Irreligiosidad y Salud Mental, Vinculos

Irreligiosidad y salud mental,¿existe algún vínculo entre ellas?

Cuestiones epistemológicas

La psicología, al estudiar la conducta religiosa del ser humano, aborda lo particular

psicológico de un hecho que es objeto de estudio de multitud de disciplinas: la vivencia

religiosa. Puede buscar su descripción, los procesos y mecanismos socio-psicológicos

explicativos y, si procediera, su facilitación.

Las implicaciones metodológicas de la fenomenología alcanzan a la filosofía de la

religión y por supuesto a la psicología. Adoptar un enfoque fenomenológico nos obliga, a

psicólogos y filósofos, a obtener conclusiones y análisis válidos a partir de los mismos

datos o hechos religiosos, sin adoptar presupuestos o teorías a priori que guíen nuestra

investigación (Martín, 1992). Esta aproximación no constituye ninguna novedad para la

psicología, puesto que desde su origen como disciplina científica ha adoptado una

perspectiva que le obliga, desde sus propios postulados, a fundamentar su conocimiento de

la realidad en datos empíricos, susceptibles de registro objetivo, para su posterior análisis

mediante procedimientos cuantitativos o cualitativos en el contexto de los métodos

experimentales, cuasi-experimentales, y descriptivos.

En el contexto socio-cultural actual, surge una especialización del saber que

contribuirá a la aparición de un cúmulo de ciencias de la religión (la filosofía, la teología, la

sociología, la pedagogía, y por supuesto la psicología), cada una aportando, a veces desde

Proyecto de Investigación Irreligiosidad y salud mental, ¿existe algún vínculo entre ellas? Página 1 de 31

métodos distintos, perspectivas no siempre susceptibles de integración, aunque sí

conducentes en su conjunto a la comprensión y/o explicación del fenómeno religioso (Berk,

2003; Hood, 2002; Martín, 1992; Torres, 1993), objetivos ambos de la psicología aunque

filósofos de la religión, como W. Dilthey, asocien el método científico a la ciencia natural

(sería propio de ellas la explicación), y la comprensión a las ciencias del espíritu.

Las relaciones entre dos elementos, comprensión y explicación, están en la base de

las tensiones históricas y contemporáneas entre la psicología y la teología, y en sentido

general, entre toda ciencia especializada y la aproximación teológica, que califica como

reduccionista toda perspectiva no integradora u holista que ignore la existencia de

un plus en la esencia constitutiva del objeto de estudio ("religioso"), por el cual este es algo

más que la suma de las partes estudiadas por cada ciencia de la religión.

Si el fin de toda ciencia de la religión es contribuir a la explicación y comprensión

del objeto de estudio que le es propio, ambos objetivos se constituyen en eslabones de un

proceso de conocimiento interpretable como un continuo en el que la explicación precede a

la comprensión y donde hay otras fases relacionadas en mayor o menor grado con ambos

elementos.

Describir un hecho, por ejemplo la dinámica que acontece en un grupo secundario,

como una comunidad parroquial, es un primer paso necesario para comprender los

principios psicosociales que intervienen en dicha interacción, en palabras de Mauss (1970),

ordenar los hechos de forma racional, en nuestro caso desde un determinado enfoque

psicológico; este paso, según Fierro (1992), puede constituir ya una explicación: la

identificación de los factores precedentes o consecuentes a la ocurrencia de un determinado


fenómeno, la descomposición de la realidad en los diferentes procesos o elementos de

naturaleza más simple que la configuran, o el análisis mediante modelos teóricos, serían

elementos válidos susceptibles de ser considerados como explicaciones. La descripción y su

interpretación están por lo tanto asociadas a la comprensión, y ambas nos permiten

desarrollar otras operaciones de carácter científico. Este enfoque permite incluir las

variables de carácter afectivo en la explicación de la comprensión, facultad específicamente

humana que implica una aprehensión de los hechos desde su posibilidad humana (Fierro,

1992). En cuanto tal, ya podríamos considerar el estudio de una determinada manifestación

religiosa, sea experiencial, organizacional, etc., desde cualquier modelo psicológico, o la

ausencia de ella en relación la salud mental del conjunto en el que vive quien la manifiesta

o la omite.

Fierro (1992) sintetiza esta idea al señalar que la única posible explicación válida de

la religión "surge desde su propio interior y procede de la congenialidad con su

significación y sus intenciones. Por tanto, una explicación de naturaleza comprensiva,

consistente en aprehender e interpretar esa significación, sin pretensión de trascenderla o

minarla excavando en sus condiciones materiales de posibilidad" (Fierro, 1992, p. 77), con

lo cual podemos asumir un enfoque psicológico para el estudio de la dimensión religiosa de

la psicología humana en sus aspectos cognitivo, afectivo, comportamental y fisiológico, sin

por ello trascender los límites marcados por la propia epistemología psicológica, y al

mismo tiempo sin invalidar el conocimiento y aportaciones de la teología. De este modo, en

la línea de pensamiento de filósofos como Schleiermacher, se respeta la religión en toda su

entidad no reduciéndola a moral (Kant) o a filosofía (Hegel).


Cuando desde la psicología intentamos explicar la función y los mecanismos a partir

de los cuales el hombre utiliza la religión como medio para construir significado a su vida,

y al mismo tiempo afirmamos que la religión es una alternativa más dentro de la "oferta"

universal estamos comprendiendo y explicando.

Si se habla de "necesidad" del individuo se abarca la explicación pero se excluye la

comprensión al anular toda posibilidad de integración y/o interpretación, y este es el caso

de algunas teorías psicológicas, en particular las dedicadas a la explicación del origen de la

religiosidad en el ser humano, entre las que sobresalen las psicodinámicas y las cognitivas.

Para Fierro (1992), la comprensión acaba cuando la psicología, por ejemplo, se centra en la

determinación de las variables asociadas al origen, mantenimiento y consecuencias de la

religiosidad, olvidando la autonomía del significado del hecho religioso en sí mismo.

Las implicaciones que de estas consideraciones epistemológicas pudieran derivarse

son inseparables, en este marco de respeto psicología-teología que asumimos, del proceso

de secularización que vienen soportando las sociedades occidentales desde las últimas

décadas del siglo pasado. Este ha originado cambios tanto en los contenidos de la

psicología de la religión como en el modo de considerar la influencia de la religión sobre el

individuo, y la influencia de la persona religiosa sobre el mundo.

Señalemos también que la filosofía habla de una crisis de la religión y una

recuperación de la misma (De Sahagún, 1999). En el ámbito psicológico, más centrado en

el análisis individual de la relación hombre-Dios, es más habitual encontrar conceptos

nuevos y perspectivas no tradicionales en investigaciones recientes que definen conceptos

más acordes con la nueva situación religiosa del mundo occidental. En consecuencia, en los


últimos años hemos visto crecer de modo significativo el número de monografías y

artículos en los que el término "religiosidad" es sustituido por el de "espiritualidad", cuya

definición no siempre es equiparable a la del concepto en una perspectiva teológica, pero

que para muchos psicólogos estudiosos de la religiosidad resulta más confortable al

prescindir de la dimensión institucional, y responder quizás a nuevas formas de relación

hombre-Dios derivadas de la personalización del proceso de secularización, especialmente

importante en sociedades mediterráneas donde la tradición religiosa judeo-cristiana

formaba parte del medio político, económico, social y espiritual, hasta hace muy poco

tiempo.

Así lo encontramos en la en la llamada División

36 Society for the Psychology of Religion and Spirituality (Sociedad para la Psicología de

la Religión y Espiritualidad). Promueve la aplicación de métodos de investigación

psicológica y marcos interpretativos a diversas formas de la religión y la espiritualidad;

alienta la incorporación de los resultados de este trabajo en la configuración aplicada en

clínica u otros; y fomenta el diálogo constructivo y el intercambio entre el estudio y la

práctica psicológica, por una parte, y entre las perspectivas religiosas y las instituciones,

por el otro. La división es estrictamente académica y da la bienvenida a la participación de

todas las personas que ven la religión como un factor significativo de la actividad humana.

El boletín trimestral de la división de Psicología de la religión contiene artículos originales,

reseñas de libros, anuncios y noticias de interés para los miembros de la división. La

División 36 edita también el Diario Oficial, Psicología de la Religión y Espiritualidad

publica artículos que emplean métodos experimentales y correlacionales, análisis

cualitativos y revisiones críticas de la literatura. También se consideran los documentos que


evalúan clínicamente temas relevantes que rodean la formación, el desarrollo profesional, y

la práctica.

Para muchos, la religión ha dejado de ser un elemento legitimador de leyes,

tradiciones y normas sociales, pasando al extremo opuesto, convirtiéndose en una

dimensión personalista, individual o privatizada (Mardones, 1993), quedando anulada para

muchos cristianos de autodenominación católica la dimensión social de la fe, acentuada sin

embargo en la vivencia y práctica religiosa de los cristianos latinoamericanos y en la

doctrina social posterior al Concilio Vaticano II.

El proceso que hemos descrito y que Mardones (1993) denomina "secularización"

tiene diversas consecuencias, algunas de ellas ya mencionadas, también sugeridas por

Martín (1992):

1. La religión se independiza de otros ámbitos o esferas sociales adoptando cada una

de ellas su propia normativa de regulación interna.

2. El cientifismo y las ideologías adquieren una mayor relevancia social y conviven

junto al teocentrismo, constituyéndose en alternativas interpretativas válidas frente a

la necesidad de globalización y de búsqueda de patrones universales de

construcción de significado.

3. Incremento de la desensibilización religiosa y de la incapacidad del ser humano para

descubrir las reminiscencias de lo sagrado en una sociedad occidental definida por

el cientifismo y la tecnología.


4. Pluralismo de valores y desvalorización de los signos y símbolos religiosos hasta

impedir la percepción del sentido religioso de la realidad. Nuevas formas de vida y

nuevos valores deben implicar a su vez nuevas formas de experiencia religiosa

(Grom, 1994; Martín, 1992).

Si antes la influencia procedía de las mismas normas y leyes sociales ahora es en la

propia identidad individual de la persona, adscrita a una determinada confesión, y con una

determinada actitud religiosa, el lugar donde radica el origen del proceso de influencia de lo

religioso sobre el contexto de desarrollo humano, permitiéndonos hablar de un proceso de

influencia psicosocial más que simplemente de influencia social. Gervilla (1992), sin

embargo, considera que la identidad religiosa de la persona adquiere la función de sostener

y promulgar los valores que parecen haberse perdido en la sociedad posmoderna actual

mediante conductas y comportamientos que manifiestan la relevancia social de la religión,

desapareciendo así, estrictamente hablando, una dimensión privatizada de lo religioso.

El mismo fenómeno o hecho religioso incluirá en su racionalidad intrínseca el

efecto y las consecuencias de convivir en la realidad social cotidiana con cada una de estas

cosmovisiones, constituidas cada una de ellas en "productos" ofertados en el amplio

mercado de los valores y las creencias humanas propias de este siglo, y ello se hará

presente de manera específica en cada persona (Ganzevoort, 1993), manifestándose en las

dimensiones cognitiva, afectiva, y comportamental de su "fe" o, de un modo sintético y más

general, en la disposición global hacia lo trascendente.

En este contexto aborda la psicología el estudio de la religiosidad, donde los propios

contenidos del estilo de vida y la ideología posmodernista, entre otros fenómenos


culturares, así como las implicaciones sociales y psicológicas de este nuevo modo de vivir

la fe que manifiesta el hombre de este siglo, contribuyen a la actualización y al

enriquecimiento de las dimensiones metodológica, explicativa, y descriptiva, del estudio

psicológico del fenómeno religioso.

Algunas consideraciones a nuestro objeto de estudio

Este hábitat religioso y cultural de carácter judeo-cristiano en el que el que los

psicólogos occidentales somos socializados nos motiva a enfocar la realidad desde una

perspectiva monoteísta, cristiana, y católica, de la que es imposible desprenderse. La sola

toma de conciencia de este aspecto es ya un primer paso en el proceso de identificación de

las variables que componen el universo religioso objeto de análisis en nuestro trabajo.

La mayoría de los estudios sobre la religiosidad en la actualidad contemplan esta

idiosincrasia tal como se ha demostrado con la consideración de una variable

tradicionalmente olvidada, el contenido de la religiosidad (pensamiento, acción,

sentimiento), admitiéndose diferencias en el funcionamiento de otras variables no religiosas

(como la moral, la salud, etc.) dependiendo del contenido de las creencias, rituales,

doctrina, etc., dándose más importancia al significado de la conducta religiosa que a la

frecuencia o al tipo de práctica.

De este modo, el mismo marco en el que situamos y definimos el constructo

"religión" nos permite también entender la conducta religiosa en su contexto, e interpretarla


desde los modelos teóricos específicos al área de conocimiento psicológico en la que nos

situemos.

También en este caso el proceso de secularización occidental tendrá sus efectos

sobre la consideración de la religión (dejará de tener una función legitimadora), así como

sobre el contenido y manifestación de las formas de experiencia religiosa.

Más que desaparecer, la religión adquiere un nuevo significado una vez que

asumimos una presencia originante en el centro de la persona (Martín, 1992), sin que esto

sea incompatible con la toma de conciencia de que toda experiencia, cognición, o conducta

religiosa, adquiere forma y se integra en el conjunto de habilidades, competencias,

personalidad, y demás rasgos que definen nuestra identidad humana.

A este proceso de reconfiguración religiosa habrá también que añadir la

transformación profunda de los interrogantes tradicionales en otros más acordes con las

nuevas condiciones socioculturales, tal como constatamos al ver la evolución de los

contenidos de las monografías y manuales sobre psicología de la religión publicadas en los

últimos años.

Entre los contenidos de la psicología de la religión que podríamos agrupar están los

siguientes (Muñoz, 2004):

1. Psicología de la religión en una perspectiva teórica: la cuestión de la definición de

la religión; problemática asociada e implicaciones teóricas; el objeto de estudio de

la psicología de la religión; paradigmas en el estudio de la conducta religiosa; la

actitud del psicólogo que estudia la conducta religiosa con respecto a la teología y el


hecho religioso en sí mismo; el método y las técnicas de investigación de la

psicología de la religión; historia de la psicología de la religión; lugar y

consideración de la psicología de la religión como área de especialización

psicológica en el contexto de los demás ámbitos de interés; el método de estudio de

la religiosidad; y medida de la religiosidad (problemas, recursos y elementos

susceptibles de medida).

2. Perspectivas aplicadas en el estudio de la conducta religiosa: el estudio de la

conducta religiosa desde la psicología experimental; psicología del inconsciente;

psicología humanista; psicología conductista; psicología cognitiva; psicobiología; e

implicaciones para la consideración del hecho religioso desde cada una de estas

perspectivas.

3. Determinantes de la conducta religiosa individual y grupal: los fundamentos

biológicos y genéticos de la religiosidad; aprendizaje y religiosidad; influencia de

modelos sobre el desarrollo religioso; condicionantes psicosociales del proceso de

desarrollo religioso; psicología de los pequeños grupos religiosos; motivaciones

internas; logro de metas y religiosidad; influencia del contexto familiar, educativo y

formativo sobre la vivencia religiosa; rasgos de personalidad y su influencia sobre

(y por) la religiosidad, el autoconcepto, la autoestima, las virtudes, la

emocionalidad, etc.

4. Consecuencias de la religiosidad: influencia de la religiosidad sobre el bienestar

psicológico y físico.


5. La experiencia religiosa y mística en las diferentes religiones: aspectos biológicos,

afectivos, sociales, y cognitivos; descripción y aspectos asociados a experiencias

religiosas cotidianas y extraordinarias.

6. El desarrollo de la religiosidad: significado del estudio evolutivo del desarrollo

religioso; características de la religiosidad en cada una de las etapas de ciclo vital; la

imagen de Dios y su influencia en la religiosidad, la personalidad, y sus diferencias

a lo largo de la vida.

7. La religiosidad en una perspectiva de cambio: la conversión religiosa; la psicología

de los grupos religiosos: dinámica y características.

8. La religiosidad en el contexto de otras variables psicológicas: desarrollo moral;

culpabilidad; y funciones psicológicas de la religiosidad: la religiosidad y las

prácticas religiosas como medio de satisfacción de necesidades. La actitud

individual ante las creencias religiosas: el dogmatismo religioso.

Cada uno de estos elementos, a excepción de los de carácter histórico, son

abordados desde enfoques y perspectivas que, en este momento de desarrollo de la

psicología de la religión, responden a una aplicación de principios y teorías psicológicas

generales, al estudio de la conducta religiosa.

Psicología y Psicología de la religión

Abordar desde los presupuestos de la psicología social el universo de lo religioso

nos permite conservar determinados elementos de la perspectiva teológica y,

simultáneamente, emplear la metodología y la perspectiva de la psicología para abordar con


rigor científico aspectos objetivables o funcionales que en un contexto cristiano y católico

constituyen manifestaciones externas de una realidad trascendente. De este modo es posible

abordar la religión desde un enfoque psicológico, plural en paradigmas, teorías y método,

que respete la significación e intenciones de la religión (el hecho religioso), y por extensión

de la Teología.

M. Argyle (1985) considera la existencia de una dimensión bidireccional entre la

psicología general y la psicología de la religión. Esta última, entendida como una

aproximación al fenómeno religioso que "tiene como misión el examen de las condiciones

psicosociales e intrapsíquicas de las relaciones con lo sobrehumano realmente existentes,

con independencia de que se den en un contexto psíquicamente sano o perturbado, de que

se experimenten a diario o sean vivencias excepcionales" (Grom, 1994, p. 405).

Esta definición nos va a permitir considerar aspectos como estos:

1. La adecuación del método científico-natural al estudio de los aspectos cognitivos,

afectivos, y emocionales de la conducta religiosa.

2. El estudio de la interacción entre las características situacionales y las de

personalidad del sujeto como factores determinantes de la conducta religiosa, su

origen, mantenimiento, y consecuencias.

3. El estudio y análisis de los elementos contextuales que dan significado a la

experiencia, cognición, y práctica religiosa.

4. El análisis psicológico de los determinantes de la actitud religiosa del ser humano,

la construcción de significado religioso, y la experiencia de encuentro personal con


un ser superior (Dios), experiencia, según Duméry (1957) al margen de todo intento

de manipulación al estar asociada a un ser trascendente fuera de nuestro alcance.

5. La influencia de la religión sobre otras conductas no sagradas, o no asociadas a lo

numinoso (Otto, 2001).

6. La influencia de las capacidades, competencias, habilidades, y rasgos de

personalidad, motivacionales o fisiológicos, sobre el encuentro personal del hombre

con Dios, esencia de la religión.

El psicólogo de la religión, interesado e interrogado por el estudio de la dimensión

psicológica de la religiosidad dispone de distintos modelos de la naturaleza humana para

explicar o describir la conducta religiosa. Los modelos psicodinámico, conductista,

humanista, o el socio-cognitivo han sido los más relevantes (Beit-Hallahmi, 1985;

Paloutzian, 1983), pero quizás sea este último el más enriquecedor y el que más recursos

metodológicos, teóricos y heurísticos ha aportado al estudio de la conducta religiosa en el

medio social.

El modelo socio-cognitivo parte de una concepción antropológica que combina la

dimensión social y la perspectiva cognitiva configurando al ser humano como un

procesador activo de información que responde a su experiencia del mundo más que a los

estímulos en sí mismos. De este modo, la ubicación de la conducta humana individual en

un marco o contexto social nos permite considerar la influencia social como un factor

necesario, aunque no suficiente, para explicar las causas que subyacen a las conductas

religiosas.


Este mismo enfoque podría asumirse por un paradigma del tipo estímulo-

organismo-respuesta (E-O-R) en el cual la conducta religiosa sea una respuesta a un

estímulo percibido, tal como sugiere Malony (1985). Esta tríada sería válida para describir

la dinámica actual establecida dentro de la tradición judeo-cristiana en la que están

perfectamente delimitados los tres elementos (Malony, 1985; Paloutzian, 1983), y que

unidos a modo de gestalt configurarían la experiencia religiosa.

Esta, para ser considerada como tal, esto es "experiencia" y "religiosa", debe

implicar un estímulo que influye sobre un sujeto, una interpretación del propio estímulo que

muchas veces "precede" al estímulo en la medida en que es interpretado como "religioso"

por una persona mientras que para otra no lo es, y una respuesta no refleja, resultado del

proceso de percepción e interpretación de dicho estímulo.

Debido a la naturaleza del estímulo religioso este produce en el sujeto un efecto

global o unitario con tres dimensiones: a) evoca el conocimiento que el sujeto ya posee

asociado a experiencias anteriores; b) los conocimientos conceptuales o teóricos asociados

al estímulo; c) una dimensión afectiva que implicará una evaluación cualitativa del

estímulo. Este, junto con el aspecto conceptual, influye en la respuesta que ese individuo

evoca ante el estímulo religioso. Lógicamente, en ese proceso de elaboración del estímulo

al que llamamos percepción, interpretación, y algunos autores hasta "fe", también hay un

componente social que influye sobre el individuo modulando el significado que adquiere

dicho estímulo desde la pertenencia de ese sujeto a un grupo socio-cultural determinado,

hecho este que condiciona el significado, la evaluación, y la conducta que desencadena ese

estímulo.


La investigación en Psicología de la religión

Dentro de la psicología de la religión habría dos posturas metodológicas básicas.

Batson (1982) llama fenomenológicos o humanistas a los que consideran que la religión es

un fenómeno irreductible, que no puede ser abordado con metodologías parciales sino con

técnicas integrales. Algunos de los autores de esta corriente consideran que, precisamente

porque es un fenómeno complejo e inabarcable, lo único que cabe hacer es una psicología

de la conducta religiosa o una psicología de la percepción social religiosa, pero no una

psicología de la experiencia religiosa integralmente considerada.

Por el contrario, empiristas serían lo que objetan a los fenomenólogos que no

contribuyen adecuadamente al conocimiento de la religión porque no hacen observaciones

medibles y cuantificables, a las que aquellos estiman imprescindibles para el análisis

científico. Este enfoque (Spilka, 1989) se caracteriza por las siguientes notas: 1. confianza

en la observación; 2. utilización de un método de observación contrastable por otros, que

permita aislar variables; 3. adquisición de conocimiento e información cuantificable; 4.

reproductibilidad del mismo resultado en similares condiciones.

Sin embargo, la mayoría de autores se inclinan a que es la pluri disciplinariedad de

métodos lo que más contribuye al aumento del conocimiento del ser humano. Y que es

conveniente analizar a la experiencia religiosa desde el mayor número de perspectivas o


acercamientos posibles, para poder estudiar las "huellas" que la experiencia religiosa deja

en los sujetos que la tienen.

Los psicólogos de diversas escuelas han señalado que existe una propensión humana

básica a buscar explicación de todo lo que sucede en nosotros mismos y a nuestro

alrededor. Dewey hablaba de la "pregunta por la certeza", Frankl de la "búsqueda de

significado", Maslow del "deseo de conocer y entender". Otros autores proponen explicar

esta tendencia psíquica universal del ser humano a través de lo que se ha dado en llamar la

"teoría de la atribución" que habiendo surgido inicialmente en el campo de la psicología

social, también está siendo muy fructífera al aplicarse a otros objetos de estudio. Pretende

dar cuenta de una serie de aspectos del psiquismo humano y de las relaciones sociales y

muchos psicólogos de la religión la consideran como una teoría adecuada para explicar la

experiencia religiosa. Postulados fundamentales.

1. Bases motivacionales para la atribución de significado. La premisa básica de la

teoría de la atribución es que entre las motivaciones fundamentales del ser humano está la

de encontrar sentido a su vida en el mundo, controlar la propia vida y realidad que le rodea

y mantener e incrementar la autoestima. Los autores mantienen que la atribución es

"disparada" cuando el ser humano ve que el sentido es confuso, cuando la seguridad es

dudosa y cuando la autoestima está amenazada.

2. Bases situacionales para la atribución de significado. Los psicólogos sociales

distinguen entre los factores contextuales y los propios del acontecimiento, como dos

elementos que juegan en el hecho de que un individuo haga una atribución de significado.


Los factores contextuales se refieren a que un individuo va a tender a encontrar un

significado negativo a un acontecimiento si tiene que interpretarlo cuando sucede en un

ambiente de catástrofe o de desesperanza (guerra, etc).

Los factores propios del acontecimiento tienen que ver con su importancia, su

positividad, con su contenido cognitivo y con el hecho de si se da en otra persona o en uno

mismo.

3. Bases disposicionales para la atribución de significado. Esto se refiere a que

todas las personas tenemos un estilo cognitivo que nos lleva a preferir ciertos significados

sobre otros igualmente razonables. El estilo cognitivo tiene que ver con lo aprendido, pero

también con lo innato. Queda mucho por aclarar sobre las bases neuroquímicas de la

dominancia del cerebro izquierdo (más racional) o del derecho (más intuitivo).

El estilo cognitivo depende en gran manera del lenguaje que se dispone para

denominar un acontecimiento, de los factores actitudinales de la personalidad (autoestima,

búsqueda de control y ordenación del mundo), y otros aspectos que más adelante veremos

La teoría psicosocial considera que la religión es un hecho emotivo-racional que

forma parte de la tendencia cognitiva del hombre de buscar significado último a todo lo que

hace y percibe y que tiene entre otras características a estas propuestas por Berger (1974):

1. Brinda formas de resolver conflictos entre las personas y en el interior del

individuo


2. Tiene una función integrativa para ayudar a restaurar el espíritu comunitario

como consecuencia de la resolución de los conflictos intergrupales o

interpersonales

3. Provee maneras de resolver contradicciones de conceptos conflictivos

respecto a Dios.

Concebida de esta manera la fe religiosa proveería una forma de organización y

significado últimamente satisfactorio al mundo natural, interpersonal y social en relación

con una existencia trascendente, que es quien lo garantiza, lo posibilita y lo finaliza.

Podríamos (Brown, 1987) esquematizar de esta manera las diferentes dimensiones o

componentes de la religión, que puede servir como síntesis gráfica de lo que hemos

expuesto antes:

Creencia(lo informativo-cognitivo)

Verdades existenciales asumidas // Concepciones institucionales estabilizadas

EXPERIENCIA RELIGIOSA

Actitudes Práctica(predisposiciones) lo emotivo-afectivo (conducta) rituales

En busca de indicadores para operativizar los conceptos


Toda aproximación de tipo operacional sólo es una "ventana" para mirar "algo" de

lo que puede ser la religión, sin pensar que esa "mirada" agote toda la realidad observada.

Se trata de observarla sólo según sus aspectos, dimensiones y cualidades medibles.

El primer intento de operativizar el estudio de la religión fue el de hacer una

"tipología religiosa". Prescindiendo de otros intentos, recordamos el que es

de interés para nuestro objeto de estudio. A modo de recordatorio:

Practicante No-practicante

Creyente Creyente – Religioso Creyente – Irreligioso

No-

creyente

No-creyente – Religioso No-creyente – Irreligioso

Operatividad en términos de rasgos aislados, sería la segunda forma. Un

rasgo sería determinada característica de la religiosidad, que va desde un

mínimo a un máximo. En una escala ordenada la persona es clasificada

según posea más o menos el rasgo de la escala que ésta se supone que mide.

La persona no tiene que ser clasificada en una categoría excluyendo a las

otras, sino que puede tener puntajes diferentes, que se aproximan o alejan

del máximo.

1ª. Rasgo de máxima amplitud.: La importancia de la religión para el

individuo. Se da por supuesto que todos los individuos entienden cosas

similares respecto a "lo que es" la religión y respecto a la "importancia" de

ella.


2°. Rasgo de interrogatividad última. Esta aproximación, que ha sido

llamada "adoctrinal", considera que la religión está relacionada con el interés

positivo con los problemas fundamentales del hombre: sufrimiento,

injusticia, sentido, muerte.

3ª. Evaluación de actitudes o creencias. Una creencia es la opinión de un

sujeto respecto a la veracidad o no de una determinada realidad. Se puede

averiguar pues la opinión o actitud favorable o adversa que pueda tener un

individuo o grupos de individuos con respecto a determinadas dimensiones

aisladas como las siguientes: a) El conocimiento religioso. La religiosidad es

estudiada por medio de lo que el sujeto conoce de los temas religiosos. b) La

experiencia. La religiosidad se toma según la manera que son vividas ciertas

experiencias de tipo "místico". Para esto, hay que suponer que dichas

experiencias son propias de la religión. c) La conducta. Se evalúa la

religiosidad según la participación en las actividades religiosas (ya sean

privadas o públicas) y en las instituciones religiosas. Según esta forma de

operativizar la religión una persona se consideraría religiosa si hace una serie

de conductas devotas en la vida privada (plegarias, gestos de devoción, etc.)

o participa de las actividades religiosas externas de una iglesia o religión.

Una forma de preguntar puede ser: "¿cuantas veces va a la iglesia?": ninguna

vez al año, varias veces al año, con mucha frecuencia, cada domingo, casi

todos los días. Diversas conductas "religiosas" pueden ser medidas; entre

ellas puede evaluarse también, la disposición a colaborar con la financiación

de las actividades religiosas. d) Las consecuencias. Se ha sugerido también


que la religiosidad se determine según las consecuencias que produce la fe

en la persona que cree.

4°. La motivación. Se califica la religiosidad según qué motivación tenga el

sujeto. La religiosidad es intrínseca si la motivación de un sujeto es buscar la

religión por sí misma. Es extrínseca la motivación del sujeto que utiliza la

religión como medio para satisfacer necesidades no religiosas.

Estudio en términos de rasgos bipolares. Algunos autores consideran que las

actitudes religiosas están comprendidas siempre en un continuo que se

extiende entre dos polos. El ejemplo típico sería la definición de Allport de

que unas personas tienen religiosidad intrínseca (o personalizada) y otros

tienen una religiosidad extrínseca (o sociodependiente). Lo característico de

esta aproximación es que busca identificar los extremos bipolares de la

experiencia religiosa-humana y mide a los sujetos en relación a como se

sitúan en ese continuo.

Estudio en términos de rasgos múltiples. Intentar ver los indicadores de la

religión como únicos o aislados puede llevar a una grave distorsión de la

realidad estudiada, porque el hecho religioso se presenta como un fenómeno

complejo y de múltiples facetas interrelacionadas íntimamente. De ahí que

se haya propuesto que la religiosidad se estudie no con un sola escala sino

con varias. Glock[24] propuso 5 dimensiones: a) Lo ritual: la participación

en asambleas comunitarias o en ritos personales. b) Lo doctrinal: el conjunto

coherente de creencias y doctrinas que identifican a una determinada


religión o grupo religioso. c) Lo experiencial: aquel tipo de experiencias de

tipo"místico" que ponen en contacto al individuo con una entidad

trascendente, al que el creyente identifica con Dios. d) Lo cognitivo: el

conocimiento que desde lo religioso ilumina al resto de la realidad. e) Lo

ético: la conducta ética que se vincula con la opción creyente. f) Lo

comunitario: los lazos afectivos y sociales con correligionarios.

A su vez estos componentes podrían ser analizados por la manera en que son

afectados por cuatro dimensiones:

1. el contenido

2. la frecuencia

3. la intensidad

4. la centralidad.

Pese a que este procedimiento de búsqueda de rasgos múltiples en escalas

independientes pero integradas, parece como el más completo, se ha

objetado que aquél individuo que puntúa alto en una dimensión, también lo

hace en todas las demás; y viceversa. Esto daría a entender que el acceso al

estudio de la experiencia por cualquiera de los rasgos aislados antes

mencionados, estaría mostrando verazmente un elemento básico de la

experiencia religiosa, y que la simultaneidad de escalas no agregaría datos

sustancialmente originales o nuevos al respecto. El problema sigue siendo

debatido.


Método e instrumentos

El método básico de perspectiva cognitivo-social es la observación de conductas

relevantes o la reacción subjetiva ante materiales de tipo religioso, por medio de

autoinformes, o escalas parcial o totalmente estructuradas. El procedimiento más

ampliamente usado es, con gran diferencia sobre los demás, el cuestionario. Lo siguen las

entrevistas personales, los registros estadísticos y las experiencias de laboratorio.

Los diseños de correlación no requieren manipular o cambiar nada en la vida de la

gente. Sólo mide lo que "está allí. Este ha sido el diseño más popular entre los psicólogos

de la religión a lo largo de estas últimas tres décadas. El 90% de los estudios hechos en

estos últimos años han sido precisamente del tipo de correlación.

Tienen sin embargo varias dificultades, entre ellas, que no es posible saber cuál es la

causa y cuál es el efecto. Los diseños correlacionales tienden a "describir" pero no a

explicar. Señalan que una cosa sucede junto, o separada de la otra, pero de una correlación

no es posible inferir causalidades.

Pese a estos inconvenientes, los diseños de correlación, aunque no "explican", sí

sirven para descartar ciertas teorías porque, por ejemplo: si una teoría dice que "Si X

entonces Y", y el diseño correlacional muestra que "con X ni siquiera aparece Y", entonces

la teoría puede ser, por lo menos cuestionada, si no invalidada.


Análisis de las dimensiones aisladas:

Observación y cuantificación de conductas. Consiste en evaluar la

frecuencia con que los creyentes asisten a los acontecimientos religiosos, a

las iglesias, cuántas veces oran, la cantidad de dinero que dan para la

religión, número de niños bautizados y adultos casados, etc. Son medidas

muy burdas y groseras de la religiosidad de una población, pero no dejan de

tener su importancia si se evalúan junto a otros datos.

Medida de opiniones verbales: Cuestionarios, Encuestas de opinión pública

y Entrevista con preguntas abiertas.

Medidas de "actitudes". Serían las preguntas cerradas, que se basan en

supuestos previos sobre lo que es la religión, y el sujeto tiene que decir si

está o no de acuerdo. Los modelos teóricos subyacentes pueden ser

intuitivos o elaborados según los casos. Escalas: Bogardus (1927), Escala de

Thurstone (1934), Gunttman (1950), Escala de Likert, Test semántico

diferencial de Osgood (1952), método entrevista-escala de Stephenson

(1953).

Limitaciones de estas escalas:

1. Una de las principales objeciones que se les hace es que el hecho de

que se busque el acuerdo o desacuerdo con ciertas afirmaciones. De esa

manera se enfatiza inevitablemente la perspectiva convencional de la

creencia, a costa de reacciones más sutiles.


2. La validez de estos instrumentos dependen de la formulación de cada

ítem, de la forma en que se los hace agrupar y de la cooperatividad de los

sujetos.

3. Se objeta que, por la forma en que están redactados los items, se da

por supuesto una determinada concepción de la religión, que condiciona, en

cierta manera, la respuesta de los sujetos.

4. En los ítems o proposiciones de expresan afirmaciones usuales para

el "grupo religioso" o "Iglesia" a las que pertenecen los individuos de la

muestra encuestada, que pueden ser irrelevantes o no significativos para la

vivencia personal de un sujeto determinado. Los items elaborados a priori

pueden ser reflejo de tradiciones formales pero no de la experiencia religiosa

subjetiva. Además, un observador exterior a la experiencia religiosa puede

fijarse en detalles, que para un creyente verdadero pueden ser

completamente secundarios en su experiencia religiosa.

5. Hay objeciones que se pueden hacer en relación con la misma técnica

de elaboración de las escalas, y respecto a los sistemas de interpretación que

usan.

6. Las respuestas de los individuos a las escalas pueden estar más

influenciadas por los condicionamientos sociales o biográficas de los

sujetos, que por su religiosidad propiamente tal.

7. Por otra parte mientras se mide la creencia religiosa, no se mide

simultáneamente cómo el individuo usa esa creencia en la práctica. El hecho


de que una persona opine de una determinada manera no implica

necesariamente que luego actuará de acuerdo con esa opinión.

Métodos alternativos. Se han usado y en ciertas condiciones pueden prestar

un excelente servicio a la búsqueda de dimensiones religiosas algunos de los

que a continuación mencionamos:

Autoinformes acerca de las creencias, sentimientos, o conductas.

Observación de tareas objetivas donde, supuestamente, la dinámica

conductual de los individuos queda influenciada por la disposición que

tengan hacia lo religioso

Reacciones fisiológicas al objeto religioso como, por ejemplo, medición del

ritmo cardíaco mientras se lleva a cabo una conducta religiosa determinada.

Tests proyectivos en base a fotografías de imágenes o conductas religiosas

sobre las que se invita al sujeto a construir historias. El caso típico es la

utilización del test de Rorschach o el TAT para evaluar las predisposiciones

religiosas del sujeto. Esta forma de investigar da por supuesto que, detrás de

ciertas respuesta objetivas, hay intereses, temores, deseos o expectativas que

están subyacentes y que no salen si no es convertidas en otros símbolos o

expresiones. Evidentemente hay que tener un "patrón de interpretación" para

poder distinguir un plano y el otro que no siempre es posible evaluar con

objetividad. De alguna manera quien elabora el patrón de interpretación se

basa en una concepción previa de lo que es "correcto".

Medición del tiempo que utiliza el sujeto para hacer asociaciones con

palabras religiosas o el tiempo de reacción cardíaca


Análisis literario de himnos religiosos, oraciones, y otros textos litúrgicos

tratando de identificar los componentes temperamentales de ellos.

Todavía no se ha llegado a métodos claramente satisfactorios y validados. Sin

embargo, se tiene la convicción que, en principio, no hay ningún método que sea

completamente inservible. Lo importante es que se los use de forma complementaria con

los demás, de manera que en conjunto vayan aportando elementos específicos en su propio

campo. En el momento actual las preguntas aisladas y las escalas de Likert siguen siendo

los métodos más frecuentemente empleados.

Por lo que el equipo de trabajo se inclinó por la búsqueda de un “perfil genérico de

irreligioso” a través de un cuestionario, para, en la fase final de nuestra investigación,

entrevistar a varias personas que se acerquen a ese perfil.

Proceso de validación

Con la intención de evaluar si en el campo social era posible apreciar aquello que

veníamos debatiendo durante las reuniones, decidimos elaborar una encuesta presuntiva

que apunte a tales fines.

Como base, tomamos la “Escala de Religiosidad Personal” elaborada inicialmente

por Allport y Ross (1967), complementada por Batson (1982). Posteriormente ésta ha sido

traducida y modificada según la idiosincrasia rioplatense de Omar França Tarragó (1991).

Nuestra labor ha sido seleccionar los puntos más idóneos a los objetivos de nuestra

investigación, y realizar sobre ellos las modificaciones pertinentes.


De la escala original fueron seleccionadas y re-elaboradas 20 afirmaciones; las

mismas se administraron bajo el modelo de Escala de Likert, en la cual la calificación 1

corresponde a estar “muy en desacuerdo”, y 5 a “muy de acuerdo”. A continuación, se

presentan las afirmaciones definitivas:

ESCALA DE RELIGIOSIDAD PERSONALSexo Edad Ocupación Nivel de estudios Estudia/Trabaja

Hasta $3000 Hasta $5000 Hasta $7000 Hasta $10000 Supera $10000

Responda a estas opciones asignando a cada opinión una calificación según la siguiente graduación:

1. Muy en desacuerdo / 2. Desacuerdo / 3. Indiferente / 4. De acuerdo / 5. Muy de acuerdo

1. Para mí una de las razones de más peso para ser miembro de una religión es que tal pertenencia ayuda a que una persona se integre en un grupo humano.

2. Considero que hay cosas en mi vida que son más importantes que practicar una religión.

3. Practico la oración y/o meditación para lograr una vida feliz y pacífica o afines.

4. Cuando estoy mal o cuando siento una amenaza importante en mi vida me siento consolado/a al practicar la fe.

5. Considero que es importante para mí dedicar períodos de tiempo a la meditación y a pensar en asuntos relacionados con la religión.

6. Me importa más la conducta ética que tengo, que aquello en lo que creo.

7. Con los ritos de mi prácticas religiosas estoy en presencia de un ser superior.

8. Asisto al lugar del culto únicamente por las buenas relaciones sociales que me ofrece.

9. Si tuviera que elegir un grupo religioso, no buscaría solamente aquel que me permita tener relaciones sociales, sino el que me ayude a ser más religioso.

10. Me he preocupado por leer cosas referentes a la religión.


11. Soy una persona creyente y trato que las convicciones religiosas me sirvan cuando tengo que decidir ante la sociedad.

12. La perspectiva que tengo de la vida está basada en mis creencias religiosas.

13. Practico una religión al menos una vez a la semana.

14. Trato que mis prácticas religiosas influyan en el resto de las cosas de mi vida.

15. Los acontecimientos del mundo pueden afectar las prácticas de mi religión.

16. Es necesario para mí tener una práctica religiosa.

17. Mis momentos de crisis o de dolor intensifican mi práctica religiosa.

18. Lo religioso es un tema que nunca me he sentido impulsado a considerar con seriedad.

19. El hecho de si sigo o no practicando una determinada religión es algo que me parece de menor importancia.

20. No me veo sin practicar la religión.

A) ¿Desearía añadir algo?B) ¿Desea hacer algún comentario al respecto a las preguntas anteriores?

En una primera fase, con el objetivo de probar la confiabilidad de la encuesta,

algunos de los participantes del proyecto se encargaron de aplicársela a una muestra

poblacional que alcanzó a 84 encuestados.

A partir del análisis de los datos resultantes de esta prueba, pudimos encontrar que

la escala responde de manera coherente a la demanda del proyecto, siendo especialmente

sensible para detectar los casos de irreligiosidad que se pretenden encontrar. Por otra parte,

durante la administración, y gracias a las verbalizaciones de los encuestados, fue posible

detectar que las sentencias 6 y 15 resultaban ambiguas, arrojando por tanto datos

incongruentes al compararlo con las restantes respuestas obtenidas por la misma persona.

Características socio-culturales de la población:


Para poder determinar este perfil, se incluyeron seis variables, contenidas en

casilleros que la persona debía completar con sus datos personales. Éstas son: sexo, edad,

ocupación, nivel de estudios, estudia/trabaja y nivel de ingresos.

De las 86 personas encuestadas, … eran de sexo femenino y … de sexo masculino.

Sus edades fueron agrupadas en tres rangos, de manera tal que cada uno de ellos se

corresponda con etapa del desarrollo diferente; del primer grupo, que comprende a los

sujetos jóvenes de entre 18 y 30 años, fueron encuestadas … personas. Del segundo, el de

los adultos de entre 30 y 45 años, se encuestaron a … . Por último, del grupo de adultos

mayores, con más de 45 años, se extrajeron … casos.

Respecto a la variable ocupacional encontramos que … trabajan, … estudian, y una

menor proporción, compuesta por … personas se encuentra realizando ambas.

En cuanto al nivel de estudios de los participantes, se hallaron … casos de personas

con estudios secundarios, … con estudios universitarios (tanto en curso como finalizados).

Como casos únicos encontramos en de dos personas que sólo finalizaron sus estudios

primarios.

Finalmente, respecto al nivel de ingresos, obtuvimos un gran número de casos que

se abstuvieron de aclararlo. De quienes lo hicieron, encontramos a … personas con ingresos

que no superan los $3000, … menores a $5000, … que no superan los $7000, … hasta

$10.000 y … que superan último monto.

Perfil del Irreligioso:

De las veinte afirmaciones contenidas en la encuesta, las número 2, 9, 18 y 19 deben

ser respondidas por la persona con puntuaciones correspondientes al estar de acuerdo,


mientras que con el resto debería desacordar, para de ese modo poder ser considerada

dentro del perfil del irreligioso. En aquellas sentencias que no tengan una afirmación

contundente respecto de la práctica, como por ejemplo la respuesta 1, es posible que la

persona con estas características resulte indiferente ante las mismas.

A grandes rasgos, pudimos encontrar dentro de la muestra representativa un 10%

compuesto por perfiles irreligiosos.


Irreligiosidad y Salud Mental, Vinculos

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