Jürgen_Habermas_-_Etica_del_Discurso

8/14/2019 Jrgen_Habermas_-_Etica_del_Discurso

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Jrgen HABERMAS

ERLUTERUNGEN ZUR DISKURSETHIK, 1991 ACLARACIONES A LA TICA DEL DISCURSO, 2000

Traduccin e introduccin de Manuel Jimnez RedondoI N D I C E

0.0 INTRODUCCIN DE MANUEL JIMNEZ REDONDO

1.- tica y metatica2.- Validez prctica3.- El recurso a Peirce

4.- Filosofa del sujeto5.- La idea de filosofa6.- Kant y Aristteles7.- Moral y Metafsica8.- Moral y Religin

0.1 PREFACIO

1. AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIN A LA "TICADEL DISCURSO"?

2. QU CONVIERTE A UNA FORMA DE VIDA EN "RACIONAL"?

3. SOBRE LA DISCUSION ACERCA DE LA "ETAPA 6" DE KOHLBERG?

I.- Se dan etapas morales naturales en el nivel posconvencional?II.- Explicaciones del "punto de vista moral" en trminos de ticaprocedimentalIII.- Un lugar para el bien en la teora de la justicia?

4. LAWRENCE KOHLBERG Y EL NEOARISTOTELISMO

5. DEL USO PRAGMTICO, TICO Y MORAL DE LA RAZN PRACTICA

6. EXPLICACIONES SOBRE LA "TICA DEL DISCURSO"


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INTRODUCCIN, por M. Jimnez Redondo

1.- tica y metatica

Conforme a un famoso argumento desarrollado por G.E. Moore en (1903) incurrimos en falacia cada vez que buscamos explicar lostrminos o (empleados en sentido moral) como una propiedad natural o un conjunto de . , haba enseado Hume en; tambin esta idea de Hume implica

que trminos como o no pueden entenderse comoestando por , sean stas empricas o no. Pues bien, sise descarta la peculiar salida de Moore postulando , la nica conclusin que cabe sacar de ello es que los juicios moralesno son susceptibles de la sociedad y la poltica modernas. Y desde este punto devista se la critic despus de la Segunda Guerra Mundial en las distintas formasde . Y sin embargo, fue el en su forma de la nica corriente de pensamiento que enlos aos veinte y treinta del siglo XX logr articular una defensa de principio delorden democrtico-liberal. Las dems parecieron compartir la conviccin deNietzsche de que, a lo que se viene abajo, lo mejor es empujarlo. Pues bien, ladefensa de principio que del orden democrtico-liberal se hace en el, se basa en que los supuestos morales bsicos de lacultura, de la poltica y de la sociedad occidentales y la pretensin deuniversalidad de ellos son consecuencia directa de la suposicin de que no hayverdades prcticas, o de que, si las hubiera, han de considerarse irrelevantes a lahora de disear un orden justo. En el captulo final de (2 ed. 1929) H. Kelsen se expresa con toda claridad al respecto.La convivencia poltica moderna se asienta en un radical no-consenso, o quizmejor: se basa en el consenso convertido en posibilidad de coercin jurdica, deaquellos que han aprendido o (si se quieren evitar aqu las resonanciasnormativas del trmino ) se han resignado a contar y a convivircon un radical no-consenso del prjimo en lo que respecta a , enlo que respecta a concepciones bsicas de la vida y del mundo. No es verdad queel mutuo y radical respecto a la existencia de verdadesprcticas represente la ruina de los supuestos morales del orden democrtico-liberal. Al contrario, esos principios tienen como supuesto ese : Y no es que el o democrticos se convierta entonces contradictoriamente en la nica verdad; paracumplir la funcin poltica que cumple, ha de renunciar a serlo, es decir, ha derenunciar a quedar articulado en una que pretendaser la . Si pretendiera serlo no sera sino uninterviniente ms en las entre verdades absolutas, lanica salida a las cuales no sera de nuevo sino una salida , la salidaconstruida sobre un estructural respecto a toda verdad prcticaabsoluta. La democracia liberal (sta es la idea de Kelsen, repetida hoy por R.Rorty de todas las maneras posibles, pero apelando a Rawls) no tiene otrofundamento que su capacidad de sostenerse polticamente a s misma como elrgimen de la no-verdad, basado en una de la justiciasostenida por un de quienes se han visto en lanecesidad de hecho de renunciar a recurrir a para construir losprincipios de la convivencia poltica, consenso ms all del cual (en lo que serefiere a fundamentos) no se puede ir en el . Y si la

justicia poltica ha de basarse en tal renuncia a verdades prcticas, su principioshan de ser construidos, es decir, han de representar un convenio, unaconstruccin, un artificio. Tambin Hume, despus de mostrar que los juiciosmorales no son susceptibles de verdad, pasa a hablar en el mismo contexto de la

justicia moderna como una . Entiendo que el de Rawls, en lo que se refiere a fundamentos, pertenece a estatradicin.

2.- Validez prctica

De la tesis de que los juicios morales no son susceptibles de verdad se hicieronen el contexto del contemporneo otras interpretaciones que ladel . A. J. Ayer en (1935) yC. L. Stevenson en (1944), desarrollaron una posicin,conocida como , conforme a la que los juicios morales tienencomo funcin el o las emociones y lasactitudes morales del hablante y el o las mismasemociones en los destinatarios y el o a stos paraque adopten las correspondientes actitudes y estimularlos as al tipo de accionesque el hablante aprueba. Se trata de lo que en nuestros medios se llam antao y hoy .

Pese al magnfico anlisis que el hace de lo que la mayor partede las veces es la del lenguaje moral, es inaceptable el anlisis quehace de su . As lo entendieron, sobre todo, los representantes dela corriente a la que se dio el nombre de . Partiendo ya delsegundo Wittgenstein y basndose en tesis de pragmtica del lenguaje muysimilares a las desarrolladas por J.L. Austin en su curso de 1955 publicado con elttulo de , R. M. Hare mostraba, primero,que lo que hacemos con un juicio moral es , esto es, responder a lacuestin . Por este lado un juicio moral se asemeja alimperativo . Pero, segundo, un juicio moral se distingue de unimperativo


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moralmente debido hacer con carcter general tal o cual cosa por tener esa cosatal o cual caracterstica>>. En lenguaje de Habermas: hacer un juicio moralimplica entablar una pretensin de validez universal, pero que no puede tratarsede la validez . Y para explicar esa otra clase de validez, en la se acab recurriendo al concepto de desarrollado por Kant. Segn Kant, lo que convierte a una accin en moral es quela razn, es decir, el , esto es, la caracterstica de la accin, a la querecurro para justificarla, no se limite a tratarse de una caracterstica a causa de lacual ese curso de accin se me torne apetecible, tampoco de una caractersticaque, aunque quiz no me resulte en s grata, convierta a la accin o a un curso deaccin en objetivamente bueno para m (o bueno como undeterminado grupo frente a otros), es decir, en objetivamente conducente al tipode configuracin por el que he optado (hemos optado) para mi vida (nuestra vida)en conjunto `conforme a la idea que tengo (tenemos) del sentido de la existencia ypor tanto de mi (nuestro) bien, sino que se trate de una caracterstica respecto ala que, al quedar recogida en mi (en nuestra) de accin, yo puedaconsistentemente querer que esa se convierta en ley para todos losseres , pues que convierte aese curso de accin en ; es decir: ese curso deaccin da satisfaccin a un , y, por tanto, a la ley que loprescribe la convierte en algo as como en , envlida para todos, en universalmente vlida, en el sentido de que la forma deaccin (y la correspondiente forma de trato) recogida en esa ley es la forma deaccin y trato exigible y defendible por todos y cada uno, respecto a todos y cadauno, y ante todos y cada uno de los destinatarios de esa ley. Incluso en el

vocabulario que emplea, Habermas depende por entero de esta vuelta alconcepto de de Kant que en el contexto de la metaticaanaltica protagonizan tericos como K. Baier, R. M. Hare, M. Singer y otros enreformulaciones de Kant profundamente influidas todas ellas por el de la y por la presencia de lasciencias de la decisin racional.

3.- El recurso a Peirce

Pero esas reformulaciones lo son del anlisis conceptual que Kant hace en elsegundo captulo de la de qu es lo que propiamente podemos querer decir al emplear los trminosmorales. Falta en ellas la explicacin de por qu no podemos eludir el empleo dellenguaje moral, de cul es la razn de que no nosresulte obviable. Falta, pues, . Y es esa la queHabermas convierte en .

Si empezsemos relatando lo que Habermas entiende por como forma primaria de empleo del lenguaje de la quedependen todas las dems, lo que Habermas en relacin con ello entiende porpretensiones de validez y por resolucin o desempeo argumentativos de laspretensiones de validez que son la y la , lo que Habermas entiende por como laforma de interaccin social coordinada por el empleo del lenguaje orientado aentenderse, que, por tanto, ha de constituir una forma de interaccin en ciertomodo supuesta en todas las dems, y lo que Habermas entiende por como , en la quefrente a las alternativas que representan la ruptura de la comunicacin, o elreducirse a un (que no puede prolongarse indefinidamente)cabe pasar a examinar en los ttulos que asisten a las

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pretensiones de validez que entablamos al hablar, cuando stas quedanproblematizadas, si empezsemos por un relato de todo ello, digo, por ms exactoque ste fuera, comprobaramos que enseguida las cosas se nos emborronan, senos vuelven confusas, no llegamos a saber bien a qu vienen, acabamosperdindonos en un inextricable frrago conceptual. Aparte de que nos dejaraperplejos el que Habermas, sin que ello parezca importarle mucho, deje muchasveces sin demostrar tesis que califica de fundamentales.

Todo ello puede remediarse dirigindonos desde el principio a la idea central, dela que todo el enrevesado complejo conceptual en el que uno acaba casi siempreperdindose, no trata de ser sino una pormenorizacin.

Yo he odo a Habermas decir que si pudiera hablarse de algo as como una, as tendra que calificar l su lectura de textos como, , o de Ch. S. Peirce. Las posicionesdesarrolladas en esos textos, Habermas las tiene por aportaciones centrales alpensamiento contemporneo. Lo que Habermas ley en ellos venaesencialmente inspirado por la interpretacin que de ellos haba hecho K. O. Apel,de cuya de la filosofa trascendental depende,pues, Habermas, no menos (sino ms) que de los ltimos desarrollos de lametatica analtica. Con esa transformacin Apel haca frente a problemassuscitados en el contexto del pensamiento de Heidegger, del segundoWittgenstein y de Gadamer, del que Apel proviene. A ttulo de esos mismos problemas han sido analizados reiteradamentepor R. Rorty refirindolos a las posiciones de Dewey, Heidegger y Quine. Nadatiene, pues, de extrao que las posiciones de Peirce, Dewey, Heidegger,Gadamer, Wittgenstein, Gadamer y Quine se hayan convertido en un contexto dediscusin compartido por tericos de la misma generacin, procedentes, ya de la, ya de las centroeuropeas de la.

Pues bien, lo que Habermas ley en Peirce fue lo siguiente, segn nos lo explicaal final de la seccin sexta del ltimo de los artculos recogidos en el presente libroo como lo explica mucho ms pormenorizadamente en la seccin primera delprimer captulo de :


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, por la idea de un proceso de interpretacin abierto, peroorientado a una meta, que transciende desde dentro los lmites del espacio socialy del tiempo histrico, pero a partir de la perspectiva de una existencia finitalocalizada en el mundo. En el tiempo, segn Peirce, los procesos de aprendizajede la comunidad indefinida de comunicacin habran de constituir ese arco quesalva todas las distancias temporales; en el mundo habran de poderse realizaraquellas condiciones que tienen que presuponerse suficientemente cumplidaspara la pretensin incondicionada con que se presentan esas pretensiones devalidez transcendedoras. Como suficiente se considera el grado de cumplimientoque convierte nuestra praxis argumentativa de cada caso en un componenteespacio-temporalmente localizado del discurso universal, inevitablementesupuesto, de una comunidad des-limitada de interpretacin. Con esta proyeccin,la tensin entre facticidad y validez se desplaza a los presupuestos de lacomunicacin que, aun cuando tengan un contenido ideal y que slo puederealizarse aproximativamente, han de ser hechos fcticamente por todos losparticipantes cada vez que afirman o ponen en tela de juicio la verdad de unenunciado y pasan a una argumentacin para justificar esa pretensin de validez.-El concepto discursivo de verdad que Peirce sostiene, permite reconocer por quel concepto de validez dentica, anlogo al de verdad, puede aclararse en susentido recurriendo a un principio moral que liga la exigida asuncin ideal de rol ala forma de comunicacin que representan los discursos prcticos...>>.

De esta concepcin de la validez veritativa en particular y de la validez en general,dice el mismo Habermas que se trata de . Pero en todo caso, todo depende deella. Pues con esa concepcin tomada de Peirce nos hemos situado en el planodel , en el plano del , en el lugar, en el que,como oir el lector explicar a Habermas en pasajes importantes de este libro, seproduce una de (un quedar libres en su universalidad) lossupuestos ya operantes en la coordinacin comunicativa de la accin, ya que el no es sino la de la . Y una vez nos hemos situado en ese plano as interpretado enconceptos de Peirce, (a la vez que entendemos la afirmacin que acabo de hacer)se nos siguen las tesis bsicas de la teora de la comunicacin de Habermas.

En efecto, si, como ocurri siempre, la idea de no podemosexplicarla sino por referencia al concepto de y ahora aceptamos queeste concepto no podemos a su vez explicarlo sino en conceptos de, entonces es evidente que hablar, incluso considerndolo porel lado del del habla, es primaria y elementalmente un, la explicacin del cual no puede consistirsino en un hacer explcitas las propias presuposiciones normativas del . Cualquier otra forma de empleo del lenguaje que no consista ental depende de esa forma primaria y elemental. Y esa es la tesisprimera y principal de Habermas. Y si el lenguaje es el medio principal decoordinacin de la accin, se sigue que la forma primaria de interaccin social, dela que en definitiva dependern todas las dems, ser aquella en que la accinviene coordinada por un empleo del lenguaje orientado a entenderse, que es a loque Habermas llama , y esto es una segunda tesisfundamental de Habermas. Y si la validez veritativa no podemos explicarla si noes en conceptos de comunicacin, sera casi ininteligible que el tipo de interaccinsocial coordinada por la forma primaria y elemental de empleo del lenguaje (lacual interaccin habr de constituir por lo menos el marco en que se desarrolla la

lgica de cualquier otro tipo de accin e interaccin) pudiese quedar exento de, opudiese ser ajeno a, algn tipo de pretensin relacionada con ese en que el hablar primaria y elementalmente consiste. Es decir,

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sera ininteligible que la coordinacin comunicativa de la accin no impliquepretensiones de correccin o rectitud normativa. Y ello tanto ms cuanto que,empujando como buenos filsofos la reflexividad hasta el extremo, son las propiassuposiciones idealizadoras y transcendedoras anejas a la de la interaccin comunicativa, es decir, anejas al habla argumentativa,incluyendo las estrictas exigencias de simetra que ese habla implica, las quefinalmente parecen ofrecerse (o pueden muy bien ofrecerse con todo sentido)como para el caso del , esdecir, para el caso de tener que pasar a resolver argumentativamente laspretensiones de . Y tal situacin no tiene ms remedio queprovocar un vuelco en la estructura del del que (frente a la ) puede tratarse en tal . Pues ese principiodifcilmente podra rezar de otro modo que: , yaceptadas como siendo .

De modo que con base en Peirce, Habermas no slo puede explicar laineludibilidad del , el cual se sigue de los propiossupuestos normativos inscritos en la estructura del dicurso prctico como formade reflexin de la accin comunicativa, sino que tambin puede dar un paso msatrs que Kant y decir que lo que el contiene no es la formade una norma, de una , sino la forma de la argumentacin de la queresulta lo que cabe considerar que tenga la universalidad de una norma o de unaley.

Por lo dems, casi resulta ocioso decir que aparte de las pretensiones de verdad yde correccin o rectitud normativas que lleva consigo el en que el hablar primariamente consiste, ste ha de implicartambin pretensiones de validez en lo tocante al y a la inteligibilidad de los medios de entendimiento empleados, es decir,al , que es a lo que Habermas se refierecon las pretensiones de e , respectivamente. Yresulta igualmente ocioso decir que incluso en los casos de ruptura violenta de lacomunicacin, o en los casos en que hay que limitarse a esperar y ver, pesasiempre sobre nosotros, en tanto que hablantes, la conciencia de un fracaso delentendimiento racional, que quiz hubiera podido evitarse y que puede sersusceptible de corregirse al menos en trminos de un compromiso equitativo.Como deca Aristteles en el primer libro de su : , precisamente .

4.- Filosofa del sujeto

Es este recurso a la teora de la validez de Peirce el que sostiene el que Habermas considera necesario hacer desde la a la . La interioridad epistmica de unDescartes y la interioridad prctica de un Lutero y la trascendencia respecto almundo en general y respecto al mundo social en particular que ambas implican, yla fundacin de tal trascendencia en un Absoluto que se dira solamente puededarse ya en la soledad de la interioridad como un sujeto a un sujeto, todo ellopuede traducirse (con base en Peirce) a conceptos de comunicacin. En lo que serefiere a la moral, lo incondicionado slo trasparece para la comunidad y en lacomunidad, como el momento de autotrascendencia de sta, es decir, en medio


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de los conflictos y peleas de sta por su verdadero ser de comunidad, que puedenquedar desatados a cada momento por las pretensiones de validez que el hablalleva anejas y que pueden cuestionarse. . Por tanto, as en lo que serefiere al yo epistmico, como en lo que se refiere al prctico y al yo expresivo,podemos desprendernos de la suposicin de una conciencia, individualidad oindividuacin presociales: .Planteadas as las cosas, no puede haber ninguna diferencia de principio entremoral pblica y moral privada. Vemos adems que mediante este Peirce ledo a

travs de Apel, parecen darse la mano sin ms Kant y Mead, es decir, teorafilosfica y teora psicolgica.

5.- La idea de filosofa

Pero no se ve todava por qu en la discusin sobre cuestiones prcticas habrade acabar prevaleciendo ese que de forma anms tajante que el de Kant lleva (en trminos deprocedimentalidad) la reflexividad, la formalidad y la abstraccin hasta el extremo,es decir, por qu habra de convertirse en principio del laforma misma de la argumentacin racional, convertida en reflexiva. Pues laargumentacin siempre tuvo esa forma, pero no ya por eso, esa forma, trocada enreflexiva, se convirti en . No se ve, en suma, por qu ese habra de tener validez universal que pudiese ser reconocidacomo tal.

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Pues bien, para Habermas la respuesta a ese (y por tanto, la completa del ) no puede darla slo lafilosofa. La filosofa, tal como se entienden a s mismas las partes filosficas de>, no solamente renuncia a sostenerepistmicamente todo, es decir, a proporcionar en definitiva los fundamentosltimos de todo, sino que tambin ella misma admite haber de serepistmicamente sostenida: .

As pues, la que Habermas desarrolla en sus libros dedicadosa ello, no se sostiene sola, sino que, por lo menos tambin, es una hiptesis queen el pensamiento de Habermas (tomndolo en general) entra a formar parte deuna teora ms general, y esa hiptesis filosfica no tiene un estatusepistmicamente superior al de las hiptesis cientficas que tambin forman partede esa teora ms general, slo se distingue si acaso de ellas por su ms fuertepretensin universalista y por su reflexividad. Pues bien, en las siempre bien comprehensivas preocupaciones tericas deHabermas tienen como foco, como es por lo dems bien sabido, la pregunta de si,y en qu sentido, el proceso de ruptura con la tradicin, de des-tradicionalizacin,el proceso de autodevoradoras problematizaciones en cascada y deabstractizacin de las estructuras de conciencia, que se pone en marcha enOccidente con lo que llamamos , es tambin un proceso de, un , tambin en el sentido de la

. El incontenible carcter expansivo que la economa y lageopoltica modernas prestan a la occidental convierte a staen un , con lo cual cobra su punto de dramatismo lacuestin de en qu sentido la transformacin de las estructuras de concienciaepistmicas y prcticas que la modernizacin lleva consigo, representan un, es decir, pueden reclamar para s y susproductos una universal, es decir, pueden tachar de o de a las estructuras de conciencia y a los productos de esasestructuras de conciencia, que resultan no ser compatibles con esatransformacin y que acaban siendo barridos por ella. Pues de entrada elreclamar tal cosa suena a , esto es, a una msica con que seautoadorna, se autoexonera y se autojustifica a sus propios ojos la autoafirmativadinmica expansiva de una determinada sociedad y cultura particularesprecisamente en esa su particularidad.

Del punto de vista que representa el posibilitado tambin entre otros factores por el tipo de


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racionalizacin>> de las imgenes del mundo queconfluyen en Occidente, cuyas estructurasse autoexplicitan en las ilustraciones inglesa y francesa (y que Kant llev aconcepto), vena a decir M. Weber que, ciertamente, , es decir, como una forma de vida en la que en definitiva tendrn quesubyacer las mismas estructuras formales de tipo epistmico y prctico quecuajaron en la Ilustracin europea. Y no hace falta recordar el destino que en laspginas finales de Webervea reservado a una que por su propias estructuras deconciencia no poda dejar espacio epistmico a las grandes ideas religiosas ymetafsicas que la determinaron, sino que por fuerza haba de relativizarlas hastaconvertirlas en nada, y a una humanidad global determinada por el nihilismo deuna ilustracin occidental que se autodevora a s misma, vehiculada en sudifusin por el carcter expansivo de intereses econmicos y polticosoccidentales que poco espacio real podan dejar a los ideales prcticos de laIlustracin. Contra tirios y troyanos Weber pona as desafiantemente a la vistauna , ya vislumbrada en la tradicin Hegel-Marx,pero a la que finalmente esta ltima, al enfrentarse a Weber, slo le pudo hacerfrente mediante lo que Habermas entiende como una imposible .

Y ste es el trasfondo de la obra de Habermas. Pero su contexto es otro; es la obra de alguien cuya su niez yadolescencia coinciden con el desenvolvimiento de la catstrofe de civilizacinque se produce en Europa en los aos treinta y cuarenta del siglo XX, quedespus de la Segunda Guerra Mundial asiste a la reconstruccin de lasdemocracias liberales de la Europa occidental, a su estabilizacin y a lo queincluso podemos entender como profundizacin de sus supuestos normativos yque (con una actitud mucho menos tajante que la que se refleja en la frase de los de Th. W. Adorno de que ) desde muy joven es tambin un apasionado testigo del progresivodesmentido que representaban los regmenes de la Europa del Este comopromesa de (o en su apelacin a la idea de) una radicalizacin de los supuestosnormativos de la democracia liberal, que vena exigida por el no cumplimiento ensta de las promesas implicadas en sus fundamentos legitimatorios. En esa suobra principal Habermas trata de mostrar, basndose en experiencias histricasde la posguerra, sobre todo centroeuropea, y mirando desde ah a las tradicionesanglosajonas, que lo que Weber diagnostica no representa ningn destino fatalpara la ilustracin europea, y, correlativamente, que el tipo de homogeneizacinque la expansin occidental (sea dicho que en el mejor de los casos) acabaimponiendo, no representa un destino inevitable para una humanidad (eso s)inevitablemente abstractizada y universalizada, de una humanidad por fin una a lavez que plural.

Adems, en los captulos del segundo tomo de la obra, titulados respectivamente y (dos captulos en losque, no sin la inspiracin de L. Kohlberg, se funden los planteamientos de Mead y

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de Durkheim con los de un Kant reformulado en trminos tanto de Durkheim comode Peirce) Habermas des-occidentaliza el proceso de racionalizacin del que (enel primer tomo, de la mano de Weber) resulta la Ilustracin occidental, es decir,trata decididamente de despojar el de sta de ese sucarcter de particularidad cultural, construyendo una (adistinguir de ), por la que de la pretensin deincondicionalidad con que en el origen se presenta la autoridad de acaban resultando esas estructuras de conciencia que llamamos ,en las que subyace como esa clase desupuestos idealizadores y trascendedores que hemos visto describir a Habermasrecurriendo a Peirce, de los que adems parece brotar la especfica proyeccinutpica de y futuro, sostenida por la idea de un libre, reflexivo ymetdico , caracterstica de la modernidad. Conforme a esoscaptulos de , escritos en el espritu delhegelianismo de izquierdas, la conciencia ilustrada slo parece poder ver(mirando hacia atrs) en la religin y en la Metafsica la forma(representativamente delirante en un caso y conceptualmente falsa en otro) de lainfinitud de una idea regulativa, a la que se ha convertido en un trasmundo, en unmundo delirantemente duplicado, en un caso, y a la que se ha ontologizado ycosificado falsamente en otro. Ni la religin ni la Metafsica parecen estar ya en elpresente tras haber resultado de ellas (es el aspecto que aqu nos interesa) elmeollo que representa la moral racional moderna.

6.- Kant y Aristteles

La ticas ligadas a las grandes religiones universales o a la Metafsica occidental,

o en general a las grandes tradiciones religiosas y metafsicas de Oriente yOccidente, describieron cul era la tarea como la que el hombre se encuentraconvertido en encargo de s mismo y a s mismo en este mundo (conforme alpapel que en el le ha tocado desempear) y las formasms excelentes y acabadas de ese producto de (las circunstancias y de) s en queel hombre ha recibido el encargo de consistir. El esquema conceptual subyacenteen esto es lo que para la filosofa y (en general) la cultura occidentales se haceinsuperablemente explcito en la de Aristteles.

Pero para el miembro de una humanidad abstractizada y universalizada, al queprecisamente por eso le queda removida la obviedad de la pertenencia a unadeterminada tradicin histrica, esa abstractizacin y universalizacin se leconvierte en el lugar de retraimiento, en el punto de ruptura respecto de s, en elpunto de vaciamiento y nihilidad, en el vuelco de reflexin, por el que se torna en

un ser racional en general, en otro entre otros cualesquiera en general y nodiferentes a m, que, sin embargo, al igual que yo y como otros ,reclaman su derecho a ser precisamente lo radicalmente otro de m. Y no otracosa que el reconocimiento de ese derecho es lo que parece venir implicado porlas exigencias de simetra que el impone. Y loconceptualmente implicado en ello es lo que se hace explcito en la tradicin de lafilosofa moral kantiana. Y en esa tradicin, tan influida en la filosofa del siglo XX(como muestran los de Mead) por esa abstractsima que es el , es donde se sita Habermas.

Slo si desde esa perspectiva no pudiera descubrirse en el contexto de esahumanidad abstractizada y universalizada directiva alguna que pudiera seraceptada por todos como siendo en bien de todos por igual (o ms an: slo si nisiquiera pudiera llegarse a compromiso alguno que pudiera considerarse

admisible desde esa perspectiva, o ms an: slo si tuviera sentido decir que elmantenimiento e institucionalizacin de las puras condiciones de simetra exigidas


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por el , tal como Habermas lo formula, no es el primer que, por encima de la plurales materias y proveniencias histricas de laque estn hechos los dems de las , esahumanidad abstractizada, universalizada y distanciada de s se ve en la necesidadde asegurar a todos por igual), slo entonces, digo, el ,que Kant conceptualmente articula, quedara irremediablemente vaco; es decir,slo entonces Kant podra quedar reatrapado por Aristteles y reabsorbido por l;naturalmente, si es que para entonces quedase algo de lo que el esquema deAristteles supone, y no ms bien lo que Weber barruntaba.

En todo caso, es desde esa retraccin y distancia respecto de lo histrico-sustancial, de donde proviene, desde donde el individuo moderno ha de , ha de reapropiarse reflexivamente aquella su plural y diversasustancia histrica, o permanecer y banal, lo cual es siempretambin una posibilidad de s.

Y al quedar aquella sustancia histrica a distancia, casi inevitablemente losacentos normativos se desplazan de ella y empiezan a recaer en la relacin decada uno con el otro en general simplemente como otro y como igual al uno, quemediante esa distancia se produce. sta es para Habermas una experiencia cadavez ms elemental y bsica de los individuos de cualquier cultura.

Pero frente a esta clase de reformulaciones de Kant, los representantes de lasposiciones neoaristotlicas hoy ms atrayentes, como puede ser un Ch. Taylor uotros, repiten la idea de Weber de que los principios de la moral racional modernase disipan tan pronto como a los vuelcos mediante los que se constituye la moral

moderna les queda cortada la comunicacin sustancial con las fuentes querepresentan las grandes ideas religiosas y metafsicas de las que provienen.Individualismo, desencantamiento, razn instrumental, prdida de sentido, eclipsede los fines, vaciamiento del concepto moderno de autonoma, constituyen lasreferencias weberianas de ese contexto de disipacin en el que las ideas moralesmodernas de libertad y autorrealizacin parecen condenadas a reducirse a unvaco .

Pero al igual que para Habermas, tampoco para este tipo de neoaristotelismopueden considerarse como un hecho consumado en ninguna parte ni tampococomo una tendencia que hubiera de imponerse fatalmente el que la ciencia, latecnologa, la economa, la poltica y un derecho funcionando conforme a la lgicade la conjuncin de esas esferas, se constituyan, por as decir, en un de la modernidad, que por fuerza hubiese de reducir los ideales ticos de

la ilustracin a pura reaccin adaptativa al movimiento de la conjuncin de esasesferas, y ello en un definitivamente oscurecido. Pormucho que haya de ello, tal cosa ni es del todo as sin ms en ninguna parte, nitampoco puede entenderse que sea un destino fatal de una humanidaduniversalizada y abstractizada. Para ese neoaristotelismo no tendra desde luegopor qu serlo si se reactivase en trminos de la conciencia delos fines implicados en los principios de la moral moderna, precisamente en elcontexto de las grandes ideas religiosas y metafsicas de las que esos principios ylas transformaciones modernas que los sustentan, en definitiva provienen. Comoingredientes de nuestro entendernos como seres morales en sentido moderno, esdecir, en trminos de postulados finales de la razn prctica relacionados con el, reintrodujo Kant en su sistema las ideas ms bsicas de lareligin y la Metafsica occidentales. Con ellas pueden darse ciertamente la manolas ideas equivalentes de otros grandes sistemas de interpretacin. Y aunque

cognitivamente sea el el que en Kant sostiene a los y no a la inversa, tambin es cierto que stos acaban formando

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parte del sentido global (digamos que ) de aqul. Pero Kant negrotundamente a esa introduccin cualquier valor epistmico. Y en efecto, no existeel espacio epistmico, cientfico, que la tradicin de la tica clsica supuso a lahora de explicar la . Pero en la elpropio Kant mostr cmo precisamente la razn potica y la razn mitopoitica seofrecan como de por s para mantener viva la conciencia de aquellos fines eideas, slo aspirando a los cuales y slo iluminado por las cuales, el hombremoderno puede ser lo que dice ser, lo que quiere ser y lo que exige ser, es decir,realizar la tarea como la que se viene encomendado y entregado a s mismo, esdecir escogerse a s mismo en autenticidad como la concrecin histrica quedecide ser, sin desmentir su distancia de s, su abstraccin y universalidad. Esafuncin poitica se da la mano sin solucin de continuidad con el profetismoreligioso. De modo que, para estas posiciones neoaristotlicas, al cabo Kant sloes Kant quedando reatrapado y reabsorbido en el Aristteles que, como no podaser de otro modo, Kant, pese a todo, lleva dentro. Ciertamente, no es sta laposicin de Habermas. Para entender a Habermas conviene hacer memoria delas posiciones del hegelianismo de izquierdas.

7.- Moral y Metafsica

7.1.- A Hegel el saber de lo incondicionado y absoluto se le convierteconsecuentemente en saber del Absoluto, es decir, el saber que la Metafsicarepresenta, que tiene por objeto a lo incondicionado y absoluto, acabaconsecuentemente (es decir, si es que lo absoluto no ha de convertirse en relativoal pensamiento) revelndose como un saber que tiene por sujeto y protagonista alAbsoluto; y ste no consiste sino en descubrirse el saber(en el procesomismo desaber) como idntico al objetode ese saber, pues. Por tanto,frente al saber que la filosofa representa, el saber que representa la religin slopuede tener un carcter vicario. Tambin la religin es un saber de (sobre) loincondicionado y absoluto, que se sabe como un saber revelado por (por tantocomo un saber de) el Absoluto mismo, pero que en rigor ignora esa identidad, queno se sabe por tanto a s mismo, aunque s se barrunte en imgenes yrepresentaciones, que es slo fe, fe quiz en una reconciliadora (si no salvadora)complecin del sentido de todo o del todo, pero una fe que no llega a suprimirseen un saber que se autoaprehenda a s mismo en su necesaria y absolutaidentidad. Eso s, slo el absoluto de la , que, por tanto, no esnunca el Absoluto, esto es, no es nunca de verdad la se-sabiente verdadabsoluta, es decir, slo el absoluto de la religin, que no es sinobarrunto de lo absoluto, que no es, por tanto, sino autotrascendedora aspiracinde lo finito, es capaz de encender la imaginacin y el sentimiento (aun a pesar dela prohibicin de imgenes, e incluso a causa de ella).

7.2.- El hegelianismo de izquierdas, atrapado siempre en la trampa del , recibe la interpretacin hegeliana de la religin, perono puede sino escandalizarse de que el filsofo (en la consumacin del se-sabiente proceso que representa la ya-siempre-sida presencia a s mismo delEterno, que la Metafsica representa, en esa pensante autoidentidad ltima que sedescubre como simplemente siendo, a la vez que idntica a la nada) haya de darpor racionales y por coincidentes racionalmente consigo mismas (en ese susaberse mediante la filosofa), es decir, haya de dar por conformes con su propioconcepto, formas actuales del que estn bien lejos deresponder a su propio concepto, es decir, que estn bien lejos de poderconsiderarse una concrecin admisible de los supuestos normativos que el sujetomoderno extrae de s mismo, es decir, de aquellos principios (corroborados por elpensamiento del Absoluto) a los que esas formas apelan para legitimarse, esto es,como razn de ellas, como la razn que les asiste. Por tanto, as como la filosofa


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golpe sobre la religin como una promesa de saber que no es capaz decumplirse a s misma, la crtica poltica ha de empezar ahora golpeando sobre lafilosofa (y repetir, por consiguiente, de nuevo la crtica de la religin) comopromesa de reconciliacin y autoidentidad ltima que lo nico que hace es ponera la irreconciliacin un sello de eternidad y de definitividad. Y es as como con elhegelianismo de izquierdas se produce esa situacin casi nica en la historia delpensamiento, en la que una no-religin, una no-metafsica, una no-filosofa, sinoalgo anti-todo-ello, algo que en definitiva slo quiere ser crtica social y poltica, semueve, sin embargo, constantemente a la altura de la Metafsica y de la religin,negndolas ciertamente, pero con una negacin que trata de apoderarse de laintegridad de las promesas de ellas, siempre con el gesto de trocarlas o podertrocarlas en programa poltico mesinico, en un programa poltico no slo de

justicia absoluta sino tambin de reconciliacin absoluta, o en toda caso en crticaejercida desde la perspectiva de (Adorno).

7.3.- En prolijas y circunstanciadas discusiones sobre fundamentos, Habermasacaba con esa situacin, a la vez que, como el lector ver en el presente libro, conbase en esas mismas discusiones se vuelve tambin contra las posicionesneoaristotlicas. La filosofa de renuncia aquedar a la altura de la Metafsica moderna, la que va de Descartes a Hegel,pasando por Leibniz, y por tanto a , es decir, el enigma del mundo y del lenguaje, tal comoFichte prometa en los anuncios de sus cursos, cosa que, ciertamente, es con lomenos con que puede conformarse quien sea un metafsico de verdad. Pero esafilosofa renuncia igualmente a convertirse en un saber de fundamentos queasigne a cualquier otra pretensin de saber (incluso a la de la religin o lateologa) su lugar, sentido y lmites, de suerte que ello le permita quedar tan cercade la religin y de la teologa que le baste abrirse mnimamente a stas paradesarrollar casi una (o, si sequiere tambin, una religiosa )que quede tan cerca de la religin, que el filsofo, mantenindose a unaaristocrtica distancia del sistema de representaciones religiosas, pero abrindosea l, pueda poner en conceptos filosficos la sustancia de las representacionesreligiosas, pero dejndolas, sin embargo, intactas en su peculiar pretensin y sinimportarle demasiado sta. Poca cosa hay en la reconstruccin que haceHabermas de nuestro entendernos como seres morales que invite (ni muchomenos que obligue) a introducir algo as como los postulados de la de Kant. Y, si no entiendo mal, Habermas pone adems encuestin que el de la modernidad madura pueda consistiren, o interpretarse como, una evocacin de esos postulados: ese arte ms bienconsiste en, o se deja interpretar como, una mostracin de la ausencia y vaco deellos y, por tanto, de la fragilidad de todo sentido; la reconstruccin de Habermasabunda en elementos que nos llevan a percatarnos de los lmites del sentido denuestro ser morales y a percatarnos tambin de que la posibilidad de llevar unaexistencia defendible de verdad desde los distintos aspectos de lo que podemosllamar es asunto demasiado a plazo fijo y, por tanto, harto dependientede la gracia de la hora.

Para Habermas la ilustracin no tiene otro punto fijo ni religioso ni metafsico queel que representan los supuestos del habla racional, que, aunque quisisemoscuestionarlos, nos encontraramos admitindolos ya siempre al argumentar contraellos. Precisamente el no haber para ella nada, ni siquiera ella misma, que larazn ilustrada no pueda por principio cuestionar y cuya pretensin de validez oautoridad no pueda poner en tela de juicio, es decir, el poder estructuralmenteadoptar frente a todo una y, como deca Kant, poder

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, incluso a s misma, es rasgo definitorio de larazn moderna desde que sta se arrancara de lo que primero Kant y despusHeidegger llamaron . De modo que la acabaencontrndose sostenindose a s misma, sostenindose ella sola, en cierto modosobre el vaco, como el factumcontingente de la razn. Y son la naturaleza ysupuestos de la pretensin de razn, que se nos vuelven explcitos analizandoconceptos de validez del , los que para las hijas e hijosde la modernidad constituyen el Vorverstndnis, la precomprensin, el acuerdo, el, o el , en el que como hablantes ya siempre estamoso que como hablantes ya siempre hemos firmado. Para nuestros enunciados opara nuestros juicios morales no tenemos ms remedio (al hacerlos) que reclamarvalidez veritativa o validez prctica (pues ello forma parte del propio sentido delhacerlos) por encima de sus concretas condiciones de espacio social y tiempohistrico, aun siendo conscientes de las limitaciones impuestas por esascondiciones o contextos e incluso estando seguros de que acabarn sucumbiendoa ellas. Es decir: en relacin con esos enunciados y juicios (si los estamoshaciendo en serio y cuando las cosas van en serio) no tenemos ms remedio queentablar la pretensin de poder defenderlos ante todo ser racional. Pero la (el respecto de todo condicionamiento ycontexto), esto es, la a la que con ello se apunta, que notenemos ms remedio que suponer en la comunicacin y que mutuamente nosliga en la comunicacin, es una trascendencia que dimana de esos propiossupuestos del , que son, como hemos visto, los que nospermiten definir los conceptos de y de ; por tanto, esuna trascendencia (lo cual quiera decir: el contexto del quepartimos e incluso nuestra propia prctica argumentativa siempre puedenquedarnos rotos por razones de validez, es decir, mediante cuestionamientos yargumentos) y tambin una trascendencia vuelta hacia el (lo cualquiere decir: el que mediante esos cuestionamientosse pone en marcha conduce siempre a otro contexto y a otra concreta prcticaargumentativa, espacio-temporalmente condicionada). Es decir, se apunta a unaincondicionalidad, que nace de la condicionalidad y que se resuelve encondicionalidad, pero que es capaz de romper toda condicionalidad (en el sentidosiempre de condiciones de contexto), y eso se l lama .

Pues bien, cuando Habermas habla de que ste es un planteamiento est significando dos cosas bien fundamentales. Primero:nada hay en esa estructura de validez o incondicionalidad que caracteriza a larazn ilustrada moderna, tal como podemos entenderla hoy en conceptos decomunicacin, que obligue a ponerla conceptualente o estructuralmente enrelacin (como sucede en Descartes, en Leibniz, o en Hegel, al igual que sucedaen Platn) con lo incondicionado o Absoluto a que se refiere la Metafsica, ni (atravs de la Metafsica) con lo incondicionado o Absoluto o trascendente a que serefieren las religiones universales; ni siquiera por va de postulados de la raznprctica. Segundo: la aclaracin de esa estructura de incondicionalidad no puedetener el carcter de un saber de fundamentacin, de un saber capaz de poner losfundamentos ltimos de todo otro tipo de saber (como pretende K. O. Apel), quedesde esa su fundamentalidad pudiese al menos quedar abierto a aquellospostulados. No hay tal cosa. Ms bien, suponindose de antemano a s misma (locual quiere decir: argumentando) y entendindose como el factum que es, larazn ilustrada puede incluso trazar su propia genealoga desde la religionesuniversales y la Metafsica, cerciorndose as de s misma como la razn (aunquequiz no como toda la razn) que las religiones universales y la Metafsica quiz

tuviesen.


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7.4.- Pero se dira que precisamente a causa de ello los sistemas derepresentaciones religiosas, no susceptibles ya de ser tocados por mano de unadelirante filosofa que pudiese aspirar a quedar a la altura de las delirantespretensiones de saber de ellos, vuelven a aparecer en el lugar al que pertenecen,es decir, en el lugar en que la existencia queda esencialmente referida a lamuerte, en el lugar en el que nos topamos a la Esfinge con sus indescifrablesenigmas; en ese lugar en que, segn el anlisis de Heidegger, la existencia tiendea volverse de espaldas a s misma buscando consuelo y a renunciar quiz a lailustracin; en ese inasible e incluso inefable lugar de donde, por otro lado,tambin brota el lenguaje, que ni se puede decir, ni tampoco se puede dejarconstantemente de decir que no se puede decir, es decir, que siendo algo de loque siempre acaba resultando que no se puede propiamente hablar, pareceplantear, sin embargo, el irresoluble problema de cmo podramos alguna vezarreglrnoslas para poder efectivamente dejar de hablar de l; en ese lugar alque, segn los msticos, slo se puede acceder por las deltedio, el sinsentido y la desesperacin, pero del que parece que alguna vez pudobrotar la maravilla del ; es decir, en ese lugar de la, que es a lo que la tradicin llam Dios,sin que hayan bastado ms de dos milenios de Metafsica para desambiguar tansencilla descripcin. Frente a los sistemas de representaciones religiosas(dejados as en su lugar) la , que no puede ofrecer niconsuelo, ni redencin, ni reconciliacin absoluta, sino si acaso (por su lado tico)la posibilidad (que tampoco la promesa del logro) de reconciliacin poltica y socialmediante el , no tiene ms remedio que adoptar unaactitud enthaltsam, dice Habermas, es decir, de abstinencia, moderacin,continencia, parquedad, austeridad y ascetismo. sta es la consecuente posicinde Habermas en ; en parece haber pensado que (pese a que la razn comunicativatena que renunciar, ciertamente, a atrapar los orgenes) las estructuras de laconciencia moral moderna la religin.

8.- Moral y religin

Esa abstinencia y moderacin no representan por parte de Habermas unavacilacin que pudiera interpretarse en trminos de algo as como una dubitacinentre la versin radicalmente de la tica kantiana, queHabermas sostiene, y el neoaristotelismo, ni en general como una falta de claridadacerca de que la razn ilustrada no puede aceptar otra que la dimanante de sus propios supuestos, tal como hoy cabe reconstruirlos:.

Pero cuando nos preguntamos por qu esta posicin no acaba sin ms en el tipode crtica de la religin que desde Hume ha venido siendo protagonizada por la, con el que viene a coincidir en sus bases,nos encontramos con que en el pensamiento de Habermas quedan bienreflejadas, a la vez que bien tematizadas, perplejidades de la , que Habermas se niega muy consecuentemente a dar por cerradas yque tienen que ver con que el medio en que la puede dar hoy cuenta de s (como una razn a los supuestos de un ), ya no puede ser una metafsica, ni

un saber de fundamentos ltimos. Podemos sealar esas perplejidadesrecurriendo a tres grupos de , es decir, de relaciones de la con lo otro de ella.

8.1.- El primer grupo contiene varios apartados.

Primero: En la explicacin que da de s misma en trminos de razn comunicativa,la razn ilustrada moderna se sabe reflexivamente como la razn que el mito y laMetafsica pudieron acabar dando de s, pero no puede atrapar los orgenes y, portanto, a diferencia de la razn metafsica, no puede darse enteramente alcance as misma; y tampoco puede, pues, decidir si los de lareligin y tambin de la Metafsica estn agotados en su capacidad de inspirar y sila razn prctica moderna est o no, por tanto, completa.

Segundo: los conceptos de validez ocupan en todo sistema de interpretacin elmismo ; en la distancia que los sistemas tradicionales deinterpretacin se ven obligados a adoptar frente a s mismos en las condicionesde la existencia moderna, esos conceptos de validez, se abstractizan, seformalizan, de suerte que al cabo (los que se refieren a la moral) se subliman enuna perspectiva universalista que viene a coincidir con la de los restantessistemas de interpretacin sometidos al mismo proceso, en una perspectivauniversalista que (sta es la idea de Habermas) acaba sostenindose ella sola.Pues bien, es la conciencia del nacimiento de las estructuras de la concienciamoral moderna desde dentro de cada sistema de interpretacin en la distanciamoderna de cada uno de stos respecto a s mismo, lo nico que puederesguardar a esas estructuras y por tanto al universalismo moral de quedardistorsionado en trminos de una homogeneizacin coercitivamente impuesta porel carcter expansivo de la particularidad que representa la cultura occidental; es

con esta idea con la que Habermas trata de desambiguar la opinin de Webercitada ms arriba acerca de la universalidad que tiene el.

Tercero: para Habermas el crecimiento en, o la adquisicin de, las estructuras dela conciencia moral moderna quiz no sea pedaggicamente posible sinomediante educacin en uno de los grandes sistemas de interpretacin,conformadores de elementos bsicos de la propia identidad de cada individuo,que logre situarse en el punto en el que ese sistema, distancindose de s mismo(y, por tanto, sin ningn tipo de veleidades fundamentalistas por su parte) serevela como resultando en las estructuras universalistas de la conciencia modernay como pudiendo ser reconocido como un sistema de interpretacin ms junto aotros.

Cuarto: slo en un contexto en que no est apagada la fuerza de traccin queslo las ideas religiosas o metafsicas pueden ejercer (o lo que es lo mismo: en


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que no est apagada la fuerza de traccin que el entusiasmo antimetafsico yantirreligioso es capaz de ejercer, pues la irreligin no es sino otra forma y va dedar nombre a Dios), es decir, slo mediante una reflexiva y conservadora memoriade las promesas de la Metafsica (recurdese aqu a Adorno) y de la religin, o dereligin y la Metafsica, y tambin de ejemplares secuestros de ellasprotagonizados por la antirreligin y la antimetafsica, puede la razn universalistamoderna mantener viva contra la resignacin y la simple adaptacin (en las queesa moral acabara autonegndose) o contra el simple huir que representa elrenacer y bullir de religiones y sectas, la proyeccin utpica de existencia racional,que de ella se deriva.

8.2.- En la explicacin que, en trminos de razn comunicativa, la razn ilustrada

moderna da de s, los conceptos de validez vienen definidos en trminos decomunicacin, es decir, de alteridad, en conceptos referidos al enabstracto, al otro como cualquier otro. Ese otro puede presentrseme en unaconcrecin casi contradictoria con la ma, y es, sin embargo, desde esas tandiversas concreciones desde donde hemos de acordar regulaciones de laconducta que , y tambin esen el medio de esas tan diversas concreciones donde han de alcanzar plasmacininstitucional las condiciones de simetra que ello exige. Pero el punto de alteridadque aqu me interesa subrayar es otro que viene a complicarse con se: la raznilustrada en tanto que razn formal o procedimental es siempre razn de unamateria, razn o sinrazn (por tanto) de otra cosa, razn o sinrazn (por tanto) dealgo que de entrada le viene dado a la argumentacin, por ms transformado quepueda salir de ella. Y la materia le viene dada a la argumentacin desde visionesde las cosas y del mundo, cuyos quicios ltimos la razn comunicativa renuncia aatrapar, pero no renuncia a adoptar frente a ellos una y portanto a introducir en ellos una buena dosis de desactivacin. Pero resulta ademsque la razn comunicativa, aparte de razn prctica, es tambin razn cientfica y,por tanto, tambin razn tecnolgica, que sostienen una razn instrumental detipo tcnico, de tipo econmico y de tipo poltico de tal potencia expansiva queinsistentemente puede muy bien fragmentar hasta hacer polvo cualquier materia yconcrecin que quedase a la altura de esa potencia y que a esa altura pudieseconvertirse en , que pudiese servir de marco a esa potenciaa la altura de la reflexividad de ella. Nadie, por poner un ejemplo, negara lavalidez del imperativo moral , pero lasmediaciones institucionales del cumplimiento de ese deber son tales, que lasperplejidades empiezan en cuanto nos preguntamos: en el deber de quin y dehacer qu, consiste hoy el cumplimiento de verdad de ese deber? Lasapelaciones a la se nosrevelan como desesperadamente vacas, si no como llanamente cnicas, cuandorespecto a determinados campos nos preguntamos qu concrecin podra ser hoyconcrecin de un inters general (o de un compromiso equitativo) en ese campo,y quin de verdad (y cmo) estara dispuesto a dejar espacio para tal concrecin(allende la declamacin en favor del derecho y las apelaciones a la moral). Unarazn que se formaliza, abstractiza o procedimentaliza hasta el punto de correr elriesgo de quedarse sin materia y concrecin de la que pudiera ser razn o a laque pudiera dar razn o quitrsela (y Weber casi vea en ello una fatalidad de lamoral racional moderna) no parece al cabo ser sino una vacuidad que no cabeinterpretar sino como un sntoma ms del nihilismo contemporneo; es la crticade H. Putnam a la de Habermas; y para losneoaristotlicos, slo la de la tica de Kant, es decir, slo

una tica racional moderna que, entendindose como una tica de la autonoma,la interioridad y la autenticidad, lograra mantenerse a la altura del horizonte deaquellas fuentes de las que esas ideas son transformacin, y se convirtiera en una

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respuesta racional, cotidiana y casi trivial, de tipo religioso, metafsico y potico, alas preguntas del hombre por la tarea que le compete como hombre, slo ese tipode tica sera capaz de asegurar (generando como de por s la textura socialnecesaria para ello) que al deber admitido en abstracto no le faltase materia(cultural, poltica, social, personal y afectiva) del deber. Pero si la razncomunicativa no tiene ms remedio que reafirmarse en su formalidad, abstracciny procedimentalidad, y no tiene ms remedio que afirmar que no son posiblestales re-materializaciones (ni tampoco una autorrealizativa fundamentacinltima), entonces se ve ante la (asumida) perplejidad de cmo asegurarse delcontexto social favorable del que depende.

Sin embargo, como ver el lector, frente al elemento conservador contenido en las

perplejidades recogidas en 8.1 y tambin en la que acabamos de exponer,Habermas insiste, por lo dems, en el presente libro en que la moral racionalmoderna no nace de la nada, sino de los vuelcos experimentados por los sistemasde interpretacin, precisamente al haberse de hacer frente (es lo que representanlos movimientos sociales) a desafos prcticos bien reales, y en que, por tanto, lasideas morales modernas (aunque ellas solas en tanto que ideas no basten acrearlos) s que ponen en perspectiva lo que podran ser sus propios contextos oconcreciones, generables por la eficacia de intereses que se presentan con lapretensin de poder ser considerados ; estasautotransformaciones de los no pueden nuncaexcluirse, aunque tampoco puedan programarse. Tales concreciones representansiempre ya fragmentos de razn lograda o de razn existente, por limitadamente opor distorsionadamente que ello sea; creciendo en ellas o peleando por ellascuajan y se estabilizan para los individuos socializados las estructuras de laconciencia moral moderna; aunque bien pudiera ser que el querepresenta el contenido moral de la conciencia moderna quedase tambinabandonado por desnimo.

En todo caso, en lo que de ninguna manera cabe pensar (como elneoaristotelismo quiere) es en que la diversa lgica de las diferenciadasdimensiones de validez (cognitiva, prctica y expresiva) que caracterizan a laconciencia moderna pudiera volver a refundirse o desdiferenciarse () en la fuente ltima de un fundamento ltimo del mundo, tal como losupusieron la metafsica o la religin. La moral moderna tiene que podersostenerse y darse estabilidad y materia sin tal idea.

En la imprescindible seccin segunda del captulo tercero de Habermas analiza otro importante aspecto de esta misma cuestin en

trminos de una necesaria relacin de complementariedad entre y .

8.3.- La discusin de Habermas con Rawls se inici ya en . Pero es en el presente libro donde se aborda por primeravez el problema de que propiamente se trata y sobre el que esa discusin haversado despus. Las condiciones que caracterizan o definen a lo que llamamosexistencia moderna, y, como hemos odo ms arriba, stas yano pueden adems y ello de suerte que , sino que representan simplemente un factumdel que


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hay que partir. En tomar por punto de partida este elemento de la coinciden Rawls y Habermas. Ahora bien, para Rawls,precisamente porque esas , sinoque hoy se encuentran compitiendo en un mismo espacio social, precisamentepor ello, digo, cada una de esas concepciones deja de poder ofrecer ya el marcoen el que esa competicin se produce.

Y es en este punto donde se produce el giro que caracteriza a Rawls. Pues cadauna de esas concepciones contiene para quienes viven en ellas las verdades msimportantes, y (en lo que se refiere a moral) las verdades prcticas sin ms. Perosi ahora resulta que todos hemos de partir del factumde que no puede proyectarse desde ninguna de ellas, entonces para elcreyente de cada una de ellas resulta que , es decir,que el creyente de cada una de ellas queda eximido de las obligaciones que aefectos de tica poltica le vienen sugeridas por su . Pero con ellotambin el sentido natural de la justicia, el de los habitantesde las distintas , se queda sin articulacin, se quedasin principios , es decir, sin aquel contenido que antao leprestaba cada una de . Por tanto, hay quepasar a darle un contenido, una articulacin, y ello desde una situacin de estrictasimetra, que no puede venir definida desde ninguna de esas proyecciones mundoy que para Rawls, por tanto, ha de ser una situacin constructa, artificial, al igualque el producto que de ella se obtiene. Es lo que representa la (con el que la caracteriza respecto a la posicinque me va a tocar ocupar en la vida y respecto a la concepcin que me va aacontecer tener de la vida y del bien). Los principios obtenidos en la son unos principios de justicia que, por el mtodo mismo de suconstruccin, no pueden pretender competir con ninguna (con las de verdad, por as decir) y que por consiguiente nopueden pretender ser . Definen los principios de un orden socialque todos pueden aceptar, y (en orden a ello) de un que, en lo que se refiere a poltico, comporta a la vez un de toda confrontacin pblico-poltica entreconcepciones diversas del mundo y del bien, que as se convierte si acaso en unaconfrontacin . Ello permite reconocer que la construccin de losprincipios que configuran la concepcin (que no terica) moderna dela justicia, representa una respuesta o salida a las , una salida cuyo nico aspecto de universal validez (que no esciertamente de escasa cuanta) consiste en que de esa solucin podra aprender.

A esta posicin Habermas le opone la compleja contrucccin que ya hemos visto.Pero es claro que esta construccin tiene de nuevo un punto de perplejidaddimanante de que la ha de renunciar a dar alcance a losorgenes. Habiendo de admitirse como un factum(que no es menester justificarnormativamente, sino del que hay que partir) la coexistencia (ahora comunicativa)de que han de contribuir a constituir la materia de la, pero cuyos reclaman para s una validezque no se corresponde con la de la , la lgica poltica deese hecho, es decir, la lgica de la convivencia poltica de esas acaba poniendo en cuestin la pretensin de verdad (o en todo caso la relevanciapoltica de la pretensin de verdad) de la teoraen que la razn moral moderna darazn de s misma.

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Habermas insiste una y otra vez, no sin un punto de entusiasmo, en queprecisamente el rasgo de la condicin humana moderna que representa esefactum, pone en marcha una profundizacin de la conciencia moderna decontingencia e hipoteticidad de todo, y en que ello hace resaltar de forma cadavez ms pura en su abstraccin las condiciones del , locual permite por lo menos vislumbrar la no imposibilidad de principio de unaconvivencia racional, sabida como tal por todos, articulada en institucionessociales y polticas de la libertad, en la que cada uno pudiese escogerse a smismo en libertad desde la tradicin de donde proviene, puesta desde luego adistancia y as relativizada, esto es: pudiera escogerse a s mismo, sabindosemortal y radicalmente contingente, como el otro del otro que tiene igual derechoque yo a ser otro que yo, al tiempo que todos se cuidan en comn de generar ymantener () la trama de interaccin social que hagaposible todo ello. Es decir, Habermas se entusiasma por las concernientes al lado normativo de la poltica, o no, mientrasque para Rawls la preocupacin por el lado normativo de la poltica (al nocontener ste ) tiende a no ser sino la preocupacin por el ladonormativo de un que nos permita dedicarnos en justicia yprivadamente a cosas mucho ms importantes; esto ltimo es tpico de la tradicinde Hume.

Pero habida cuenta de la centralidad que en los sistemas deinterpretacin ocupa la cuestin de la justicia, que las se limitan a focalizar y abstraer, creo que Habermas tiene razn. El implica siempre tambin un cierto grado detematizacin de sus propias estructuras (recurdense a este propsito lasinfluyentes consideraciones de J. Locke, de Voltaire, de Kant, de J. S. Mill, de J.Dewey, etc., sobre la tolerancia, sobre la discusin pblica, o sobre ambas cosasa la vez) y no se ve por qu tematizaciones del tipo de las que Habermas o Rawlsproponen hoy, no podran considerarse expresin de una ms omenos compartida como tal verdad (pues en definitiva tambin en su origen esella una verdad de todos), a cuya lgica pblica se sujetasen tambin laspretensiones de los distintos sistemas de interpretacin, relativizndose yconvirtiendo as su confrontacin en . Ciertamente, mientras ello noocurra, la perplejidad persiste.

Y tampoco est de ms un punto de entusiasmo, aun entendiendo ladesencantada actitud de la tradicin de Hume frente a lo poltico; quiz debamosconsiderar sntoma de la miseria de la condicin humana el que durante mileniosla humanidad se limitara a esperar del Mesas un ,es decir, una proyeccin moral y utpica bien modesta, la proyeccin de unarreglo racional, cuya realizacin debera ser cosa nuestra, en lugar de atreversea esperar de l la promocin de (como dice Hume) .

Manuel Jimnez Redondo,Universidad de Valencia

Valencia, septiembre 1998[Habermas/Erluterungen 1991/prefacio/trad. M. Jimnez Redondo]


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PREFACIO

Este libro es continuacin de mis estudios sobre (1983). El trasfondo de la discusin lo constituyen sobre todo lasobjeciones que con base en Aristteles, en Hegel y en el contextualismocontemporneo se hacen a los conceptos universalistas de moral. Ms all de laestril oposicin entre un universalismo abstracto y un relativismo que secontradice a s mismo, trato de defender la primaca de lo (right)(entendido deontolgicamente) sobre el bien (good). Pero esto no significa que lascuestiones ticas en sentido estricto tengan que excluirse de la discusin racional.

Los artculos que, exceptuando el segundo, aparecen en el mismo orden en quese escribieron, reflejan -as lo espero- un proceso de aprendizaje. Esto vale encualquier caso para la distincin explcita entre discursos morales y discursosticos. La expliqu por primera vez en Berkeley en el contexto de la Howison-Lecture, que dediqu a mi hija Judith. Desde entonces tendra que ser mspreciso y hablar de ; sin embargo, sigo hablandode por ser la expresin que se ha impuesto en relacin conesta temtica.

El artculo principal es el titulado que proviene de notas que fui tomando de 1987 a 1990. Constituye una discusincon otros planteamientos alternativos, y tiene adems el carcter de unarecensin crtica de tipo global.

Las discusiones dentro de un grupo de trabajo, subvencionado en el contexto delprograma Leibniz de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, contribuyeron aaclararme las ideas. Doy, pues, las gracias a todos participantes en el habitualseminario de los jueves por la tarde.

J.HabermasFrankfurt/Main, Marzo 1991.

(Traduccin: Manuel Jimnez Redondo)[J. Habermas/Erluterungen 1991/art.1/trad. M. Jimnez Redondo]

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1. AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIN A LA ?

K. O. Apel y yo hemos intentado en los ltimos aos, valindonos de los mediosde una teora de la comunicacin, reformular la teora moral de Kant en lo tocantea la cuestin de la justificacin de las normas. Hoy voy a glosar la idea bsica dela tica del discurso y abordar algunas objeciones que en su tiempo hizo Hegel ala tica de Kant. En la primera parte de mi ponencia trato dos cuestiones:

(1) Qu significa tica del discurso?

(2) Qu intuiciones morales trae a concepto la tica del discurso?

La complicada cuestin de la fundamentacin de la tica del discurso, slo voy atocarla de paso. En la segunda parte abordar la pregunta hecha en el ttulo. Melimitar a las cuatro objeciones ms importantes que hizo Hegel a la filosofamoral de Kant, a saber:

1) A la objecin de Hegel contra el formalismo de la tica kantiana: como elimperativo categrico exige abstraer de todo contenido determinado de lasmximas de accin y de los deberes, la aplicacin de ese principio moral no tienems remedio que conducir a juicios tautolgicos.

2) A la objecin de Hegel contra el universalismo abstractode la tica kantiana:como el imperativo categrico exige separar lo universal de lo particular, los

juicios vlidos conforme a tal principio tienen que resultar insensibles a lanaturaleza particular y al contexto del problema que en cada caso se pretendesolucionar y, por ende, permanecer externos al caso particular.

3) A la objecin de Hegel contra la impotencia del simple deber: como elimperativo categrico exige una rigurosa separacin entre el ser y el deber-ser,ese principio moral no puede ofrecer indicacin alguna acerca de cmo poner porobra las ideas morales.

4) A la objecin de Hegel contra el terrorismo de la pura intencin: como elimperativo categrico establece un corte entre las exigencias puras de la raznprctica y el proceso de formacin del espritu y las concreciones histricas deese proceso, no puede menos de sugerir a los abogados de una visinmoralizante del mundo una poltica que se pone por meta la realizacin de larazn y que, por mor de la consecucin de fines ms altos, acaba aceptando ydando por buenas acciones inmorales.

I

ad (1): Qu significa tica del discurso?

Permtanme antes que nada explicar el carcter deontolgico, cognitivista,formalista y universalista de la tica kantiana. Como Kant pretende limitarseestrictamente al conjunto de los juicios normativos susceptibles defundamentacin, tiene que partir a su vez de un concepto estricto de moral. Lasticas clsicas se haban referido a todaslas cuestiones de la ; latica de Kant slo se refiere ya a los problemas relativos a la accin correcta o

justa. Los juicios morales explican cmo pueden solucionarse los conflictos de

accin sobre la base de un acuerdo racionalmente motivado. En un sentido ampliosirven para justificar acciones a la luz de normas vlidas o la validez de normas a


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la luz de principios dignos de reconocerse. Pues el fenmeno bsico que la teoramoral ha de abordar y explicar es la validez dentica, el deber ser, de mandatos ynormas de accin. En este aspecto hablamos de una tica deontolgica. staentiende la rectitud de las normas o mandatos por analoga con la verdad de unaoracin asertrica. Ello no obstante, la moral de las Sollstze, esdecir, de las u oraciones denticas (o proposicionesdenticas) no debe asimilarse, como ocurre en el intuicionismo anglosajn o en latica germana de los valores, a la validez asertrica de las oracionesenunciativas. Kant no confunde la razn terica con la razn prctica. Yo entiendola validez normativa como una pretensin de validez anloga a la de verdad. Eneste sentido hablamos tambin de una tica cognitivista. sta tiene que poderresponder a la cuestin de cmo fundamentar los enunciados normativos. Y auncuando Kant elija la forma de un imperativo (), el imperativo categrico adopta el papel de un principio de

justificacin que selecciona y distingue como vlidas las normas de accinsusceptibles de universalizacin: lo que en sentido moral est justificado tienenque poderlo querer todos los seres racionales. En este aspecto hablamos de unatica formalista. En la tica del discurso el lugar del imperativo categrico lo ocupael procedimiento de la argumentacin moral. Y as cabe establecer a partir de l elprincipio , que dice:

- slo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con elasentimiento de todos los afectados como participantes en un discurso prctico.

A su vez, el imperativo categrico queda rebajado a un principio de

universalizacin , que adopta en los discursos prcticos el papel de una reglade argumentacin:

- en el caso de normas vlidas los resultados y consecuencias laterales que, parala satisfaccin de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de laobservancia general de la norma tienen que poder ser aceptados sin coaccinalguna por todos.

Finalmente llamamos universalistaa una tica que afirma que este principio moral(u otro similar) no slo expresa las intuiciones de una determinada cultura o deuna determinada poca, sino que tiene una validez general. Slo unafundamentacindel principio moral que, por tanto, no se limite a recurrir a unfactumde la razn, puede desmentir la sospecha de no tratarse de otra cosa quede una falacia etnocntrica. Hay que poder demostrar que nuestro principio moral

no se limita a reflejar los prejuicios de los actuales europeos adultos, blancos,varones, y provenientes de las capas burguesas. No entrar en esta parte de latica, la ms difcil de todas, sino que me limitar a recordar las tesis que, en lotocante a ello, la tica del discurso sostiene: todo aquel que trate en serio departicipar en una argumentacin, no tiene ms remedio que aceptarimplcitamente presupuestos pragmtico-universales que tienen un contenidonormativo; el principio moral puede deducirse entonces del contenido de estospresupuestos de la argumentacin con tal que se sepa qu es eso de justificaruna norma de accin.

Hasta aqu los supuestos deontolgicos, cognitivistas, formalistas y universalistasbsicos que todas las ticas de tipo kantiano defienden y comparten. Ahora voy aentrar a glosar brevemente el procedimiento del discurso prctico, mencionado enel principio .

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El punto de vista desde el que las cuestiones morales pueden enjuiciarse conimparcialidad lo llamamos (moral point of view). Lasticas formalistas dan una regla que explica cmo puede considerarse algo desdeun punto de vista moral. Como es sabido, John Rawls recomienda para este finuna en que todos los participantes se enfrentan unos conotros como partes contratantes, capaces de decisin con arreglo a fines y dotadasde una misma facultad de decisin, pero que desconocen la posicin que van aocupar en la sociedad efectiva; Rawls considera la


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interaccin socializadora, lleva inscrita una inmisericorde coercin que obliga alsujeto a individuarse; y es a travs de ese mismo medio que representa ellenguaje cotidiano como a la vez se impone la intersubjetividad que sirve desoporte al proceso de socializacin. Cuanto ms se diferencian las estructuras deun mundo de la vida, con tanta ms claridad se ve cmo la creciente capacidad deautodeterminacin del sujeto individuado va entretejida con una crecienteintegracin en redes cada vez ms densas de dependencias sociales. Cuantoms progresa la individuacin, tanto ms se ve envuelto el sujeto particular en unared cada vez ms densa y sutil de recprocas posibilidades de desamparo eindefensin, y de correspondientes necesidades de proteccin que implican unsinnmero de riesgos. La persona slo desarrolla un centro interior en la medidaen que a la vez se extraa de s en relaciones interpersonales comunicativamente

establecidas. Ello explica el riesgo, por as decir, constitucional y la vulnerabilidadcrnica a que est sometida la identidad, que son incluso superiores a la palpableposibilidad de merma y quebranto a que est sujeta la integridad del cuerpo y dela vida.

Las ticas de la compasin se percataron muy bien de que esta profundavulnerabilidad hace menester se garantice la atencin y consideracin recprocas.Y esta atencin y consideracin han de estar dirigidas simultneamente, as a laintegridad de la persona individual, como al vital tejido de relaciones dereconocimiento recproco, en las que slo mutuamente pueden las personasestabilizar su quebradiza identidad. Ninguna persona puede afirmar su identidadpor s sola. Ello ni siquiera se logra en el desesperado acto de suicidio, que losestoicos ensalzaron como signo de la soberana autodeterminacin del sujetosuperindividuado y aislado. Las certeras reacciones de la conciencia hacen

columbrar al entorno ms prximo que ese acto, en apariencia el ms solitario detodos, no sea quizs otra cosa que una consumacin del destino que supuso unaexclusin del mundo de la vida intersubjetivamente compartido, destino que, portanto, es responsabilidad de todos.

Como las morales estn cortadas a la medida de la posibilidad de quebranto deseres que se individan por socializacin, han de cumplir siempre dostareas a lapar: hacen valer la intangibilidad de los individuos exigiendo igual respeto a ladignidad de cada uno; pero en la misma medida protegen tambin las relacionesintersubjetivas de reconocimiento recproco por las que los individuos semantienen como miembros de una comunidad. A estos dos aspectoscomplementarios responden el principio de justicia y el principio de solidaridad.Mientras que el primero exige igual respeto e iguales derechos para cadaindividuo, el segundo reclama empata y preocupacin por el bienestar del

prjimo. La justicia en el sentido moderno se refiere a la libertad subjetiva deindividuos incanjeables. En cambio, la solidaridad se refiere a la eudaimona deindividuos implicados y hermanados en una forma de vida intersubjetivamentecompartida. Frankena habla de principle of justice, es decir, de principio deigualdad de trato, y de principle of benevolence, que nos manda fomentar el biencomn, evitar los daos y hacer el bien. Pero la tica del discurso explica por quambos principios provienen de una y la misma raz de la moral, justo de lavulnerabilidad necesitada de compensacin que caracteriza a seres que slopueden individuarse por va de socializacin, de suerte que la moral no puedeproteger lo uno sin lo otro, no puede proteger los derechos del individuo sinproteger a la vez el bien de la comunidad a que el individuo pertenece.

El motivo bsico de las ticas de la compensacin puede desarrollarse hasta unpunto en que se ve clara la conexin interna de ambos principios morales que

hasta ahora en filosofa moral han supuesto siempre puntos de partida paratradiciones opuestas. Las ticas del deber se han especializado en el principio de

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justicia, las ticas de los bienes se han especializado en el bien comn. Pero yaHegel se percat de que se yerra la unidad del fenmeno moral bsico cuando seaslan ambos aspectos oponiendo un principio a otro. El concepto de eticidad deHegel parte, por tanto, de una crtica a dos unilateralizaciones que resultansimtricas. Hegel se vuelve contra el universalismo abstracto de la justicia, talcomo viene expresado en los planteamientos individualistas de la Edad Moderna,as en el derecho natural racional, como en la tica kantiana; pero con la mismadecisin rechaza el particularismo concreto del bien comn tal como se expresaen la tica de la polis de Aristteles o en la tica tomista de los bienes. La ticadel discurso hace suya esta intencin bsica de Hegel para desempearla conmedios kantianos.

La afirmacin que acabo de hacer se vuelve menos sorprendente si se tiene encuenta que los discursos, en los que las pretensiones de validez que se hantornado problemticas se tratan como hiptesis, representan una especie deaccin comunicativa que se ha vuelto reflexiva. As, el contenido normativo de lospresupuestos de la argumentacin est tomado simplemente de laspresuposiciones de la accin orientada al entendimiento, sobre las que, por asdecir, los discursos se asientan. El verdadero ncleo del derecho natural racionalpuede salvarse, por tanto, con la tesis de que todas las morales coinciden en unacosa: todas coinciden en extraer del propio medio que representa la interaccinlingsticamente mediada, al que los sujetos socializados deben su vulnerabilidad,tambin los puntos de vista centrales que permiten una compensacin de esadebilidad y vulnerabilidad. Todas las morales giran en torno al trato igual, a lasolidaridad y al bien comn; pero stas son ideas bsicas que derivan todas ellasde las condiciones de simetra y de las expectativas de reciprocidad que

caracterizan a la accin comunicativa, es decir, que cabe encontrarlas inscritas enlo que mutuamente se atribuyen y de consuno mutuamente se suponen losimplicados en una prctica cotidiana orientada al entendimiento. Ahora bien,dentro de la prctica comunicativa cotidiana estas presuposiciones del empleo dellenguaje orientado al entendimiento slo tienen un alcance limitado. En elreconocimiento recproco de sujetos capaces de responder de sus actos, queorientan su accin por pretensiones de validez, estn ya in nuce las ideas deigualdad de trato y solidaridad; pero estas obligaciones normativas no superan loslmites del concreto mundo de la vida de una etnia, de una polis o de un Estado.La estrategia de la tica del discurso de obtener los contenidos de una moraluniversalista a partir de los presupuestos universales de la argumentacin tieneperspectivas de xito precisamente porque el discurso representa una forma decomunicacin ms exigente, que apunta ms all de las formas de vida concretas,en que las presuposiciones de la accin orientada al entendimiento segeneralizan, abstraen y des-limitan, es decir, se extienden a una comunidad idealde comunicacin que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y de accin.

Estas consideraciones slo tienen por fin aclarar por qu me cabe esperar que latica del discurso logre acertar con algo sustancial valindose de un conceptoprocedimental e incluso pueda hacer valer la interna conexin de los aspectos querepresentan la justicia y el bien comn, que las ticas del deber y los bienestrataron por separado. Pues el discurso prctico, en virtud de sus exigentespropiedades pragmticas, puede garantizar una formacin de la voluntad comn,transparente a s misma, de suerte que se d satisfaccin a los intereses de cadaindividuo sin que se rompa el lazo social que une objetivamente a cada uno contodos.

Pues como participante en la argumentacin cada uno se ve remitido a s mismo y

se representa a s mismo y permanece, sin embargo, inserto en un contextouniversal; esto es lo que quiere decir Apel con la expresin


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comunicacin>>. En el discurso no se rompe el lazo social de pertenenciacomunitaria aun cuando el acuerdo que de todos se exige apunte por encima delos lmites de cada comunidad concreta. El acuerdo alcanzado discursivamentedepende tanto del o del insustituibles de cada individuo, como dela superacin de su perspectiva egocntrica. Sin la irrestricta libertad individualque representa la capacidad de tomar postura frente a pretensiones de validezsusceptibles de crtica, un asentimiento fcticamente obtenido no puede tenerverdaderamente carcter general; sin la capacidad de cada uno de ponersesolidariamente en el lugar del otro no puede llegarse en absoluto a una solucinque merezca el asentimiento general. El proceso de formacin discursiva de lavoluntad colectiva da cuenta de la interna conexin de ambos aspectos: de laautonoma de individuos incanjeables y de su insercin en formas de vida

intersubjetivamente compartidas. Los iguales derechos de los individuos y el igualrespeto por su dignidad personal vienen sostenidos por una red de relacionesinterpersonales y de relaciones de reconocimiento recproco. Por otra parte, lacalidad de una vida en comn no se mide slo por el grado de solidaridad y elnivel de bienestar, sino tambin por el grado en que en el inters general secontemplan por iguallos intereses de cada individuo. La tica del discurso amplafrente a Kant el concepto deontolgico de justicia a aquellos aspectosestructurales de la vida buena que desde el punto de vista general de lasocializacin comunicativa cabe destacar de la totalidad concreta de las formas devida siempre particulares, sin caer por ello en los dilemas metafsicos deneoaristotelismo.

II

Antes de entrar en las objeciones de Hegel a Kant, quisiera llamar la atencinsobre tres diferencias que, pese a todos los elementos comunes, separan a latica del discurso de Kant. Primero, la tica del discurso abandona la doctrina delos dos reinos; renuncia a la distincin categorial entre reino de lo inteligible, alque pertenecen el deber y la voluntad libre, y el reino de lo fenomnico, queabarca entre otras cosas las inclinaciones, los motivos puramente subjetivos ytambin las instituciones del Estado y de la sociedad. Una coercin, por as decir,trascendental bajo la que los sujetos orientados a entenderse no pueden menosque orientarse por pretensiones de validez, solamente se hace sentir en lacoercin a hablar y actuar bajo presupuestos idealizadores. El hiato entre lointeligible y lo emprico queda atemperado y convertido en una tensin que sehace notar en la fuerza fctica de suposiciones contrafcticas dentrode la prcticacomunicativa cotidiana misma. Segundo, la tica del discurso supera elplanteamiento puramente interno, monolgico de Kant, que cuenta con que cada

sujeto en su foro interno (, como deca Husserl)proceda al examen de sus propias mximas de accin. En el singular del yotrascendental los yo-es empricos quedan puestos de antemano de acuerdo y deantemano armonizados. En cambio, la tica del discurso slo espera unentendimiento sobre la universalizabilidad de intereses como resultado de undiscurso pblico efectivamente organizado y ejecutado en trminosintersubjetivos. Slo los universales del empleo del lenguaje constituyen unaestructura comn antecedente a los individuos. Tercero, con la deduccin delprincipio a partir de los presupuestos universales de la argumentacin, latica del discurso pretende haber resuelto el problema de fundamentacin queKant, en ltima instancia, elude apelando a un factumde la razn, a la experienciade cada sujeto de sentirse obligado por el deber-ser.

ad 1): Sobre el formalismo del principio moral

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a) Ni Kant ni tampoco la tica del discurso se exponen a la objecin de que, acausa de la definicin formal o procedimental del principio moral, slo permitanenunciados tautolgicos. Pues estos principios exigen, no slo como Hegelfalsamente supone, consistencia lgica o semntica, sino la aplicacin de unpunto de vista moral cargado de contenidos sustanciales: no se trata de la formagramatical de enunciados normativos universales, sino de si todos podemosquerer que una norma en tela de juicio pueda cobrar en las circunstancias dadasobligatoriedad general (fuerza de ley). Los contenidos que se someten a examena la luz de un principio moral, no vienen generados por filsofos, sino por la vida.Los conflictos de accin que han de juzgarse moralmente y resolverse entrminos consensuales, brotan de la prctica comunicativa cotidiana, son algo conlo que la razn examinadora de mximas o los participantes en la argumentacin

se encuentran ah ya, no algo que ellos generen.

b) Y sin embargo, en otro sentido, Hegel tiene razn al hacer la objecin deformalismo. Toda tica procedimental tiene que establecer una separacin entrela estructura y los contenidos del juicio moral. Con su abstraccin deontolgicaselecciona en el conjunto de todas las cuestiones prcticas precisamente aquellasque son accesibles a una discusin racional, y las somete a un test defundamentacin. Los enunciados normativos acerca de acciones o normaspresuntivamente quedan distinguidos de los enunciados evaluativosacerca de aspectos de aquello que, como la , se limita a serobjeto de nuestras preferencias en el marco de lo que en cada caso es nuestrapropia tradicin cultural. Pues bien, Hegel sostena que con esta abstraccinrespecto de la la moral se priva de sus competencias en lotocante a los problemas sustanciales importantes de la convivencia cotidiana. Mas

con esto Hegel parece apuntar muy por encima del blanco. Los derechosfundamentales, por ejemplo, encarnan, como es evidente, interesesgeneralizables y pueden justificarse moralmente desde el punto de vista de lo quetodos podran querer y, por cierto, nadie afirmara que estos derechos queconstituyen la sustancia moral de nuestro orden jurdico no son relevantes para laeticidad de las formas modernas de vida.

Ms difcil es de responder la cuestin de principio que, aparte de ello, Hegel tienein mente: la de si de verdad es posible formular conceptos tales como el de

justicia universal, rectitud normativa, punto de vista moral, etc., con independenciade la visin de una vida buena, de la proyeccin intuitiva de lo que cabeconsiderar una forma de vida excelente, pero justo por ello concreta. Pues bien,es posible que hasta el momento no se haya logrado de forma satisfactoria laformulacin de un principio moral con independencia del contexto; pero

perspectivas de xito en este sentido las ofrecen las versiones indirectas delprincipio moral que tienen en cuenta la , seabstienen de toda descripcin positiva, como acontece, por ejemplo, en elprincipio bsico de la tica del discurso, y se refieren, en trminos de negacin, ala vida vulnerada y quebrantada, en lugar de referirse en trminos afirmativos a labuena.

ad 2): Sobre el universalismo abstracto de los juicios morales fundados

a) Ni Kant ni la tica del discurso se exponen a la objecin de que el punto devista moral que representa la universalizabilidad de normas ha de tenernecesariamente por consecuencia la no consideracin o incluso la represin de laestructura pluralista de las formas de vida y de las constelaciones de interesesexistentes. Pues, precisamente, cuanto ms se diferencian en las sociedades

modernas los intereses y orientaciones valorativas particulares, tanto msgenerales y abstractas se hacen las normas moralmente justificadas que regulan


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en inters de todos los espacios de accin de los individuos. En las sociedadesmodernas crece tambin la extensin de las materias necesitadas de regulacinque sloafectan ya a intereses particulares y que, por tanto, se ven remitidas a lanegociacin de compromisos y no a consensos alcanzados argumentativamente.Pero en todo ello no ha de olvidarse que los compromisos equitativos exigen porsu parte procedimientos moralmente justificados de obtencin de compromisos.

Mas en otra variante la objecin de Hegel se dirige contra el rigorismo de unatica procedimental anquilosada por ser slo practicada en trminos monolgicos,que no puede contemplar las consecuencias y efectos laterales de la observanciageneral de una norma justificada. Max Weber tom ocasin de esa reserva paraoponer a la tica kantiana de la intencin ( Gesinnungsethik) una tica de la

responsabilidad (Verantwortungsethik) atenta a las consecuencias de las accionesy normas. Esta objecin afecta a Kant, pero no a una tica del discurso que rompecon el idealismo y el monologismo kantianos. Como muestra la formulacin delprincipio de universalizacin, que est referida a los resultados y consecuenciasque la observancia general de la norma tiene para el bienestar de cada individuo,la tica del discurso incluye de antemano en su procedimiento la orientacin porlas consecuencias de las acciones y normas.

b) Pero en un sentido distinto tambin aqu tiene Hegel razn. Las ticas de tipokantiano se especializan en cuestiones de justificacin; dejan sin responder lascuestiones relativas a aplicacin. Es menester un esfuerzo adicional paraneutralizar la inevitable abstraccin que el proceso de justificacin empiezapracticando respecto de las situaciones siempre particulares y de los casosindividuales. Ninguna norma contiene las reglas de su propia aplicacin. De nada

sirven las fundamentaciones morales si en el proceso de aplicacin no resultaposible eliminar la descontextualizacin de las normas generales a que se apelapara justificar las acciones. Tambin la tica del discurso ha de plantearse la difcilcuestin de si la aplicacin de reglas a los casos particulares no exige una suertede prudenciao juicio reflexivo, ligado a las convenciones locales de la situacinhermenutica de partida y que, por tanto, no tiene ms remedio que minar lapretensin universalista de la razn prctica. El neoaristotelismo saca de ello laconsecuencia de que una ligada al contexto de cada casodebera ocupar el puesto de la razn prctica. Y como tal slo se mueve dentro del horizonte de una forma de vida ya aceptada enconjunto, puede apoyarse en un contexto evaluativo, en una constelacin devalores ya admitidos, que establece un continuoentre cuestiones de motivacin,cuestiones de hecho y cuestiones normativas.

En cambio, la tica del discurso insiste en que no podemos caer por debajo delnivel alcanzado por Kant en lo tocante a la diferenciacin entre la problemtica defundamentacin y la problemtica tanto de aplicacin como de realizacin de lomoralmente fundamentado. La tica del discurso puede mostrar que tambin en laaplicacin inteligente de normas se imponen principios generales de la raznprctica. En esta dimensin son topoinada desdeables, como son

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