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IX Reunião de Antropologia do Mercosul 10 a 13 de julho de 2011 - Curitiba, PR

GT65 Trayectorias Migratorias en el Cono Sur

ENTERRADOS LEJOS DE CASA

La celebración del Aya Markay Quilla (día de los difuntos) en el Cementerio de Flores de la Ciudad de Buenos Aires

Pablo Mardones: Doctor © en Ciencias Antropológicas. Universidad de Buenos Aires (UBA).

CONICET. Programa de Antropología Visual (PAV) / Universidad de Buenos Aires.

INTRODUCCIÓN

Desde la década de los ‘80, debido principalmente a las reformas

neoliberales que se reprodujeron sin límites en dos décadas hasta las

privatizaciones

del gobierno

de Sánchez de

Lozada (2001-

2003), las

bolivianas y

bolivianos

abandonaron

de forma

permanente y

sistemática el país1 siendo la Argentina el principal receptor. Esto ha generado

desarraigo, rupturas familiares y situaciones de discriminación, racismo y

xenofobia en los nuevos escenarios de acogida, así como al mismo tiempo

reproducción de usos, costumbres y tradiciones, las cuales han tendido ha

revitalizarse debido a la migración obligada; a la “emergencia indígena” que en

el contexto de fortalecimiento de la identidades locales el mundo actualmente

1 según Jean Paúl Guevara uno de cada cinco bolivianos vive fuera de Bolivia o sea casi dos millones de personas, 2006.

Cementerio de Flores, Buenos Aires. 2 de noviembre

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experimenta, así como probablemente a una combinación de ambas

(Mardones, 2010).

Este trabajo descansa en dos ejes centrales. Uno está centrado en la

reflexión en torno al estudio de las migraciones internaciones, particularmente

respecto al simbolismo y significado que tiene para las comunidades de

migrantes enterrar a un miembro de su grupo familiar en un espacio lejano a su

lugar de origen, particularmente para una cultura como la aymara-quechua,

para la cual el espacio de habitación es primordial y sustancial en su cultura

material y cosmovisión (Montes, 1999). El otro eje, yace en la repercusión que

genera la magnitud que en la última década ha adquirido la celebración del Aya

Markay Quilla (Día de los Difuntos) en el Cementerio de Flores de la Ciudad de

Buenos Aires, rito que, celebrado por unas cuantas familias pasó a ser

protagonizado por cientos de ellas, en una apropiación colectiva de este

espacio público en el contexto de una ‘revitalización’ de la cosmovisión andina

experimentada en esta urbe. A partir de la formulación de estos pilares, abro

algunos cuestionamientos: ¿Cómo se desarrolla en la cosmovisión andina un

rito universal como es el del entierro de los muertos?, ¿Qué tiene de común y

que de disímil éste con la cultural occidental?, ¿Cómo opera la diáspora en la

transmisión de usos y costumbres culturales?, ¿provoca ésta la perdida de las

tradiciones o por el contrario las refuerza?

Esta investigación se inserta dentro de mi trabajo de campo de

Doctorado en Antropología en la UBA, donde describo distintas actividades y

sucesos de la migración andina en Buenos Aires, explicitando la existencia de

un proceso de etnogénesis2 de dicha colectividad en esta ciudad, la cual,

víctima constante de xenofobia y racismo, es paralelamente, identificada con la

forma sacrificada y perseverante de su trabajo así como por el vigor e ímpetu

de sus costumbres, tradiciones y ritos ancestrales, los cuales paulatinamente

2 El concepto fue acuñado por primera vez por William Sturtevant (1971) quien lo define como el establecimiento histórico de una distintividad grupal en términos étnicos. El propósito de su creación fue dar cuenta con mayor profundidad y argumentación del proceso histórico de configuración que diversas colectividades étnicas experimentaban como resultado de migraciones, invasiones, conquistas, fisiones y fusiones; cuestión que paulatinamente comenzaba a tomar protagonismo en la mesa de la antropología así como de los estudios culturales desde otras disciplinas.

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van conformándose como parte constitutiva del patrimonio cultural de la

Buenos Aires del siglo XIX.

En este trabajo, como objetivo general me propuse identificar -a través

del uso de herramientas audiovisuales- cómo y a través de que procesos la

comunidad andino-boliviana (CAB) de Buenos Aires reconstruye y resignifica la

liturgia de la celebración de los difuntos en el Cementerio de Flores, dando

cuenta de la profundidad y complejidad del escenario en que se desenvuelven

los y las andinas que entierran a sus muertos/as en una ciudad lejana a su

lugar de origen. Los objetivos específicos fueron describir a través del uso de

una o más cámaras de video el proceso de confección de la mesa ritual, los

tantawawas (panes en forma de bebé) y otros elementos significativos, así

como el desarrollo mismo de la celebración; relacionar elementos constitutivos

del reconocimiento de los y las migrantes en el lugar de acogida (Buenos Aires)

con la configuración de ritos propios que forman parte de su identidad como

colectivo; Como hipótesis esbocé en primer lugar, que la visualización de

material audiovisual referente a la celebración del rito del Aya Markay Quilla

(Día de los difuntos) por parte de la colectividad andino-boliviana que realiza

este rito, favorecería a fortalecer y consolidar el proceso de vitalización que

esta ceremonia está experimentando en el Cementerio de Flores de Buenos

Aires en los últimos años. Y en segundo, dentro del marco clásico de la

etnográfica, que en el caso de la comunidad andina boliviana que radica en la

Ciudad de Buenos Aires, la diáspora operaría como un reproductor de la

tradición del ritual familiar y comunitario Aya Markay Quilla.

I) ANTECEDENTES

La bibliografía histórica que se encuentra respecto a esta celebración se

remonta a Europa, de donde se origina esta fecha y conmemoración. La

‘supuesta’ cultura ágrafa de los pueblos indoamericanos así como el

aniquilamiento cultural y material provocado por la conquista, nos privan de

fuentes primarias que nos permitan saber el cómo y el cuando se constituyó

este rito en América Latina, como se conformaba y finalmente como llegó a

sincretizarse con la religión católica. El origen de la fecha del 2 de noviembre

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se remonta a la tradición de los celtas, quienes realizaban un ritual conocido

como el Samonis, el cual se hacía a principio del invierno del Hemisferio norte,

con diversos festejos que concluían con "la fiesta de los muertos” que daba

comienzo al nuevo año. Es muy probable que esta fecha, antes del calendario

grecorromano, coincidiera con el actual comienzo de noviembre. “El Día de los

Difuntos” es el día designado en la Iglesia Católica Romana para la

conmemoración de los difuntos fieles. La celebración se basa en la doctrina de

que aquella almas que al tiempo de morir no han sido limpiadas de pecados

veniales o que no han hecho expiación por transgresiones del pasado, no

pueden alcanzar la visión beatífica. De esta forma, es posible ayudar a las

mismas a alcanzarla a través de rezos y por el sacrificio de la misa. Por su

parte, es reconocido que ciertas creencias populares relacionadas con el Día

de los Difuntos son de origen pagano y de antigüedad inmemorial, así sucede

que los/as campesinos/as de muchos países católicos creen que en la noche

de los Difuntos, los muertos vuelven a las casas donde antes habían vivido y

participan de la comida de los vivientes (Enciclop. Española tomo I, pág. 906).

Según The Encyclopedia Americana, “los elementos de las costumbres

relacionadas con la víspera del Día de Todos los Santos se remontan a una

ceremonia druídica de tiempos pre-cristianos. Los celtas tenían fiestas para dos

dioses principales, un dios solar y un dios de los muertos (llamado Samhain), la

fiesta del cual se celebraba el 1 de noviembre, el comienzo del año nuevo

celta. La fiesta de los difuntos fue gradualmente incorporada en el ritual

cristiano” (1977, tomo 13, pág. 725). Por su parte, el libro The Worship of the

Dead (La adoración de los difuntos) por su parte, señala a este origen al decir:

“Las mitologías de todas las naciones antiguas están entretejidas con los

sucesos del Diluvio. El vigor de este argumento está ilustrado por el hecho de

que una gran fiesta de los muertos en conmemoración de ese acontecimiento

se observa, no solo en naciones que más o menos se encuentran en

comunicación entre sí, sino también en otras extensamente distanciadas, tanto

por el océano como por siglos de tiempo. Además, todos/as celebran esta

fiesta más o menos el mismo día en que, de acuerdo con el relato mosaico,

tuvo lugar el Diluvio, a saber, el decimoséptimo día del segundo mes, el cual

corresponde actualmente con noviembre (Colonel J. Garnier, 1904). Así que

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estas celebraciones en realidad comenzaron para honrar a personas que por

su maldad habían sido destruidas por Dios en los días de Noé (Gén; 7:11).

Al revisar la Biblia, es posible corroborar que la práctica religiosa hacia

los difuntos es sumamente antigua. De hecho, el profeta Jeremías en el

Antiguo Testamento dice: "En paz morirás. Y como se quemaron perfumes por

tus padres, los reyes antepasados que te precedieron, así los quemarán por ti,

y con el «¡ay, señor!» te plañirán, porque lo digo yo - oráculo de Yahveh "

(Jeremías 34,5) a su vez en el libro 2° de los Macabeos esta escrito: "Mandó

Juan Macabeo ofrecer sacrificios por los muertos, para que quedaran libres de

sus pecados" (2 Mac. 12, 46); y siguiendo esta tradición, en los primeros días

de la cristiandad se escribían los nombres de los hermanos que habían partido

en la díptica, que es un conjunto formado por dos tablas plegables, con forma

de libro, en las que la Iglesia primitiva acostumbraba a anotar los nombres de

los/as vivos/as y los/as muertos/as por quienes se había de orar.

En el siglo VI los benedictinos tenían la costumbre de orar por los/as

difuntos/as al día siguiente de Pentecostés. En tiempos de San Isidoro († 636)

en España había una celebración parecida el sábado anterior al sexagésimo

día antes del Domingo de Pascua (Domingo segundo de los tres que se

contaban antes de la primera de Cuaresma) o antes de Pentecostés. En

Alemania cerca del año 980, según el testimonio de Widukind, abad de la

Corvey, hubo una ceremonia consagrada a la oración de los difuntos el día 1

de noviembre, fecha aceptada y bendecida por la Iglesia. San Odilón u Odilo

en el 980, abad del Monasterio de Cluny, en el sur de Francia, colocó fecha a

esta la celebración, siendo escogido el 2 de noviembre como fiesta para orar

por las almas de los fieles que habían fallecido, por lo que fue llamada

"Conmemoración de los Fieles Difuntos". De allí se extendió a otras

congregaciones de benedictinos y entre los cartujos; la Diócesis de Lieja la

adoptó cerca del año 1000, en Milán se adoptó el siglo XII, hasta ser aceptado

el 2 de noviembre, como fecha en que la Iglesia celebraría esta fiesta

(Enciclopedia Católica, ed. 2008/ Día de los fieles difuntos).

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En la actual América también se rendían culto a la muerte antes de la

llegada de los europeos, y el hecho de que los misioneros cristianos, entre

otras doctrinas de la iglesia, tuvieran que adoptar muchos de los ritos y

símbolos indígenas para lograr su evangelización, generó a largo plazo la

instauración de la fecha europea del 2 de noviembre para dicho fin.

Actualmente, a un lado y al otro del océano, estos días se caracterizan por el

recuerdo de los muertos y la visita a los cementerios, pero en cada país o

región existen diferentes

tradiciones. En México por

ejemplo, se tiene la costumbre

de visitar los sepulcros y realizar

actividades cuasi-festivas: se

ornamentan los camposantos;

se rinde culto al árbol de la vida;

se consumen calacas de azúcar

o cabezas de esqueletos que

llevan en la frente el nombre de quien recibe el obsequio y, finalmente, se

recuerda a los familiares (Ibídem).

En algunas comunidades indígenas mexicanas está muy arraigada la

creencia de que en el más allá se otorga al difunto licencia para visitar a sus

parientes que aún viven en el mundo terrenal; se trata pues de un huésped

ilustre al que hay que agasajar y brindarle toda clase de atenciones. A las 12

horas de día 31 de octubre hasta medio día del 1º de noviembre se dedica el

festejo a los y las niñas, poniendo en el altar alimentos como: espumoso

chocolate, pan de yema, dulces, tamales y algo especial del gusto del angelito:

Se riegan flores de la puerta de la casa al altar para que el niño identifique su

hogar y como señal de bienvenida. El día 2 de noviembre a las 12 horas, se

escuchan las detonaciones de cohetes en señal de que los angelitos se están

despidiendo y se inicia el repique de campanas para el recibimiento de adultos.

Los altares son adornados con papel de muchos colores, flores de

cempasúchil, si el altar es para un niño se le ponen juguetes como carritos,

muñecas, dulces etc. Las familias pasan largas horas trabajando en el altar,

muchos de estos altares son considerados verdaderas obras de artes, ya que

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reflejan el trabajo, dedicación y creatividad de la gente para ofrecer un buen

altar. Los elementos que debe tener un altar son; cadenas de papel morado y

amarillo que significa la unión entre la vida y la muerte; papel picado que da

alegría de vivir; las flores son la bienvenida para el alma, la flor blanca

representa el cielo; flor amarilla, la tierra y la morada el luto; velas que con sus

llamas representan la ascensión del espíritu. También significan luz, guía del

camino; lienzo blanco y nuevo que representa la pureza, el cielo. Las personas

velan durante la noche en la tumba esperando que el espíritu de su muerto

baje y disfrute de su ofrenda (Stoeltje, 1992).

En Ecuador, las familias preparan para la ocasión diferentes platos

especiales como la colada morada (especie de crema de maíz negro, clavos de

olor, raspadura, babacos, moras, piñas, canela, hojas de arrayán, etc.),

Guaguas de Pan (ver la foto), frijoles, arroz, tamal y carne de cuy (o cuy, roedor

pequeño también conocido como cobayo ("el Conejillo de Indias"). Visitan

cementerios como es el caso del poblado de Calderón en las afueras de quito;

sobre las tumbas de los familiares se pone la mesa y los visitantes pasan todo

el día en esta degustación popular y en estrecho contacto con sus seres

querido (http://migranteecuatoriano.gov.ec/blogs/diadelosdifuntos/).

En Bolivia, feriado nacional, prima la cosmovisión quechua-aymara, es

por ello que muchas veces se usa el nombre de origen andino, Aya Markay

Quilla (celebrando con los difuntos). El 1 de noviembre se realiza la vigilia,

donde amigos/as y cercano/as visitan la casa de los/as dolientes, ingresan al

lugar donde se encuentra la mesa de ofrendas con una actitud muy

respetuosa, guardando silencio, quienes llevan sombrero se lo quitan antes de

ingresar, muchos de ellos se persignan, rezan, coquean con el alma, colaboran

con la familia ayudando a servir las bebidas convidadas durante la espera. El

día 2 de noviembre, la costumbre es visitar a todos/as los/as familiares y

amigos/as del fallecido/a a sus casas, allí todos comen algún plato tradicional,

entre los que se impone aquel que fuera del gusto del alma homenajeada. Tras

el almuerzo se empieza con el armado de un altar o mesa, la cual va a

simbolizar una tumba. En ella se colocan una serie de símbolos hechos de pan

(tanta) y en esa simbología es fácil encontrar un sol, una luna, la cruz, una

escalera y bebés (wawas), etc. También se utilizan flores, frutos en flor, cañas,

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juguetes, escaleras o voladores sujetados a hilos (por donde las almas

descienden y ascienden al mundo de los vivos). No hay elemento sin

significado; no se utiliza nada que no sirva para explicar el camino al mundo del

más allá, aquel que está en el espacio (alaxsaya). En Buenos Aires, aunque

con usos adquiridos en el nuevo contexto, se reproduce o intenta reproducirse

esta tradición de forma exacta. Es así que el 1 y 2 de noviembre en el

Cementerio de Flores, en el Sur-Oeste de la ciudad, miles de migrantes

bolivianos celebran el Aya Markay Quilla, celebración que se conmemora

desde tiempos inmemoriales en la región andina.

En otros países, con menor tradición indígena y con mayor envergadura

de aquella europea, como es el caso de Argentina y particularmente Buenos

Aires, el 2 de enero es actualmente celebrado de forma tenue y respetando los

enunciados litúrgicos tradicionales de la religión católica. En ese sentido,

entran en contradicción las dinámicas pre-hispánicas, como las bandas de

música, la exuberante comida, el alcohol y el ambiente animado, con aquellas

donde prevalece la sobriedad en la vestimenta, la ausencia de alimentos en el

cementerio y el silencio o en algunos casos bandas de música clásica.

II) EL RITUAL DEL DÍA DE LOS DIFUNTOS Y SUS IMPLICANCIAS CULTURALES-SIMBÓLICAS

La óptica del ritual que investigué se atañe a un fenómeno cultural

perteneciente a los pueblos de raíz andina que integra el conjunto de

celebraciones religiosas practicadas por estas comunidades. En palabras de

María Cristina Yornet, “se exterioriza en forma paralela a la esfera de la religión

oficial, siendo de por quienes la practican, estimada como una manifestación

concreta de su religiosidad” (1996), se trata de un código compartido por

miembros de una misma cultura, formado por conjuntos de conceptos,

imágenes e ideas que les permite (a los individuos) pensar y sentir acerca del

mundo, y por esto interpretar el mundo en modos similares, donde a pesar de

las numerosas descripciones e interpretaciones tanto teóricas como empíricas

acerca del ritual no hay aún un análisis que llegue a recuperar la significación

que el ritual del día de las almas adquiere en determinado momento (Hall,

1997).

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Existe una división –no taxativa- de creencias entre los/as residentes

bolivianos/as de Buenos Aires

que ejecutan este ritual.

Mientras unos son creyentes

del Cristianismo, por lo tanto en

la práctica se presentan objetos

que pertenecen a este culto

(cruces, rosarios, etc.) y por

otro lado, hay migrantes que se

consideran como no

católicos, los cuales creen

en los valores de la

cosmovisión andina, tales como la Pachamama (madre tierra quien da entrega

todo lo necesario para vivir: comida, el agua, las flores para admirar su belleza,

las hierbas medicinales para curar las enfermedades) o el Ayni (concepto que

en una aproximación occidental se asemeja al de reciprocidad, refiriéndose –en

una definición muy restringida- a la prestación de servicios para ser pagados

de la misma forma). Ambas creencias se hallan sincretizadas, graficándose en

la mesa de ofrendas, la simbología cristiana y la ancestral andina.

La cerebración de la muerte es un rito universal de la humanidad. Desde

las primeras definiciones de cultura -como algo propio de los humanos que no

tendrían los animales- se caracteriza a la ritualidad fúnebre como parte de esas

características que nos define como seres culturales. Aunque de maneras

disímiles, el velorio, el entierro y la conmemoración de la muerte es algo que

todas las culturas realizan; generando la negación de la misma, una situación

de conflicto cultural. Como ejemplo, podemos observar los reclamos de los

familiares de detenidos desaparecidos que, incluso teniendo certeza de su

muerte, demandan la aparición del cuerpo de sus cercanos para poder llevar a

cabo los ritos mortuorios que los mismos merecen.

En el caso de la cosmovisión andina, esta conmemoración es

sustancialmente disímil al de la sociedad occidental. En esta última, la muerte

es vista como una perdida, experimentándose la ritualidad fúnebre con dolor y

tristeza. Se trata de una celebración silenciosa, donde las personas se visten

Residentes Orureños (Oruro, Bolivia) En el cementerio de Flores, Buenos Aires

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de negro y donde se mencionan cosas admirables del difunto. Carente de un

ambiente festivo, no suele haber música y la comida y bebida son

complementos de menor relevancia. Los asistentes suelen concurrir por

compromiso más que por voluntad, como un adeudo con el o la viuda, quien,

por lo general, se halla en un estado de desazón y congoja. En la cultura

andina en cambio, se concibe la muerte como un tránsito a otro plano de

existencia, por lo que el fallecimiento no implica dolor para los/as allegados/as

al/a muerto/a, sino que estos/a esperan con alegría recibirlo/a. Se trata de

tiempos y espacios de particularidad cultural que suelen ser momentos de

sentido vital y festivo antes que solemnes, momentos que definen pasos

fundamentales en la vida de sus integrantes, aún cuando sean separaciones

físicas definitivas como en la circunstancia de fallecimiento de miembros de la

comunidad. En el idioma aymara no existe término para morir. Los difuntos no

se fueron, retornan sus almas y están presentes, las almas vuelven en forma

de tantawawa, en la construcción de mesas comunitarias, m´astaku, el

apthapi”. De esta forma la muerte es entendida como un paso natural donde se

conjuga el valor de dualidad (muerte vida) y de reciprocidad (ayni) entre

vivos/as y muertos/as, donde la entrega de víveres y celebración hacia el

difunto devolverán prosperidad y fortuna a los y las vivos. En su contexto

oriundo, la zona andina, esta reciprocidad es traducida en términos de bonanza

en la cosecha, en el contexto urbano, y aun más en el trasnacional, esta

ritualidad, al igual que otras se manifiesta a partir de los nuevos tejidos sociales

que se construyen (Vargas, 2005).

Es así que en el Aya Markay Quilla, festejado el día de ‘Todos los

Santos’ (1 y 2 de noviembre), las almas de los/as muertos/as vuelven para

abastecerse de lo que preparan los/as vivos/as. Después de un periodo de

restricciones, y en recompensa, el difunto ofrecerá en beneficio una abundante

y rica cosecha. Como en otros, en este caso el ritual es constituido como un

‘evento social’, porque implica la participación en comunidad, donde las

personas constan de varias alternativas para la participación (Stoeltje, 1992).

En los preparativos para esperar la visita de las almas, generalmente las

mujeres realizan las ofrendas de comida, mientras los hombres hornean el pan

y la carne (de vaca, cabra). Las ancianas por su parte, preparan la chicha en

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una habitación especial. Dentro de la interacción entran en juego distintos

aspectos, de todos ellos, Georgina Soledad Torino, citando a Erving Goffman

destaca la deferencia y el proceder, entendiendo a éstas como el medio

simbólico por el cual se transmite una apreciación a una persona sobre ella

misma, y tiene que ver con los rituales interpersonales (de presentación y

evitación), donde mientras algunas parientes más cercanos se hacen cargo de

ciertas responsabilidades, parientes más lejanos y menos inmiscuidos en el

ritual, llegan el mismo día de la realización del ritual, siendo distinta la actitud

que la viuda y/o círculo cercano al fallecido tendrá con respecto a ambos

procederes (2009).

III) EL CONTEXTO MORTUORIO ANDINO DE BUENOS AIRES

La Ciudad de Buenos Aires cuenta con tres cementerios estatales3: El

de la Recoleta, el de Chacarita y el de Flores. Desde la Dirección General de

Cementerios dependiente de la Secretaría de Infraestructura y Planeamiento,

Ministerio de Espacio Público del GCBA, el primero es caracterizado como uno

de los cementerios más importantes del mundo por las personalidades que en

él descansan (Evita, Domingo F. Sarmiento, Juan M. de Rosas, entre otros) y

por su arquitectura. El cementerio de la Chacarita, por su parte, aparece

descripto como uno de los más grandes a escala mundial, mientras que el de

Flores es diferenciado como un cementerio ‘de pueblo’. El contraste es notable

entre los barrios de emplazamiento de dos de estos cementerios: mientras que

la Recoleta corresponde a uno de los sectores más exclusivos y acaudalados

de la ciudad, Flores es un barrio –junto a Floresta, Liniers, Villa Lugano, Villa

Soldati, entre otros- donde habitan clases medias y bajas entre las cuales la

población migrante de origen andino (en su mayoría bolivianos de los

departamentos altiplánico, peruanos serranos y argentinos del NOA) se

encuentra fuertemente representada (Canelo, 2006). Tal concentración de

migrantes en estos barrios del suroeste de la ciudad responde, tanto a la 3 En Argentina el tema de la muerte parece gozar de un espacio aun más preponderante que en otras latitudes, es así que algunos autores (Landrisini, 2008 / Eloy Martínez, 2008) plantean que en el país existe una necrofilia o necrolatría latente (se festejan mucho más las defunciones que los natalicios) donde el culto a la muerte se presenta como imperturbable en la conciencia social de los argentinos (Camarasa, 2009).

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presencia de redes de parentesco, paisanaje y vecindad que facilitan el acceso

al trabajo y a la vivienda en estas zonas (Benencia y Karasik, 1995), como

también a la segmentación del espacio porteño en barrios donde la riqueza se

distribuye en forma desigual, afectando tanto a migrantes como a nativos. Esto

convierte al suroeste en la zona oficialmente reconocida como la más pobre de

la ciudad, hacia la cual han comenzado a delinearse políticas públicas

compensatorias específicas (Canelo, 2006).

La investigación realizada por la antropóloga Brenda Canelo hace cinco

años en el Cementerio de Flores es rica en descripción, por lo cual me apoyaré

en gran medida en ella para poder dar a conocer la celebración del Aya Markay

Quilla en este espacio.Hace algunos años, particularmente el último lustro, en

el cementerio de Flores se ha ido haciendo crecientemente manifiesta la

existencia de prácticas fúnebres por parte de comunidad andino-boliviana, las

cuales han tomado carácter masivo. La despedida de los seres queridos se

lleva a cabo con bandas de música para luego ch´allar (libar) la tierra de las

tumbas como forma de reciprocidad con las almas de sus muertos y con la

Pachamama. Estos comportamientos fúnebres exceden el espacio del

cementerio e incluyen comidas familiares y comunitarias durante los velorios y

luego de los entierros, a los nueve días, al mes y al año (Vargas, 2005). Estas

prácticas dispersas en el tiempo se concentran anualmente los dos primeros

días de cada noviembre, en que las familias migrantes realizan espontánea y

simultáneamente ciertas celebraciones en honor a sus muertos. Los días 1 de

noviembre, Día de las Almas, las actividades se centran en las viviendas de

los/as familiares de los/as difuntos/as donde se preparan “altarcitos” en mesas

sobre las que se colocan ofrendas, figuras de masa (tantawawas), frutas,

golosinas y bebidas, en torno a las cuales se come, bebe y conversa, a la

espera de las almas de los difuntos. Al día siguiente, Día de los Muertos, se

desarman esas mesas y se las traslada al cementerio, produciéndose la

asistencia masiva de familias extensas que concurren a las tumbas de sus

Cementerio de Flores. Buenos Aires

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difuntos con alimentos y bebidas con las que ch´allan la tierra, como parte de

amplios procesos de reciprocidad y dependencia mutua. Es así que los días 2

de noviembre la imagen ofrecida en el cementerio de Flores contrasta

notablemente con la registrada el resto del año. Hasta después del mediodía la

jornada transcurre rutinariamente: pocas personas asisten individualmente o

acompañadas, llevando pequeños ramos de flores y acercándose

recogidamente a alguna bóveda, nicho o tumba donde permanecen durante

tiempos variables en forma silenciosa, en ocasiones limpiando el pequeño

ámbito y acomodando las flores. Pero hacia las tres de la tarde

aproximadamente, comienzan a llegar (muchas veces en camiones o

camionetas) grupos de personas más numerosos que hasta entonces cuyas

rasgos, vestimentas, bultos y comportamientos modifican la apariencia habitual

de ese espacio público. Rostros aindiados, faldas y largas trenzas, sombreros,

grandes cestas y ollas con comida, gaseosas, cajones de cerveza, damajuanas

con chicha, sillas, mesas, platos y vasos, sombrillas o toldos, conversaciones

más animadas y en un volumen de voz mayor, niños corriendo y jugando,

instrumentos musicales (guitarras, sikus, bombos, trompetas). Todo esto

transforma en poco tiempo la fisonomía del cementerio. Distribuidos en

distintos puntos del cementerio y en torno a tumbas en tierra, se concentran

grupos de hasta unas veinte

personas, algunas de las

cuales se ubican en las

sillas acarreadas, debajo de

sombrillas que las protegen

del sol. Mientras limpian las

tumbas y colocan sobre las

mismas guirnaldas y flores

coloridas (con preponderancia del

violeta y negro), bebidas, frutas, golosinas y tantawawas con formas variadas

(humanas, animales, celestiales y mitológicas, con significados vinculados a la

historia del difunto recordado), algunos miembros de cada grupo comienzan a

repartir entre los presentes los alimentos y bebidas que transportaron (que

fueron del agrado del fallecido), que se consumen tras ch´allar la tierra de la

sepultura. Mientras esto ocurre, los asistentes rezan, conversan o cantan, para

Tantawawas con formas humanas

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lo cual solicitan la participación de músicos que circulan entre las tumbas

ejecutando melodías para los difuntos homenajeados. Los saludos mutuos

entre los asistentes, las visitas de unos a las tumbas donde otros se

encuentran reunidos, las comidas, bebidas, rezos y conversaciones

compartidas, las corridas de los niños de unas tumbas a otras, el recurso

común a los mismos músicos, los referencias recíprocas acerca de quiénes

están presentes y dónde, todo ello permite pensar que estas actividades

componen un evento de importancia comunitaria, a diferencia de las

conmemoraciones individuales o cuanto mucho familiares que se observan en

este cementerio el resto del año (Canelo, 2006).

La noche del 1 al 2 de Noviembre, las familias con mesas de difuntos son

visitadas, y se recuerda y

reza por ellos. A cierta

hora la habitación donde

se encuentra la mesa o

mesas será cerrada, para

que las almas puedan

disfrutar de su festejo, y

descender a probar las

delicias realizadas por sus

amigos y familiares. Las mismas

podrán ser degustadas a través del olor que despiden las diferentes

preparaciones, así es la forma como se cree que los difuntos prueban estos

alimentos. Al día siguiente, las familias trasladan toda esta comida y bebida al

cementerio donde reposan los huesos de los/as muertos/as, y allí parientes,

amigos/as y vecinos/as en un convite ampliado, comparten las ofrendas de la

noche anterior, donde los padrinos y madrinas de mesa encargados de

distribuir todos los alimentos y bebidas de la mesa por igual a los invitados

ubicados en un círculo alrededor de la mesa.

En Buenos Aires las familias intentan replicar la usanza andina

realizando particularidad que los puedan diferenciar como familias o

comunidades. De esta forma, algunos hacen las mesas más grande o más

pequeñas, adornan con elementos especiales o propios de aquí o también

Tarkeada. Foto Renacer

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colorean las tumbas. De esta forma, cuando se visitan las mesas de ofrenda de

distintas familias que esperan alma nueva se puede reconocer de qué lugar es

esa familia, aunque la mesa se arme en un lugar diferente al lugar de origen, la

costumbre familiar se respeta. Por su parte, resulta interesante la

preeminencia de una bolivianidad en el contexto de la ceremonia que

trasciende la geografía de ese país, encontrando desde las colectividades más

antiguas, como la cochabambina, las intermedias, la potosina, la orureña, hasta

la más reciente, de La Paz-El Alto. La tradición y culto cambia según la zonas,

aunque en términos generales en bastante similar. Mientras la migración

paceña o alteña tiende a darle una mayor referencia aymara, prevaleciendo el

nombre Aya Markay Quilla y el culto andino, la cochambina (quechua-mestiza)

utiliza más el nombre Día de los Difuntos incorporando más elementos de la

liturgia cristiana.

Durante la celebración, las familias se relacionan entre sí recreando

prácticas y tradiciones “litúrgicas – comunitarias – funerarias”, donde se ejerce

una forma de reciprocidad andina, el ayni, en relación a los/as difuntos/as. En

este contexto los elementos que se materializan esa mediación y relación

colectiva son la comida familiar- comunitaria, y bebidas como la chicha,

cerveza, vino, las cuales en estos contextos revisten carácter ceremonial. Las

concepciones de los pueblos

andinos sobre la vida, la

muerte, la relación con los

difuntos y la forma de

recordarlos, difieren de la

forma establecida tanto por la

concepción de occidente como

por la religión cristiana.

Reconocer esta diversidad

presente en las creencias

propias de los pueblos andinos

constituye un avance muy importante en el ejercicio de promover el

reconocimiento de los derechos de los y las migrantes en la sociedad

receptora. Los rituales que se desarrollan durante la celebración de los difuntos

Tumba de Don Manuel Remonte (oriundo de Oruro, Bolivia) fallecido en 2009.

16

ejercitan la convivencia comunitaria mediante la revalorización de los valores

andinos, resaltando la importancia vital que tiene la forma en que determinado

colectivo de migrantes reconstruye y resignifica las prácticas culturales de sus

regiones de origen. La presencia de algunos elementos que las familias utilizan

durante esta celebración demuestra la consolidación de las relaciones aquí

definidas como compadrazgo, reciprocidad y compromiso colectivo, a partir de

hechos concretos de estas prácticas ceremoniales y rituales. Por su parte, el

contexto migratorio genera nuevas pautas y el ineludible involucramiento de

actores no andinos. Es así que este ritual mortuorio, al igual que otras

ceremonias andinas, es también vivenciado por argentinos/as y miembros de

otras colectividades que se envuelven en dicho proceso, cuestión que

enriquece y estimula el patrimonio ancestral de estas tradiciones a la vez que

impulsa un proceso intercultural en la generación de lazos de intercambio

dentro de la pluriétnica sociedad porteña.

CONCLUSIONES

Para las comunidades de migrantes, especialmente para aquellas

provenientes de culturas donde el territorio es entendido como el lugar donde

se nace, se cultiva lo que se consume, intercambia o vende, el entierro de ‘sus’

muertos “lejos de casa” tiene una relevancia cardinal. Más allá de cada

particularidad, muchas veces -sobre todo en los casos de fallecimiento natural-

se trata de personas que inicialmente migraron, luego consiguieron trabajo y

lugar donde vivir, para posteriormente traer a sus familiares, a veces a sus

hijos/as, primos/as, en otros a sus padres/madres, tíos/as, y en varios a ambos,

para finalmente fallecer. Algunos/as, han deseado en vida ser enterrados en

Bolivia, la mayoría han sido enterrado en Buenos Aires, preferentemente en le

Cementerio de Flores en el caso de los residentes en la Capital Federal.

La necesidad de llevar a cabo “sus” expresiones culturales en un

contexto migratorio por parte de la comunidad andina-boliviana radicada en

Buenos Aires, ha operado como un reproductor de la tradición del ritual familiar

y comunitario Aya Markay Quilla, proceso en el cual la visualización conjunta

de material audiovisual utilizado durante esta investigación, ha colaborado a

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intensificar mecanismos de empoderamiento en torno a la festividad que como

colectividad desplieguan. ‘Despedir’ a un pariente migrante representa un

cierre en el proceso migratorio, donde luego de nacer en Bolivia y vivir parte de

su vida en Buenos Aires es sepultado en esta ciudad para volver cada año a

compartir con sus vivos/as, migrantes y argentinos/as hijos/as de bolivianos/as.

Al igual que con otras actividades rituales, el Aya Markay Quilla

festejado por la comunidad andino-boliviana en el Cementerio de Flores se

halla en pleno proceso de vitalización, en un sincrético juego de

identificaciones andino-originarias y mestizo-bolivianas, donde algunas familias

la incorporan en su proceso de autoadcripción a una etnia o nacionalidad

originaria, mientras otras la re-vitalizan como parte de su legado estado-

nacional. Asimismo, se suma a la larga lista de apropiación de espacios

públicos y revitalización de ritos, costumbres y tradiciones. Cito alguna en

Buenos Aires: El nombramiento de la plaza Tomás Katari en octubre de 2007

izándose una whipala (bandera de los pueblos andino originarios) en la

intersección de las calles Itaquí y Charrua en la zona conocida justamente

como Charrúa en el barrio de Nueva Pompeya; El desarrollo e incremento del

evento –Apthapi-Mathapi-Tink´u (encuentro) y el nombramiento del ‘Parque los

Andes’ (Chacarita) como Parque temático de los Pueblos Originarios (Artículo

75 y a la Ley Nº 2263 de la Constitución Argentina); El notable crecimiento del

Contra-festejo por el día de inicio de la conquista española en América, 12 de

octubre; el cual comenzó a realizarse en el año 1992 con un pequeño acto en

la Plaza Congreso y que hoy convoca a más de 3000 personas; El cambio de

nombre a nivel legislativo (CABA), de la Plaza Virreyes por Tupaj Amaru a fines

de 2010; La Conmemoración a Juan Bautista Condorcanqui enterrado el

Cementerio de la Recolecta en diciembre de 2009; El Decreto de la Provincia

de Buenos Aires (Nº 865) y la Ley de la Ciudad de Buenos Aires (Nº1550) que

reconoce el año nuevo indígena (21 de junio) eximiendo a docentes y

estudiantes pertenecientes a los pueblos originarios de asistir a la escuela al

día siguiente de este festejo (Mardones, 2010); y un largo etc.

El ritual andino-boliviano del Día de los Difuntos o Aya Markay Quilla,

caracterizado por contar con bandas de música, exuberante comida, alcohol y

ambiente animado, contrasta con el argentino-occidental, donde prevalece la

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sobriedad en la vestimenta, la ausencia de alimentos y bebidas en el

cementerio y el silencio o en algunos casos la presencia de música clásica.

Dicha contradicción, que en algunos años se ha manifestado de forma violenta

con desalojos por parte de la Policía, se representa a través de un discurso

discriminatorio hacia el festejo por parte de las autoridades, combinado con

una visión exotista con respecto a lo que sucede cada año el 2 de noviembre.

La continua presencia ritual de la colectividad en un proceso permanente de

apropiación de espacio público -como sucede con una de actividades, algunas

guiadas por el calendario y otras que tienen que ver con reivindicaciones

sociales y políticas- va paulatinamente generando una condición de

reconocimiento y aceptación en el medio, la cual, aunque no armónica, tiende a

legitimizar a la colectividad en su quehacer litúrgico-cultural. Dicho proceso es

gatillado debido a la masividad que ha representado el culto a la muerte en los

últimos años, cuestión que representa un eslabón más hacia el pleno

reconocimiento de esta colectividad -víctima permanente de discriminación y

xenofobia- que promete fortalecerse en el desarrollo identitario y en la

permanencia de la tradición por parte de las segundas generaciones

(portadoras de ambas nacionalidades), así como por el discurso “Pueblos

Originarios” que estimula la reproducción de usos culturales indígenas.

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