que se mantengan
el sistema económico y las tradiciones socioculturales en la
comunidad. La antropología puede tocar un papel importante en ayudar
a las comunidades en encontrar la balanza entre el progreso y tradición.
Es una carrera interdisciplinaria que trabaja con personas de economía,
política, y los que trabajan en el desarrollo de la sociedad. Tienen
conocimiento de la cultura del primer mundo, y también el
conocimiento y la capacidad para trabajar en el nivel de la comunidad.
Sin embargo, el éxito de las organizaciones de desarrollo y el creciente
interés del arte indígena no se logra sin la educación de los
INVESTIGACIONES EN LOS ANDES SUD-CENTRALES
212
consumidores. Muchas personas en países del primer mundo no
distinguen un tejido hecho con lana de alpaca, hilado muy fino, con
diseños complicados, y teñido con plantas naturales. No aprecian un
tejido así más que un tejido comercial y por eso no pagan más por un
tejido así. Para lograr más ventas y aumentar el valor de los tejidos
tradicionales andinos, empieza con un desarrollo de una conciencia
dentro del mercado de compradores.
Sobre todo, esta investigación es importante no solo para ser un
ejemplo para otras organizaciones del desarrollo ni solo para
desarrollar la consciencia del mercado del consumidor. Además, el
gobierno nacional del Perú puede aprender mucho con el estudio. Hoy
en día, el estado está incorporando a la población indígena en la
economía-política nacional. Ha tomado esfuerzos en reconocer las
contribuciones de las comunidades alto andinas en la economía y
cultura nacional. Está reconociendo que la identidad indígena puede
jugar un papel importante en el desarrollo del turismo. También ha
tomado gran interés en recuperar la herencia indígena que se refleja en
el número de estudiantes peruanos que les interesan aprender los
idiomas nativos como el Quechua porque creen que es una parte
importante de su herencia como peruanos. Entonces, la cooperación de
los proyectos internacionales y nacionales con la comunidad indígena
alto andinas ilumina el pasado mientras que se continua hacia el futuro
en acomodar la población indígena y sus tradiciones bellas en el Perú
contemporáneo.
