La espiritualidad como camino y el camino de la espiritualidad Reflexiones sobre la segunda mitad del siglo XX

JOSÉ D. GAITÁN

(Madrid)

Hoy estahtos viviendo una etapa en la que la espiritualidad pa­rece volver a estar de moda en nuestro mundo occidental. Pero eso no significa ya de por sí necesariamente algo positivo sin más para los planteamientos de la vida cristiana.

El cambio de siglo es, sin duda, un momento oportuno para dar un repaso, siquiera breve, a lo que ha sido el camino de la espiritua­lidad entre nosotros a lo largo de las últimas décadas. Se trata de mirar al pasado reciente para poder comprender mejor los retos del presente y del futuro.

1. DE QUÉ HABLAMOS CUANDO DECIMOS «ESPIRITUALIDAD»

Si hablamos del retomo de la espiritualidad hoy, tendremos que convenir, en primer lugar, qué entendemos por espiritualidad. Se trata, ciertamente, de un término y concepto que, aunque con raíces muy antiguas, ha tenido su mayor aceptación cultural en nuestro siglo y dentro de nuestro mundo cultural occidental. Término que no hemos tenido ningún reparo en universalizar y aplicar a otras cul­turas.

Nosotros hoy día, por ejemplo, hablamos con toda tranquilidad de espiritualidad budista, hindú, etc., aun a sabiendas de que ésta es REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (58) (1999), 421-440

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una terminología más nuestra que de ellos. Por otra parte, de todos es sabido que, en nuestro mundo cultural cristiano occidental, en el pasado se hablaba más de ascesis y ascética, más de vida interior y de vida espiritual que de espiritualidad.

Pretendiendo ahora dar una definición o descripción lo más amplia posible de espiritualidad podemos decir que es la ciencia y arte de vivir que se preocupa de la madurez del espúitu humano en todas sus expresiones más verdaderamente personales; en la que tiene un papel muy determinante la relación con el mundo de lo así llamado espiritual, sobrenatural y transcendente.

Por lo que acabamos de decir, se puede comprender que la es­piritualidad tiene siempre mucho que ver con otras artes y ciencias del vivir humano, llámense éstas filosofías, éticas, religiones, psico­logía, etc. Lo cual es comprensible por la referencia fundamental de todas ellas al ser humano.

Sólo con una definición tan amplia y tan general como la que hemos dado más arriba se puede hoy día hablar del retomo de la espiritualidad. Una boom que abarca fenómenos a veces un tanto dispares entre sí.

Desde el punto de vista de nuestra fe cristiana, hay que decir que no cualquier espiritualidad o búsqueda de espiritualidad supone necesariamente, ya de hecho, un encuentro con el evangelio. Más bien, a veces, se constata todo lo contrario.

Pero el cristianismo no es sólo una espiritualidad. Tiene también mucho de filosofía, y es una ética y una religión, en el sentido más ritual y universal del término.

A la hora de hablar hoy de espiritualidad cristiana es necesario recordar cómo, durante siglos, ésta se fue configurando bastante a la luz de cierta mentalidad neoplatónica, según la cual la dedicación a lo espiritual exigía, al menos en cierta medida, la superación progre­siva del contacto con todo lo temporal y material de este mundo.

Este modo de plantear la esencia de la espiritualidad cristiana, sin duda fuertemente interiorizante e intimista, comenzó a superarse en las décadas pasadas, guiados por una comprensión más bíblica del sentido cristiano de los términos espiritual y espiritualidad. Se comenzaron a explicar y usar no tanto desde su referencia al concep­to de espíritu humano, como se solía hacer en el pasado, cuanto, en

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primer lugar, por su relación a la acción del Espíritu de Dios en el cosmos, en la historia, y en el hombre. Esta visión de la espiritua­lidad abriría a éste último tanto a lo transcendente y transhistórico como a lo más mundano e histórico, tanto a lo interior de sí como a aquello que queda fuera de él.

Pero, en este momento, para muchos espiritualidad es una pala­bra y concepto que vuelve a tener un sentido y carga fuertemente antropológica, cuando no fuertemente antropocéntrica y experien­cial; sobre todo en ámbitos culturales no estrictamente cristianos, y, cada vez con más fuerza, también entre los cristianos.

Vemos así, pues, que, culturalmente hablando, la palabra espiri­tualidad no es un térntino y concepto unívoco, es decir, con un único sentido. Y hoy día quizá menos que nunca. Pero la realidad histórica o la forma de sentir y encarnar la espiritualidad cristiana en el pa­sado y en el presente tampoco se nos presenta, en muchos aspectos no estrictamente fundamentales, como algo idéntico y uniforme en sus expresiones a lo largo del tiempo y del espacio.

2. ESPIRITUALIDAD PRECONCILIAR

La espiritualidad cristiano-católica preconciliar en sus líneas más generales hundía sus raíces en las aportaciones de los siglos anterio­res: desde los tiempos de la reforma y contrarreforma (sg. XVI), pasando por la etapa barroca de los siglos XVII y XVIII, el devo­cionalismo y pietismo del siglo XIX, y los distintos avatares de la primera ntitad del XX.

No se me oculta que casi desde las primeras décadas del si­glo XIX hubo también una fecunda siembra, aunque dolorosa, de realizaciones muy positivas para la espiritualidad actual, que empe­zaron a dar su fruto más doctrinal sobre todo a partir del Vaticano II. Pero en este sentido lo que aparecía como ambiente general de la espiritualidad, casi hasta las vísperas del Concilio, era más bien otra cosa.

En contraste con lo que se fue imponiendo después, éstas eran algunas de las líneas que configuraban la espiritualidad católica del preconcilio:

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La piedad y la vida cristiana se alimentaba poco de la Sagra­da Escritura, y en su lugar se ponía el acento más bien en la lectura y doctrina de los autores llamados «espirituales», vida de santos, ejemplos un tanto de leyenda, visiones y revelaciones, enseñanzas de los grandes teólogos del pasado, y la tradición o tradiciones de siglos anteriores, etc.

- A pesar de los esfuerzos de los Papas en la primera mitad del siglo XX, sobre todo Pío X Y Pío XII, por realzar en la vida de la Iglesia y de los cristianos el papel de la liturgia, ésta con mucha frecuencia se solía identificar con ritos o culto externo, opuesto al verdadero culto espiritual e interior l. En todo caso se acentuaba más bien el valor interiorizante del culto a la presencia de Cristo en la eucaristía, casi siempre venerada y celebrada más solemnemente fue­ra de la misa.

- Por otra parte, abundaban rezos, rosarios, novenas, sermones y procesiones, aunque todo ello era considerado, igual que la litur­gia, un tipo de culto espiritual de segundo grado; fundamentalmente para la masa o los simples fieles cristianos. Sin embargo, y a pesar de lo dicho, al final todos participaban ampliamente de ese tipo de religiosidad.

- El año litúrgico y espiritual se organizaba y vivía al ritmo de la piedad popular, de sus diferentes cultos y devociones, en tomo a los distintos títulos dados a Cristo (en los distintos misterios de su vida y advocaciones locales), las distintas advocaciones marianas, y las abundantes fiestas de los santos.

- Todo ello, con frecuencia, solía tener una vertiente fuerte­mente comunitaria y social, pero la verdadera espiritualidad cualifi­cada se ponía más bien en otras expresiones más interiorizantes e individuales.

- La práctica de la oración meditativa era considerada como la expresión culminante de una verdadera vida espiritual y de oración,

1 En este sentido la posición de Pío XII en la Mediator Dei (1947), es muy clara, rechazando cualquier interpretación puramente exteriorista de la liturgia.

Posteriormente, Maritain manifestó sus miedos a que las reformas litúrgi­cas de los años cincuenta del último Pío XII pudieran afectar a la vida de oración de los cristianos (cf. J. MARITAIN, Liturgie et contemplation, Paris­Bruges, 1959).

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aunque sin desmerecer en nada teóricamente la importancia de la asistencia diaria a la misa, con comunión incluida, (lo que se veía como un momento de oración más personal que comunitaria), y el valor del rezo del Oficio divino en el caso de los sacerdotes y reli­giosos. Algo que estos realizaban sobre todo en bien de la Iglesia y en su lugar; aunque no entendieran nada de lo que decían, por ejem­plo en el caso de las monjas, dado que dicho rezo se hacía en latín.

- La oración meditativa individual se debía practicar diaria­mente, durante un tiempo determinado, y en ocasiones especiales para la misma a lo largo del año, en los retiros y ejercicios espiri­tuales. De hecho, la práctica más importante a realizar en los mis­mos y a la que dedicar más tiempo era siempre la meditación y la oración en soledad.

- Muy unido a todo lo antes dicho estaba también la costumbre de la dirección espiritual y confesión frecuente. Unas prácticas que, en muchos casos, fomentaron un estilo de vida espiritual de corte un tanto moralista y moralizante, planteada como una conquista progre­siva de virtudes en orden a alcanzar la mayor perfección espiritual y moral posible. Una seria organización de los ejercicios ascético­piadosos y de mortificación eran, por otra parte, el mejor salvocon­ducto para luchar contra los enemigos del alma y de la vida espiri­tual: el demonio tentador, el mundo (este mundo y las cosas de este mundo, con sus afanes), y la carne (generalmente cuerpo, sensuali­dad y sexualidad).

- Desde estos planteamientos, se comprende que la vida reli­giosa y sacerdotal se considerara como un estado especial de llama­da a la santidad y perfección; mientras que el laicado, aun el más militante y apostólico, se incluía dentro de un cristianismo de segun­da clase; a no ser que de algún modo los laicos imitaran la forma de vida de los religiosos/as y clérigos. Incluso el trabajo apostólico de los laicos o seglares era considerado por casi todos como algo de­legado de parte de quienes ostentaban el orden sacerdotal.

3. EL CONCILIO COMO CULMEN y FUENTE

Ya lo dije más arriba. El Concilio, a principios de los años se­senta, supone para la espiritualidad cristiana contemporánea un pun-

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to de llegada de muchas siembras benéficas de décadas anteriores, y, por lo mismo, un importante punto de ananque decisivo de formas nuevas de plantear la espiritualidad cristiano-católica. Los movi­mientos previos bíblico, de renovación teológica, litúrgico, ecumé­nico, de promoción del laicado cristiano, de diálogo con el mundo de nuestro tiempo, etc. están, sin duda alguna, en la raíz y la base de las grandes aportaciones del Concilio Vaticano n 2

• Algunos de los aspectos más importantes por lo que se refiere a nuestro tema son los siguientes:

a) Se generaliza una espiritualidad que tiene en la Sagrada Es­critura su punto de alimento y referencia espiritual primero y funda­mental. Y esto para toda clase y tipo de creyentes. Todavía recuerdo gratamente lo que ello supuso para nuestra generación.

b) Se acentúa el valor central de la liturgia en la vida de la Iglesia y de toda comunidad cristiana. Para revitalizarla, no sólo se pide, entre otras cosas, que se pueda celebrar en las lenguas verná­culas o nativas (Sacrosantum Concilium, n° 36), sino que además la Palabra de Dios se ofrezca abundantemente en toda celebración li­túrgica y sacramental (SC 24, 35, 51).

e) La eucaristía sigue estando en el centro de la vida de piedad y litúrgica del cristiano, pero su forma de celebrarla adquiere tonos mucho más comunitarios y participativo-eclesiales que en épocas anteriores.

d) El Concilio desea, por otra parte, que la oración oficial de la Iglesia (la que hoy llamamos Liturgia de las horas), se convierta de verdad en el eje de la oración de todo cristiano: que se lleva a cabo sólo en las comunidades monásticas y religiosas o se considere sólo como un deber de los sacerdotes, sino que se ore también en las parroquias, y se recite igualmente por parte de los fieles en general (SC 95-100).

e) Se indica la necesidad de que el ritmo del año litúrgico­espiritual se ordene mejor en torno al domingo y los grandes tiem­pos litúrgicos o ciclos anuales de celebración de los momentos más importantes de la salvación de Dios en Jesucristo; con primacía

2 Cf. CrRO GARCíA, Corrientes nuevas de teología espiritual, Madrid, Stu­diurn, 1971, 278 p.

T

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incluso sobre cualquier otra lógica de fiestas litúrgicas, de tipo más devocional, aunque sean de Cristo o de la Virgen (SC 102-111).

f) Se afirma un sentido mucho más comunitario de la Iglesia y del camino espiritual cristiano. La Lumen Gentium habla de una Iglesia en la que todos son importantes y gozan de una igual digni­dad básica que nace del bautismo; de una Iglesia compuesta por la jerarquía y los religiosos, pero también igualmente por los laicos (cf. LO 9-12).

g) Muy unido a esto está la importante declaración de la llama­da universal a la santidad (una misma llamada a la santidad, se dice) en cualquier estado de vida y profesión (LG cap. V). Y la no menos importante afirmación de la llamada universal al apostolado y a la responsabilidad eclesial por parte de todo cristiano, incluido el laico, como fruto precisamente del propio bautismo (Apostolicam Actuosi­tatem, n° 2-3).

h) En cuanto al apostolado y el ministerio de los sacerdotes, se valora la importancia que esta actividad pastoral, sobre todo cuando es sacramental, tiene en sí misma como camino de experiencia de las cosas sagradas y de Dios, y no como algo que la impida y distraiga (Presbyterorum Ordinis, n014: «Unidad y armonía de la vida de los presbíteros»; cf. 5).

i) Se abre camino hacia una espiritualidad mucho más ecumé­nica en el sentido más amplio de este término, es decir, abierta a valorar todo cuanto de positivo se pueda encontrar tanto en otras confesiones cristianas como en otras religiones. Ello ha traído con­sigo, por ejemplo, que en estos años nuestro mundo cristiano-cató­lico occidental se haya ido enriqueciendo progresivamente con ele­mentos procedentes de otras tradiciones espirituales cristianas, tanto del mundo de la ortodoxia como de la reforma protestante: cf. ico­nos, práctica de la oración de Jesús, valoración de la Palabra de Dios como fuente de oración y espiritualidad, etc.

j) Nace todo un estilo nuevo de ver la relación de la Iglesia y los creyentes con el mundo de nuestro tiempo, en el respeto a su autonomía, sus valores y secularidad, y un aprecio nuevo de una serie de actividades humanas consideradas hasta entonces más mun­danas que espirituales, o al menos con poco valor espiritual en cuan­to tal: trabajo manual, construcción de la comunidad social, compro-

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miso político, actividad económica, matrimonio-familia, cultura, etc. Algo lo que se habla ampliamente en la Gaudium et Spes, rompien­do, en parte, con una larga tradición espiritual de siglos de menta­lidad más bien neoplatónica.

k) La mayor conciencia de una necesaria universalidad cultural de la Iglesia hizo, finalmente, que a partir del Concilio se indicara, a veces más ampliamente, a veces más de pasada, la importancia de ir adaptando la práctica y encarnación de la fe a las distintas culturas en aspectos como la liturgia, la vida religiosa, la predicación del evangelio, el estilo de las comunidades cristianas, etc.

Como se ha podido ir comprobando, generalmente las aportacio­nes más importantes del Concilio a la espiritualidad actual están vinculadas a los planteamientos más fundamentales de algunos de sus documentos.

Muchas de estas aportaciones han supuesto claramente la crisis y el abandono, al menos temporal o parcial, de formas anteriores de vivir la espiritualidad. Por eso, sin duda, algunas de esas aportacio­nes han sido durante años bastante discutidas por parte de algunos grupos. Pero otras son ya consideradas como algo totalmente normal y sin vuelta atrás, incluso por la mayoría de los grupos deseosos de una cierta vuelta a la espiritualidad de la etapa preconciliar. Piénse­se, por ejemplo, en el tema de la centralidad de la Palabra de Dios como fuente primera y fundamental de toda espiritualidad, la llama­da universal a la santidad, etc.

4. ENTRE LA ESPERANZA, LA DESCONFIANZA Y LA NUEVA BÚSQUEDA

DE LA ESPIRITUALIDAD

4.1. Aunque el deseo del Concilio fue más bien completar y perfeccionar lo anterior, sus planteamientos eran en algunos campos tan inovadores respecto de los planteamientos preconciliares, que no pudieron por mucho tiempo convivir juntos; lo nuevo fue arrinco­nando a lo viejo, y poco a poco se fue notando la crisis de muchos estilos espirituales y formas de vida cristiana anteriores.

Podemos decir que en aquellos años se habló mucho de una espiritualidad a la intemperie, de una espiritualidad de tiempos de

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duda, de tiempos de incertidumbre, etc. No se trataba tanto de una corriente organizada en grupos concretos, cuanto más bien de un movimiento de reflexión intelectual, que, por una parte, no hacía otra cosa que constatar la experiencia real de algunos cristianos en el inmediato posconcilio, con el avance además de la sociedad secu­larizada, y, por otra, se basaba en la convicción de la necesidad de que la Iglesia, si quería renovarse de verdad, no debía vivir anclada en sus propias seguridades, sino más bien aprender a vivir en la provisionalidad y pobreza de espíritu que nace del evangelio.

A pesar de todo, el final de la década de los sesenta y el comien­zo de la de los setenta supusieron un paso muy importante en el nacimiento y consolidación teórica y práctica:

de espiritualidades de fuerte tono grupal y comunitario, en las que se quería poner de relieve claramente la importan­cia del caminar hacia Dios, en la Iglesia y en el mundo, junto con los hermanos; y de espiritualidades fuertemente encamadas en el servicio de la sociedad, y, sobre todo, empeñadas en la construc­ción de una sociedad nueva partiendo de la opción prefe­rencial por los pobres: no considerados estos individual­mente, sino comunitariamente, como masa y clase social, y como pueblos empobrecidos y explotados.

--4.2. En los años posteriores al Concilio, al tiempo que la ma-

yoría vivía con cierta esperanza el nuevo estilo de vida cristiana que parecía dibujarse en el horizonte, apareció una dificultad un tanto inesperada: la que algunos encontraron en superar la identificación del mundo de la vida espiritual cristiana con los estilos preconcilia­res de vivirla; lo que llevó a que naciera en algunos ambientes y grupos de espíritu conciliar un cierto rechazo, precisamente en nom­bre del espíritu del Concilio, hacia todo lo que sonara a vida espi­ritual y espiritualidad. Esto se acentuó sobre todo en determinados ámbitos en los que se había optado muy claramente por el compro­miso social como consecuencia de la propia opción de fe cristiana. La dedicación a la vida espiritual, se decía, pertenecía a otros tiem­pos en que se tenía una visión mucho más individualista e interio­rista de la vida cristiana.

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Un autor tan poco sospechoso de conservadurismo como Segun­do Galilea atribuye a la exclusión o ignorancia de la espiritualidad el fracaso de algunos de los movimientos de renovación postconci­liares 3.

Algunos hablaron de una doble corriente de 'espiritualidad pos­tconciliar, que llamaron neomística, por una parte, y de militancia, por otra 4

•

Entre los primeros habría que incluir aquellos que buscaban en la comunidad un camino de formación y madurez personal; y la experiencia de compartir sobre todo las expresiones grupales más claramente religiosas y «espirituales». Entre ellos se encontrarían fundamentalmente los numerosos movimientos eclesiales que nacie­ron en torno a los años del Concilio.

A los segundos pertenecerían aquellos que veían en la militancia social el eje de su vida cristiana personal y comunitaria: fundamen­talmente los así llamados grupos y comunidades de base.

Pero esta división quizá un tanto radical, necesita sus matizacio­nes, porque, ni siquiera en los radicales años sesenta y setenta, los primeros antes mencionados nunca excluyeron por principio de su

3 «La espiritualidad no es una ciencia o praxis más en la Iglesia. Es la «savia» de la pastoral, de la teología y de la comunidad, cualquiera que sea su «modelm>. Cuando esto se olvidó en el actual proceso de renovación eclesial, se produjo una «esquizofrenia» en algunos cristianos, lo cual es una de las causas de muchos fracasos. En poco tiempo ellos progresaron en todos los niveles de la renovación. Cambiaron muchas categorías pastorales, teológicas, disciplinarias. La imagen de la Iglesia y la misión cambió. Igualmente su concepto que relacionaba la fe cou la historia y la sociedad; por eso las opcio­nes sociales y política tomaron más importancia. En ese contexto no hubo una renovación mística, y ésta quedó «tradicional», coherente con otra visión de la fe y la misión, e incoherente con las nuevas experiencias eclesiales. En estas condiciones una espiritualidad no motiva, se hace irrelevante. Acaba por per­cibirse como un apéndice inútil, y termina por abandonarse. Pues una mística que no nutre la experiencia humana deja de tener significación; una espiritua­lidad ajena al modelo eclesial que se vive lleve a la crisis de la «esquizofrenia» cristiana. Muchos abandonos de la pastoral o aún de la fe radican ahí. La única respuesta no está en abandonar toda mística, o en retroceder en la renovación de las instituciones u opciones (por miedo a un colapso de los valores cristia­nos), sino en renovar profundamente la fe y la espiritualidad» (SEGUNDO GA­

LILEA, El camino de la espiritualidad, Bogotá, Ed. Paulinas, 1982, p. 16; cf. 11-25)

4 Cf. A. GUERRA, «Movimientos actuales de espiIitualidad», en Nuevo Dic­cionario de Espiritualidad, Madrid, Ed. Paulinas, 4" ed., 1316-1330.

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proyecto espiritual un cierto compromiso social y de transformación de la sociedad, ni los segundos abandonaron completamente ciertas expresiones litúrgico-celebrativas: sobre todo la eucaristía.

En todo caso, una nota común a ambas corrientes, a parte de su marcado carácter grupal y comunitario, fue su fuerte implantación laical. De tal manera que se puede decir que no fueron tanto los laicos los que participaron de las espiritualidades de los religiosos, como solía suceder en épocas anteriores, sino más bien que el Pue­blo de Dios -laicos, religiosos y sacerdotes- empezaron a com­partir proyectos espirituales comunes, de los que, en todo caso, el propietario y depositario primero y principal era el Pueblo de Dios en todas sus vocaciones.

4.3. Los grupos que se encontraban en la segunda forma y op­ción de vivir la vida cristiana a la que he aludido más arriba -que con frecuencia no sólo no querían que se considerara como espiri­tualidad su forma de vida, sino que además se manifestaban clara­mente contrarios a todo lo que supiera a espiritualidad-, con el pasar de los años, sin embargo, también empezaron a considerar su estilo de vida como una forma de vivir y encarnar la espiritualidad cristiana: para ellos, sin duda, la mejor. Segundo Galilea describió así el camino recorrido en América Latina a este respecto entre los años setenta y ochenta:

«La década del 70 profundiza la renovación institucional­pastoral, y elabora una temática teológica que la sustente y justifique: se profundiza la eclesiología de las comunidades de base y de los ministerios y vida religiosa; se reflexiona sobre el catolicismo popular; se trabaja la teología de la liberación desde diversos ángulos, etc. En la segunda. parte de la década del 70, ya se hablaba, escribía, y también se renovaba en la práctica, en torno a la espiritualidad. Esto se ha ido acrecen­tando, y tal vez la década del 80 sea la de la «readecuación» y renovación de una espiritualidad coherente con la emergente renovación pastoral, teológica e institucional. Síntomas de este movimiento es la búsqueda de una espiritualidad a partir del pobre, el interés por la cultura religiosa popular, el enriqueci-

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miento del tema de la liberación con una «espiritualidad de la liberación» o de encarnación de la fe en la realidad latinoame­ricana; el renacimiento del tema tradicional de la contempla­ción y de la experiencia de Dios expresado en el contexto actual; la emergencia de grupos de oración (v.gr. renovación en el Espíritu Santo); la búsqueda de muchos militantes por reencontrar el sentido de los sacramentos, particularmente la eucaristía y la penitencia» 5.

A esta progresiva recuperación de la misma idea de espirituali­dad, dentro incluso del mundo de la teología de la liberación, se llega fundamentalmente a principios de los años ochenta6

, y actualmente ya es un hecho incontestable, que, en muchos sentidos está dando frutos muy apreciables, sobre todo en América, pero también más allá incluso del continente americano, con las llamadas espiritualida­des de la inserción, del compromiso con los más pobres y los cruci­ficados de la historia, espiritualidad del tercer y cuarto mundo, espi­ritualidad del compromiso con la marginación cultural y social, etc.

A la luz de todo esto, y ante las nuevas realidades mundiales que se nos presentan, ya a finales de los ochenta Victor Codina juzgaba que, lo mismo que la Iglesia en el Concilio se había abierto a la modernidad, en este momento tenía que dar un paso más y abrirse a la solidaridad. La solidaridad sería la nueva clave de lectura desde la que habría que leer y organizar actualmente la vida cristiana?

5 Cf. S. GALILEA, O.C. p. 12. 6 Son decisivas las aportaciones en esos años de G. Gutiérrez, S. Galilea,

Frei Betto, J. Sobrino, 1. Ellacuría, etc.; 10 que no quiere decir que no hubieran hablado del tema en años antedores, porque más bien es todo lo contrario. Si no, piénsese, sin ir más lejos, en el caso de G. GUTlÉRREZ y su libro Teología de la liberación.

7 «La «modernidad» parece ya insuficiente para responder a los nuevos problemas que la humanidad y la Iglesia tiene planteados. Se comienza a hablar de la <<Iglesia de los pobres», de solidaridad, de justicia y de liberación. No es una cuestión simplemente de vocabulario, sino de un nuevo hodzonte cultural y teológico. Los viejos teólogos del Vaticano n se sienten desborda­dos. Karl Ranher muere pocos días después de haber defendido la teología de Gustavo Gutiérrez, como quien ya ha cumplido su misión y pasa la antorcha teológica a las nuevas generaciones. La llama del Vaticano n, se ha dicho, ha pasado ahora al tercer mundo ... De este modo, quienes vivimos el paso del mundo pre-moderno a la «modernidad», ahora presenciamos el tránsito de la

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Pero la recuperación del sentido y valor espiritual de sus opcio­nes humano-cristianas por parte de estos grupos, no sólo se ha pro­ducido en una línea que podemos llamar más horizontalista. Hay que decir, por ejemplo, que, al menos en gran parte, ha sido en dichos ambientes humano-espirituales en los que, sobre todo a partir del final de la década de los setenta, se ha comenzado a dar una verda­dera recuperación práctica y teórica del sentido y valor cristiano de la religiosidad popular, que ha pasado, de ser acusada y despreciada, a considerarse como verdadero camino de inserción entre el pueblo pobre y empobrecido.

Asímismo, en esos ambientes y grupos se ha dado en estos años una nueva recuperación y replanteamiento de la idea de mártir y martirio, a la luz sobre todo de la propia experiencia en América Latina. Muchos han sido los que allí han muerto por vivir la fe y dar testimonio de ella. Aunque no siempre haya habido tortura física, sí ha habido con frecuencia tortura psíquica y amenazas. Y no por parte de ateos confesos o de gente de otra fe religiosa, sino más bien de quienes se profesaban cristianos: generalmente personas podero­sas que, por motivos de intereses personales, decidían eliminar a sus hermanos en la fe, porque su forma de vivir les recriminaba su propia conducta antievangélica.

4.4. Volviendo ahora a la primera de las dos corrientes arriba indicadas, la de tonos más religioso-espirituales, hay que señalar aquí también una serie de hechos muy importantes a tener en cuenta en los años a los que nos estamos refiriendo.

A finales de los sesenta y comienzo de los setenta, la existencia cristiana en medio de una sociedad cada vez más secularizada y menos religiosa, provocó en nuestro mundo cultural occidental (Europa y América del Norte, principalmente), una renovada bús­queda de experiencia de lo religioso y de experiencia religiosa, sobre todo entre los jóvenes. Esto llevó a algunos a buscarla en las gran­des espiritualidades y religiones del oriente asiático: India, Tibet, China, etc.; a veces peregrinando hasta aquellas tierras, y a veces

«modernidad» a la solidaridad» (Y. CODINA, Seguir a Jesús hoy. De la moder­nidad a la solidaridad, Salamanca, Sígueme, 1988, p. 12-13).

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beneficiándose de la invasión, más o menos popularizada, que de aquellas teorías y prácticas se dio por aquellos años en occidente.

Pero la búsqueda de la experiencia religiosa también nació con auge dentro de las mismas iglesias oficiales cristianas, sobre todo, a través de la participación en pequeñas comunidades cristianas de todo tipo, como ya indiqué más arriba, que se proponían como ca­mino de vivencias y de progreso espiritual concreto. Muchas de aquellas comunidades de entonces, sin embargo, han ido quedándo­se por el camino.

En medio de la vorágine de estos movimientos del así llamado «despertar religioso» epoca!, podemos distinguir tres grandes grupos:

los que acentuaban simplemente la dimensión grupal y comunitaria; los que subrayaban prevalentemente la dimensión de pro­greso o camino interior-espiritual; y los grupos más marcadamente de oración.

En tomo sobre todo a los dos últimos grupos citados, a partir de aquellos años se multiplicaron abundantemente los lugares, méto­dos, materiales, libros y revistas de oración, meditación, concentra­ción, etc. Y se popularizó en occidente la atracción por el conoci­miento de la espiritualidad cristiano-ortodoxa (iconos, métodos de oración, enseñanzas de grandes maestros de dichas Iglesias Orienta­les y de la tradición patrística oriental cristiana, etc.), por ver en ella un estilo mucho más espiritual y místico.

El episcopado francés fue, sin duda, uno de los primeros que llamó la atención, en un documento de 1973, sobre el redescubri­miento de la necesidad y deseo de la oración y de formas nuevas de orar por parte de la juventud del momento. Una oración, se decía, fundamentalmente comunitaria, que los jóvenes quieren que sea expresión de gratuidad, celebración, fiesta y comunión 8. En este

8 Una Iglesia que celebra y ora, Santander, Sal Terrae, 1976, 132 pp. El volumen recoge las aportaciones de Mons. Robert Coffy, por una parte, y de Paul Valadier y Jean Streiff, por otra, a la Asamblea Plenaria del Episcopado Francés (Lourdes, 1973).

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sentido, por ejemplo, autores que en los años sesenta habían hablado y escrito del compromiso con la ciudad secular (J. Moltmann, H. Cox, etc.), en los setenta sintieron la necesidad de hacer de notarios de la nueva realidad y hablar de la importancia de la gratuidad, de la fiesta, y del sentido místico y lúdico en la vida cristiana.

Un elemento en común a todas estas expresiones del «despertar religioso», a parte de la búsqueda de la experiencia religiosa verda­dera y profunda, fue la importancia que se dio a los líderes y a los maestros. Lo que supuso, por otra parte, no sólo toda una revisión de lo que habían sido en el pasado más reciente las formas de acom­pañamiento espiritual, sino también el nacimiento de una forma un tanto distinta de vivirlo y practicarlo.

5. EL RETORNO DE LA RELIGIÓN COMO RETO PARA LA ESPIRITUALIDAD

CRISTIANA

Contrariamente a los pronósticos más clarividentes de los teó­ricos de la secularización, en estos últimos años no sólo se ha habla­do del retorno de la espiritualidad, sino que además se ha constatado la existencia de un retorno de las religiones y del advenimiento de nuevas formas de la religión 9, como expresión de la necesidad de una búsqueda espiritual por parte de muchos. Esto supone cierta­mente un verdadero reto para todo cristiano, aunque no es la primera vez que el cristianismo y la espiritualidad cristiana se encuentra con éstas o parecidas realidades 10.

9 Hace unos años, J. M. Mardones dedicaba un amplio apartado de su libro Para comprender las nuevas formas de religión. La reconfiguración postcris­tia na de la religión (Estella, Verbo Divino, 1994), a presentar lo que llama «Fonnas de lo sagrado en la sociedad moderna actual», entre las que incluye, ciertamente, lo sagrado cristiano, pero también la llamada religión civil, la religiosidad profana, fascinación por lo oscuro y esoterismo, y nuevas fonnas de sensibilidad religiosa y mística, con sus diferentes matices y matrices de origen, etc. (cf. p. 57-177).

10 Planteando dichos retos en un sentido positivo, J. M. Mardones resume en los siguientes diez puntos lo que él llama «Retos al Cristianismü»: «1. Sed de experiencia de Dios. No sólo tener vinculaciones religiosas con un institu­ción, sino tener experiencia personal, interior, del misterio. 2. Necesidad del misterio. Mantener su pálpito y presencia en la realidad. Reencarnar la reali-

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Frente a este reto no son válidas actitudes fundamentalistas ni indiferentes. Sin duda por ello el Papa Juan Pablo Il, en la Exhor­tación Apostólica Vira Consecrata, ha pedido a los religiosos y consagrados dedicar tiempo y esfuerzos al mundo de la búsqueda de lo religioso y la nostalgia de lo absoluto 11.

dad, la vida cotidiana y mundana; 3. Tener contacto con «hombres espiritua­les». No sólo con cargos y funciones, con fórmulas y respuestas oficiales, sin con la «sabiduría» que brota de la expeliencia vital; 4. Expresar de manera nueva la presencia del Espíritu. Un lenguaje nuevo, más espontáneo y jugoso que el oficializado y seco de las fórmulas repetidas, evocador del misterio; 5. Deseo de nuevos signos y sacramentos. Ponerse en contacto con las fuentes de la gracia y la salvación mediante signos que expresen la novedad que quieren transmitir; 6. Superación del moralismo tradicional y del «celote». Énfasis en el misterio salvador y gratuito, finalmente más transformador y vinculante que miles de legislaciones; 7. Vivencia comunitaria. De la fraternidad y de la comunicación de expeliencias acerca del modo como cada cual vive y encuen­tra el misterio de Dios; 8. La fiesta como elemento de aproximación humana y divina, fraternal y filial; 9. La religión como medio para el hombre, y no el hombre para la religión; 10. Valoración de las religiones como caminos de acceso al misterio innombrable. Todas son valiosas como presencia de Dios para el hombre» (a.c., p. 177).

II «Una respuesta de espiritualidad a la búsqueda de lo sagrado yola nostalgia de Dios. Los que abrazan la vida consagrada, hombres y mujeres, son por la naturaleza misma de su opción interlocutores privilegiados de aquella búsqueda de Dios, cuya presencia aletea siempre en el corazón humano, lleván­dolo a múltiples formas de ascesis y de espiritualidad. Esta búsqueda aparece hoy con insistencia en muchas regiones, precisamente como respuesta a cultu­ras que tienden, si no a negar del todo la dimensión religiosa de la existencia, sí a marginarla.

Las personas consagradas, viviendo con coherencia y en plenitud los com­promisos libremente asumidos, pueden ofrecer una respuesta a los anhelos de sus contemporáneos, rescatándolos de soluciones que son generalmente iluso­rias y que niegan frecuentemente la encarnación salvífica de Clisto (cf. 1 In 4, 2-3), como son, por ejemplo, las propuestas por las sectas. Practicando una ascesis personal y comunitaria que pulifica y transforma toda la existencia, las personas consagradas, contra la tentación del egocentlismo y la sensualidad, dan testimonio de las características que revisten la auténtica búsqueda de Dios, advirtiendo del peligro de confundirla con la búsqueda sutil de sí mismas o con la fuga en la gnosis. Toda persona consagrada está comprometida a cultivar el hombre interior, que no es ajeno a la historia ni se encierra en sí mismo. Viviendo en la escucha obediente de la Palabra, de la cual la Iglesia es depositada e intérprete, encuentra en Cristo sumamente amado y en el misterio tlinitario el objeto del anhelo profundo del corazón humano y la meta de todo itinerado religioso sinceramente abierto a la trascendencia.

Por eso las personas consagradas tienen el deber de ofrecer con generosi­dad acogida y acompañamiento espiritual a todos aquellos que se dirigen a

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La búsqueda de la experiencia religiosa fuera de las Iglesias oficiales, comenzada en los años sesenta, siguió de una manera clara y decidida a lo largo de los años setenta y ochenta no sólo en la búsqueda de comunidades y maestros en otras grandes religiones y espiritualidades del oriente asiático, sino también en el mundo de las llamadas sectas: muchas de ellas nacidas en ambientes cristianos de inspiración protestante (de modo especial en Norteamérica), pero también a veces al calor de un fuerte sincretismo entre la cultura de oriente y de occidente. En estos últimos años a este tipo de grupos se les suele llamar «nuevos movimientos religiosos»; a no confundir con los «nuevos movimientos eclesiales».

A mitad de los ochenta (1986) el «Secretariado para la Unidad de los Cristianos» publicó un informe sobre las sectas. Analizando el fenómeno al que nos estamos refiriendo, presentó detalladamente lo que las sectas ofrecen y lo que la gente suele buscar en ellas. Sería fundamentalmente lo siguiente:

- Búsqueda de pertenencia (sentido de comunidad); Búsqueda de respuestas; Búsqueda de integridad (que abarque toda la persona); Búsqueda de identidad personal; Necesidad de ser reconocido, ser especial;

- Búsqueda de transcendencia; Necesidad de un guía espiritual; Necesidad de visión (nueva); Necesidad de participación y compromiso 12.

En cuanto a la relación práctica interespiritual entre cristianismo y grandes espiritualidades del oriente asiático, habría que recordar que, a principios de nuestra década, en 1990, la «Congregación para la Doctrina de la fe» publicó un documento, Orationis Formas, en el que se ponía en guardia contra el posible peligro de sincretismo a que puede conducir el uso indiscriminado por parte de los cristia-

ellas, movidos por la sed de Dios y deseosos de vivir las exigencias de su fe» (Ve 103).

12 «Desafíos pastorales de las sectas o nuevos movimientos religiosos», en Ecclesia, n02267, 17 de mayo 1986, pp. 656-667.

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nos de métodos y metodologías de oración y meditación propias de dichas grandes religiones y espiritualidades del Oriente. Se recono­cía, sin embargo, por otra parte, la sintonía sincera que algunos cristianos puedan tener con algunos de esos métodos y la posible utilidad que los mismos puedan tener en nuestro mundo 13.

Dentro del fenómeno global del llamado retorno de la religión adquirió un relieve especial, sobre todo en los primeros años noven­ta, la llamada Nueva Era. En Navidades del 1990 el Cardenal Dan­neels dirigió una carta a sus feligreses cuyo título era «Cristo o el Acuario», en la que, partiendo del reto que hoy supone para los cristianos el actual fenómeno de las sectas y el nacimiento de los «nuevos movimientos religiosos», se detenía más ampliamente en el tema de la Nueva Era, sobre la que en esos años se multiplicaron por todas partes libros, estudios y publicaciones para todos los públicos. Acentuando, sin duda, sus lados más negativos, aunque no por eso menos verdaderos, así la describía: «Es difícil definir la Nueva Era. No es una religión, pero es religioso. No es una nueva filosofía, pero es una visión del hombre y del mundo, además de ser una clave interpretativa. No es una ciencia, pero se basa en leyes «científicas», aunque haya que buscarlas en las estrellas. La Nueva Era es una nebulosa que contiene esoterismo, ocultismo, pensamiento mítico y mágico sobre los secretos de la vida, y unas migajas de cristianismo; todo ello mezclado con ideas procedentes de la astrofísica» 14. Po­dríamos añadir: mezcla de posmodernismo, nueva búsqueda religio-

13 «El deseo de aprender a rezar de modo auténtico y profundo está vivo en muchos cdstianos de nuestro tiempo, a pesar de las no pocas dificultades que la cultura moderna pone a las conocidas exigencias de silencio, recogimiento y oración. El interés que han suscitado en estos años diversas formas de me­ditación ligadas a algunas religiones orientales y a sus peculiares modos de oración, aún entre los cristianos, es un signo no pequeño de esta necesidad de recogimiento espmtual y de profundo contacto con el misterio divino» (Ora­tionís Formas, n° 1). En general el documento suele distinguir entre la utilidad psicológica, terapéutica y metodológica que el hombre actual, también el cds­tiano, pueda encontrar en el uso de dichos métodos, y las ideas sobre la rela­ción Dios-hombre que se puedan plantear como exigencia fundamental de los mismos (cf. n° 1-3; 8-12; 19-20; 26-28).

14 Cardo G. DANNEELs, Cristo y las sectas, hoy, Maddd, Folletos MC, 1993, p. 30. El título odginal es, como dije amba, «Cristo o el Acuado», que se corresponde mejor con la pretendida vinculación de la Nueva Era con el signo del Acuado.

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sa, cnstlanismo, orientalismo, y religión a la carta, pero con una pretendida base científica, antropológica y cósmica,

Algo a no olvidar, sin embargo, en estos «nuevos movimientos religiosos» es, por una parte, su acentuado sentido ecólógico -aunque el espíritu ecológico no es patrimonio exclusivo de ellos, pues hay también un fuerte ecologismo entre los grupos que unen el compromiso con el pobre y la tierra- y, por otra, su culto o cultivo de cierta disciplina del cuerpo y de la mente, como vehículo impres­cindible de la nueva experiencia religiosa y de comunión con todo cuanto existe en el cosmos.

Junto a esto, y al aire de esta nueva era, son muchos los libros, y mucha la demanda de publicaciones sobre interioridad, contempla­ción, el arte de comprenderse y aceptarse, autorrealización, y mística en su sentido más esotérico (y menos exotérico que en otros siglos anteriores de barroquismo).

También en estos años prácticamente todas las grandes religio­nes del planeta han vivido y están viviendo en su interior un «des­pertar» religioso, que, a pesar de los esfuerzos de algunos, lejos del espíritu de mayor diálogo y convivencia pacífica de épocas anterio­res, con frecuencia se plantea más bien desde la intolerancia frente a toda otra forma de vivencia y manifestación religiosa. Es lo que se ha llamado fundamentalismo religioso o la revolución hacia atrás.

Recientemente el Papa Juan Pablo n, en la encíclica Fides et Ratio, invitaba al diálogo religioso y afirmaba que hoy «los proble­mas que se presentan con más urgencia a la humanidad -como el problema ecológico, el de la paz, o el de la convivencia de las razas y de las culturas- encuentran una posible solución a la luz de una clara y honesta colaboración de los cristianos con los fieles de otras religiones y con quienes, aun no compartiendo una creencia religio­sa, buscan la renovación de la humanidad» (n° 104).

CONCLUSIÓN: ¿HACIA UNA NUEVA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA?

Ciertamente, sí. La espiritualidad cristiana actual en muchas cosas es hija de todo lo que ha ido sucediendo durante estas últimas décadas a partir del Concilio, como se ha podido ver en mi exposi-

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ción. La espiritualidad actual por muchos motivos ya no puede ser la misma que antes del Concilio, a pesar de que por parte de algunos se esté dando hoy un deseo de rescatar en algunos campos aspectos válidos de aquella etapa.

Pero además, la espiritualidad actual es hija de la evolución teo­lógico-doctrinal de las últimas décadas. No puede ignorar las impor­tantes aportaciones que se han dado durante las mismas a la teología trinitaria, cristología, ec1esiología, sacramentología, antropología, mariología, etc.; y, desde una perspectiva más cultural-antropológica si se quiere, las aportaciones de la nueva conciencia del puesto y sentido de la mujer en la sociedad y en la Iglesia.

Por otra parte, ciertamente en este momento nadie niega que estemos viviendo una nueva era de la espiritualidad humana en general, como he señalado ya desde las primeras páginas de este escrito. El concepto y la idea de espiritualidad ha desbordado los límites del cristianismo y de las propuestas de las grandes religiones y comienza a ser patrimonio, sin más, de una cultura actual que cada vez quiere ser más mundial.

Pero hay que estar muy atentos, porque algunos de los que hoy patrocinan el advenimiento de una nueva era religiosa y espiritual, afirman a su vez que esto se dará sólo en la medida que se vaya superando cualquier otro tipo de espiritualidad particular de las gran­des religiones tradicionales, y éstas en cuanto tales lleguen a desapa­recer. Cuando no nos encontramos con propuestas pretendidamente espirituales, reducidas al cultivo del mundo de la interioridad huma­na, pero sin verdadera dimensión religioso-transcendente.

Nada de esto, sin embargo, debe llevar a la espiritualidad cris­tiana actual a replegarse sobre sí misma, sino que ésta debe seguir dejándose interpelar por la presente situación cultural que nos está tocando vivir, y beneficiarse así, en este momento como en otros muy importantes del pasado, de lo que son los grandes interrogantes y exigencias profundas del homºre de hoy.