IV. Del México prehispánico al contemporáneo

EvEntos astronómicos En los ritos dE paso

Stanisław IwaniszewskiEscuEla NacioNal dE aNtropología E Historia

IntroducciónNumerosos han sido los autores que dedicaron su tiempo al estudio de los rituales y múltiples han sido sus maneras de definir al rito o al ritual. Pese a esa diversidad de opi-niones, muchos han coincidido en aceptar que el ritual era un fenómeno que denotaba una conducta específica realizada en las situaciones concretas, con las reglas bien articuladas y con la repetividad más o menos definida.

Arnold van Gennep [1969] fue el primero en propo-ner que todas las sociedades humanas desarrollaron ritos especiales para hacer posible la transición de un estado al otro, y los denominó ritos de paso. En general, los ritos de paso marcan el tránsito de una fase de la vida a otra, de un determinado estatus social a otro, de un ciclo temporal a otro, de un espacio particular a otro, etc. Se trata de los ritos que acompañan el desarrollo de la persona social a lo largo de su vida, como lo son por ejemplo las transicio-nes de la condición infantil a la edad adulta; los partos, nacimientos, fallecimientos o muertes; la adquisición de un conocimiento especializado e incluso esotérico, las ac-ciones de viajar y retornar, de salir y regresar (a la casa, a

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la aldea, al país); de iniciar y terminar una obra colectiva específica (la cons-trucción de la casa), de comenzar y finalizar una actividad económica ejecutada grupalmente (el inicio y el fin del ciclo de las faenas agrícolas, la partida y el regreso con el ganado en el ciclo de su traslado estacional); y el cambio de re-sidencia (los ritos de mudanza). Los ritos de paso se refieren también al inicio y fin de los ritmos ambientales y ciclos estacionarios, al inicio y fin de los ciclos temporales, y a los movimientos recurrentes de los cuerpos celestes (ciclos de las fases de la luna, solsticios y equinoccios, etcétera).

Según Van Gennep los ritos de paso constan de tres fases: separación, mar-ginalización (liminaridad) y agregación. Para este investigador cualquier in-dividuo que se encuentra en el proceso de transición de un estado al otro se halla temporalmente en un estado indefinido o suspendido hasta el momento de lograr encontrar su nuevo estado. La posibilidad de cruzar los límites que separan un estado del otro, una unidad espacial de la otra o un lapso de tiempo del otro, implica que todas las entidades que transitan sean eso: los individuos y objetos o las estaciones del año y los periodos de tiempo que tienen que de-finirse de nuevo al completar su transición. Los ritos inaugurales o de entrada confirman la adquisición del nuevo estado, la ocupación definitiva de un nuevo campo espacial y el arranque de un nuevo ciclo temporal.

Los ritos de paso marcan, representan y simbolizan el proceso de la trans-formación, y orientan y guían a los individuos que se sujetan a dichos cambios. La secuencia de éstos (por ejemplo el esquema de la vida desde el nacimiento hasta la muerte, desde la siembra hasta la cosecha, desde la luna creciente hasta la luna menguante) recibe su estructura de la serie de los ritos de paso.

A lo largo de su vida social los sujetos están continuamente afirmando sus identidades a nivel individual y grupal. Lo hacen a través de los procesos físicos que se manifiestan en sus cuerpos: nacimiento, pubertad, madurez y muerte. Lo mismo sucede cuando ocurren los cambios que se observan en el mundo natural (el ciclo climático de las estaciones) y social (tanto refe-rentes a las actividades comunes básicas dependientes del ciclo estacionario, por ejemplo la pesca y el cultivo como en el caso de la organización social, por ejemplo la toma de los cargos). Con el rito de paso cumplido se reconoce la pertenencia (del sujeto, objeto, evento o proceso) a una nueva categoría, a un lugar nuevo, a una estación del año nuevo, o se revalida su estatus actual y posición social o lugar en la secuencia temporal. Aquí quiero destacar el ca-

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rácter clasificatorio de los ritos de paso. Los estados de transición tienen las propiedades de límites o umbrales en donde todo es confuso y los criterios taxonómicos se vuelven inoperantes. Como bien nota Turner [1980:106] los individuos liminares “ya están clasificados y, al mismo tiempo, todavía no es-tán clasificados”; en otras palabras, cualquier inclusión en una nueva categoría se legitima por el cumplimiento de un rito de paso y el proceso de la transición queda superado cuando termina la acción ritual. Los ritos de paso se convier-ten en los marcadores simbólicos de identidades, validando la membresía de los sujetos, objetos, eventos y procesos. Al mismo tiempo, los ritos de paso justifican las taxonomías y divisiones categoriales existentes. En suma, estos ritos marcan las fronteras y se justifican por la presencia de ellas. Por medio de los ritos de paso los individuos y los grupos sociales se identifican y se diferencian.

Según Van Gennep [1969] los ritos de paso consisten en atravesar el umbral que se supone separa un estado del otro, un ciclo temporal del otro o una unidad espacial de la otra, ya que el tránsito entre dos estados, unidades de tiempo o espacios, contiene riesgos porque al salir de un estado y antes de llegar al otro hay un estado de suspenso que encarna cierta incertidumbre acerca del éxito de esa transición. El papel de los ritos de paso consiste en ase-gurar que dicha transición se lleve a cabo sin accidentes inoportunos. Mientras los ritos adivinatorios sirven para asegurar el éxito de esa transición, los ritos inaugurales marcan el inicio de una nueva etapa. En general, los ritos de paso se aplican a tres categorías de eventos y procesos [Van Gennep, 1969]:

1) Los cambios de la edad y del estatus social de los sujetos durante toda su vida biológica y social (nacimiento, iniciación, matrimonio, vejez, muerte, enfermedad; acceso al poder, transferencia del poder, cambio de residencia, adquisición de una habilidad profesional, participación en las actividades grupales en el ciclo económico).

2) Los cambios en el transcurrir del tiempo (cambio de las estaciones, el inicio del ciclo anual, mensual, el inicio del día, el comienzo del ciclo lunar).

3) Los cambios en la colocación en el espacio (atravesar el río, el paso entre montañas, cruzar la solera de una puerta, el umbral de una casa, etcétera).1

1. V. el subtítulo del libro de Van Gennep [1969]: “Estudio sistemático de las ceremonias de la puerta y del umbral, de la hospitalidad, de la adopción, del embarazo y del parto, del nacimiento, de la infancia, de la pubertad, de la iniciación, de la ordenación, de la coronación, del noviazgo y del matrimonio, de los funerales, de las estaciones, etcétera.”


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En suma, aunque los ritos de paso se aplican en su mayoría a las categorías sociales del ser humano, también se emplean para definir las categorías del tiempo y espacio sociales; denotan las posiciones de umbrales y fronteras entre las categorías e identifican los momentos críticos.

La naturaleza de los ritos de pasoHe sostenido, siguiendo a Van Gennep y Turner, que la especificidad de los ritos de paso estriba en que aseguran la transición de un estado al otro. Por tanto, su estudio puede revelar el funcionamiento del sistema de clasificacio-nes o de taxonomías locales, pues para poder transitar de un estado al otro, estos estados tienen que conceptualizarse y definirse como (culturalmente) sig-nificativos. En tal caso, los ritos de paso revelan la presencia de una específica estructura espacial-temporal y demuestran cómo y de qué manera los conceptos del tiempo-espacio se definen culturalmente. En la ocasión en que se manifies-tan los ritos de paso, se activan los esquemas de percepción y evaluación que revalidan los sistemas categoriales y taxonómicos existentes. Por otro lado, el hecho de que los ritos de paso funcionan en las sociedades humanas que ha-bitan sus mundos-de-la-vida implica que los conceptos de tiempo-espacio son espacial y temporalmente heterogéneos y correspondientes a las percepciones y representaciones comunes de esos mundos sociales. El éxito de los ritos de paso depende de la eficacia de los mecanismos de la abstracción y de la gene-ralización activos en la elaboración de los sistemas culturales de la clasifica-ción. Por ejemplo, los cambios de edad se perciben cuando se aíslan algunos atributos particulares de los individuos que los apartan de los demás —el to-mar en cuenta la morfología corporal particular relacionada con su capacidad reproductiva— y estos rasgos morfológicos se convierten en un atributo que constituye la base de la generalización, es decir, el reconocimiento de que todos los otros individuos que pertenecen a la misma categoría también poseen esa morfología corporal. De igual manera, visto desde esta perspectiva, el estatus social de los individuos es reconocible por la presencia de los atributos mate-riales que los designan.

Además de la “activación” de los sistemas de esquemas clasificatorios o taxonomías condicionados culturalmente, para cualquier teoría de los ritos de paso es importante la manifestación de los márgenes, límites, fronteras y brechas, es decir, de los marcadores que permiten separar una categoría de

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la otra. El concepto del límite que se usa aquí presupone que existe un mar-cador que separa dos unidades, categorías o formas que en sí son legítimas, claras, significantes, etc., pero que no son continuas. El marcador mismo se percibe como ambiguo, anormal, indefinido, etc. [v. Leach, 1976:33-36; 77-79]. Para pasar de una categoría a otra es necesario abandonar la primera porque uno no puede pertenecer a dos categorías al mismo tiempo. Al per-der la membresía de la categoría vigente el individuo pierde su adscripción categorial actual; al atravesar el umbral el individuo se encuentra en una si-tuación indefinida, liminar e indecisa, y para llegar a una categoría nueva tiene que asegurarse de poder salir de esa situación imprecisa y asumir la pertenencia a la categoría nueva (Figura 1). Porque dichos ritos se celebran en los momentos críticos de la vida de una persona o de una colectividad, y existe la posibilidad de que quienes no los superan se conviertan en los socialmente marginados, se necesitan las acciones que propicien su eficacia. El rito de paso interviene en los momentos de tránsito, guía durante la tran-sición, anula la incertidumbre y garantiza llegar a un nuevo estado deseado. Es como si los individuos o grupos sociales nunca estuvieran seguros de la continuación (ni siquiera de la recurrencia de los ciclos climáticos). El peli-gro relacionado con la transición de un estado al otro o de una categoría a la otra se encuentra neutralizado por una ceremonia segura. En este contexto los ritos de paso cumplen una función catártica (canalizan y alivian la angus-tia), cognitiva (obligan a repensar las conceptualizaciones que la sociedad usa para construirse a sí misma) y operativa (dotan al individuo o al agrupo social de un método que permite actuar).

Figura 1

Estado normal A

(tiempo profano de Leach)

Estado normal B

(tiempo profano de Leach)

Estado liminar (tiempo sagrado de Leach)

Transición del estado A al estado B. El esquema adoptado de Leach.


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Finalmente, cabe observar que en su mayoría los ritos de paso no son retro-activos; en casos extremos pueden repetirse los ritos que propician la llegada de la temporada de lluvia, alguien puede volverse a casar o volver a ocupar un cargo importante; todas las demás situaciones son únicas.

Eventos astronómicos en los ritos de pasoHasta ahora, son escasos los estudios que introducen el esquema de los ritos de paso en la investigación arqueo y etnoastronómica. Incluso allá en donde se analizan los calendarios se retoma la vieja idea de utilizar los ciclos recu-rrentes de los cuerpos celestes como indicadores del paso del tiempo y, por lo tanto, como indicadores de los modelos que se sirvieron para conceptualizar el flujo temporal. Con frecuencia este tipo de análisis se basa en la perspectiva utilitarista y funcionalista que tipifica a la sociedad occidental moderna sin tomar en cuenta los contextos y las prácticas sociales que determinaron los conceptos del tiempo en el pasado. Por lo tanto, en primera instancia reto-mo la estructura de los ritos de paso descrita arriba para especificar cuáles son las posibles funciones de las observaciones del cielo, donde señalé que en sí misma la estructura de los ritos de paso es muy significativa porque informa al analista acerca de las clasificaciones culturales, las unidades categoriales, las brechas que separan estas categorías, etc. Además, al ser ambiguos los estados de marginación introducen una cierta dosis de la incertidumbre del porvenir ocasionando que con frecuencia los comienzos de nuevos estados, eventos o ciclos están acompañados por los ritos adivinatorios y las prácticas inaugurales. Por lo tanto, para poder volver al orden ordinario de las cosas, se necesitan los rituales capaces de renovar y re-crear el mundo, o sea, de re-validar los principios taxonómicos que convierten el mundo homogéneo en el mundo-de-la-vida. Los rituales que legitiman la transición y aseguran el retor-no a un estado ordinario pueden verse como sincronizados en la dimensión temporal con los ritmos del cosmos, pues de este modo se demuestra que el mundo renovado descansa en los mismos principios taxonómicos que antes [v. Bourdieu, 1991:360-437]. Al igual que los objetos y eventos del mundo natural, los objetos y eventos percibidos en el cielo se relacionan con los ritos de paso. En vista de la ausencia de los estudios arqueoastronómicos que aborden la perspectiva de los ritos de paso, la primera cuestión que asumo es la presencia hipotética de tres modalidades en las cuales hay referentes astronómicos:

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1. Los ritos de paso garantizan la continuidad del flujo temporal;2. Los eventos astronómicos garantizan la transición de una categoría a la otra;3. Los objetos celestes mismos se someten a las recurrentes transformaciones.A continuación discutiré cada una de las modalidades mencionadas.

Los ritos de paso garantizan la continuidad temporalEs evidente que de acuerdo con esta propuesta los ritos de paso tienen el pro-pósito de dominar al flujo del tiempo. Los ritos de paso aseguran el transcur-so continuo del tiempo y evitan sus posibles rupturas; en especial, garantizan el cambio del año, de la estación, del mes y del día. Esta propuesta asume implícitamente que los ciclos del tiempo representan los segmentos que son variados o incompatibles. Las medidas del tiempo usadas para determinar las secuencias de las tareas en el ciclo económico y las fechas de los rituales correspondientes se apoyan en la sincronización de varios ciclos (climáticos, vegetales, sociales, económicos), y se constituyen tomando como base los eventos (florecimiento de árboles, llegada de lluvias, aparición del sol y de la luna) o acciones (siembra y cosecha de los cereales básicos, caza de las aves migratorias) puntuales. Los periodos óptimos para esos eventos y acciones no son muy largos y la falta de la coincidencia entre ellos puede resultar desastrosa; por lo tanto, es necesario elegir los periodos promedio durante los cuales la mayoría de dichos eventos y acciones convergen. Los ciclos temporales cita-dos aquí se definen según los movimientos de cuerpos celestes, a saber: el año y el día-según el sol; el mes-según la luna y la estación del año-de acuerdo a la salida heliáca de ciertos astros. Con frecuencia estos mismos ciclos se convier-ten en las unidades para medir el flujo del tiempo.

Por lo general, la medición del tiempo se basa en las indicaciones concretas, sean celestes, climáticas y biológicas, o se deriven de las actividades sociales cotidianas tales como los ciclos agrícolas o domésticos [v. Nilsson, 1920:9, 355-359; Hallpike, 1986:328 y s.; Lucas, 2005:67-69]. La periodicidad de los movi-mientos de cuerpos celestes permite relacionarlos con otros ciclos repetitivos percibidos en el entorno físico. Aunque todos los demás ciclos no se repiten con la regularidad exacta, el hecho de sincronizarlos con los ritmos del cosmos permite relacionar consigo mismo los eventos, objetos y las personas que per-tenecen a distintos sistemas de clasificación. Por ejemplo, el ciclo de la vida del maíz se basa en la secuencia de diferentes rasgos morfológicos que aparecen y


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desaparecen y que pertenecen a distintas categorías taxonómicas definidas por su nombre propio; así, el cintli y el elotl denominan dos categorías distintas de esa planta. Los ritos de paso que acompañan las diferentes etapas de la vida del maíz aseguran que se trata aquí de la misma planta. Ahora bien, los ritos de paso que aseguran el cambio del año o de la estación, “tienen su exacto para-lelo en los ritos destinados a asegurar el renacimiento de la vegetación” [Van Gennep, 1969:191] que a su vez encuentran sus homologías en la vida sexual animal y humana. Entonces, aunque la vida humana, animal, vegetal y los ci-clos estacionarios y astronómicos se refieren a distintos órdenes categoriales, todos ellos revelan una homología estructural. Esta se manifiesta en la estruc-tura de los ritos de paso. La transición de una etapa a la otra, sean las fases de la luna, el ciclo de la vida del maíz o del hombre, encuentran en la estructura de los ritos de paso una homología: todos ellos tienen su inicio/nacimiento, su desa-rrollo/crecimiento, su fin/muerte y su renacimiento. Al exhibir esta homología estructural los ritos de paso se convierten en el medio que permite sincronizar las secuencias de eventos en todos esos ámbitos. Así, la estructura de los ritos de paso permite ordenar y clasificar las fases temporales y astronómicas, ya que los ciclos astronómicos y los ritmos ambientales constituyen los fenómenos re-currentes, y carecen —en teoría— de un principio y un fin naturales, la lógica impuesta por los ritos de paso posibilita asignar arbitrariamente sus momentos de inicio y de terminación. Gracias al desarrollo de esas homologías se puede, por ejemplo, escoger un momento temporal y la configuración en el cielo aso-ciada con él, y arbitrariamente designar como el inicio y/o el fin. De este modo se definen y fijan los comienzos y las terminaciones de los ciclos específicos del tiempo: la salida y puesta del sol sirven para marcar el inicio y el fin de los días,2 la luna creciente y la luna menguante se utilizan para definir el comienzo y el fin de los meses, los movimientos del sol o de la luna se emplean para determinar el principio y el fin de los años, la salida heliáca de Pléyades significa el inicio de siembras o de estaciones húmedas, etc. Esas indicaciones de tiempo constitu-yen las secuencias de marcadores temporales que son cualitativamente diferen-tes (“periodo de 24 horas” se convierte en la alternancia de ciclos “sol-sueño”, el mes denota el periodo “desde la primera luna creciente hasta la última luna

2. Se observa que los pueblos que mantienen el calendario lunar inician el día en la tarde; en el calen-dario occidental tradicionalmente se principiaba el día a las 12 de mediodía, mientras que en la actualidad nuestro calendario asigna el principio del día a la medianoche.

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menguante”, el año significa el intervalo que “es de el comienzo de la siembra hasta el fin de la cosecha”, etc.), irregulares, fluctuantes y discontinuos. Estas indicaciones de tiempo se basan en los fenómenos con brechas que separan el fin de un periodo del comienzo del otro, tales como:

- Los crepúsculos (el amanecer y el anochecer) separan el día (= el periodo con la luz del sol) de la noche (= el periodo de la oscuridad);

- los periodos de la “luna oscura” (cuando la luna es invisible en el no-vilunio) que separan la última luna menguante del mes anterior de la primera luna creciente del mes posterior;

- el periodo de los “Doce Días” que separa un año del otro [Van Gennep, 1958];

- el periodo del “descanso laboral” que separa un ciclo agrícola del otro [Van Gennep, 1951:2339-2341, 2365-2367], etcétera.

Las brechas que delimitan estos ciclos separan los periodos del tiempo continuo de los intervalos ambiguos, transicionales, irregulares. Por ejemplo, los crepúsculos son los periodos que separan el día de la noche: el amanecer se puede definir como “ya no es la noche pero aún no es el día”, y el atardecer como “ya no es el día pero todavía no es la noche”; por tanto son los ejem-plos por excelencia de los periodos liminares (Figura 2). En este contexto, los ritos de paso garantizan la transición segura de un ciclo temporal al otro (el cambio del siglo, del año, de la estación, del mes, del día) o de una tarea asociada a esos ciclos a la otra (ciclo agrícola, de pastoreo u otro económico), y los comienzos y las terminaciones de esos ciclos constituyen los umbrales que separan los periodos normales de sus contrapartes liminares. Los ritos de paso aseguran la continuidad temporal.

Cuando las tareas más importantes para la reproducción de la sociedad se representan mediante las secuencias de acontecimientos, por ejemplo la preparación de milpas→siembra→deshierbe→primer elote→cosecha→el no-tiempo, el transcurso del tiempo se representa por una “secuencia de acontecimientos” de diferentes duraciones. El inicio del cómputo de tiempo se asocia con un evento (astronómico, climático o biológico) particular, y Nilsson [1920:356 y s.] llama a este sistema puntiforme o aorístico, porque los eventos como la “preparación de milpas” no se consideran unidades del tiempo interconectadas con otras (“siembra”, “cosecha”) y lo que se toma en cuenta es precisamente la secuencia de eventos.


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FiguRa 2

Observación de los objetos celestes Ciclos temporales Periodos liminares Estados

normales

Salidas y puestas del sol

Día (ciclo de 24 horas)

Amanecer, atardecer, (u oscuridad)

Luz del día, (oscuridad)

Fases lunares Mes Oscuridad, la invisibi-lidad de la luna

La primera luna creciente hasta la última luna menguante

Salidas y puestas del sol durante los solsticios

Año trópico Día del solsticio Resto del año

Salida heliáca de Sirio Año sideral Invisibilidad antes de

la salida de SirioResto del año

Salida heliáca de Pléyades Estación del año Invisibilidad antes de

la salida de PléyadesResto de la estación

Salida heliáca de Venus

5 ciclos sinódicos de Venus

Invisibilidad antes de la salida de Venus

Resto del ciclo

Eventos astronómicos en los ritos de paso.

Este es el modelo de tiempo adecuado para la teoría de los ritos de paso. Para Leach [1966: 133 y s.] la idea del tiempo discontinuo, la sucesión de estados alternos del tiempo profano y sagrado metafóricamente descrita por el movimiento del péndulo es lo que mejor describe la lógica simbólica de los ritos de paso (Figura 2). Al terminar un ciclo temporal, el tiempo parece que para, que se vuelve indefinido y ambiguo, pero los ritos de paso aseguran que el tiempo se renueva para iniciar su marcha de nuevo. Debido a las cate-gorías jerárquicas del tiempo compuestas desde las unidades menores hasta las mayores, puede sugerirse, aquí, la idea del tiempo cíclico; no obstante, el mismo flujo temporal puede recibir la forma del tiempo no recurrente descri-biendo el proceso que va desde el nacimiento hasta la muerte. Sea como fuere, el fin y el comienzo del ciclo temporal son los momentos peligrosos, y para asegurar la transición adecuada se necesitan acciones de preparación que mar-can el umbral y permiten salir de un ciclo para iniciar el nuevo garantizando

Ritos de paso


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el sentido de la continuidad. Con frecuencia se usan los eventos astronómi-cos para señalar el momento en el que hay una interrupción de los aconteci-mientos, evocar la necesidad de organizar la transición mediante los ritos de paso y para anunciar el fin de esa transición y el comienzo de un ciclo nuevo.

Cabe recalcar que durante este estado de la suspensión, cuando ya se ter-minó un ciclo pero todavía no inicia el siguiente, con frecuencia no se realiza ninguna actividad importante y se espera hasta que llegue el inicio de un ciclo nuevo; mientras tanto, se celebran ritos adivinatorios para conocer el destino que espera durante el ciclo venidero. El periodo del suspenso aniquila la existencia del tiempo concreto, heterogéneo, y denota el tiempo ambiguo y homogéneo: para volver al tiempo heterogéneo se necesitan los ritos de paso. Para Eliade [1994:63-100] éste es el periodo del tiempo sagrado, cuando el tiempo (y el mundo-de-la-vida) se renuevan. La transición del año viejo al nuevo denota “la reanudación del tiempo en su comienzo[...], la restauración del Tiempo primordial” [Eliade, 1994:70 y s.] y esta es la situación que permite al hombre acceder al conocimiento del futuro. La suspensión del tiempo heterogéneo es el momento adecuado para adivinar lo que sucederá durante un ciclo temporal (día, mes, año, siglo). Los rituales de adivinación se celebran antes del comienzo del ciclo nuevo, cuando el tiempo aún se encuentra en suspenso y un ciclo nuevo se vislumbra como carente de conno-taciones. Los ritos adivinatorios en ceremonias calendáricas tienen, entonces, un significado particular, ya que denotan la presencia de los umbrales tempo-rales, es decir, los inicios y fines de los ciclos temporales.

Eventos astronómicos garantizan la transición de una categoría a la otraEn el apartado anterior recalqué la importancia de los ritos de paso relacio-nados con los cambios de las estaciones marcados por los ciclos calendáricos. Ahora se trata de enfatizar el papel de eventos astronómicos en dichos ritos ya que los ciclos de las tareas comunes y los ritmos ambientales se sincronizan; con frecuencia su inicio se define por un marcador astronómico. Un evento astronómico que sucede con regularidad cada año se convierte en el pivote del sistema calendárico local. Este pivote desempeña el papel del umbral: marca el momento crítico en la secuencia de acontecimientos. Los ritos inaugurales que implican el comienzo exitoso de una nueva etapa frecuentemente coinci-


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den con este momento astronómico. La presencia de signos astronómicos no sólo anuncia la llegada del momento justo para realizar los ritos de paso, sino que también garantiza el inicio exitoso de una nueva etapa.

Ante todo, la percepción de la coincidencia de hechos o fenómenos en el tiempo denota una acción cognitiva que es de carácter simbólico y relacional. Los objetos y acontecimientos quedan unidos por el tiempo en cuanto están clasificados como diferentes y discontinuos en un proceso que es relacio-nal y contextual. Aunque dichos objetos y acontecimientos pertenecen a las diferentes categorías de la clasificación cultural, se ven relacionados por la ocurrencia circumsimultánea en el tiempo. En otras palabras, diferentes for-mas categoriales quedan relacionadas por el hecho de suceder, a la vez, en el tiempo. De este modo, la salida heliáca de las Pléyades (un evento físico) se vincula con la llegada de la estación de lluvias (otro acontecimiento físico) y con el principio del año agrícola (un fenómeno social); en este caso las respuestas culturales pueden ser diferentes.

La perspectiva eco-semiótica conceptualiza la salida heliáca de las Pléya-des en términos de la teoría de la comunicación, según la cual los objetos astronómicos se convierten en los generadores de mensajes o de signos [Hor-nborg, 2001:132 y s.]. En este caso, la aparición anual de cuerpos celestes de-muestra su capacidad comunicativa. De esta manera, los cuerpos celestes se perciben como pertenecientes a todo el sistema de comunicación, del cual las sociedades humanas son sólo una parte. No importa si los cuerpos celestes se perciben como seres u objetos; lo importante es que se conceptualizan como agentes capaces de emitir mensajes o producir signos. Su aparición anual es la señal de la inauguración de una nueva temporada de trabajo, comunica a los humanos que terminó un ciclo y comenzó uno nuevo.

Desde la perspectiva del “pensamiento sincrónico” [Von Franz, 1999: 12-15], la salida heliáca de las Pléyades, el comienzo de la estación húmeda y el inicio del trabajo agrícola son los acontecimientos que se quedan unidos entre sí mediante el tiempo. Aunque pertenecen a diferentes formas catego-riales, estos acontecimientos parecen estar unidos por el tiempo. El pensa-miento sincrónico expone el momento temporal específico en que coinciden diferentes eventos y procesos; en otras palabras, este momento temporal específico remarca el complejo de acontecimientos que tienen lugar simultá-neamente. La relación causal entre diferentes formas categoriales se produce

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en el momento temporal focal, de modo que, la salida heliáca de las Pléyades está conceptualmente unida al resto del complejo: augura la inmediatez de la llegada de la temporada de lluvias y del comienzo del trabajo agrícola o incluso ocasiona la temporada de lluvias y el trabajo agrícola correspondiente. Las Pléyades se convierten en un agente capaz de inducir los cambios en la realidad social.

A pesar de su recurrente regularidad, las salidas heliácas de las Pléyades pueden verse como los eventos únicos que aparecen en una secuencia lineal de los acontecimientos. Desde esta perspectiva cada salida heliáca se ve dife-rente, única en su género; por tanto, dentro de la misma posición cronotípica, la llegada del periodo de lluvias y el inicio de faenas agrícolas se ven también como eventos únicos, puestos en una cadena lineal de acontecimientos y/o tareas. Aunque la sincronización de diferentes acontecimientos se basa en las secuencias recurrentes, la ocurrencia de diferentes eventos que tienen que sincronizarse depende de la intervención de ciertos agentes sociales [Itéanu, 1999:271 y s.]. Es decir, la secuencia correcta de eventos sincrónicos depende de la calidad de relaciones que establecen entre sí miembros de un grupo so-cial; desde esta perspectiva, todos los eventos dependen de las relaciones socia-les. La coincidencia de la salida heliáca de las Pléyades con el principio de las lluvias y el inicio del año agrícola dependen de la intervención de los agentes sociales (la bruja puede retrasar el crecimiento de las plantas, el big-man puede posponer el inicio del trabajo agrícola para festejar su entronización, etc., [v. Itéanu, 1999:277]. La salida heliáca de las Pléyades se refiere, entonces, a un estado social particular, y si se logra sincronizarla con la llegada de las lluvias y el comienzo del trabajo agrícola se puede hablar de una intervención correcta de los agentes sociales. No hay que olvidar que la sincronización de estos tres elementos se relaciona con el rito de paso; por lo tanto, una sincronización exitosa indica también una exitosa transformación social.

Estos tres ejemplos demuestran que hay una enorme complejidad de ideas y conceptos detrás de la fórmula “los eventos astronómicos garantizan la transición exitosa de una categoría a la otra”. Sea como fuere, siempre nos referimos a la serie de acontecimientos unidos por un cierto momento en el tiempo, y ese momento es el hecho que unifica todos esos eventos. Los mo-vimientos de cuerpos celestes aseguran que de vez en cuando ocurren esos momentos focales.


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Los objetos celestes mismos se someten a las transformaciones recurrentesVisto lo anterior cabe preguntarse si los cuerpos celestes que garantizan la transición de una etapa a la otra también pueden convertirse en los sujetos sometidos a los ritos de pasaje.

Los ritos de paso responden a ciertos patrones simbólicos preestablecidos. Si se intenta comprender el papel que los cuerpos celestes desempeñan en ellos, hay que partir del hecho que los ritos de paso, ya sean colectivos o individuales, pertenecen al grupo de las ceremonias del ciclo de vida. Mediante esos ritos los individuos o grupos sociales que en ellos participan cambian su estatus y función social. Eso implica que los cuerpos celestes pueden verse como sometidos a los ritos de paso sólo en el caso de percibirse semejantes o análogos a otros seres vivientes. Para dar cuenta de la participación de los cuerpos celestes en los ritos de paso hay que convertirlos en los agentes o actores, quienes mediante su actua-ción exhiben, producen, negocian o transforman su estatus, rango, clase, edad, género, etc. De la misma manera se personifica el invierno para que muera o para que se le expulse, la primavera para que renazca, el año viejo para despedirlo o para que se vaya, etc. [Van Gennep, 1969:190 y s.]. No obstante las acciones adscritas a los agentes celestes obedecen a las leyes cosmológicas universales, al mismo tiempo descansan sobre los mismos esquemas generadores de prácticas [habitus de Bourdieu, 1991:27-33] que se aplican a todos los demás actores y por tanto son culturalmente específicos. De este modo, los agentes celestes son quienes inician y ejecutan la acción, y los significados de sus acciones no pueden reducirse a las explicaciones astronómicas racionales porque se explican según el orden significativo determinado por una sociedad particular.

La idea de que los cuerpos celestes pueden verse como agentes o actores sociales implica que hay que considerar la bóveda celeste como una especie del campo/espacio social. Allá en el cielo, y mediante sus movimientos recu-rrentes, los agentes celestes establecen las relaciones que los humanos conside-ran significantes. También pueden relacionarse con los demás actores sociales (flora, fauna, formas del paisaje, fenómenos meteorológicos, otros cuerpos celestes) y ello puede o no ser significante para los humanos. El cielo es el campo de acción de esos agentes celestes dotado de sentido, y al mismo tiempo el reconocimiento de que el cielo tiene el carácter social permite otorgar a los astros el estatus de agentes dotados de un habitus específico.

Ritos de paso


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De este modo los cuerpos celestes se perciben y clasifican mediante la misma lógica simbólica que todos los demás agentes o actores sociales.

Si los cuerpos astronómicos son capaces de enviar las señales a los humanos[…] entonces

resulta lógico que deben incluirse a la comunidad comunicativa total de la cual los[…]

indígenas se perciben como parte [Hornborg, 2001:132].

Como bien observa Bourdieu [1991:121-124] el espacio social está es-tructurado (ordenado) según el sistema de oposiciones significativas (de tipo caliente/frío, día/noche, adentro/afuera, etc.) generando, de este modo, las bases para crear las divisiones sociales y construir las estructu-ras materiales para orientar y guiar a los agentes. Así, la bóveda celeste se divide en sectores, rumbos o estratos jerarquizados que van desde arriba hacia abajo. Por otro lado, de acuerdo con la teoría de Bourdieu, los agen-tes que actúan en el campo social se diferencian entre sí por la posesión o la acumulación del capital simbólico; es decir, los cuerpos celestes no sólo tienen una identidad social propia que les permite vivir socialmente, sino que también están acumulando capital simbólico que les permite ejercer el dominio sobre otros agentes sociales, quienes reconocen y/o atribuyen propiedades específicas a los dominantes. El sol, que “observa” todo desde arriba, se convierte en un juez supremo y justo, y la luna, que continuamen-te se está cambiando, protege los ciclos del crecimiento de plantas y los ciclos fisiológicos de la mujer.

Eventos astronómicos y los ritos de paso entre los mayasLos ritos de paso entre los mayas se relacionan con las etapas de la vida fa-miliar (ritos de infancia, ritos del destino individual, imposición del nombre, ritos de pubertad, de matrimonio, de parto, de muerte) tal como lo reporta Bonavides Mateos [1992]. Otros ritos de paso se manifiestan en las ceremo-nias de la entronización de los gobernantes y del cambio de poder [Miller, 1986:32; Le Fort, 2000]. La presencia de los gobernantes mayas en los festi-nes públicos organizados para conmemorar las fechas terminales de un ciclo calendárico (katúnico o anual), también denota la posibilidad de presenciar ciertos aspectos de los ritos de paso [Miller, 1986:37-40].


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Los ritos de paso y los ciclos calendáricosEl año trópico maya, llamado haab, constaba de ceremonias religiosas distribui-das a lo largo de los 18 meses de 20 días cada uno. Al terminar los 360 días los cinco días sobrantes designados con el nombre de u wayeb u haab, “los dur-mientes del año” o xma k’aba’ k’in, “días sin nombre” [Villa Rojas, 1994:149], constituían una unidad temporal independiente que denotaba el fin del año. A estos días se les atribuían los significados desfavorables y durante este periodo no se realizaba ningún trabajo importante por temor a que sucediera algún tipo de desgracia. Fueron considerados como nefastos por estar colocados entre un tun (periodo de 360 días) saliente y el otro tun entrante, y siguiendo el modelo de los ritos de paso (Figura 3) se puede decir que el tun representaba el lapso de tiem-po normal (tiempo profano) y el wayeb el periodo liminal (del tiempo sagrado). Las ceremonias de año nuevo descritas por el franciscano Diego de Landa o por el Códice de Dresde [:25-28] demuestran claramente que los mayas trataban de evitar las rupturas temporales, posibles fuentes del peligro.

Según Diego de Landa la fiesta del año nuevo era la mayor de todo el año, pues era una ceremonia comunitaria; cuando toda la comunidad se preparaba para la llegada del año nuevo, no se hacía ningún trabajo importante ni se cuidaba el cuer-po “porque temían que les suciediese algún mal si lo hacían” [Landa, 2003:142].

Debido a su construcción calendárica, el haab puede comenzar sólo con cuatro signos de día posibles (del total de los 20 signos) denominados por-tadores del año (bakab). En el siglo xvi el haab comenzaba con los siguientes cuatro signos de día: k’an, muluk, ix y kawak, asociados, respectivamente, los patrones divinos, rumbos universales, colores y regentes divinos (Figura 4).

Figura 3

Flujo temporal continuo

Tun (360 días)

Flujo temporal continuo

Tun (360 días)

Tiempo anómalo

Wayeb (5 días)

Relación entre los periodos de 360 días (tun’ob) y los periodos de 5 días (wayeb) en

un haab maya según la teoría de los ritos de paso.

Ritos de paso


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Figura 4

Signo de día Bakab Rumbo Color Regente divino

Kán Hobnil Este Rojo Bolon Tzákab

Muluk Kán Tziknal Norte Blanco Kínich Ajaw

Ix Sac Kimi Oeste Negro Itzamna

Kawak Hozan Ek´ Sur AmarilloChik Chak Chob, Ek´ Balam Chak, Aj Kanuol Kab, Aj Buluk Balam

Relación de los portadores del año con los patrones, rumbos, colores y regentes divinos.

Cada bakab ejerció una influencia afectando el haab de diferente manera, y las ceremonias de inauguración de los portadores del año comenzaban du-rante los cinco días del wayeb. Los augurios para los años venideros se hacían durante este mismo periodo.

Durante el posclásico la ceremonia del cambio anual del portador del año se vinculó en Yucatán con el cambio de poder entre los funcionarios políticos y religiosos y con la distribución de los asentamientos en cuatro distritos o barrios principales, cada uno orientado al rumbo de universo particular [Vi-lla Rojas, 1961; Coe, 1965]. La disposición cuatripartita de los poblados mayas marcaba los ejes principales este-oeste y norte-sur, y durante las festividades del cambio del año se colocaban las figuras que representaban a los porta-dores del año sobre los montones de piedra situados en las vías de acceso a estas poblaciones o en los umbrales (“todavía no-pueblos”, “ya no-campos”). Cuando terminaba el haab en curso (los 360 días del tun) y se iniciaban los días wayeb, se colocaba temporalmente la estatua del bakab entrante en el umbral de la ciudad correspondiente al bakab saliente. En una procesión comunitaria dicha estatua era trasladada al centro de la población en donde permanecía junto a la figura que representaba a su patrono (regente) divino. Una vez terminados el wayeb, la estatua que representaba al bakab entrante era colocada en la entrada al pueblo que correspondía a su rumbo del univer-so en donde permanecía hasta terminar el haab. Cada año se colocaba la es-tatua del portador del año en su rumbo correspondiente siguiendo el orden este-norte-oeste-sur. A esta división espacial-temporal fue asociado el cambio de poderes religioso y político. El jefe del barrio correspondiente al rumbo del universo iniciaba su cargo cuando el bakab correspondiente comenzaba la


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cuenta anual; de este modo, la orientación espacial del flujo temporal daba el modelo para hacer circular el poder entre los distintos grupos que integraban a la comunidad [Coe, 1965:109 y s.].

Según las concepciones mayas los portadores del año eran seres sobrenatu-rales y por tanto podían actuar como si fueran agentes o actores sociales.

El comienzo del año nuevo significó la renovación de todos los aspectos de las cosas en la vida cotidiana y ritual. Comenta De Landa que cuando llegaba el primer día del año, el primer día del mes pop (es decir el 16 de julio de 1556 en el calendario juliano), se celebraba un ritual de renovación en el que, los viejos objetos y las herramientas eran arrojadas al basurero y se barrían las casas; además se escogía a los cuatro chak’ob que habrían de ayudar al sacerdote durante el año venidero. En el segundo mes wo se conocían los pronósticos para el año venidero [Landa, 2003:146].

No obstante, en el calendario maya existe todavía otro periodo de ritos de re-novación y de adivinación. Con respecto a los mayas de Yucatán y Quintana Roo, Pacheco Cruz [1947:109], Villa Rojas [1945:112], Redfield y Villa Rojas [1964:132 y s.] observan que en los primeros días de enero se hacían los pronósticos acerca del clima para todo el año entrante y se hacían los cálcu-los para definir el resultado de las siembras. Este ritual denominado xok k’in (“cuenta de días”) según Rubel [1965], demuestra un profundo sincretismo cosmovisional porque es muy semejante a las cabañuelas españolas.

Revisando los datos de Diego de Landa se puede concluir que también durante el siglo xvi se hacían ciertos pronósticos durante los días que caían en diciembre o en enero. Este cronista [De Landa, 2003:127] describe la fiesta ok na (“entrar en la casa”) celebrada durante los meses Ch’en y Yax (diciembre-enero) en honor de los chak’ob como dioses de las milpas y de la lluvia. La ceremonia, dedicada a renovar el templo (de los chak’ob), consis-tía en renovar los ídolos e incensarios, pero para determinar el día propicio para hacerla se consultaban a los cuatro bakab’ob: “miraban los pronós-ticos de los bacabes, como más largo queda dicho y conforme al orden puesto en su lugar”, [Landa, ibid.]. Contamos aquí con la combinación de los rituales de renovación con las prácticas augurales. Es importante seña-lar que, aunque las ceremonias de renovación y los actos de pronosticar se encuentran presentes en otros meses del calendario maya, nunca aparecen juntos durante el mismo mes.

Ritos de paso


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Desde el punto de vista de la teoría de los ritos de paso, el mejor momento para realizar pronósticos es cuando el flujo temporal se encuentra suspendido, mientras que los ritos inaugurales marcan el fin de la transición y el inicio del ciclo continuo del tiempo. Sin embargo, la descripción del calendario maya hecha por Diego de Landa señala lo contrario ya que los ritos adivinatorios se hacían durante el segundo mes wo, después de terminar con los rituales de renovación durante el primer mes pop. Los ritos de ok na empezaban con los pronósticos y posteriormente se realizaba el ritual de renovación.

¿Cuáles podían ser los marcadores astronómicos de umbrales temporales en ambos casos? El hecho de que de Landa coloque el primer día del mes pop en 16 de julio no quiere decir que los mayas siempre iniciaran su año con el día del segundo paso cenital (16 de julio juliano = 26 de julio gregoriano, el día que coincide con el segundo paso cenital del Sol en el norte de Yucatán). La causa astronómica es desconocida. El ritual de ok na puede tener una aso-ciación indirecta con el solsticio de invierno pero no se sabe si esta relación fue duradera. En la actualidad el rito de xoc k’in también se celebra entre diciembre y enero debido a las supuestas influencias de las cabañuelas.

Todo parece indicar que tanto el periodo cercano al solsticio de invierno como los meses julio-agosto constituyeron las rupturas en el flujo temporal y requerían de los ritos de paso para asegurarse que no cesara el transcurrir del tiempo definido por el calendario.

Hay otros ejemplos de la transición de ciclos temporales entre los mayas. El ciclo katúnico y el ciclo de 819 días son quizá los más conocidos. Por razones de espacio no los voy a comentar aquí señalando que la lógica de los rituales que acompaña-ban los cambios en ambos ciclos corresponde a la de los ritos de paso.

Eventos astronómicos en los ritos de paso mayasEn este punto me remito a todos los ritos relacionados con el cambio de la categoría en el ciclo de la vida del individuo o con el cambio del estatus so-cial (transferencia del poder, etc.). Los eventos astronómicos que se toman en cuenta tienen el valor propiciatorio: aseguran el tránsito de una categoría a la otra. Las posiciones o fases particulares de los objetos celestes se convierten en categorías culturalmente significantes y, como tales, pueden interpretarse como favorables, desfavorables o neutrales para los ritos de paso de personas u objetos, o de ciclos temporales concretos.


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Ya que la conceptualización del mundo social, el mundo en donde operan los agentes/actores sociales, se organiza en torno a la lógica de diferencia basada en los principios simples creados a partir de las oposiciones caliente/frío, día/noche, adentro/afuera, se logra establecer una red de referentes comunes que guían a los sujetos en sus tránsitos en el ciclo de la vida. Por ejemplo, comúnmente se sostiene que la marginación es el requisito indispensable para iniciar los ritos de paso. La muerte de la persona iniciada es requerida para poder renacer ya como miembro adulto de la sociedad. Los ritos de muerte y renacimiento de la vegetación, del año o de la luna se basan en una serie de correspondencias estructurales y simbólicas, y por lo tanto se aplican a las fases del ciclo de la vida humana [v. Van Gennep, 1969:193-196; Berthelot, 1949:54-57]. Las homologías establecidas entre las fases lunares, los movimien-tos recurrentes del sol y otros astros, los ciclos vegetativos y los periodos de la vida humana garantizan un adecuado funcionamiento de los ritos de paso.

Una vez que estas homologías han sido interiorizadas por los agentes/ac-tores, pueden usarse para orientarlos durante el proceso de pasaje. A conti-nuación discutiré sólo algunos de los casos.

Es bien sabido que a partir del Formativo Tardío, los gobernantes mayas empezaron a utilizar las metáforas solares para legitimarse a sí mismos. El astro rey concebido como “dador de la luz y el calor” y “creador de la vida” [Rivera Dorado, 1986:149], paulatinamente se convirtió en una referencia ideal para describir la vida de los soberanos mayas. La imagen de la trayecto-ria del disco solar percibida en el cielo pronto empezó a servir para asegurar la transición del gobierno de un soberano al otro. Miller [1986:38-40] opina que la transferencia del poder del ajaw muerto al sucesor encontró una ex-presión metafórica en el movimiento diurno del Sol. Para Miller [ibid.] el movimiento del Sol puede verse como las series recurrentes de las salidas y puestas, y eso sirvió para modelar la idea sobre la continuidad del poder en la ciudad-estado maya. Igual que el Sol que reaparece en el cielo oriental des-pués de pasar la noche en su viaje por el inframundo, el ajaw sucesor sustitu-ye al soberano muerto que se aleja del mundo de los vivos para transitar por el inframundo. Los dos, el Sol y el soberano, desaparecen y reaparecen con-tinuamente para seguir con sus funciones de sostener el orden del mundo. En otras palabras, según los mayas el soberano muerto baja al inframundo de la misma manera que el Sol lo hace después de su ocaso. El futuro soberano

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renacerá del linaje gobernante igual que ocurre diariamente con el Sol. Por su lado Rivera Dorado [1986:149 y s.] observa que este modelo encuentra referentes míticos en las hazañas de los héroes Hunahpú e Ixbalanque. La identificación de los hermanos gemelos con la Luna y el Sol, o con Venus y el Sol, facilita desarrollar el lenguaje metafórico que reafirma la validez de esas homologías simbológicas.

Los cuerpos celestes transitan en el cielo y durante su trayecto pueden atra-vesar diferentes umbrales. Al observar la trayectoria del Sol se puede llegar a la conclusión de que los puntos de salida y puesta constituyen los umbrales que separan el cielo del inframundo. Cuando el Sol llega al punto de la pues-ta, parece atravesar el umbral que lo conduce al inframundo en donde reside durante la noche. La concepción animística del Sol, su conceptualización en términos de seres vivientes, permite usar las metáforas asociadas a la muerte cuando se describe su trayecto en el inframundo. Por lo tanto, la imagen del Sol naciente evoca los conceptos que expresan las ideas del renacimiento y de la juventud mientras la representación del Sol poniente alude a los ancestros, la vejez y la muerte.

“La arquitectura y escultura mortuoria de Tikal es”, como observa Miller, “en el sentido de Van Gennep, una expresión material de un rito de pasaje que ocurre a la muerte de un rey de Tikal y la accesión del sucesor.” La misma ciudad-estado maya se vuelve “la casa del Sol agonizante” porque su arquitectura fue diseñada para facilitar la transferencia del poder entre K’inich Janaab’ Pakal I y K’inich Kan B’alam ii en 683-684 [Échele, 1980]. En este último caso la asociación con el sol se vuelve más palpable cando se traducen los nombres de ambos soberanos palencanos: el nombre k’inich, “el rostro solar” se puede traducir como una especie del título honorífico, “el Sol grande” [Martin y Grube, 2000:15].

¿Qué hay con otros cuerpos celestes? Los aj k’inob mayas consideraron que el planeta Venus, conocido como chak ek’, anunciaba los malos presagios y las guerras; por lo tanto, determinaban con precisión sus posiciones particula-res en el ciclo sinódico para anticipar, mediante los ritos correspondientes, las desgracias que eventualmente podía ocasionar este planeta. Su salida heliáca, o sea, el inicio de su fase de la estrella matutina, representaba a las deidades de la guerra portadoras de destrucción y muerte. Entre los mayas del Clásico las batallas que se vinculaban con los eventos astronómicos fueron simbolizadas


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por los jeroglíficos que mostraban una estrella de la que brotaba un líquido (sangre o agua) cayendo sobre la tierra. Los especialistas denominaron estas batallas como “guerras de las estrellas” en el sentido de que algunas de ellas coincidían con estaciones significativas del ciclo de Venus. Es probable que antes de iniciar una guerra se consultara el augurio asociado a la posición del planeta. En el Códice de Dresde [:25-29] se señala que la aparición de Venus en el firmamento celeste podía causar muerte y destrucción. Los ciclos de las “guerras de las estrellas” coinciden con los periodos liminares del planeta que finalizan con la muerte de un ajaw o la caída de una entidad política.

Los objetos celestes sometidos a las transformaciones recurrentesEn este lugar hago referencia a los casos cuando los ritos de paso se aplican a los objetos celestes, pues cuando el Sol llega a los solsticios o la Luna se vuelve invisible se produce la ansiedad ante la incertidumbre de los ritmos cósmicos.

La Luna es el astro par excellence que muere y nace. Entre los mayas del Pos-clásico las fases lunares se representan por las figuras de diferentes deidades [Milbrath, 1999:105-156]. Cuando la luna se encuentra en la fase creciente la representa una diosa joven, plena de fertilidad (diosa I); cuando la Luna está en la fase menguante, se la conceptualiza como diosa vieja, anciana e incluso muerta (diosa O). Es interesante hacer notar que en la fase de la luna llena este cuerpo astronómico cambiaba el género al masculino [Tedlock, 1992:31; Milbrath, 1999:151].

Para los mayas, el Sol, k’in, la Luna, uh, Venus, chak ek’, y las estrellas, ek’ob, no eran los cuerpos celestes que vagaban sin sentido y sin vida por toda la bóveda celeste, sino seres sobrenaturales, es decir, seres que nacían, ejercían el poder y morían para volver a nacer en un momento predecible e inaugurar un nuevo ciclo. De ahí que una salida o una puesta no sea otra cosa que un pasaje de un estado o fase al otro, lo que implica una transición por los umbrales. En consecuencia, aunque los mayas en general consideraban que las cuevas eran las puertas al inframundo, es posible que los umbrales atravesados por los as-tros (durante la salida y la puesta) se representen por las imágenes de ciempiés y serpientes [Taube, 2003]. De acuerdo con la propuesta de Taube [ibid.] la imagen de ciempiés denota el movimiento hacia el inframundo, mientras que la ima-gen de la serpiente indica el movimiento opuesto, la ascensión al cielo.

Ritos de paso


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Hay muchos más elementos que hacen pensar que entre los mayas se veían los cuerpos celestes y cómo transitaban en el cielo a la manera de los ritos de paso. En particular, parece interesante explorar la idea de relacionar los mo-vimientos de Marte, Júpiter y Saturno con los ciclos katúnicos. Sin embargo, la falta de espacio no me permite ahondar en ello.

ConclusionesLos ritos de paso descansan sobre la idea de un cosmos heterogéneo: en un universo homogéneo éstos carecen de sentido. Los ritos de paso destacan el elemento taxonómico y clasificatorio del sistema social. Los individuos, los ro-les sociales, los objetos y los procesos tienen que ser percibidos, representados y clasificados como diferentes para que esas características atribuidas y ad-quiridas funcionen como marcadores sociales de la variabilidad en el mundo social. Analizados desde este punto de vista, los ritos de paso condensan y re-velan los valores, categorías, ideas y visiones del mundo, y tienen la capacitad de representar todo el conjunto de ideas sobre la vida humana.

Por otro lado, al crear las categorías diferenciales que funcionan como marcadores diferenciales de estados, procesos, ciclos temporales y unidades espaciales, esas visiones del mundo crean la impresión del mundo disconti-nuo, compartimentado. Para lograr la continuidad de los procesos y de los objetos que atraviesan esas divisiones categoriales las sociedades se sirven de mecanismos que aseguran que este tránsito sea exitoso. Ya que por lo general toda sociedad intenta perpetuarse a sí misma, necesita los medios adecuados para amortiguar el efecto disgregador ocasionado por el flujo de tiempo. La imposibilidad de mantener su forma continua obliga a la sociedad a inventar los ritos que pese a los cambios y transformaciones aseguren la integración y cohesiones sociales. Los ritos de paso permiten realizar los cambios sin alterar el mundo-de-la-vida de los agentes.

Aunque los eventos astronómicos desempeñan el papel mayor para mar-car y fijar los umbrales temporales, su importancia radica en el hecho de proporcionar los modelos de transformaciones recurrentes, de los cambios que aseguran la continuidad. Al tomar en cuenta la lógica de los ritos de paso se puede explicar parcialmente el mecanismo cognitivo-simbólico del sistema social que pretende explicar y presentar el mundo de los astros en una forma entendible.


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