Juan Fernando Sellés - Habitos y virtud- I

7/29/2019 Juan Fernando Sells - Habitos y virtud- I

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HBITOS Y VIRTUD I. UN REPASOHBITOS Y VIRTUD I. UN REPASOHISTRICOHISTRICO

Autor: Juan Fernando Sells

Facultad de Filosofa

Universidad de Navarra

Publicado en: Cuadernos de Anuario Filosfico. N 65.Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,Pamplona 1999.

NDICE

UN REPASO HISTRICO

1. El oscurecimiento de los hbitos de la inteligencia a causadel lenguaje. De la sofstica alpragmatismo

2. El ocultamiento de los hbitos de la inteligencia a causa del

objeto pensado. Del idealismo a la fenomenologa3. Los hallazgos de los grandes socrticos

4. Reduccin estoica y recuperacin medieval

5. El olvido moderno

6. Racionalismo, empirismo e idealismo

7. Los ismos contemporneos

8. El rechazo de los hbitos en el s. XX

9. poca de contrastes

Los verdaderos filsofos son vitalmente filsofos, es decir, su vida esfilosfica. No son, pues, meramente temticos, o analticos, en el sentido


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de que se dedican a repetir o glosar lo que dice este o el otro autor, ental o cual obra, cules son sus fuentes, su influjo posterior, etc. No; sivan a estudiar los temas, los encarnan en sus propias vidas y slo asreviven la filosofa y le sacan ms partido que el legado por la tradicin.

Eso fue el modo de proceder de los clsicos de todos los tiempos.Tambin de los griegos. Tomemos en consideracin a Scrates, a Platn oa Aristteles. No se quedan estos autores en la historia ni en los textos,sino que aceptan la tradicin y el contexto cultural en la medida en queestos dan de s para alimentar esa actitud vital de saber, y el ambientede la Grecia clsica dio para eso.

Este modo de encarnar la filosofa lo encontramos tambin en otrosautores, los que trabajan a mediados del siglo XIII. En esta poca elcontexto acadmico est girando en torno a esa actitud. Lasuniversidades estn naciendo y el ambiente universitario tambin

estimula en esa direccin. De tal forma que a los pensadores les encantadedicar la vida de lleno a la forma ms alta de saber -la teora, diraAristteles. Van a la universidad porque la dedicacin en ella es vital, loms alto de sus vidas, la forma ms alta de saber, lo que ms informa1.

Nuestra poca, en cambio, no se caracteriza por esa unin entre viday pensamiento en su faceta ms lgida, aunque hay pequeos oasis anivel mundial. Lamentablemente, la filosofa es hoy para la mayora unapalabra vaca, en desuso, o slo apta para aludir irnicamente con ella aalgo que se considera marginal a la vida. Incluso entre los pocos que latrabajan no pasa de ser en ellos un empleo rutinario como otro

cualquieraque a uno le ha tocado ejercer, que no informa su vida, y quecuando sale por la puerta de la estancia donde lo estaba ejerciendo (elaula, la biblioteca, etc.) su vida es heterognea con respecto alprecedente ejercicio. Tal personaje podr cambiar luego a cualquier tipode actividad, cine, baile, fiesta, reunin, relaciones familiares, deamistad, etc., sin que pretenda ni logre aunar esa nueva actividad con laprecedente. Es decir, puede cambiar de actividad, que a lo mejor le llenams que lo que estaba ejerciendo, y olvidarse completamente de lafilosofa. En rigor, tal actitud no deja de ser una falta de coherencia vital.

En la situacin descrita la teora ya no asiste vitalmente y, en

consecuencia, uno se deja llevar por diversas formasprcticas de vida. Sinos fijamos, por ejemplo, en muchos de los profesores universitarios denuestra poca -y no slo los filsofos-, nos percataremos de que tienen elideal de vida puesto, si es que lo tienen, en actividades prcticas muchoms que en la teora. Actividades todas ellas muy respetables: idiomas,vivienda, descanso y vacaciones, dinero, curriculum, fama, etc. Los haytambin que ponen su aficin en el culturalismo, es decir, en cuando sepuede ir a visitar Europa o Estados Unidos, o cuando se lee la ltimanovela, etc. En definitiva, dimensiones prcticas de la vida.

Sin embargo, cuando uno realmente descubre lo que vale la pena,

esto es, cuando uno filosofa, no pone su centro de inters en actividadesprcticas, que si bien ayudan, tienen que estar ordenadas en su vida de


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modo que puedan alimentar lo otro, el saber. Pues bien, los hbitosintelectuales y las virtudes de la voluntad, de las que aqu nosocuparemos, no son asuntos prcticos, segn el uso ordinario que se leda a este trmino. Tampoco son secos temas de libro o cosas as, sinoalgo vital, una forma muy alta de vida con esta peculiaridad: que slo se

nota su ndole si se viven. Por eso slo se han notado en las pocas de lafilosofa en las que sta era una actitud vital, no una situacin laboral.

Por qu el ttulo de Hbitos y virtud y no ms bien el de Hbitosy virtudes? Hbitos porque los hbitos de la inteligencia son plurales. Ypor encima de la inteligencia hay todava otros hbitos intelectuales msaltos que los propios de esta potencia. De modo que no disponemos deun slo hbito cognoscitivo. Por el contrario, se puede mantener que lasvirtudes de la voluntad no son muchas, sino, en rigor -como veremos- sonla distinta actualizacin de la voluntad2. Por eso conviene hablar devirtud en singular. Y el y del ttulo, la conjuncin, responde a lo ms

importante del asunto: el engarce entre ellos. Es el modo de ver, a nivelde los hbitos y de las virtudes, que la inteligencia sin la voluntad esimposible y viceversa; es decir, que se requieren mutuamente o, en casocontrario, que son incomprensibles.

De este modo se aprecia que, por lo menos, algunos hbitos de lainteligencia son imposibles sin virtud en la voluntad, y viceversa, esto es,que la virtud en esta potencia afectiva (cualquier virtud de las queaparecen en los tratados y elencos clsicos) es imposible sin algn hbitointelectual. A pesar de que la clave de este tema es la y, se abordarmuy sucintamente en el presente trabajo este mutuo requerimientonecesario, dejndolo incoado para futuras averiguaciones, porque paraesclarecerlo habra que apelar a una instancia superior tanto a lainteligencia como a la voluntad de las que ellas en cierto modo dependen,o a la que estn subordinadas, aunque cada una de estas potencias loest a su modo. Sin embargo, esa instancia transciende el marco denuestro presente estudio.

En cuanto a la forma, es decir, a la elaboracin del escrito, convienemanifestar que se debe a la trascripcin de las clases orales que sobreeste asunto, tan central como olvidado en la historia de la filosofa, seimpartieron a los asistentes de un Curso, bajo este mismo ttulo, en juniode 1997, dentro del Programa que dirige el Departamento de Filosofa dela Universidad de La Sabana en convenio con la Universidad de Navarra.De ese modo se comprenden algunas reiteraciones, la sencillez expositivaen el uso del lenguaje, etc. Obviamente, las notas a pie de pgina, ascomo la bibliografa recomendada en ellas sobre diversos puntos tratados,o al final del texto, se han aadido posteriormente. Estamos, pues, anteun gran tema, pero expuesto de momento con carcter embrionario.

En cuanto al fondo, he de subrayar que el inters por este temaparte de los estudios de doctorado, que llegaron a materializarse en la

segunda parte de la tesis doctoraldel autor. La primera, dedicada a losobjetos y operaciones del entendimiento y de la voluntadsegn Toms de


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Aquino vio ya la luz3. La segunda, queda todava abierta a nuevasinvestigaciones. La presente exposicin no recoge, sin embargo, lasaveriguaciones conseguidas en el trabajo doctoral, pues no pretende serms que una introduccin a la naturaleza de los hbitos y a la ndole decada uno de ellos; no un estudio sistemtico de cada hbito o virtud. El

Curso, de inspiracin aristotlica, tiene como fuentes centrales el legadosobre este punto de Toms de Aquino y el magisterio del Profesor Polo.

Adems de la amistad que le une a todos los que asistieron, elprofesor debe gratitud especial a todos ellos por su participacin ycolaboracin en el Curso. Particular agradecimiento guarda para con laDra. Ilva Myriam Hoyos y a la Dra. Mara Elvira Martnez, que dirigen elInstituto de Humanidades de la Universidad de La Sabana, por suestmulo y apoyo. Gracias asimismo a la Profesora Olga Luca Meja porsu previsin y solicitud, pues sin sus grabaciones este material sehubiese perdido. Asimismo agradezco a la seorita Elisabeth Prez,

alumna de la Facultad de Comunicacin Social, por su ofrecimientovoluntario en los trabajos de trascripcin, y en ltimo trmino, al Dr.ngel Lus Gonzlez, Director de la coleccin de Cuadernos de AnuarioFilosfico, por su atenta lectura, pertinentes observaciones y ayuda enorden a la publicacin de estos Cuadernos, y tambin al Dr. Juan CruzCruz, Director del Departamento de Filosofa de la Universidad deNavarra.


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UN REPASO HISTRICO

1. El oscurecimiento de los hbitos de la inteligencia a causa dellenguaje. De lasofstica alpragmatismo

Como es sabido, la aportacin de los sofistas radica en reparar en laimportancia del lenguaje. Veinticinco siglos despus la filosofa analtica yel pragmatismo han vuelto a reparar en el relieve de lo lingstico. Lossofistas se dan cuenta que hablar es la actividad prctica por excelencia,la rectora de todas las dems actividades prcticas, y que sin ella todaslas dems actividades prcticas seran imposibles.

De las acciones transitivas, es decir, de aqullas que son procesualesy consiguen un resultado externo como fruto de su accin (escribir,pintar, construir, etc.), el lenguaje es la menos transitiva, y es la base deque todas las dems de esa ndole funcionen, y lo hagan con orden ocaticamente. No cabe trabajo ninguno si no hay lenguaje, no slo porquenos transmitimos los conocimientos de unos a otros (ej. eldescubrimiento de la electricidad, el funcionamiento del motor delautomvil, etc.), sino porque el trabajo es absolutamente improcedentesin lenguaje. Con l se dan rdenes: pon en marcha el ordenador!; sepregunta: sabes dnde est tal libro?; se sugiere mejorar una labor:tal vez podras aadir esta observacin en este captulo, etc.

Todas las actividades prcticas tienen como condicin de posibilidadel lenguaje. ste es lo ms remitente en el mundo fsico, pero es menosremitente que el pensamiento, porque el pensamiento es plenamenteremitente. En el lenguaje hay algo que no es remitente, y eso que noremite es la materialidad de las palabras, habladas o escritas, no lo questas significan convencionalmente. Hay varias formas de lenguaje. Elculturales uno de ellos. Por ejemplo, el ftbol hoy en da es un lenguajeinternacional, que rebasa fcilmente las fronteras de los idiomasconvencionales de los diversos pases, que entiende fcilmente todo elmundo, porque necesita de pocas reglas pero cuenta con muchasposibilidades. Ahora bien, el lenguaje convencional, que tambin escultural, es superior a las dems formas culturales porque puedetransmitir mucho ms. Est formado por la acuacin de voces y signosgrficos.

La palabra mesa, por ejemplo, remite por convencin.Evidentemente no es un signo natural como lo es la lluvia respecto deque el cielo est cubierto, la nieve de que hace fro, etc. Obviamente esun signo artificial, al que le hemos puesto por convencin unasignificacin, una remitencia que apunta a la realidad designada por esetrmino. Lo que en esa palabra no remite, no obstante, es la materialidadfonolgica o escrita, lingstica, de la misma. Lo que remite es lo aadidoconvencionalmente por nosotros a ella, no la materialidad de la palabra.


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Con un solo trmino nos podemos referir a multitud de realidades quecaen bajo un mismo gnero. Es el principio de economa lingstica. Peroadems, el lenguaje dirige y ordena esas realidades fsicas, por eso essuperior a ellas. De esto se dieron cuenta los sofistas.

Si se repara en la famosa sentencia que se atribuye a Gorgias, asaber, que del ser no se puede hablar, pues no se puede pensar, y si sepudiera pensar no se podra decir4, se nota que lo que refiere este autores tan actual como demoledor. En efecto, segn su tesis, lenguaje ypensamiento no pueden reflejar la realidad. Por una parte, lo real no sepuede pensar, porque si el pensar es judicativo, entonces es compositivo,y por tanto, traiciona lo real, que segn la tradicin de Parmnides seadmita como uno, simple y esfrico. Por otra parte, y en consecuencia,tampoco se puede decir el ser, porque nuestro lenguaje es pura particin,como es claro, pues el sujeto no es el predicado, por ejemplo. Nuestrolenguaje es plenamente compuesto, analtico. Con l se predican cosas de

cosas, se atribuyen unas a otras; funciona por partes.Asunto actual decamos-, porque de modo parejo a la sofstica,

buena parte de la filosofa analtica del s. XX, no puede aceptar el seramenos que lo pulverice. Si -segn algunos analticos- el pensar deriva dellenguaje, cmo es posible que el ser se piense? Si el lenguaje es unmosaico, y las palabras son adems ilimitadas como las teselas, deningn modo se podr hablar de un serque sea uno. Si el lenguaje es ala fuerza plural, el ser es imposible pensarlo. Y si se pudiera pensar no sepodra decir. Y si no se pudiese pensar y no se pudiese decir, tampoco sepodra comunicar. Por lo tanto, no hay filosofa del ser.

Asunto actual, pero tambin demoledor, porque si se acepta de modoradical tal propuesta sofstica slo cabe esta salida: la destruccin oabolicin de la metafsica. Lo que quedar es, en todo caso, literatura;narrativa la llaman ahora. La filosofa sufre hoy, pues, metamorfosis enliteratura, que es lo que priva, por lo dems, en los mbitospostmodernos. No es de extraar que para buena parte de los analticosla palabra Dios sea un non sense, un sinsentido, pues ante un serquelos medievales califican de simple, es decir, idntico, el lenguaje haceagua. Un ser as sera, por as decir, inlengualizable, y con ello,impensable.

Gorgias es el que imposibilita seguir pensando, pues seala que llegaun momento en que el pensar es imposible, al menos en una de sus vas,y se llega con ello al mutismo. Sobre el ser no se puede decir nada. Si elpensamiento deriva del lenguaje el ser es impensable. Llev, pues, esteautor el pensar a un callejn sin salida.

Protgoras no propone exactamente lo mismo que Gorgias; es elpragmtico del lenguaje. Recurdese: el hombre es la medida de todaslas cosas5. Esa es la frase que lo caracteriza. Sin embargo, este autor esmenos pragmtico que nuestra sociedad actual, porque dice que el

hombre es la medida de todas las cosas, pero se refiere slo a aqullasque estn en nuestra mano, fundamentalmente las artificiales. En


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cambio, las cosas que el hombre tiene hoy a la mano no son slo lascosas instrumentales, las cosas de la vida ordinaria, sino el universoentero. De lo contrario, las denuncias del ecologismo no tendranjustificacin. El pragmatismo se exacerba con la tecnologa, pues elhombre se cree capaz de dominar sin coto la totalidad de lo real.

Protgoras es ms moderado que ciertos sectores radicales delpragmatismo de nuestros das, pues sostiene que el hombre es la medidade todas las cosas refirindose en exclusiva a lo que tiene a la mano,asunto respecto del cual Aristteles le da la razn. Sin embargo, haycosas que no estn en las manos del hombre, por ejemplo, l mismo.Cmo va a ser uno un invento de s mismo manipulable a su antojo? Esconveniente, pues, hacer caer en la cuenta al pragmatismo exacerbadode que cuenta con sus propios y no pequeos lmites.

Lo claro es que, segn los sofistas, sin lenguaje no cabe ninguna otra

manifestacin cultural, porque ste las posibilita todas y las rige.Seguramente por eso los sofistas se dedicaron al foro, porque el derechoy lapoltica son las formas ms altas de cultura, puesto que dirigen todaslas dems. De modo que quien domine el lenguaje vencer en cualquieraque sea el mbito en que se desempee. Pero por vencer se entiendeconseguir algn resultado externo: fama, poder, dinero, etc. De modoque el lenguaje es esa actividad prctica -que ahora se considera la msnoble- que posibilita cualesquiera resultados extrnsecos.

Ahora bien, y esto es lo nuclear a resaltar en este epgrafe, centrar laatencin en exclusiva en el lenguaje imposibilita notar la ndole de los

hbitos intelectuales, porque ellos no se reducen a lenguaje. En efectodarse cuenta de que tenemos lenguaje no es lenguaje ninguno. Ese darsecuenta es un conocimiento superior, que es adems condicin deposibilidad del lenguaje. En efecto, qu es ms?, qu es mejor?, ques previo, hablar o saber hablar?, hablar o darse cuenta de que sehabla?, Obviamente saber, darse cuenta, porque cabe darse cuenta sinhablar, pero slo se habla si uno se da cuenta de que habla (los loros, loscassettes, etc., propiamente no hablan). Ese saber, ese darsecuenta esun hbito intelectual, aunque el hbito intelectual no se reduzca a esedarse cuenta. El pensamiento es superior y condicin de posibilidad dellenguaje. No al revs, mxime si se trata de hbitos intelectuales6.


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2. El ocultamiento de los hbitos de la inteligencia a causa del

objeto pensado. Del idealismo a la fenomenologaNo se ha reparado en los hbitos intelectuales a lo largo de la

historia de la filosofa cuando el protagonismo ha recado sobre ellenguaje. Pero tambin se los ha olvidado cuando los autores se hanceido en su pensar a algo que es ms alto que el lenguaje, puesto queno es actividad prctica ninguna: el objeto pensado. Ejemplifiquemostambin este aserto histricamente.

Lo que mantiene por ejemplo Ockham, en el s. XIV, no esexactamente lo mismo que lo expuesto por Protgoras, sino que aade

algo ms, porque ste dice que si bien el lenguaje es un medio decomunicacin, de interrelacin entre nosotros, es sin embargo un inventoderivado de un invento previo: del objeto pensado, del pensar asuntosuniversales. En el fondo, los trminos son suposiciones de inventosmentales; suponen por los conceptos. Todos designan en universal. Hayque admitir -segn Ockham- que lo universal es un invento mental quenada tiene que ver con lo real. Como es sabido a esta teora se ladenomin nominalismo (de nomen, nombre). La universalidad real se haperdido con este terminismo. Los trminos son inventos que nosotros nosfraguamos para designar las ideas y que nos sirven para relacionarnosentre nosotros7.

El conocer ms alto para Ockham no es el referido a lo universal,sino la intuicin. No obstante, sta no versa sobre ideas mentales,universales, asuntos que -segn l- uno inventa fraguando luego trminospara poder servirse de ellos en la comunicacin con los dems, sino quela intuicin es la operacin ms alta del pensar, porque versa siempresobre asuntos reales, singulares, concretos. Ese postulado tieneprecedentes en Escoto, cuya filosofa, como es sabido, es un intento dedoblegar el legado de Aristteles, para hacerlo converger y supeditar a lasexigencias de ciertas posiciones de San Agustn8.

Para Agustn de Hipona la intuicin est en correlacin con lailuminacin. La intuicin para Escoto tambin es la forma ms alta deconocimiento. Ockham, que conoce bien a Escoto, pero que lo radicaliza,intenta sacar ms partido de esa posicin, que, por cierto, es muyrepresentativa de los intereses modernos. Si lo ms alto en la teora delconocimiento es la intuicin (Escoto), y si del intuir lo ms importante eslo intuido pues la intuicin est a merced de lo intuido (Ockham),entonces lo fundamental ser ese ver las realidades singulares yconcretas. Lo ms importante al intuir es que se est mirando a lasrealidades singulares y concretas; es decir, en no quedarse en elpensamiento. Pero si se ha decidido voluntariamente no quedarse en


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ste, y esto es lo que ahora conviene resaltar en esta exposicin, sepierden de vista los hbitos de la inteligencia.

La enseanza que la modernidad saca de Escoto estriba en que si loimportante de la intuicin es ir a la realidad concreta tal cual ella es,

entonces no vale la pena quedarse en el pensar (acto). Si uno no sequeda en el pensar, lo que le importan son, o bien las realidadesempricas, o bien los objetos pensados como tales, pero si se queda enlos objetos pensados como pensados, esto es, en las ideas, esabsolutamente imposible descubrir qu sea un acto de pensar, ycorrelativamente y en mayor medida, qu sea un hbito de lainteligencia.

O bien lo emprico o bien las ideas, decamos. Esto es as, porque laactitud de querer ser intuicionista-empirista (la actitud de quienes van ala realidad concreta despreciando las ideas) admite otra cara de la misma

moneda: ser objetualista, es decir, quedarse en los objetos pensadoscomo tales9. Frente a esta tendencia empirificacionista propia de lamodernidad -nominalismo, empirismo,positivismo, neopositivismo, buenaparte del pragmatismo, etc.-, los defensores de las ideas van al objetopensado tal cual el objeto aparece ante la mirada del pensar, es decir, sequedan en el objeto pensado como objeto. Esto ltimo es lo propio delracionalismo, de la ilustracin, del idealismo y de la fenomenologa (almenos en sus comienzos), etc.

Buena parte de la filosofa moderna y contempornea se puededescribir, en consecuencia, como una oscilacin entre el empirismo y el

idealismo10

. Desde principios del s. XIV11

hasta fines del s. XX se nota enla mayor parte de los autores y corrientes de pensamiento, o bien unintento de plegarse a los hechos (Hume, Comte, Marx,positivismo lgico,pragmatismo, postmodernidad, etc.), o bien intentar pensar en el objetocomo objeto, es decir, quedarse en el objeto, deletrear el objeto, esto es,atenerse al objeto tal como el objeto es objeto ante el pensar (Leibniz,Hegel, Husserl, etc.). Y en ambas actitudes qu pasa a fin de cuentascon el pensar? Que se ha olvidado su ndole, y con l la de los hbitos.

Del pensar, en gran parte de la modernidad, qued oculto el acto uoperacin inmanente. Pero sobre todo qued tcito el hbito cognoscitivo,

y aun ms, la naturaleza misma de la facultadcognoscitiva superior: lainteligencia. Descubrimientos todos ellos netamente aristotlicos, biencomentados por los autores que redescubren a Aristteles en el XIII(Alejandro de Hales, San Alberto Magno, San Buenaventura, Sto. Tomsde Aquino, etc.), y posteriormente por la vertiente de los grandescomentadores tomistas de todos los tiempos (Capreolo, Cayetano,Silvestre de Ferrara, Juan de Sto. Toms, Bez, etc.), seguramentedesconocidos, o tambin quizs intencionadamente relegados, ignorados,por la filosofa al uso y de moda en cada periodo de la poca moderna.

Husserl, por ejemplo, uno de los ms grandes filsofos

contemporneos y padre de la fenomenologa, repara preferentemente enlo pensado como pensado: en el objeto. A ello obedece el mtodo de su


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reduccin fenomenolgica. Prescinde de todo lo dems, entre otras cosas,del acto de pensar, pues todo lo que no es fenmeno de conciencia,objeto, es para este autor psicologismo. Todo lo que no es objeto sesupone que no puede ser verdad. No obstante, no se sabr lo que es, yno se intentar averiguar. Pero segn esa actitud, lo que no se sabe lo

que es, es por una parte la realidad sensible y, por otra, el acto depensar, que es una realidad superior a aqulla.

Lo que se desconoce es, por una parte, la realidad fsica, porque deese objeto pensado, s que es objeto pensado como pensado, pero noque sea intencional respecto de la realidad. Esto ltimo, laintencionalidadcognoscitiva, est frecuentemente olvidada desde TomsAquino12. Quedarse con el objeto sin notar su intencionalidad ha llevado aalgunos autores modernos a caer en el representacionismo. Por otraparte, se desconoce otra realidad superior, la del pensar y, en mayormedida, la del sujeto que piensa. Por eso seala Husserl que lo que no es

pensado es la cara subjetiva de lo pensado, es decir, el sujeto, el hombreque est debajo de lo que aparece en la pantalla de la conciencia, peroque no hay manera de que aparezca en la conciencia tal como es, porqueno es ningn objeto. Cmo va a ser un objeto el sujeto? Cmo lapersona que uno es se va a poner enteramente ante la mirada de lainteligencia siendo as que la inteligencia no es el sujeto? Absolutamenteimposible. De ah arranca la problematicidad de gran parte de laantropologa moderna y contempornea13.

Pero si la persona no puede aparecer claramente manifiesta ante elpensar, es decir, se niega a ser representable, entonces no queda msremedio que admitirla como un hecho emprico que est ms all delpensar. Tesis, que parecen admitir Descartes y Kant. Para el primero elsum no est en el cogito. Para el segundo el sujeto es la espontaneidadtrascendental, aquello de donde salen todas las cosas pensadas, sincomparecer el pensar. Esto es, el sujeto subyace por ah, detrs de todolo pensado, hace que aparezcan las cosas ante el pensar, pero l mismono comparece. En consecuencia, no se puede comprender la realidad delsujeto, porque se comprenden las ideas, pero cmo va a ser la personauna idea? Estamos ante el idealismo.

Tal vez sea Heidegger el que saque las ltimas consecuencias deesta propuesta. En efecto -observar este gran pensador- si el sujeto sededica de por vida a dotar de sentido (ser el pastor del ser) a los entesintramundanos con su razn, pero l mismo no desentraa su propiosentido, porque aquello con lo que dota de sentido, su razn, no es lmismo, entonces, l mismo carece de sentido. Estamos ante elexistencialismo, ante la existencia humana como problemtica,angustiosa por carente de sentido. Ante la angustia del espritu quedecantar en otros filsofos y literatos posteriores hacia la filosofa de loabsurdo, de la que sacarn abundante partido Camus, Sartre, etc.

En el empirismo, que es la otra cara de la moneda aludida, cabeasimismo preguntar: cmo se va a entender el sujeto si es -en el mejor


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de los casos, en Hume, por ejemplo, ni eso14- mero hecho, factum? Esaapora ya aparece con Descartes. En la afortunada frmula cogito, ergosum, el sum no es nadie que pueda ser descifrado, porque est almargen del cogito; es otra cosa que la razn buscadora de ideas claras ydistintas. Pero si no pertenece al conocer, es un puro hecho que est

debajo soportando todo el pensar. Al ser as, no tiene inteligibilidad nipersonalidad ninguna. No es ningn humano, ningn quin.Efectivamente no es una idea, pero es un hecho, algo emprico; un yoemprico, que, por otra parte, molesta tanto a Kant.

Cuando el objetualismo, larvado de Escoto y radicalizado en Ockham,llega a la filosofa moderna, que es lo que fundamentalmente setransmite de la filosofa medieval, entonces empieza la polmica: unos,los racionalistas, se quedan con el objeto; otros, los empiristas, con loemprico. Adems, entre los racionalistas surge la oposicin en torno a ladualidad entre sujeto y objeto. Por una parte tenemos el sujeto y por otra

al objeto. Polmica que es agudizada por Hegel, que no quiere dejar porun lado al sujeto, ni al objeto por otro. Para ello tiene que construir unsistema en el que quepa todo a la vez, sujeto y objeto. En el concepto, alfinal del proceso dialctico, todo tiene que estar globalizado, el sujetodentro del objeto; porque si se deja fuera es impensable el sujetoabsoluto, y si es impensable, no hay lugar para el saber absoluto, porquefaltara sujeto por pensar.

En suma, el objetualismo moderno impide centrar la atencin en elpropio pensar. Cmo se va a poner ante la mirada de estudio los actosdel conocimiento, o los hbitos cognoscitivos si lo que acapara la atencines lo pensado15? Y por otra parte, un asunto ms grave todava: cmo seva entender el sujeto?, cmo se conoce uno a s mismo, la persona queuno es como persona? Si se es objetualista, se ha cerrado como en elcaso de Gorgias- el acceso a esas realidades. Si se es objetualista, lonico que se puede conocer son las ideas, pero no se pueden conocer nilos actos del pensar, ni los hbitos, ni menos aun quin es lapersona.

En efecto, no se pueden poner ante la mirada que objetiva los actosy los hbitos, porque estos no son ideas. Cmo va a ser un acto depensar un objeto pensado, una idea? Un acto es una realidad, no esninguna idea, pero es una realidad de otro estilo que la realidad fsica. Unacto no es ningn objeto, y no se puede conocer como un objeto. No sepuede conocer pensando ideas, sino que se debe conocer de otra manera:notndolo cuando lo ejercemos: vivindolo. Y un hbito? No se puedeidealizar. El hbito es tan humilde y generoso que ilumina otrasrealidades pero l no se presenta; no pasa la cuenta, por as decir. Setiene que captar de otro modo; en vivo. Y la persona? Si la idea depersona no es la persona cmo se va a captar ms que sindola?


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3. Los hallazgos de los grandes socrticos

En la mayor parte de los escritos de los autores modernos comosealbamos- el tema de los hbitos no comparece. No son tematizadosporque stos no se pueden pensar como si fueran una idea, ya que no loson. En cambio, si volvemos al legado de Scrates que nos transmitePlatn se puede empezar a entender que sea esto de una virtud, de unhbito. Por eso, en este tema es mejor empezar a investigar recurriendo

a los clsicos.Conocido es que a Scrates se le conden a muerte a causa de

defender la verdaddescubierta por encima las costumbres sociales, losintereses propios y ajenos, e incluso por encima de la propia vida.Scrates se juega la vida por la verdad. Amolda su vida a la verdad y nola verdad a su vida, y esto qued grabado a fuego en las vidas de Platny Aristteles, sus mejores discpulos16. Despus de estos grandessocrticos, cuando empieza a decaer la inspiracin, ya no se vive segnse piensa, sino que se piensa segn se vive, es decir, cambia la actitudvital ante la verdad.

En la decadencia helenstica ciertos pensadores sospechan acerca dela posibilidad de alcanzar la verdad: los escpticos. Otros, en su afan denovedades, tienden a reducir la verdad a la opinin y a elegir de entreellas la que se considera mejor: los eclcticos. Para muchos oradores ypensadores de este periodo la verdad es un tema ms del que se puedehablar en el foro sin comprometer la vida o la acomodada posicin social.No es que ya no hablen de la verdad, pero sta en buena medida ya noinspira la conducta, la vida; ya no la informa, ya no es antes que ella,sino que lo primero ahora pasa a ser lo ordinario, la vida; y sta, adems,al margen o en contra incluso de la verdad: una actitud, por lo dems,lamentablemente frecuente en todas las pocas.

Quince siglos despus, Toms de Aquino aconsej, desde muy jovenpor cierto, que hay que preferir la verdad incluso a uno mismo 17, y eso,por pequea que sea la verdad. Para un medieval, si se comete estatropela en el fondo se est intentando atropellar a Dios. Sin embargo, noes slo un asunto medieval sino que parece ms bien un asunto claro,como la verdad misma, que es sin tiempo, o tambin, perenne. Contandoaproximadamente la misma edad que Sto. Toms, pero siete siglosdespus, el fundador de esta Universidad escribi una sentencia alrespecto con mucho alcance: No temas a la verdad aunque la verdad teacarree la muerte18. No vale la pena una vida humana sin verdad, pero si


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la filosofa es la forma ms alta de vida, debe nacer en la verdad,buscarla y vivir de ella.

Sin verdad la vida humana no es tal. Pero la vida humana esinterpersonal. Por eso sin dilogo personal no nace la verdad ms

peculiarmente humana. Esa propuesta de la universidad virtual, porejemplo, es decir, sin campus, sin profesores que se transmitan sushallazgos, sin profesores y alumnos co-investigando juntos, etc., no pasade ser un dislate, una inadvertencia, pues sin dilogo personal no hayverdad humana, y sin verdad humana no hay universidad, porque slo lohumano (las humanidades) es susceptible de aunar los descubrimientosde las diversas ciencias.

El hbito cognoscitivo no es decamos- objeto y no se conoce amodo de tal. Tampoco es realidadfsica ninguna, es decir, no es un hbitocomo ese que Aristteles llama hbito categorial. El Estagirita distingue

rasgos suficientemente distintos entre s en la realidad fsica a los quellama categoras. Distingue en la realidad fsica, como es sabido, entresustancias y accidentes. La sustancia es lo que subsiste, lo que funda.Pero a veces veo el mismo fundamento, o parecidos fundamentos conaadidos: accidentes. Unas realidades son ms altas, otras ms bajas,etc. Pues bien, uno de esos accidentes dice Aristteles que es el hbitocategorial, que es una posesin fsica. Es, en los ejemplos que describe,como el que posee un vestido, o un anillo, etc.

Nuestro vocablo hbito deriva de la palabra latina habitus. El verbocorrespondiente es habere, tener. Es la forma del participio perfecto de

ese verbo y significa tenido, habido. Indica, por tanto, posesin. Pero esobvio que un hbito de la inteligencia no es posesin fsica alguna,porque las tenencias prcticas no mejoran intrnsecamente al que lasposee, pues uno puede poseer muchas riquezas y no mejorar comohombre, como mujer, por el hecho de enriquecerse, como es claro, porotra parte. El hbito intelectual mejora la inteligencia, pero no es unaposesin prctica.

Tampoco es cualidadalguna. Las llamadas cualidades enriquecen oempobrecen las realidades fsicas. Con ellas las sustancias devienen msclidas, fras, etc., de mayor o menor calidad, pero la inteligencia no es

ninguna sustancia. En suma, todos esos modos de hablar soncomparaciones tomadas de la realidad sensible, de las categoras, y soninadecuadas para el estudio de lo que no es fsico, como es el caso de loshbitos y de la virtud. Son analogas, pero no hay que perder de vistaque estamos ante realidades radicalmente distintas en sentido estricto,por superiores. Ese modo de expresarse no es, adems, un usometafrico positivo, porque el papel literario de las metforas positivassirve para embellecer y realzar lo designado. En cambio, esos modos dealudir a los hbitos rebajan su realidad; los empobrecen.

Los hbitos y las virtudes estn al alcance de cualquier persona, y

seguramente habrn contado con ellos la mayor parte de la gente; por lomenos todos aquellos que han contado con lo que se suele llamar uso de


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razn. Pueden haberlos adquirido porque eso est en manos de lapersona. Sin embargo, en cuanto a exposicin temtica, es decir, encuanto al saber que sea esto de los hbitos aparece por primera vezformulado con Scrates, segn el relato platnico, y no parece haberestado presente antes. Adems, ha sido bastante olvidado despus. En

efecto, se sabe cules son las buenas costumbres, una vida social bienvista, ser ciudadano correcto, pero no qu sea un hbito y una virtud, almenos de modo explcito.

La ventaja socrtica estriba en que es un descubrimiento vital, pueslos hbitos y las virtudes si no es descubrindolos en la propia vida noaparecen como son, no se les conoce en su modo de ser. Scratesdescubre la virtud de modo esforzado, sufriendo. Cuando se sufre, algopasa dentro de uno, pero pasa no colateralmente sino que queda ese algoimpreso en l, en la propia vida, mxime si se acepta el sufrimiento. EnScrates se acrisola la virtud por contraste con la forma de vida social al

uso. Y se acrecienta tras el desprecio y las crticas dialcticas a su modode vivir, propinadas por los sofistas, con quienes mantuvo al respecto unaabierta lucha polmica.

Los sofistas, como se sabe, se autodescriben como aqullos queestn en posesin de un saber prctico que les permite persuadir, ganaren el juego retrico ante sus contrincantes, hablando de asuntos dehombres libres, no de menesteres serviles de esclavos. Lo sabio paraellos es lo prctico, lo eficaz en la vida. Los sofistas estn persuadidos deque lo que vale en el hombre son aquellas acciones que ponen el centrode atencin en un rendimiento, que no necesariamente es de perfeccinintrnseca o humana, sino que dicen perfeccin extrnseca. Un poltico, uneconomista, por ejemplo, que sea sofista persuade a los dems, paraconseguir un rendimiento externo, pero con ello no necesariamente seperfecciona como hombre: no sabe ms, no ama ms; no es mshumano. Puede que gane ms dinero, tal vez ms honor, influencia, etc.Scrates, sin embargo, renuncia a esos beneficios siempre que lo sean acosta de la verdad.

El descubrimiento de la virtudpor parte de Scrates se enuncia consu pregunta irnica a los sofistas: qu es peor cometer la injusticia opadecerla?19. El sentido comn aconsejara responder que es mejorcometerla, porque al cometerla uno no sufre dao sensible o en susbienes tiles. Scrates se opone, pues si a uno le lesionan, uno no sevuelve necesariamente injusto por ello. Es ms, si uno se para a pensaren esa accin, e intenta encajarla, es decir, si persigue averiguar por qule ha sucedido esto, uno mejora como hombre, porque sabe cmo actuaren esa situacin, respecto de tal persona o de tal otra, etc. En rigor, si seprocede as uno sabe ms acerca de la justicia y de la injusticia. Encambio, si uno comete injusticia, es uno mismo el que se vuelve injusto,y eso le impedir en el futuro dirimir en torno a lo justo e injusto. Eseevidente perjuicio queda en uno y, adems, es permanente.


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Cmo es posible que uno siendo injusto -se preguntar Platn alrespecto-, esto es, que se ha vuelto a s mismo injusto, se quite esainjusticia de encima? Cmo es posible dir- que rectifiquemos a esehombre que se ha vuelto a s mismo injusto? Para un pagano que noconoce la Redencin obrada por Cristo eso es imposible. Por eso Platn

seala que lo que tiene que hacer ese tal es entregarse a las autoridadesy que le castiguen de por vida, y ello contando con el beneplcito delincausado, porque es la nica manera de no querer pactar con lo que loha vuelto injusto. Pero ni siquiera as uno deja de ser injusto, porque nohay nadie que lo pueda sacar de su injusticia. Si uno asesina, porejemplo, ya es asesino, y por mucho que quiera, o que deseen los dems,jams dejar de serlo.

Si cometo injusticia me vuelvo injusto. Por eso, ni a Scrates ni aPlatn les caba en la cabeza que uno pudiera cometer la injusticia a noser por ignorancia. De ah viene la interpretacin clsica de estos dos

autores bajo lo que se suele llamar intelectualismo tico. El mal sostienen-, a la fuerza se tiene que cometer por ignorancia, porquecmo va a ser posible que uno se d cuenta de que si comete injusticiase vuelva irremediablemente injusto, y a pesar de ello quiera cometerla?Slo cabe una posibilidad: que la cometa por ignorancia.

Lo que influye en Scrates para dar con el descubrimiento de lavirtud, ms que la oposicin de los sofistas a su modo de vida de respetopor la verdad, tal vez sea el peso de la tradicin griega precedente. Es elcontexto histrico, en concreto el de la aristocracia griega, lo que le sirvede ejemplo20. Como es sabido, la aristocracia griega, se basa en dospilares fundamentales: uno es la virtudy el otro es la ley. Esas son lasdos bases de lapolis griega.

Un aristcrata no era entendido, por los griegos como lo entendemoshoy en da. Era un hombre relevante en la sociedad, pero no por un purottulo nobiliario, sino porque haba hecho mritos. Era aqul al que se lehaban encomendado asuntos serios (en el manejo de la guerra, de lapolis, etc.) y haba respondido con talante y con xito. Era estimado yreconocido fundamentalmente porque haba cumplido su palabra.Responder indica responsabilidad.

La responsabilidades algo ms que una virtud. La virtud forma partede las manifestaciones humanas (de la esencia de lo humano), pero laresponsabilidad es antropolgica, es del ncleo humano (del ser), puescada quien es una respuesta. Las sociedades funcionan mal porque en elinterior de los hombres que las forman la irresponsabilidad es lo queprima. Un aristcrata era al que se le encomendaban las cosas arduas, yaunque en ellas no estuviese asegurada la victoria, hizo las cosas lomejor que pudo saliendo victorioso. De tal modo que el aristcrataprimero aceptaba el riesgo, y despus responda decididamente, peropersonalmente. Al que no cumpla se le retiraba la confianza. Tal vez se

pudo haber ganado en otro tiempo una corona, pero de ah no pasaba ams, no haba monumento in memoriam.


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Para un griego libre era inconcebible llevar una vida al margen de laciudad. En cambio, para un esclavo las cosas de la poltica carecan deimportancia. Lo suyo era la agricultura, la ganadera, el servicio, etc., ydisfrutaba ah. No intervena en el gobierno de la ciudad y en actividadesque luego pasaron a llamarse liberales. Estaba suficientemente bien

tratado por el seor. Aristteles en concreto, en el testamento, otorga asus dos esclavos la libertad y otros dones, asuntos materiales. Elciudadano libre saba que mejoraba en la polis por el trato con los dems.El hombre era considerado como ser social por naturaleza porquemejoraba en humanidadslo en comunicacin con los dems.

Los griegos saban que la organizacin en la ciudad es lo que haceque la cultura sea un bien ms alto que el de la naturaleza, y el que unassociedades sean ms pujantes que otras. Por eso, para un griego el peorcastigo que se le poda infligir era el destierro. No el morir, porque al finy al cabo era un honor morir por la patria (por eso Scrates desecha el

proyecto de escapar a la cicuta recurriendo a la emigracin). El peorcastigo era que le dijeran a uno que no serva para ser ciudadano libre delapolis; que no se le aceptaba nada de lo que pudiera aportar, que todolo suyo no era tenido en consideracin. Destierro para un griego significacastigo a no mejorar como hombre, en humanidad.

En resumen, todas las personas normales suelen tener sus hbitosintelectuales y sus virtudes, y tambin vicios, pero la primera vez queaparece tematizado el estudio de las virtudes es en los griegos, y enconcreto con Scrates. Es Platn, sin embargo, quien redacta estehallazgo y quien lo ampla, pues esboza por primera vez un elenco devirtudes e intenta la comparacin entre ellas proponiendo como rectorade las dems a laprudencia21.

Por otra parte, conocido es de todos que Platn admite lainmortalidad del alma, asunto que se puede demostrar segn verdad.Pero igualmente sabido es que algunas de sus pruebas al respectoadolecen de fuerza probatoria. En concreto, aqulla referida a laexistencia de ideas innatas no es vlida. En efecto, no hay ideaspensadas sin acto de pensarlas. Y no hay acto de pensar sin hbito quepermita notar que se piensa. Por eso la crtica de Aristteles al innatismode las ideas descubre tambin la ndole de los hbitos intelectuales. stosson una memoria, pero no como la sensible que se refiere al tiempo yguarda el pasado. En cambio, el hbito guarda el acto de pensar, que noes temporal. Como todos los hbitos de la inteligencia son adquiridos, nohay actos ejercidos de entrada en la inteligencia y, por tanto, esimposible que existan ideas innatas22.

Por ltimo, la elaboracin ms detallada de los hbitos intelectualesy de las virtudes formar parte del legado de Aristteles 23. Es al Estagiritaal que se le debe, por una parte, la distincin entre el hbito intelectual yel poseer categorial, as como la primera exposicin acerca de la ndole

del hbito intelectual como disposicin segn la cual se alcanza laverdad24. Se encuentra asimismo en sus escritos un estudio riguroso de la


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virtud como un hbito o modo de ser25. Tampoco releg al olvido ladistincin entre hbitos y virtudes26. Separ asimismo los hbitosintelectuales de los que no lo son27. Y entre los que son, la distincinentre los tericos y losprcticos. Se le debe, pues, la clasificacin de loshbitos intelectuales28. Descubre entre los tericos el de ciencia, el de los

primeros principios y el de la sabidura. Por otra parte, distingui doshbitos en la razn prctica: el deprudencia y el de arte29. Y formul unbuen elenco de virtudes de la voluntad30.

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4. Reduccin estoica y recuperacin medieval

Despus de lo averiguado por los grandes socrticos, la naturalezade la virtudse olvida temticamente casi por completo en la mayor partede las escuelas de la denominada decadencia helenstica. Sin embargo,unos autores pusieron en ella el centro de sus aspiraciones: los estoicos.Piensan estos que el tema de la virtud es la aportacin neurlgica deAristteles, Platn y Scrates. No obstante, ellos toman la virtud como sifuera lo ms importante, algo as como un fin en s. Su pretensin podraexpresarse con este anhelo: voy a basar toda mi tica en la virtud!31.

La virtud decamos- mejora a uno por dentro, o dicho msrigurosamente, es la perfeccin intrnseca de la voluntad, el crecer de lavoluntad como voluntad, del querer propiamente humano. Ahora bien, noes un mejoramiento del querer por querer, sino para que ese querer logresu objetivo, que es extrnseco, porque el querer est abierto a un fin. Lavoluntad est abierta al bien. Cuando un estoico se toma la virtud tan enserio que la concibe como fin en s, prescinde de los bienes que con ellase pueden lograr, y ello dir-,para que no lo afecten o perturben. Seencierra entonces en su torre de marfil para no ser afectado por loexterior, para no sufrir ante lo adverso, ni alegrarse ante lo grato. Elestoico se encierra en su mundo, parece recrearse en el sufrimiento, en elcarcter costoso y doloroso de la adquisicin de la virtud, y ello porque laquiere como fin en s. El ahogo, el sentirse abrumado, agobiado, la faltade libertad de espritu, son, sin embargo, el triste y amargo fruto de estaempresa.

Como, por otra parte, los estoicos no reparan suficientemente en loshbitos intelectuales descubiertos por los anteriores filsofos de la Greciaclsica, es decir, como no confan demasiado en las luces de lainteligencia, entonces abdican de llevar una vida normada segn losdescubrimientos progresivos de sta, en el sentido de ser cada vez msprudentes, por ejemplo, pues el futuro implica riesgo y recelannotoriamente en asumirlo, pues ceden al supuesto de que hay un destinociego fatum- que es el que rige los comportamientos humanos conindependencia de la libertad de los hombres. Se pierde tambin laconfianza en la razn, entre otras cosas porque eso es slo para los

sabios y el comn de los mortales est bastante lejos de serlo. No confan


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en basar su tica o su actuacin prctica, por una parte en bienes reales,ni, por otra, en las luces de su inteligencia.

Se quedan los estoicos slo con la virtud, a la que toman como fin yse encierran en ella. Pero cuando se resuelve permanecer en esa actitud

la virtud languidece y muere, porque sta es el crecimiento de lavoluntad en orden a adquirir cada vez mejores bienes, contando con laayuda de la inteligencia. Cuando se prescinde de aquellos bienes y de laayuda intelectual la virtud enferma y perece. La han ahogado, porquesta slo puede crecer en la medida en que se potencia el querer, y steslo se potencia en orden a querer bienes cada vez mejores, porque lavoluntad es tendencia a otro, no es querer por querer.

En primera instancia la voluntad est abierta a querer bienes que noson ella, que son otros que ella. Pero si uno se queda en exclusiva con elquerer de la voluntad, mirando slo el fortalecimiento intrnseco de esta

potencia, entonces ya no se quieren bienes externos, y de ordinario sequeda slo en bienes pequeos. En consecuencia, la virtud que seadquiere es pobre, porque para adherirse a lo poco, se requiere pocoquerer, o si se prefiere hablar en plural, son pocas las virtudes que setienen32. Pero si no se adapta cada vez a bienes ms altos el quererinterno se ahoga. La verdad ya no inspira, ya no relanza el querer, y no loanima a adaptarse a lo verdaderamente amable.

Si se descubren bienes externos cada vez ms altos, sonprecisamente ellos los que fuerzan a la voluntad a que se adapte a ellos;y en esa inclinacin la voluntad crece segn virtud. Por aqu se empieza a

sospechar que si hay un bien sumo, una felicidad ltima, y uno tienevirtud, entonces se puede acercar progresivamente a l. Sin virtud, encambio, uno lo rechaza o recela de su conquista, o no le puede ser fiel,porque no se adapta a ese fin ltimo suficientemente; no crece respectode l. En consecuencia, no lo puede lograr. Pero si estoicamente uno leretira la mirada se apaga la vista y se encapota el horizonte. En eseestado la voluntad sufre una especie de anorexia primero, y si espermanente se llega a una especie de debilidad que hoy llamaramosdepresin anmica. Uno no puede vivir sin amar, y no ama si su voluntadno es capaz.

De la escuela estoica podemos aprender que no debemos quedarnosen la virtudcomo fin, porque entonces la ahogamos y deja de ser virtud.El agobio mata el ideal; y sin ste no se ensancha el amor. Perorectificando a los estoicos, nos damos cuenta que si vamos creciendo enese querer segn virtud es porque estamos llamados a un bien al que leestamos siendo fieles con la adquisicin de la virtud. Si uno no tienevirtudes, no le es fiel, no puede con l, le supera. Sin virtud uno decideno tender a la felicidad, pues no se fa de que su adquisicin sea posible.Se embota con la tristeza y su vida pierde sentido. No se alcanza a verms salida que la muerte, vista ahora como cercana y entendida como

una liberacin de congojas y calamidades.


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Hasta aqu, y sucintamente expuesto, el legado estoico. Pordesgracia no es una forma de vida pasada de moda y relegada al olvido.Nuestra sociedad sufre el aguijn del fatalismo en ms ocasiones que lasesperadas y, adems, el veneno afecta ms a las personas que se suelencalificar de buenas o de menos corruptas. La desgracia afectiva propia, el

rechazo afectivo ajeno, las crisis familiares, los reveses econmicos, losfracasos laborales o la carencia de salidas profesionales, el agotamientofsico y peor aun el intelectual, y un largo y penoso etc., son momentosestoicos que provocan la falta de ilusin y la tristeza, males de los quenadie est libre, y virus del alma que no conocen edades, pues se cebanpor igual en jvenes y viejos.

Por otra parte, autores como Plotino, Porfirio y Jmblicopertenecientes al neoplatonismo, distinguieron entre diversos tipos devirtudes. Plotino estableci unas distinciones curiosas entre lo que lllam virtudes civiles y virtudes purificadoras, entre virtudes intelectuales

y no intelectuales33. Porfirio distingui cuatro clases: civiles, catrticas,contemplativas y paradigmticas. Jmblico aadi a las de Porfirio lashierticas, que seran las ms altas34. Proclo enumera las siguientes:fsicas, ticas, polticas, catrticas, dianoticas, teorticas, telricas,hierticas y paradigmticas. Macrobio, que sigue a Plotino, distingueentrepolticas,purgatorias, del alma purificada y las ejemplares35.

La Edad Media, por el contrario, es una poca dispar en eltratamiento de la virtud. Y adems no es uniforme sino que convienedistinguir en ella varios periodos. En la Alta Edad Media hay no slo unarecuperacin de su verdadera ndole, sino tambin un esclarecimientotemtico de la misma. Hay algunos escritores que dejan testimonio deello, pero la clave est, tal vez, en que esos autores pueden hablar deella porque la viven tal cual ella es. San Agustn, por ejemplo, cumbre dela Patrstica, aporta una buena caracterizacin de la virtud. El hbito o lavirtud es aquello por lo que nosotros actuamos cuando es necesario. Sedescribe como aquello que nos permite actuar cuando conviene36.

Si uno adquiere el hbito, la virtud, nota San Agustn, entoncespuede actuar mejor cuando es conveniente. Mientras que por el contrario,cuando uno no tiene la virtud no la puede manifestar, porque no disponede ella, y en consecuencia se atora ante una situacin que reclama quesu respuesta sea ms pertinente. Slo el que tiene el hbito, sabe cuandoes conveniente actuar y hacerlo de un modo determinado. Aristtelesseal algo parecido. Su consejo es que si queremos saber qu es laprudencia, no lo estudiemos en un libro donde se diga algo acerca de qusea este hbito, sino que es mejor preguntarle al hombre prudente,porque es ste el que sabe. Slo lo sabe el que vive lo que sabe. Es unhaber propio, un saber distinguir, por tener el haber en propio.

Este asunto lo tienen sabido, por vivido, los grandes del periodo deesplendor de la Edad Media, pero temticamente se estudia con ahnco

con la recuperacin de los textos de Aristteles, en el siglo XII y despusen el XIII. Fue entonces cuando se empez a comentar


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pormenorizadamente la naturaleza y diversidad de facetas de la virtud 37.En el siglo XII est presente en una serie de autores, es especial en losmusulmanes. Uno de los rabes, que desarrolla su actividad filosfica enla Crdoba del Califato, y que hace especial nfasis en el tratamiento delhbito, es Averroes, al que se le llam con propiedad el Comentador,

precisamente por su dedicacin a los textos aristotlicos. Su tesis diceas: hbito es aquello con lo cual el que obra lo hace cuando quiere 38.Alude Averroes a que uno es dueo de sus actos, tesis, por otra parte,aristotlica. Ello denota un saber hacer, un estar en capacidad de realizaralgo, un dominio de aquellos actos que se puede ejercer. Si embargo, delos dos sentidos del acto aristotlico, a saber, como sustancia y comooperacin inmanente, asimil Averroes ms el hbito a la sustancia 39, locual comporta cierta perplejidad para averiguar su ndole.

Por otra parte, el mayor desarrollo en el estudio de los hbitos est,no obstante, en el siglo XIII, con la recuperacin y comentario de los

textos de Aristteles por parte de los autores cristianos. Muchos fueronlos que dieron amplio tratamiento a este tema de primer orden. Destacanentre ellos Alejandro de Hales40, San Alberto Magno41, SanBuenaventura42, el beato Juan Duns Escoto43, etc. En estos autoresencontramos ciertas semejanzas y diferencias respecto deldescubrimiento que hicieron los clsicos griegos44. Scrates descubre lavirtud. Platn es en las virtudes de la voluntad en aquello que pone msnfasis, aunque hable de la prudencia (que es de la inteligencia) comovirtud que dirige a las dems. Aristteles tambin describe bastante lasvirtudes de la voluntad, en la tica a Nicmaco, por ejemplo, centrndose

mucho en la justicia y en la amistad, pero descubre asimismo los hbitosdel entendimiento, pero de stos el tratamiento es menos amplio.

Seguramente el autor ms prestigioso del periodo es Toms deAquino. Las fuentes con las que cuenta en el tratamiento de los hbitosson amplsimas. Conoce prcticamente la totalidad de los autores de laantigedad clsica y del periodo medieval, pero el influjo en supensamiento lo acapara en un altsimo porcentaje Aristteles, y en menormedida, aunque nada despreciable, San Agustn y sus maestros Alejandrode Hales y San Alberto Magno. El cmulo de referencias suyas tanto a loshbitos intelectuales como a las virtudes de la voluntad es ingente, y

sigue bastante, en ambos tipos, a la enumeracin y la clasificacin queAristteles establece en la tica a Nicmaco45.

Para Toms de Aquino los hbitos se adquieren por la operacin quesurge del que obra, y guardan una disposicin de principio hacia talesoperaciones o actos. Pero tambin guardan relacin de perfeccin conrespecto a la potencia, pues la sacan de su indeterminacin46. Admite queson cualidades47. Son superiores, en el sentido de ms perfectos, que losactos, asunto del que se hicieron eco ciertos comentadores tomistasposteriores como Capreolo, Juan de Sto. Toms, Silvestre de Ferrara, etc.

En suma, los griegos descubren tanto los hbitos de la inteligenciacomo las virtudes de la voluntad. Los pensadores de la Grecia clsica son


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bastante intelectualistas aunque los textos referentes a las virtudestambin son abundantes. A lo largo de toda la Edad Media se trata muchoms de las virtudes de la voluntad que de los hbitos de la inteligencia,entre otras cosas porque los libros centrales del Estagirita en que seexponen sus claves intelectuales (Metafsica, DeAnima, tica a Nicmaco,

etc.) no llegaron a manos de muchos medievales. De modo que quienesconocen poco a Aristteles hablan ms de las virtudes. En cambio, con elredescubrimiento de sus libros centrales se empiezan a tratar tambin loshbitos de la inteligencia, aunque bien es verdad que se trabajan ms lasvirtudes de la voluntad.

Y todava un aadido: si para los filsofos cristianos medievalesconocedores del legado aristotlico los hbitos y las virtudes son unasegunda naturaleza, estos pensadores admiten adems la existencia otroshbitos infusos de ndole sobrenatural a los que cabe calificar desobrenaturaleza. Son eminentemente superiores a los adquiridos, pues,

segn ellos, el mnimo bien de la gracia supera todo bien de lanaturaleza. Pero de estos hbitos, llamados entitativos, no trataremosaqu directamente48.

Despus de estos autores medievales del s. XIII, que se encuadranen el apogeo de la llamada Escolstica, hay, sin embargo, un olvido en loque al tratamiento de los hbitos y de las virtudes se refiere. Salvo lacorriente que se ha venido a llamar aristotlico-tomista, la mayor parte delos autores que suelen tenerse por centrales en la manualstica al uso, losdesconocen. A la vertiente tomista pertenecen los grandes comentadores,Capreolo, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Juan de Sto. Toms49, etc., losde la Escolstica Renacentista Espaola, Bez, Medina, Soto, etc., yposteriormente los encuadrados dentro del Neotomismo50. Alusiones a loshbitos y a las virtudes se pueden rastrear en la mayor parte de ellos. Sinembargo, en los autores representativos de la filosofa moderna ycontempornea este tema est perdido. Ocupmonos un poco de estaamnesia.

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5. El olvido moderno

Hay grandes eclipses y grandes averiguaciones en la historia de lafilosofa sobre los hbitos y las virtudes. Los autores que han olvidado elestudio de las virtudes es posible que hayan vivido, en parte al menos,segn ellas. Los que han olvidado tematizar los hbitos intelectualesseguramente los ejercieron, si no todos, al menos algunos de ellos. Perono viven esos temas de tal manera que sea algo claro para ellos, en rigor,que lo hagan vida de su vida. En cualquier caso, olvidaron esclarecer

estos asuntos. Kant, por ejemplo, cuya laboriosidad (entre otras virtudes)es admirable, no olvid vivir esta virtud, al menos en parte, pero


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desconoci hasta tal punto la naturaleza y el fin de la virtud que sta estausente a la hora de basar tericamente su tica.

Si se considera que lo primero en la Edad Moderna es elRenacimiento, en esta poca se empieza a entender en los escritos de los

diversos autores (otra cosa es la vida personal de cada quien, que puedeestar llena de virtudes y vicios), la virtud o el hbito como una fuerza. Sien la Baja Edad Media hay cierta asimilacin de la virtud a la potencia, ala que tambin se llama virtus, es decir, si en la escolstica hay ciertavisin esttica y entitativa de la virtud, ahora se abandona esaconcepcin en favor de una visin ms dinamicista.

Seguramente el uso de la misma palabra virtus, a lo largo de laescolstica decadente, entendida ahora como sinnimo de fuerza,potencia, etc., dio pi para ello. La virtud ya no se ve en los albores de lamodernidad como una realidad vital, llena de savia humana, sino como

un empuje, un impulso. Es el caso de Maquiavelo51

. Se trata de unafuerza que tiene una especie de luz intelectual para distinguir situaciones,y ver cul es la eficaz, pero no se queda en eso, sino que es a la par unafuerza de voluntad. No se trata de una fuerza en la voluntad tal como loentenda Scrates, a saber, como un querer mejor, como un beneficiointrnseco, sino que es una fuerza tal que permite ser fuerte en la accin,en la actuacin.

Evidentemente eso no puede ser una virtud, porque una virtud esuna perfeccin intrnseca en orden a adaptarse ms al fin ltimo. Sinembargo, Maquiavelo mira los fines inmediatos, no el ltimo. En su

aforismo el fin justifica los medios, tal fin no es el ltimo, el que escapaz de colmar las ansias de felicidad del corazn humano, sino un finprctico. Si se busca la eficacia en torno a esa actuacin prctica paraconseguir que el resultado de ella est a favor de uno, entonces segnMaquiavelo- se es fuerte de voluntad. No obstante, se puede ser muyfuerte, muy eficaz, pero eso no comporta necesariamente ser virtuoso.

Tal fortaleza de la voluntad no es la virtud de la fortaleza, y escompatible, adems, con la fortaleza de los apetitos inferiores, enconcreto, aquellos que los griegos llamaban apetitos irascibles. En estecaso es la inteligencia y la voluntad las que se subordinan a principios

inferiores a ellas, a los reclamos de los apetitos irascibles, que son losque ahora mandan y se fortalecen. Sin embargo, como en rigor estosapetitos no se pueden fortalecer segn virtud, no caben virtudes. En elfondo, se trata de una instrumentalizacin de la inteligencia y de lavoluntad, una astucia falaz que perjudica a quien le da cabida en suactuacin.

Por contraste, en la poca del Renacimiento, Santo Toms Moro, noha olvidado las virtudes, ni prcticamente, es decir, en su vida, ni en losescritos. La clebre Utopa de este autor es un canto a ellas, en concretoa las sociales, a la justicia, sobre todo. Es ms, lo utpico deseable y

alcanzable no es posible sin una virtud especial: la esperanza. ParaToms Moro la utopa social es realizable, slo con una condicin: que los


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ciudadanos sean virtuosos. Como nadie lo es de entrada debemoseducarlos en las virtudes desde jvenes sin perder la esperanza52, porquesin esperanza no se puede llegar a una sociedad mejor, rectificando paraello los defectos de la presente.

Por otra parte, un coetneo de Sir Tomas Moro, Lutero, el granrevolucionario de la Europa del s. XVI, desconoce la virtud hasta tal puntoque el ncleo de su teora es informulable si no se erradica y se prescindede ella enteramente. En efecto, sostener que la naturaleza humana estde entrada corrompida y no slo vulnerada, es decir que no puede hacerlibremente nada bueno a menos que est justificada53, esto es, que tieneque esperarlo todo enteramente de Dios, que lo nico que lo salva es laaccin divina, es la negacin absoluta de la posibilidad de la virtud. Si lanaturaleza humana est absolutamente corrupta y haga lo que haga unopeca -como seala Lucero-, en modo alguno la naturaleza humana esmejorable. En el campo humano, las virtudes en Lutero estn

completamente olvidadas. No hay manera de hacer crecer a la naturalezanaturalmente, que eso es una virtud: sacarle partido, crecimientointrnseco a lo natural. No se puede porque se admite que la naturalezaest enteramente daada y no puede dar fruto bueno alguno.

Sin embargo, no slo en el plano natural la tesis de Lutero eserrnea, sino tambin en el plano sobrenatural. En efecto, seala Luteroque uno slo queda justificado exclusivamente por la fe (sola fides), sintener en cuenta obra humana alguna54. Ahora bien, la fe, regalo dado porDios, es algo nsito en el ncleo humano: humano, por tanto. La fesobrenatural inhiere en lo humano. La fe la da Dios pero la da al hombre,y est dentro del corazn del hombre. De tal manera que si la fe, segnconsidera Lutero, es algo bueno, no cabe otra posibilidad que mantenerque est dentro del hombre y, adems, que es una virtud.

La tesis central luterana parece una contradiccin, porque si la feest en lo humano y la naturaleza humana es corrupta cmo puedeestar lo no corrupto en lo corrupto sin corromperse? Si se mantiene quela salvacin depende de la sola fides, dnde pongo la fe? Si est en elseno del hombre, y eso es lo que lo salva, a la fuerza tiene que ser unaperfeccin en el hombre, pero como se admite que todo en el hombre esmalo, pues entonces tambin la fe sera corrupta55. Por lo dems,plantear que la naturaleza humana est corrompida es una contradiccinintrnseca, porque esa tesis la forma la naturaleza humana, en concretola razn, pues es claro que no pertenece al depsito revelado en modoalguno. Pero si eso es as tal postulado no pasara de mera manifestacinde la corrupcin.

La fe parece entenderla Lutero como una virtud infusa. Pero si la fees una virtud en el hombre, quiere esto decir que se admite de algnmodo que el hombre crece como hombre de cara a Dios, si bien porayuda sobrenatural, pero el que crece es el hombre como hombre para

alcanzar a Dios, no Dios mismo. Por lo tanto, la naturaleza humana nopuede ser en modo absoluto corrompida. Porque al crecer en la fe lo que


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est haciendo esta virtud es actuar sobre la naturaleza humanamejorndola, de tal modo que la naturaleza ya no puede considerarsecorrompida, porque si lo estuviera enteramente sera imposible quecreciera. No sera perfectible, pero la fe la perfecciona. No ser que la feque postula Lutero no es fe vivida sino un mero supuesto ajeno a la vida,

porque si fuera vital, a la fuerza sera virtud?Si se escribe que el hombre es malo por naturaleza, necesariamente

se tiene que poner todo lo bueno en Dios. Segn eso, si Dios salva esporque tapa todo mal. Esta es la tesis de ciertos autores protestantestambin de este siglo. Para Horkheimer, por ejemplo -al menos en elltimo periodo de su vida-, si la naturaleza humana es corrupta esabsolutamente necesario que Dios sea lo totalmente Otro que ella, queno tenga nada que ver con nuestra naturaleza. De ese modo el hombreno sera susceptible de mejora humana de ninguna manera56. Pero esque, adems, esta hiptesis tiene otro agravante, y es que si Dios es

totalmente Otro, la equivocidad entre el hombre y Dios es tal que nopodemos hacer nada meritorio delante de l que l pueda aceptar. Tododependera a fin de cuentas de Dios. La fe segn esas tesis parece unsubjetivismo que se intenta avalar a s mismo. No permite mejorar ni larazn ni la voluntad ni tampoco a la persona.

Decan los medievales, por otra parte, que la fe mueve a la razn y ala voluntad. Pero si mueve a ambas y, adems, de modo distinto, puestoque ellas son distintas en su modo de ser y de actuar, no ser que no esalgo que propiamente inhiera en una u otra potencia en exclusividad, sinoque es superior, y que, precisamente por serlo, puede mover lo inferior?La fe no es una virtud de la voluntad, ni tampoco un hbito delentendimiento, sino que es una virtud de la persona. Por eso la fe hacecrecer a las dos facultades a la vez, al entendimiento y a la voluntad,pero por redundancia, porque primero eleva a la persona. Pero, si uno nose da cuenta de que quien crece es la persona humana, entonces se lepuede ocurrir que la fe hace crecer a la cabeza o la voluntad, o elsentimiento, etc. Pero la fe no es eso; es ms alta.

Marcel se dio cuenta que la fe dice relacin directa a la persona, no asu razn o a su voluntad. Como es cristiano, interioriza esos asuntos quepiensa acerca de la existencia vital, a los cuales les quiere sacar puntadesde la fe. Seala que la fe es del mbito del misterio, no del mbitodel problema57 esos son sus trminos-, es decir, no del plano deltener sino del ser. En esto Marcel acierta, pues lo que la fe hacecrecer es el ser, pero no slo la fe, sino tambin la esperanza y lacaridad. El mrito de Marcel estriba, pues, en estar viendo la fe no slocomo algo que eleva la inteligencia, ni tampoco como algo que fortalecela voluntad, sino como realidad que toca el ncleopersonal. Ahora bien,los temas radicales, la persona, la libertad, etc., son para Marcel delmbito del misterio, pero con ello no quiere significar que seanincognoscibles. Se captan por cierta intuicin. No obstante, no hay en

Marcel una suficiente metodologa de teora del conocimiento paraabordar de modo claro esos temas58. Por eso relega su papel a un cierto


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sentimiento59, con la consecuente conclusin de que lo radical humano noes transparente, sino un tema oscuro, opaco.

Otro movimiento de la Edad Moderna es el mecanicismo. La tesiscentral, bien conocida, de este movimiento, que tiene por precursor a

Newton, seala que todo desenvolvimiento de la realidad depende decondiciones iniciales fijas60. De ah que lo importante sea la ley de lainercia. La inercia es haber partido de determinadas condiciones y eso sedispara, si no lo para nadie, funcionando siempre con un movimientocontinuo. Es decir, si al comienzo ya est todo dado, y lo nico queaparece en el proceso es el desencadenarse de esas condiciones iniciales,que no se modifican como tales, entonces no cabe un hbito o una virtud,porque stos son la transformacin de las condiciones iniciales en smismas.

En efecto, el hbito o la virtud conllevan la elevacin de las

potencias (la razn o la voluntad) y su transformacin como principio.Transformarlas significa ser ms principio del que se era antes. Sinembargo, el mecanicismo no puede admitir de ninguna manera unamodificacin del principio. Hay, segn l, un desencadenarse del proceso,que no modifica para nada al principio, a las condiciones iniciales. Si estose toma en serio, lo primero que se intenta hacer es negar la nocin depotencia, porque sta puede pasar al acto, sin estar activadapreviamente.

Algunos filsofos modernos y muchos contemporneos rechazan lanocin clsica de potencia. Buena parte de ellos de modo explcito y

bastante voluntarista, admiten por un lado al sujeto, del que todo emanaespontneamente, y por otro al objeto. Y entre sujeto y objeto admitenque no media nada. Pero si eso fuera as, un clsico les reprochara queestaramos siempre actuando. Si no se admite la nocin de potenciacmo distinguir, por ejemplo, entre el estado de sueo y el estado devigilia? En virtud de qu, o por qu, siendo as que el sujeto estsiempre vivo, no est, sin embargo, siempre pensando? Si no se poneuna potencia que se llama razn entre el sujeto y lo pensado, el estarsiempre vivo sera correlativo de estar siempre pensando. Si el pensardepende de alguien, y ese alguien est vivo, a la fuerza debera estarsiempre pensando, asunto que no sucede muchas veces, cuando duerme,por ejemplo.

Por qu no se quiere admitir la nocin de potencia, es decir, de algointermedio entre el sujeto que est siempre viviendo, esto es, la persona,y los actos del pensar, que no estn siempre actuando, presentandoasuntos pensados? Es evidente que uno no est siempre pensando,imaginando, viendo, etc. Por qu no se quiere admitir la nocin depotencia? No ser que es porque se quiere hacer depender todo delsujeto, y entender a ste como pura espontaneidad? Pero si eso fuera asseran imposibles los hbitos y las virtudes adquiridos, porque la persona

de entrada es suficientemente rica como para no crecer con hbitos yvirtudes adquiridos. Pero no es as, porque, como es obvio, se puede


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pensar y querer cada vez ms y mejor. Ms y mejorno implican actos depensar o de querer siempre iguales, sino crecidos. En suma, la oposicinmoderna sujeto-objeto, y el intento objetivista o subjetivista de engulliruno de los dos trminos de la oposicin en el otro, es miope en teora delconocimiento e ignora la ndole de los hbitos y de las virtudes.

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6. Racionalismo, empirismo e idealismo

El racionalismo has sido con frecuencia bastante objetualista, esdecir, que los diversos autores se aferran en exceso al objeto pensado.Ideas claras y distintas, exige Descartes. Me tengo que pegar a ellas

-parece asegurar- de tal manera que vea en ellas lo completamenteevidente, de tal modo que yo est completamente cierto de que eso esas y no de otra manera. Qu indica esta actitud que, por cierto, esvoluntaria (no racional)? Que prima ante la mirada el objeto conocido,esto es, la idea; y si prima sta, es a fuerza de quedar oculto el acto deconocer. A su vez, el darse cuenta de que se est conociendo hbito-tambin queda tcito. Y otro tanto cabe sealar respecto de la virtud61.

Conceder la primaca al objeto conocido conlleva el ocultamiento delacto de conocer y del hbito. Si uno se queda slo con lo conocido, elacto y el hbito cognoscitivo se han volatilizado. Lo nico que queda tras

ese planteamiento es una oposicin entre el objeto y el sujeto, pues elestar cierto acerca del objeto no es del objeto, sino de quien lo maneja ypuede con l, a saber, del sujeto. La bsqueda de la certeza es unaactitud subjetiva. Pero el acto de conocer y el hbito se han olvidado.

Descartes salta del objeto al sujeto sin reparar en la dualizacinacto-hbito. Cogito, sum; si pienso entonces soy. Lo que le interesa essacar la certeza del soy desde el pensar. El cogito como tal, al igual queel sum cartesianos, no tienen ninguna ndole. Si por una parte est elcogito y por otra est el sum, siendo as que el cogito, por as decir,cogitatiza objetos pero no a s mismo ni tampoco al sujeto, lo nico claro

y distinto son los cogitata, las ideas. Entonces se ignora la ndole delcogitar, y el sum que sale es un sumextracogitativo, puesto que no esuna idea. Pero lo que est fuera de lo pensado no es otra cosa que loemprico. Si el cogito no acompaa al sum, ste es externo al cogito. Elempirismo, a su ms alto nivel adems (a nivel personal), est servido enbandeja por Descartes62.

Por otra parte, la actitud de Descartes con el cogito sloaparentemente es racionalista, porque es como si sospechara esto: noser que yo puedo manipular de alguna manera los objetos pensados, esdecir, puedo manejarlos a mi antojo de tal modo que yo puedo poner lamano encima de ellos hasta que me satisfagan a m, hasta que estcierto? La duda metdica, ncleo del mtodo cartesiano, es el


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desencadenante de toda su filosofa. Sin embargo, dudar no es operacinintelectual ninguna, sino netamente voluntaria, y depende, adems, delsum, del sujeto. No tiene nada que ver la duda con el conozco. Justo alrevs, inhibe el conocer. Paradjicamente el motor del racionalismo es,pues, el voluntarismo. La duda es el manejo voluntario de los cogitata, de

los objetos pensados. Si la duda es una operacin voluntaria, no escognoscitiva. Pero si yo la pongo como motor del conocimiento no serque arruino la ndole de ste?

El motor del cartesianismo es la duda metdica: una actitudsubjetiva en el fondo. Y el fin de esa duda, no puede ser conocimientoalguno, sino la certeza, y la certeza no es conocimiento ninguno, sino quees la seguridad del sujeto. Pero eso no es cognoscitivo. Porque uno puedeestar muy seguro, muy cierto, de que algo sea verdad cuando no pasa deser mero error. La certeza es de ndole voluntaria, y le afecta al sujetoporque ste est respaldando la voluntad, pues el sujeto constituye el

querer. Si el yo no constituye el querer, si no dice yo soy el que quiere atravs de mi voluntad, la voluntad no quiere. Por el contrario, el sujeto noconstituye el conocer. El conocer es autnomo en ese sentido, es decir,que recibe luz, pero la luz que recibe no es una luz que lo maneje a l ainstancias del sujeto. Si se conoce, se conoce como se conoce (segn esel conocimiento) y no de otra manera. No se puede inventar el modo deconocer a libre albedro o a capricho. En cambio, si se quiere, se quierecomo uno quiere.

El conocimiento no puede estar constituido por el yo, por el sujeto,porque si eso fuera posible, el sujeto lo subjetivizara todo, no habraninguna verdad objetiva. En cambio, el querer es acto, pero no tanenteramente acto como el conocer, de modo que si no tiene el respaldode la persona humana detrs, el querer no es lo suficientementepoderoso como para desencadenarse de suyo. Por eso, es el sujeto elprincipal culpable de todo lo que quiere a travs de su voluntad, pero nolo es de todo lo que piensa, a menos que quiera (voluntad) pensarlo.

Lo que intenta Descartes, con ese objetualismo racionalista del queparte, es, por un lado, centrar la atencin en las ideas claras y distintas, ypor otro someterlas al arbitrio voluntario; las analizo cuando quiero, dudode ellas si quiero: voluntarismo. Est tratando de separar las ideas delacto de conocer y del hbito cognoscitivo; las est subordinando a unainstancia que es voluntario-subjetiva para que el sujeto puedainmiscuirse en ellas cuando y como desee.

En virtud de qu se duda? En virtud de que se quiere. Por qu unsujeto pone la duda? Porque quiere, y por qu no duda despus de laduda? Porque no quiere. La duda es voluntaria. La voluntad no topanunca con ninguna evidencia, porque la voluntad no conoce nada. Lavoluntad quiere o rechaza, pero no conoce. Es ms, en esta vida loquerido por la voluntad no puede ser respaldado por el sujeto de tal modo

que ste pueda otorgarle una certeza completa jams, porque esosignificara haber alcanzado el fin ltimo, la felicidad absoluta. Tal vez


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sea por ello por lo que Descartes aconseja no aplicar a la tica la guadaade la duda metdica.

Por medio de la duda, aunque no sea el mejor mtodo, cabeencontrar cada vez ms certeza, pero no se puede tener una certeza

absoluta jams. Lo absoluto no es voluntario sino cognoscitivo. En efecto,en el conocimiento, al menos en la razn terica, se da con la verdad al100%, por as decir. Se conoce lo universal y necesario; la verdad sinms. La razn prctica, en cambio, que es del mbito de la probabilidad,de la verosimilitud, siempre funciona en porcentajes. La voluntad, demodo similar a la razn prctica, no topa nunca con una realidad respectode la cual pueda decir ya ha querido bastante: basta. No, siempre cabems duda, o ms certeza, o ms amor, o ms odio.

El empirismo, por otra parte, seala que cada uno de nosotros somosun individuo; pura traduccin del sum cartesiano. Somos un puro hecho:

un factum. No obstante, no tiene nada que ver ser individuo con serpersona. Por qu el sum est fuera del cogito? Porque el sum solamentese ve como condicin de posibilidad o como base del cogito. Pero elcogito es iluminador no respecto del sum sino de las ideas. Lo nico quese atisba del sum es algo as como que es la causa de los efectos, pero seignora enteramente la ndole de la causa. Es como si estudiramos en larealidad fsica una serie de efectos, y luego se postula: claro, si hayefectos, entonces tenemos que admitir a la fuerza la causa! Pero no se vela causa, porque con esa mirada no se la puede ver. La mano que haarrojado la piedra no se ve aunque aparezca claro y distinto el cristalroto. No se la ve porque se tiene la direccin de la mirada en los efectos.La mirada es cogito y ste cogita ideas, no el sum. El sum no es cogitoalguno y no cogita en su sum. Por tanto, es incognoscible. No es luz y nopertenece al mbito de lo iluminado por la luz cognoscitiva.

Esta es la apora en teora del conocimiento que recorre gran partede la modernidad. Hasta que no se ponga el conocer a nivel del ser, lapersona es incognoscible. Si ponemos el conocer superior humanoexclusivamente en la razn, la persona es un enigma, porque la razn esinferior a la persona. La razn sirve para conocer realidades de ellamisma (actos), objetos (tambin ideas o asuntos lgicos) o tambinasuntos inferiores a ella, fsicos, pero no para conocer a la persona comopersona, que es superior a la razn, sencillamente porque esta potenciano tiene la vida de la persona. Esa vida le supera. Pues bien, a eseconocimiento de la persona responde hicieron notar los clsicos- unhbito cognoscitivo que es superior a la razn: el hbito de sabidura, delque nos ocuparemos ms adelante; hbito que, como todos los dems, esdesconocido en la modernidad.

Cul fue, en consecuencia, la posicin del empirismo britnicomoderno en torno a la virtud? Para Locke el hbito es una potencia ohabilidad del hombre de hacer cualquier cosa cuando ha sido adquirido

mediante frecuente ejecucin de la misma cosa

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. No parece que Lockedistinga, al menos a las claras, entre hbito y costumbre. Para Hume, por


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citar otro autor representativo de esta corriente de pensamiento, todaslas inferencias de la experiencia son efectos de la costumbre, no delrazonamiento64, es decir, identificacin clara del hbito con la costumbre,con la conducta repetida.

Tambin en la ilustracin se omiti la consideracin de los hbitos.Kant, buen exponente de este movimiento, sigue entendiendo la virtudcomo una fuerza. Kant, que desconoce la tradicin clsica y medieval alrespecto, no descubre la ndole de los hbitos intelectuales y tampoco lade la naturaleza de las virtudes de la voluntad65, las puertas de laantropologa. Por eso su teora del conocimiento es tan objetualista y tanconstructivista, asunto que le impide notar no slo el crecimiento de laspotencias, es decir, los hbitos, sino tambin la ndole de los mismosactos, que l describe segn un modelo fisicalista.

Y tambin, en dependencia de lo sealado, su tica es tan

normativista; tica del deber se la llama. Se refiere a la virtud comouna autoviolencia, un propsito firme de seguimiento del deber. Pero nola considera como una perfeccin intrnseca, como un crecimiento delquerer. Y, sin embargo, la virtud es un crecimiento amoroso. Hasta talpunto el querer crece que el querer con el que ahora quiero no es elmismo que con el que quera hace media hora. Si tengo virtud ahora, sihe alcanzado ahora ms virtud, mi querer ahora es ms alto.

Como es sabido, en el estudio de la razn terica por parte de Kantse atiende prioritariamente a los objetos, por eso buena dosis deobjetualismo no le falta, aunque se tienen en cuenta tambin algunos

actos racionales (si bien la descripcin de la ndole de los mismos no esdel todo acertada). A la par, en su estudio de la razn prctica nos habladel imperativo categrico, una especie de acto. Pero en esas obras no sealude a los hbitos66. Al no tenerlos en consideracin la libertadse vuelveproblemtica. Cmo interviene la libertad, y cmo cumplir libremente lasnormas segn el imperativo categrico? Kant nos dice una y otra vez quepara ser ticos, lo que tenemos que hacer es cumplir las normas. Es elimperativo categrico, que golpea nuestra conciencia, pero que naceespontneamente. Sin embargo, se pueden cumplir las normaslibremente?, en virtud de qu se puede decir que actuar segn normases actuar libre?

Como es evidente, segn la concepcin kantiana de la tica, lalibertad se vuelve problemtica. Se nos pide cumplir las normas porquetenemos que hacerlo, al margen de la libertad. En efecto, cumplir unanorma libremente slo es posible si uno tiene virtudes. Pero Kant no lastiene en cuenta al fundamentar la tica. Las virtudes son las que facilitancada vez ms la adhesin a esas verdades descubiertas, y las queposibilitan arreglar nuestra vida prctica de acuerdo con ellas.

Pero si se carece de virtudes, entonces no tenemos una inclinacinpara que sea ms fcil, ms llevadero, el cumplir esas normas que son

obligatorias, y entonces la libertad no entra en juego. Cul es elfundamento de que salga el imperativo categrico? Kant habla de la


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espontaneidad. As como en la razn terica salen espontneamente lascategoras, sin saber de donde aparecen, en la prctica apareceespontneamente el imperativo. Qu conclusin podemos entresacar deestas tesis? Que el principio de lo racional no es cognoscitivo sinoespontneo, en rigor, voluntario.

Sin embargo, atendiendo a la propuesta de los clsicos, parece obvioadmitir que si la razn de entrada es pura potencia, tiene que existir deentrada un principio que alimente la razn y que sea ms cognoscitivoque ella, porque de lo contrario no sera principio cognoscitivo respectode ella, principio, al parecer, irrestrictamente cognoscitivo. Entoncesconviene caer en la cuenta de que la razn no es autnoma, de que statiene un principio del que necesita que la alimente como razn, y que, ala vez, le permita abrirse a la totalidad de lo real. Ese principio es actocognoscitivo respecto de la razn y respecto de iluminar la totalidad de loreal. Ese, segn los clsicos, es el hbito de los primeros principios, que

Kant desconoce, y que de haberlo conocido hubiese omitido la nocin deespontaneidad(espontaneidad a nivel cognoscitivo significa qu algo saleporque s, o porque sale, es decir, no se sabe por qu sale) 67.

Si se dice que la razn empieza a funcionar tanto en su uso terico,es decir, para pensar por pensar, como en su uso prctico, esto es, paraarreglarme la vida prctica de todos los das, y se aade que eso es lonuclear del hombre y que, adems, nace y se desarrollaespontneamente, y no tiene que pedirle cuentas a nadie, entonces seconsidera que la razn es autnoma. Pero si la razn es autnoma pareceque debe ser ella la que se autoaclare. Si es espontnea tiene toda laactividad de entrada en ella, y por lo tanto cuando quiere la saca de s.Sin embargo, cuando se considera que la razn es lo nuclear del hombrey que es autnoma, entonces lo siguiente que se mantiene es que a lafuerza el hombre tiene que ser autnomo sin que tenga que rendircuentas a nadie, en ltimo trmino, a Dios.

La modernidad es en este punto ms kantiana de lo que parece. Enefecto, desde los modernos a los postmodernos se repiten los intentos deentender al hombre al margen de Dios. Con estos ltimos incluso seabandona el intento, pues se parte de vivir al margen de l. Lo que hanmatado los diversos filsofos modernos es la filiacin divina. Autonomaracional significa que la razn es lo nuclear, y que funciona as porque s(espontaneidad), porque se desencadena de suyo, que la razn espletrica de entrada y que despus se plasma en la vida, en al calle,como quiere. Pero si es autnoma, no recibe luz de nadie. Enconsecuencia, la razn divina no cabe. Y derivadamente, uno no se sabecriatura.

Tampoco Hegel repara en la ndole de los hbitos. En efecto, en elmbito ontolgico las leyes de la dialctica como movimiento hacia elprogreso necesario de la historia no responden a la condicin humana, en

la que caben progresos (virtudes), pero tambin lamentables retrocesos(vicios)68. Por otra parte, su teora del conocimiento es un panlogismo: la


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consumacin del objetivismo y consecuente olvido de los actos y de loshbitos cognoscitivos.

Otro autor en la modernidad, que es considerado ms bien desegunda fila por la historiografa, y que ha hablado de los hbitos, es, por

ejemplo Maine de Birn. Su obra Influencia del hbito sobre la facultad depensarse divide en dos partes. En la primera se trata de la influencia delhbito sobre las facultades sensitivas, es decir, las impresiones repetidassobre los rganos externos e internos. En la segunda seccin se trata dela influencia del hbito sobre la facultad intelectual69. Sugerentepropuesta. Sin embargo, entiende por hbito la repeticin de actos. Suprincipio es una ley general de la organizacin, unida inmediatamente ala sensibilidad de la que depende. Hace adems, una clasificacin curiosaentre hbitos activos y hbitos pasivos. Pero si un hbito es ms acto quelos actos de conocer, y una virtud es ms acto que otros actos de lavoluntad, cmo puede ser un hbito pasivo?

Por su parte, Ravaisson sostiene que los hbitos son unadisposicin70, en el sentido de que uno est ms inclinado a una cosa quea otra. Sin embargo no es as, pues una virtud no es ninguna inclinacinnatural sino lo que detiene o potencia mejorando -segn los caos- lainclinacin. Sugiere tambin que la historia del hbito representa elretorno de la libertad a la naturaleza, o mejor, que es la invasin deldominio de la libertad por la espontaneidad natural. Pero no, si bien esverdad que la libertad personal se canaliza en la naturaleza humana conlos hbitos, stos no son como se ver ninguna espontaneidad natural.Tambin admite que el hbito es una tendencia engendrada por lacontinuidad o repeticin del acto. Tampoco es eso as, pues en modoalguno esta descripcin caracteriza a ciertos hbitos de la inteligencia.Aade asimismo que el hbito transforma en movimientos instintivos losmovimientos voluntarios. Asunto que tampoco es preciso, pues si esofuera as la virtud carecera de mrito. Acierta

Juan Fernando Sellés - Habitos y virtud- I

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