LA ESTRUCTURA ÉTICA DEL MUNDO SOCIAL REDHES/Número 14...REDHES no.14, año VII, julio-diciembre...

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LOS DERECHOS HUMANOS YLA ESTRUCTURA ÉTICA DEL MUNDO SOCIAL1

Jorge Mario Rodríguez Martínez2

Resumen: Este artículo analiza la noción de derechos humanos con el fin de entender por qué la praxis de estos no ha sido capaz de desentrañar una injusticia estructural que asume rasgos catastróficos en la globaliza-ción neoliberal. Reflexionamos sobre la manera en que el paradigma libe-ral, al eclipsar la comprensión de la estructura ética de los derechos huma-nos, fomenta la violación estructural de los derechos humanos. Siguien-do a Emmanuel Levinas, se sostiene que los derechos humanos surgen, de manera primigenia, como derechos del Otro. Este expediente teórico permite visualizar la forma en que la subjetividad ética se vincula con las estructuras sociales, alumbrando la manera en que los derechos humanos pueden transformarse desde la vida cotidiana.

Palabras clave: derechos humanos, injusticia estructural, ética, liberalis-mo, Emmanuel Levinas

Abstract: This article undertakes a critical analysis of the notion of hu-man rights with the aim of understanding why these rights are unable to disentangle a structural injustice, which takes catastrophic traits in the context of neoliberal globalization. We reflect upon the way in which the liberal paradigm eclipses the comprehension of the ethical structures of human rights, rendering possible their structural violation. Following Emmanuel Levinas, we claim that human rights emerge primordially as the rights of the Other. This theoretical turn allows the identification of a way in which ethical subjectivity relates to social structures, illuminat-ing paths to change the praxis of human rights from the viewpoint of everyday life.

Keywords: human rights, structural injustice, ethics, liberalism, Emma-nuel Levinas.

1 Artículo recibido: 15 de junio de 2015; aprobado: 20 de septiembre de 2015.2 Universidad de San Carlos, Guatemala. Correo-e: [email protected]

ISSN 1889-8068 REDHES no.14, año VII, julio-diciembre 2015

Revista de Derechos Humanos y Estudios Sociales114

1. Introducción

Hace algunas décadas, Norberto Bobbio vislumbraba en el discurso de los derechos humanos un signo esperanzador del progreso moral de la humanidad. El autor italiano subrayaba la relevancia de dicho signo en un contexto global que adquiría un matiz cada vez más siniestro debido a problemas como la carrera armamentista, la contaminación ambiental y el crecimiento incontrolado de la población3. Aun reconociendo que la “parte más oscura de la historia humana… es mucho más amplia que la luminosa”4, Bobbio se aventuraba a observar que

Incluso hoy, cuando el curso histórico de la humanidad parece amenazado de muer-te, hay zonas de luz que el mayor de los pesimistas no podría desmentir, por ejemplo, la abolición de la esclavitud, la supresión en muchos países de los suplicios que en otras épocas acompañaban a la pena de muerte, e incluso de ésta última. Y en esa zona de luz sitúo en el primer puesto, junto con los movimientos ecologistas y paci-fistas, el interés creciente de movimientos, partidos y gobiernos por afirmar, recono-cer y proteger los derechos humanos.5

El paradójico optimismo de Bobbio adquiere actualidad frente a una serie de preguntas cuyas respuestas adquieren hoy un matiz de urgencia. ¿Por qué la creciente conciencia moral de la humanidad, expresada de manera preeminente en el desarrollo del discurso y la práctica de los derechos humanos, no ha sido capaz de erradicar esos constantes episodios de destrucción ambiental e injusticia estructural que en nuestros tiempos parecen estar empujando a la humanidad a un callejón sin salida? ¿Cómo se puede aceptar que una época que se ufana de haber dejado atrás el colonialismo y los diversos holocaustos, decida salvar a los bancos con una cantidad que equivaldría a un mundo sin hambre durante 566 años (según cálculos de la FAO)? ¿Cómo se puede hi-potecar el futuro de las generaciones que nos siguen por no poder refrenar un modelo de vida, que a la par de ahondar la desigualdad, condena a la humanidad a una infinidad de desastres debido al cambio climático? Si la vida humana, para plantearlo en términos fenomenológicos, es un horizonte de horizontes, ¿cómo podemos disculparnos frente a las nuevas generaciones por haber dejado que sus horizontes de vida se desdibujaran a tal punto que ahora les resulta difícil visualizar un futuro con sentido, con esperanza?

No hace mucho Danilo �olo decía que se “necesitan muy pocos datos para con-firmar dramáticamente que el sol se pone sobre la ‘Era de los derechos’” en la era de

3 Bobbio, Norberto, El tercero ausente, Traducción de Pepa Linares, Madrid, Cátedra, 1997, p. 154.4 Ibídem, p. 160.5 Ibídem, p. 161.

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la globalización. El también autor italiano registraba los siguientes datos, cuya data ya muestra el carácter crónico de la crisis:

La Organización Internacional del Trabajo calcula que 3.000 millones de personas viven ahora bajo la línea de pobreza, fijada en 2 dólares diarios. John Galbraith, en el prefacio al Informe de Desarrollo Humano de las Naciones Unidas en 1998, do-cumentó que un 20% de la población del mundo se apodera de 86% de todos los bienes y servicios producidos a escala mundial, mientras el 20% de los más pobres solo consume 1,3%. Hoy en día, después de casi 15 años, esas cifras han cambiado para peor: El 20% más rico de la población consume un 90% de los bienes produ-cidos, mientras el 20% más pobre consume 1%. También se calcula que un 40% de la riqueza del mundo es de propiedad del 1% de la población mundial, mientras las 20 personas más ricas del mundo poseen recursos iguales a los de los mil millones de gente más pobre.6

Empiezan a multiplicarse autores que explican e ilustran el diagnóstico sombrío de �olo. El reciente estudio de Thomas Piketty elaborado sobre un material estadístico que comprende 20 países y tres siglos, demuestra de forma avasalladora que en nues-tros tiempos, y especialmente desde la década de los 70 del siglo pasado, se ha dado un retroceso hacia el siglo XIX, en lo que concierne al crecimiento de la desigualdad. Se-gún el economista francés, cuando la tasa de rendimiento del capital rebasa de manera regular la tasa de crecimiento del ingreso y la producción se produce una desigualdad insostenible que cuestionan los valores de las democracias contemporáneas7. Este au-tor propone políticas de redistribución de la riqueza operacionalizadas a través de me-didas tributarias de alcance global, que a la vista de la crisis multidimensional que en-frentamos, son notoriamente insuficientes.

En efecto, el crecimiento de la desigualdad es sólo una faceta de la crisis que debe integrarse con la amenaza muy inmediata del calentamiento global. La privatiza-ción de los comunes, la gestión neoliberal del riesgo que se proyecta en tecnologías de control (incluso internalizadas en el sentido de Foucault). Una crisis general de sentido induce una despolitización en las que, para decirlo con Michael Hard y Antonio Negri8, surgen nuevas subjetividades: el sistema económico genera al endeudado; los medios de comunicación e información, el mediatizado; el “régimen de seguridad y estado de ex-cepción generalizado” al seguritizado’; y el régimen político corrupto al representado.

6 �olo, Danilo y Carlos Gallo, “Fin de la democracia, llegada de la tele-oligarquía”, entrevista con Danilo �olo por Carlos Gallo, 2012. Traducción de German Leyens, disponible en http,//www.rebelion.org/noticia.php?id=156686 (último acceso el 1 de abril de 2015).7 Piketty, Thomas, El capital en el siglo XXI, México, Fondo de Cultura Económica, 2014, p. 15.8 Hardt, Michael y Antonio Negri, Declaración, Madrid, Akal, 2012, p. 17.



Afortunadamente, el nivel de concienciación de la crisis está empezando a ge-nerar movimientos sociales que disputan el supuesto carácter natural del sistema. En lugar de desesperar del discurso de los derechos humanos, la ciudadanía concientizada se moviliza en nombre de ellos para reprocharle al régimen neoliberal su falta de legi-timidad. Pero la continuidad de este esfuerzo supone la tarea intelectual para respon-der a algunas preguntas cruciales: ¿Cómo se puede articular el discurso de los derechos humanos para que se convierta en un instrumento discursivo para aquéllos que ven deslizarse en la pendiente irresistible de la precariedad? ¿Por qué el paradigma de los derechos humanos no fue capaz de mostrar su efectividad para revertir los primeros momentos de esta gobernanza del desastre? Este trabajo ofrece algunas consideracio-nes relativas a las estructuras éticas de la sociedad como el subsuelo en que echa sus raíces un discurso emancipador de los derechos humanos.

2. Los derechos humanos en crisis Si seguimos al agudo economista de Cambridge Ha-Joon Chang, y situamos el adve-nimiento del neoliberalismo alrededor de la séptima década del siglo pasado, se puede constatar que la pendiente regresiva de los derechos humanos se inicia más o menos en esa década. Este diagnóstico cuadra con lo que han dicho otros autores, e. g., Piketty. Desde esa época se enfrentan retrocesos en el reconocimiento, implementación y de-sarrollo de tales derechos, aun cuando se hayan dado avances discursivos relativos a los derechos, como en el caso de los derechos indígenas. Tal proceso de degradación se manifiesta con especial crudeza en el campo de los derechos laborales, en donde la misma idea de trabajo estable parece haber perdido todo su sentido.

Cae de suyo, que tal crisis, por su grado de generalidad, exige perspectivas de análisis que, trascendiendo divisiones disciplinares, puedan abordar la pérdida de senti-dos que ha traído consigo la racionalidad unidimensional del neoliberalismo. En efecto, el desastre capitalista echa raíces en la violenta sustracción de sentido que opera sobre la conciencia humana, haciéndola perder sus horizontes críticos y emancipadores. El neoliberalismo configura globalmente una “razón del mundo” en la que confluyen un régimen normativo-disciplinar (Foucault), apoyado desde un Estado que articula redes de control y violencia para reticular el mundo de acuerdo a los intereses del capital fi-nanciero. Esa red de control establece un vínculo constitutivo con un conjunto de tec-nologías del yo que hacen que los miembros de la sociedad se formen para entrar en ese plexo de relaciones de competencia (entre personas, comunidades, países, etc.). Si como lo afirman los mismos Laval y Dardot, el neoliberalismo constituye “el conjunto de los discursos, de las prácticas, de los dispositivos, que determinan un nuevo modo de



gobierno de los hombres según el principio universal de la competencia”9, entonces es fácil imaginar la pérdida de referentes en un mundo que ahora más que nunca precisa de recuperar la dignidad humana como referente político.

Una tarea urgente para hacer frente a estas interrogantes consiste en excavar sin descanso hasta identificar las plataformas ideológicas que, a la vez que sostienen la maquinaria económica y política de la mundialización capitalista, han vaciado el discur-so de los derechos humanos de su potencial crítico y emancipador, maniatado desde el principio a través de las más variadas estrategias institucionales, jurídicas y políticas, algunas de ellas integradas dentro del mismo tinglado institucional de la ONU. ¿Qué cambios conceptuales demanda hacer de los derechos humanos una verdadera herra-mienta de liberación de la conciencia humana?

Para lograr este objetivo los derechos humanos deben plantear sus exigencias en todos los ámbitos en que opera la distorsión neoliberal del mundo; en particular, se debe llegar hasta la esfera de la subjetividad, en donde los mecanismos ideológicos capitalistas desactivan las estructuras reflexivas de la acción humana. Y reconociendo la profundidad de los mecanismos ideológicos de la globalización neoliberal, cabe tam-bién plantearse la siguiente interrogante: ¿Cómo podemos rearticular la noción de tales derechos de tal manera que la conciencia de la dignidad humana se (re)constituya en un factor volitivo que informe la praxis cotidiana en una sociedad en la que los seres hu-manos ya no son vistos como “capital humano”?

Apremia identificar, una y otra vez y desde diferentes ángulos, las carencias y zonas oscuras del paradigma normativo que quizá encarne con mayor ambición la con-ciencia de que la legitimidad de un sistema sociopolítico es consustancial con su nivel de moralidad (en un sentido crítico, desde luego). En particular, la noción de derechos humanos debe afinar su potencial crítico para echar luz sobre las estrategias micrológi-cas, capilares, de control que reducen nuestra subjetividad a un engranaje en la maqui-naria global que tritura la vida humana. Es necesario descubrir las limitaciones discursi-vas, muchas de ellas reproducidas por una educación subordinada al mercado, que apri-sionan la perspectiva moral de los derechos humanos dentro del juego de exclusiones y silencios que posibilitan los ejercicios de poder y control de nuestra época.10

Una concepción emancipadora de los derechos humanos, pues, no debe limitar-se a cuestionar aquellas prácticas que, como la tortura y el tráfico de personas, violan 9 Laval, Christian y Pierre Dardot, La nueva razón del mundo, Ensayo sobre la sociedad neoliberal, Traducción de Alfonso Diez, Barcelona, Gedisa, 2013, p. 15.10 Aunque estoy consciente de la complejidad que conlleva el concepto de discurso, a menudo usaré esta expresión en su sentido más neutral de una construcción lingüístico-conceptual que articula un esfuerzo comprensivo de una zona determinada de la realidad. Cuando sea necesa-rio explicitar los roles políticos e ideológicos de las construcciones discursivas, lo señalare de manera explícita.



de manera evidente la dignidad humana. Tampoco puede circunscribirse, aunque nun-ca pueda ignorar, los mecanismos institucionales, especialmente estatales, que imponen un modo de vida cuestionable. Una concepción tal debe penetrar el terreno de los pre-supuestos evidentes, de lo que se descuenta como aceptado; debe penetrar la miríada de acciones que constituyen un mundo de la vida. Los derechos humanos no pueden agotarse en visiones acomodaticias para acallar la conciencia tranquila. Replantear la praxis de los derechos humanos demanda, por lo tanto, la tarea de comprender la es-tructura ética de estos.

En efecto, al invisibilizar la estructura ética de los derechos humanos, hemos de-jado que el paradigma de los derechos humanos se enrede en retículas jurídicas y legales que ya no reflejan las dinámicas globales del poder y el control. Desde el ámbito de la fi-losofía política, se han privilegiado posturas empeñadas en identificar los postulados de teorías abstractas de la justicia cuya idealidad permite el deslizamiento de presupuestos normativos cuestionables. No se evalúa con suficiente rigor, por ejemplo, el hecho de que la arquitectura del Estado moderno se sumerge en las dinámicas sociales para pro-mover o imponer las agendas de los grupos que lo controlan.11 No se cuestiona, para insistir en algo ya dicho, el hecho de que la protección de los derechos humanas haya sido encomendada a un Estado constitucional de derecho cuyos postulados soberanis-tas son desmentidos por la realidad de que los centros de control de la globalización se hallan situados en conglomerados transnacionales ocupados en un permanente “legal shopping”, que premian con su inversión depredadora a aquellos países que estén dis-puestos a llegar más lejos en la desarticulación de sus sistemas de protección laboral y ambiental.

3.Elsignificadoéticodelosderechoshumanos

Es necesario identificar los presupuestos que imposibilitan la comprensión profunda del significado ético de los derechos humanos. El hecho de que estos presupuestos no sean sometidos a una crítica radical, hace posible que los derechos humanos se vayan convirtiendo en un artefacto legitimador de una injusticia estructural que ya no es pri-vativa del “Tercer Mundo”. Los reclamos que plantea la dignidad humana no pueden terminar dilucidándose en tribunales, comités, comisiones legislativas, y relatorías que,

11 Véase, por ejemplo, la crítica que Migdal las nociones tradicionales del Estado poniendo de relieve que el Estado es “un campo de poder marcado por el uso y la amenaza de violencia”. El modelo de “Estado en la sociedad” propuesto por este autor desestabiliza la visión weberiana del Estado como la estructura soberana que monopoliza la violencia legítima dentro de un territorio específico (Migdal, Joel S., Estados Fuertes, Estados débiles, México, Fondo de Cultura Económica, 2011).



aunque han alcanzado logros significativos, no modifican el comportamiento de las personas que encajonan su conducta en hábitos que distorsionan la subjetividad moral. Debemos movilizarnos contra el cansancio de sentido que induce un cinismo y desen-canto en las sociedades local y global.12

Es tan profunda la influencia de la inercia institucional que aún se plantea con bastante insistencia el discurso de la “falta de alternativas” –aun cuando este dictum es cada vez menos seguido–. En este sentido, es necesario demostrar cómo el ideal de los derechos humanos es capaz de descifrar el código opresivo del neoliberalismo para articular nuevas formas de vida. Las resistencias globales al capitalismo depredador hilvanan progresivamente redes de sentido que ya ofrecen nuevas formas de vida ante el desastre que se avizora se gesta dentro de la globalización neoliberal. Entre ellas se destacan las de proveniencia indígena indoamericana, que promueven el respeto a la na-turaleza, la solidaridad, formas consensuales de quehacer político. Visiones alternativas que, incorporadas en los recientes movimientos sociales latinoamericanos, influencian incluso el desarrollo de perspectivas políticas en una Europa urgida de exorcizar los poderes de la banca que domina la Unión Europea.13

Parte fundamental en el desarrollo de nuevas visiones sobre los derechos hu-manos es el cuestionamiento el entramado político profundo que se ha ido sedimenta-do globalmente a partir de la hegemonía centenaria del liberalismo occidental. Desde perspectivas que anudan las tradiciones críticas occidentales y aquéllas que surgen de la conciencia de la colonialidad del saber se deben sujetar a escrutinio un sistema que sos-tiene que el único pacto fundacional, movilizado en el Estado liberal, adquiere su legi-timidad a partir del respeto de los derechos de autonomía o libertad de los integrantes de un cuerpo social que, habiendo acordado dicho contrato, alienan sin embargo su poder social constituyente e instituyente en figuras de representación que siempre han sido cooptadas por los sectores hegemónicos. Diversos autores han demostrado las es-trategias teóricas que, enmarcadas dentro de estos supuestos, ayudaron a consolidar las estructuras elitistas de las democracias liberales occidentales.14

12 En su análisis del fenómeno totalitario en el siglo XX, Simona Forti se pregunta si el “hori-zonte actual de Occidente es una perspectiva posideológica que, en vez de tender a la ‘materia-lización’ de una idea a través de la Ideología, se encamina más hacia un desencanto difuso, que convierte el cínico rechazo de todo ideal es una especie de ethos compartido” (Forti, Simona, El totalitarismo, trayectoria de una idea límite, Traducción de María Pons Irazazábal, Barcelona, Herder, 2008, p. 13). ¿No será que tal desencanto es producto del mismo fracaso de ciertas tradiciones de pensamiento europeo? 13 Véase Domínguez, Ana y Luis Giménez, Claro que Podemos, De La Tuerka a la esperanza del cambio en España, Barcelona, Los libros del lince, 2014.14 Véase, por ejemplo, el libro de Domenico Losurdo (Losurdo, Domenico, Liberalism, A Counter-History, Traducción al inglés de Gregory Elliott, Londres, Verso, 2011). Para el caso



La pregunta es directa: ¿Se puede encuadrar la noción de derechos humanos dentro de los parámetros políticos consagrados por la modernidad occidental de corte liberal? La respuesta es negativa: ¿Cómo pueden las pulsiones que emanan de la con-ciencia ética encuadrarse herméticamente dentro de un sistema de mutua indiferen-cia15? Las carencias éticas son tanto más inaceptables en cuanto se intenta reconocer el papel constitutivo que la ética –que supone una intersubjetividad que supera la indivi-dualidad liberal– juega en la constitución del mundo social. Un concepto de derechos humanos despojado de la plenitud de sus raíces éticas se presta a manipulaciones nor-mativas que legitiman una injusticia estructural histórica que las prácticas de la mundia-lización neoliberal no han hecho sino llevar a su crisis terminal.

Las matrices sociorelacionales de la injusticia estructural no se pueden compren-der al margen de una (inter)subjetividad moral que ha sido eclipsada por el excesivo én-fasis concedido a un individuo que, concebido de manera abstracta, ha sido despojado de sus capacidades constitutivas para una relacionalidad ética. El paradigma conceptual que subyace a las diversas variedades del liberalismo privilegia los derechos y, muy esca-sos, deberes de un individuo que se arroja a buscar la satisfacción de sus intereses. Poco pueden hacer las perspectivas, que como se verá adelante, alivian el esquematismo del sujeto liberal postulando enraizamientos comunitarios; la intersubjetividad ética cons-tituye una condición de posibilidad del ámbito comunitario, y como tal, asume expe-riencias morales que no pueden ser explicadas exhaustivamente enmarcando al sujeto dentro de una comunidad particular.

En resumen, la tarea radica en tomarse en serio la estructura ética de los dere-chos humanos. Identificar los contornos de tal estructura puede proyectar un marco teórico que puede ser útil para acometer la tarea de identificar los cambios que necesita el discurso y la práctica de los derechos humanos para responder al desafío de la injus-ticia estructural –noción que se irá desarrollando a lo largo de este texto. Al examinar las raíces de los derechos humanos en la experiencia ética vislumbramos una auténtica praxis de los derechos humanos para una época que se abre de manera progresiva a la pluralidad cultural y discursiva. Comprender la estructura ética de los derechos huma-nos nos hace visualizar la pertinencia de la pluralidad para encontrar los caminos para

de los Estados Unidos de América revisten interés las ideas Roberto Gargarella (Gargarella, Roberto, Crisis de la representación política, México, Fontamara, 1997) quien revela las medidas que “Padres Fundadores” de los Estados Unidos de América (los “ricos” y “bien nacidos”) siguieron para limitar el poder legislativo del pueblo norteamericano. No se pierdan de vista, por lo demás, las estrategias de poder que, en la visión política del último Foucault, configuran al sujeto liberal dentro de una red de prácticas de gobernabilidad y control que, centrándose alrededor del mercado como fuente de verdad, se articulan en “tecnologías del yo”.15 Para decirlo con Geras, Norman, Para decirlo con Geras, Norman, The Contract of Mutual Indifference, Political Philosophy after the Holocaust, Nueva edición, Londres, Verso, 1999.



escapar de los procesos de erosión ética que se expresan en la violencia, la desigualdad, la crisis ambiental, las privatizaciones de los comunes, y tecnologías de control (interio-rizadas a través de reformas educativas antidemocráticas) que se nos quieren imponer desde los centros de poder de la actual globalización neoliberal.

4. Derechos humanos e injusticia estructural

No hay nada de retórica cuando Thomas Pogge denuncia que el orden económico global contemporáneo supera a los campos de exterminio nazi en lo que respecta a la capacidad de matar con eficiencia.16 Pogge sustenta su tesis con un simple ejercicio matemático: en los aproximadamente 20 años que median desde el final de la Guerra Fría, el hambre y enfermedades prevenibles y curables han llevado a la muerte a más de 360 millones de personas; este número supera al total de víctimas causadas por todas las conflagraciones internacionales, las guerras civiles y la represión gubernamental du-rante el entero siglo XX.17 La sociedad global está lejos de llegar a acuerdos respecto a las barreras normativas que es necesario imponer en los campos de la economía, el de-recho y la moral para erradicar estas crasas injusticias, no por falta de alternativas, sino simplemente por el poder de control de los amos financieros del mundo que, desde luego, cuentan con la pura inercia de modelos políticos y económicos cuya desarticula-ción requiere de luchas sociales constantes. En este sentido, los paradigmas contempo-ráneos se alimentan del eclipse parcial de esos referentes políticos con la capacidad de plantear la protección de la vida frente a la necrofilia de la ideología mercadológica.18

La exclusión y opresión inducidas por el sistema global de injusticia –violencia estructural global– es tal que, de hecho, es necesario plantear categorías extremas para reconocer la inmensa suspensión de derechos que supone el orden neoliberal actual. La virtual inexistencia de derechos y las precarias garantías con que estos se protegen está detrás de la negativa de Giorgio Agamben a pensar que el campo de concentración sea una anomalía de la historia. Para Agamben, por el contrario, dicho campo constitu-ye “la matriz oculta, el nomos del espacio político en que vivimos todavía”19. Esta orga-

16 Pogge, Thomas, Pogge, Thomas, World Poverty and Human Rights, Cosmopolitan responsibilities and reforms, Malden, Massachusetts, Blackwell Publishers, 2002, p. 2.17 Ibídem, p. 11.18 El jurista clásico alemán Rudolf Von Ihering observaba que el progreso del derecho es un El jurista clásico alemán Rudolf Von Ihering observaba que el progreso del derecho es un proceso de lucha social constante en el que es necesario superar sistemas jurídicos periclitados cuya resistencia al cambio histórico se debe precisamente a la inercia de los derechos adquiridos, justificados a partir de dichos constructos (Ihering, Rudolf von, La lucha por el derecho, Editorial Heliasta, Buenos Aires, 1993).19 Agamben, Giorgio, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 1998, p. 212.



nización del poder-control ya desmiente la doctrina del Estado sobre la que se todavía se erige la arquitectura organizacional de los derechos humanos.

Es de reconocer, desde luego, que la cancelación de derechos humanos que constituye el campo de concentración global asume formas diferentes en los diversos ámbitos regionales: mientras la actual generación de europeos ven con angustia la pre-cariedad del mundo sin derechos substantivos que espera a sus hijos, la matriz de la encomienda y su sucedáneo, la hacienda, siguen dictando la lógica política en algunos lugares de América Latina, en donde los grupos oligárquicos saben que su poder es equivalente a impunidad e inmunidad. Lo muestra un ejemplo de Guatemala: el recien-te juicio por genocidio contra el general Efraín Ríos Montt ha sido boicoteado por una de las élites más reaccionarias de Latinoamérica, la cual muestra su anuencia a dejar im-pune la masacre de miles de niños, mujeres y hombres indígenas.20

Lejos de promover un futuro más inclusivo, las oligarquías latinoamericanas op-tan por fortalecer un sistema político y jurídico que, a la par de criminalizar la protesta social e invisibilizar los planteamientos de los movimientos sociales, entre ellos espe-cialmente los indígenas, busca la imposición de agendas extractivas de recursos natura-les y “políticas de empleo” que se basan en la explotación intensiva de los sectores más vulnerables. Hoy como ayer, los tradicionales grupos de poder saben cómo readecuarse para encontrar el camino que les siga garantizando sus ilegítimos privilegios.

Resulta claro, pues que la crisis general, sistémica, global, e histórica, con vin-culaciones orgánicas al Holocausto y a los otros genocidios de la modernidad, se erige sobre una distorsión profunda de las relaciones con el Otro. Ya sea bajo el imperativo de eliminar al Otro sucio e inculto o bajo un construido espíritu de cinismo e indife-rencia, ya sea bajo un clima de miedo o un sistema de indiferencia, las demandas éticas que constituyen el rostro del Otro –para decirlo ya en términos de Emmanuel Levinas– son invisibilizadas por los mecanismos ideológicos de la modernidad.

El mismo hecho de que Levinas haya construido una ética como primera filo-sofía permite la articulación de una perspectiva crítica profunda que permite entender por qué la cancelación y vaciamiento progresivo de los derechos humanos no puede detenerse a través de dinámicas institucionales cuando nuestros modos de pensar se erigen sobre una interiorización social de la indiferencia frente al Otro. La cuestión se 20 En este juicio, anulado por una resolución formalista de la Corte de Constitucionalidad, se generó una confrontación en el cual se atacó no sólo a los jueces que condenaron a Ríos Montt, sino a todo aquel que los apoyaba. A la vista de lo que sucedió es difícil no estar de acuerdo con el jurista brasileño Oscar Vilhena Vieira (Vilhena Vieira, Oscar, “Desigualdad estructural y Estado de derecho”, en César Rodríguez Garavito (ed.) El derecho en América Latina, un mapa para el pensamiento jurídico del siglo XXI, Buenos Aires, Siglo Veintiuno, 2011, p. 25) cuando nota que la desigualdad estructural “aniquila la imparcialidad legal y provoca la invisibilidad de los sumamen-te pobres, la demonización de quienes cuestionan el sistema y la inmunidad de los privilegiados”.



puede constatar si partimos de la profunda intelección levinasiana de que el “sentido originario” de los derechos humanos consisten en ser derechos del Otro. Para Levinas, los “derechos respecto a la dignidad humana… reposan sobre una conciencia original del derecho o sobre la conciencia de un derecho original”.21 Según Levinas, dichos de-rechos, “expresan de cada hombre la alteridad o el absoluto…alteridad de lo único y lo incomparable a causa de la pertenencia de cada uno al género humano, la cual, ipso fac-to y de un modo paradójico, se anularía, precisamente para permitir que cada hombre sea único en su género”.22 Este sentido de los derechos puede ser escuchado a través de la historia, desde el “despertar de la conciencia, desde el Hombre”23.

La relevancia de la conciencia puede enriquecerse con una breve reflexión sobre la maldad. Poco después de finalizada la Segunda Guerra Mundial, Hanna Arendt afir-maba que la cuestión crucial que enfrentaría la vida intelectual europea sería el proble-ma del mal24, un diagnóstico que se puede aceptar siempre que se omitan las barreras geográficas, y también los abusos de esta noción que se han dado especialmente des-pués de los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001.25 Varias décadas después de dicha conflagración, el superviviente de Auschwitz, Jean Amery pensaba que parecía como si Hitler hubiese alcanzado un triunfo póstumo.26 Esta interiorización social de la

21 Levinas, Emmanuel, “Los derechos del hombre y los derechos del otro”, en Emmanuel Levinas, Fuera del sujeto, Traducción de Roberto Ranz Torrejón y Cristina Jarillot Rodal, Madrid, Caparrós Editores, 1997, p. 131.22 Ibídem, p. 132.23 Ibídem, 131, énfasis mío. Esta breve referencia a la conciencia es importante para las con-sideraciones hechas arriba, y ciertamente, para las acotaciones históricas hechas en el capítulo anterior. Significa, como se verá adelante, que la conciencia constituye un puente a partir del cual se puede acceder, aunque de manera difícil, a la comprensión de la historia de los derechos humanos, lo cual, a su vez, remite a la posibilidades de visiones alternativas de los derechos humanos. 24 Bernstein, Richard J., Bernstein, Richard J., Hanna Arendt and the Jewish Question, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1996, p. 12.25 Bernstein, Richard J., El abuso del mal, La corrupción de la política y la religión desde el 11/9, Buenos Aires, �atz Editores, 2006.26 Jean Amery (Amery, Jean, Más allá de la culpa y la expiación, Valencia, Pre-textos, 2004). Volviendo la vista hacia la historia de mi país es de recordar que cuando el ex presidente de Guatemala, Juan José Arévalo Bermejo, pronunciaba su discurso de entrega de mando a Jacobo Arbenz Guzmán en 195, se dolía del papel norteamericano en los intentos de desestabilización de su gobierno. Como Amery, Arévalo consideraba una expresión del triunfo postrero del na-zismo el involucramiento nefasto de los EEUU en la política interna de Guatemala. Como se sabe, el experimento democrático iniciado por la Revolución de octubre de 1944 fue destruido por una invasión militar promovida por la CIA en 1954. Desde entonces, la vida social y política de Guatemala se ha precipitado en una pendiente degradante de injusticia que llevó a una guerra civil en la que los grupos indígenas fueron sujetos a políticas genocidas.



inmoralidad puede relacionarse con un fenómeno que ya había sido notado por Aren-dt: el mal que nos acecha no se limita a las acciones de genios del mal como Hitler o Stalin, sino más bien se arropa en acciones banales que no pueden desvincularse de la acción irreflexiva del hombre ordinario.27

En un estudio que aborda la cuestión del mal desde las ciencias sociales, James Weller insiste en que las acciones más vergonzosas de la historia humana han implicado a multitudes de seres humanos ordinarios. Weller nota que la dificultad de capturar la noción del mal en una definición no impide que éste se manifieste de manera profunda al nivel de lo concreto.28 De este modo se puede apreciar el verdadero significado de la afirmación de Erich Fromm: el mayor peligro para la humanidad no es el malvado o el sádico, sino “[e]l hombre ordinario con poder extraordinario”.29

Los procesos de degradación arriba descritos exigen volver nuestra mirada crí-tica hacia el ámbito de la acción cotidiana, dimensión en la que se realizan la miríada de acciones que van conformando el tejido de la injusticia estructural. Es en este ám-bito en donde se acalla la conciencia, en donde aceptamos terminar viviendo con una conciencia distorsionada. Desde esta perspectiva también se puede explicar en gran medida las patologías de la vida institucional. En este sentido, los derechos humanos no pueden afianzarse institucionalmente si sus raíces éticas son violentadas, entiéndase, ignoradas.

De este modo, la injusticia y la violencia estructural se articulan en contextos sociales perversos en que las personas interactúan sin cuestionar las convenciones y valores sociales en las que se han formado o violando de manera general los criterios morales que se sostienen en la vida pública. Las prácticas sociales que configuran el mundo actual promueven esa “hybris”, soberbia y falta de medida, que en las palabras de la filósofa mexicana Juliana González, es un atributo de la ambigüedad humana que, sin embargo, puede ser trascendido en el esfuerzo humano de “humanizarse por la vía de la conciencia y de la ética, dotando a su vida de una racionalidad propiamente humana”.30

Concretar el respeto a los derechos humanos exige realizarlos en la vida cotidia-na. Este objetivo conlleva denunciar las estrategias que, eclipsando la conciencia crítica, hacen que las personas no evalúen su participación en estructuras cuyo devenir exige la degradación dignidad humana. Se debe, en este sentido, extirpar la ideología esquizoi-

27 Arendt, Hannah, Arendt, Hannah, Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil, Nueva York, 2006.28 Weller, James, Weller, James, Becoming Evil, How Ordinary People Commit Genocide and Mass Killing, New York, Oxford University Press, 2002, p. 12.29 Fromm, Erich, El corazón del hombre, su potencia para el bien y para el mal, México, Fondo de Cultura Económica, 1966, p. 18.30 González, Juliana, El ethos, destino del hombre, Fondo de Cultura Económica, México, 1996, p. 18.



de que nos exhorta a vivir “realísticamente” en el ámbito privado, mientras los valores se promueven de manera hipócrita en la vida pública. Esta estrategia asume, si bien de manera inconsistente, que la vida buena es necesaria para la preservación social.

Percatarse de que los males formidables que enfrenta la humanidad contempo-ránea no pueden desvincularse de la acción de las personas ordinarias incrementa la conciencia de que los derechos humanos en realidad deben llegar a dónde a menudo no se los deja llegar, esto es, a las interacciones comunicativas concretas que constituyen el mundo social. En este sentido, tomar en serio las estructuras éticas de los derechos humanos representa cuestionar los paradigmas con que estos suelen invocarse en los distintos escenarios de la vida contemporánea. Un ejemplo de este fenómeno puede verse en las carencias de la justicia transicional como en el caso de Robert Meister quien destaca el hecho de que el “Discurso de los Derechos Humanos” ha llegado a conver-tirse en una instancia que permite condenar la violencia sin que se traigan a la palestra las injusticias del sistema social; dicho discurso se concentra en atrocidades directas sin poner en cuestión la necesidad de cambiar un sistema de injusticia que mata y tortu-ra no de manera tan silenciosa, y cuyos beneficiarios conservan sus prerrogativas en sistemas democráticos liberales que ya sólo son fachadas apologéticas de una extrema injusticia social.31

5. La integración social de los derechos humanos

La tesis de que el origen de los grandes males sistémicos de nuestras sociedades –los problemas de violencia directa y estructural– yace en los estratos fundamentales del mundo social, en la zona de la ruptura entre la intersubjetividad moral y los imperati-vos individuales y sociales inducidos por el sistema económico global, posee una plau-sibilidad inicial que la justifica como un programa de investigación prometedor. La ilusión del transeúnte inocente es una construcción ideológica; el mal social no es una fuerza metafísica que supera el ámbito de la voluntad individual, sino es expresión de una irreflexividad inducida. En los diferentes círculos concéntricos de responsabilidad que circundan los hechos más abominables, encontramos gentes ordinarias que, aun reconociendo su responsabilidad, mitigan esta con remitiéndose a la imposibilidad de cambiar el sistema, la falta de alternativas, responsabilidades burocráticas, costumbres y tradiciones, y un largo etcétera. Esto sin contar los complejos procesos de la psique humana –la subordinación, la adulación, el miedo– que facilitan la circulación del po-der en la urdimbre social. Hacia ese ámbito de tareas pendientes debe dirigirse una re-

31 Meister, Robert, Meister, Robert, After Evil. A Politics of Human Rights, New York, Colombia University Press, 2011.



formulación emancipadora de los derechos humanos, planteando una repoliticización, esto es, una reflexividad social de la vida humana.

Lo dicho arriba confluye en la tesis de que el nodo generador de la injusticia es-tructural se sitúa en la normalización de estructuras sociales en las que la relación ética se ve obstruida, en las que la subjetividad ética encuentra dificultades formidables para realizar su irreducible vocación de responsabilidad. Esta distorsión, desde luego, adop-ta diferentes formas según el área de acción social que se considere: no contribuye de la misma manera el cínico lobista de una gran corporación que el obrero compelido a aceptar condiciones indignas de trabajo debido a la presión de defender a su familia contra una situación insoportable de precariedad. La injusticia estructural condiciona internamente el rango de acción de los miembros de la sociedad, pero a su vez depende de la continua realización de acciones dentro del espacio de conducta permitido. Por razones como esta, la injusticia estructural solo se puede erradicar a partir de acciones colectivas que demandan una conciencia comprometida que exige cambios individuales en la conducta y, en nuestros tiempos, una participación en los movimientos sociales y ciudadanos. Sin duda, el futuro de los derechos humanos depende de su integración en aquellos movimientos sociales que, cuestionando el sistema actual de injusticia, bus-quen nuevos derroteros para escapar de una modernidad capitalista corroída por el ejercicio capilar del egoísmo.

Estas reflexiones sugieren que la capacidad de emancipación de los derechos humanos se ve bloqueada, al menos en buena medida, por la falta de examinen los re-sortes de la acción individual y colectiva que yacen en el fondo de los actuales proce-sos sociales dominantes. Es necesario horadar la hegemonía inducida por la mediati-zación de la vida moderna y las prácticas insertas en una tecnología de la información que promueve el aislamiento y la desconfianza. El discurso de los derechos humanos se convierte en praxis genuina cuando su luz irrumpe en la niebla conceptual y fáctica que impide que los seres humanos puedan identificar su presencia en la injusticia que emana de la acción irreflexiva cotidiana.

Es una tarea perentoria, pues, desmontar las perspectivas ideológicas que impi-den el efectivo respeto de los derechos humanos en el ámbito de una acción cotidiana que siempre posee significatividad política. En tanto la cuestión de la (inter)subjetividad moral no sea considerada en todo su alcance en el paradigma de los derechos huma-nos, las atrocidades, crueldades, y tragedias que vive el mundo no serán comprendidas y transformadas de raíz. Serán “gestionadas” a niveles institucionales, como el estatal, en donde se movilizan los mecanismos de control que consolidan estas situaciones.

Es necesario reconocer que las visiones progresivas, más que “progresistas” de los derechos humanos no se imponen por la pura fuerza de su racionalidad. Precisa-mos de una multitud de tareas destinadas a cambiar la estructura relacional de la vida



humana, si queremos rescatar a los derechos humanos de su sino neoliberal. Esta tarea es simultánea con la crítica y desarticulación de las estructuras institucionales desde la dimensión relativamente autónoma de lo político, empresa que supone la actividad de cuestionar los entramados relacionales sin los cuales lo institucional no puede conso-lidarse.

Los derechos humanos deben empotrarse en los contextos de interacción co-lectiva, y no dejarlos al amparo de un Estado que necesita recrearse, para comenzar. Es desde su empotramiento en los contextos sociales que los derechos humanos muestran el potencial crítico de sus fundamentos filosóficos en una ética primera en el sentido de Levinas.

6. Partir de la injusticia

Empotrar los derechos humanos en los contextos de acción colectiva supone modali-dades diferentes de crítica del orden social; supone pensar desde lo concreto en lugar de comenzar desde el ámbito de lo ideal. En efecto, cada vez son más los pensadores que coinciden con Judith N. Shklar en preguntarse las razones por las que los “filóso-fos se rehúsan a pensar acerca de la injusticia tan profunda y sutilmente como lo hacen acerca de la justicia”32. Reyes Mate, por ejemplo, incita a los pensadores a “tomarse en serio el hecho y la significación teórica de la injusticia” lo cual conlleva percatarse de que las reflexiones sobre la justicia surgen de la experiencia de la injusticia.33

En efecto, la mayoría de esfuerzos por caracterizar los derechos humanos sue-len partir de modelos abstractos de la justicia; dichos paradigmas, articulados a partir de un conjunto de intuiciones conceptuales articuladas en un sistema normativo e ins-titucional, suelen desembocar en enfoques abstractos que no puede hacerse encajar, a posteriori, con las intuiciones éticas en situaciones concretas. A partir de tales enfoques predominantemente conceptuales –e. g., los que hacen descansar los derechos huma-nos en una noción restringida de libertad– se introducen opciones teóricas que suelen privilegiar ciertos derechos, lo cual brinda un barniz de legitimidad a posturas doctrina-les vinculadas a intereses no generalizables –como diría Jürgen Habermas.

Ahora bien, al enfocarse en las expresiones concretas de la injusticia estructural, debido a su integración en contextos sociales, los derechos humanos proyectan la con-ciencia ética en contextos reales, respondiendo más a las circunstancias específicas que configuran una situación opresiva que a la pretendida absolutidad de una imposible regla cuasi-absoluta de justicia –a la Rawls. Esta estrategia nos hace situar cada situa-ción concreta en un contexto socio-histórico específico, lo que a su vez nos hace ver 32 Shklar, Judith N., Shklar, Judith N., The faces of injustice, Yale UP, New Haven, 1990, p. 16.33 Mate, Reyes, Tratado de la injusticia, Barcelona, Anthropos, 2011, p. 26.



en cada escenario las posibilidades de cambio abiertas a la práctica reflexiva, esto es, a la praxis. Este análisis filosófico horada el sentido común al que pertenecen tantos presupuestos.

Bajo esta óptica no se puede aceptar, por ejemplo, una posición como la de Robert Nozick, quien simplemente asume el carácter absoluto de los derechos indivi-duales, especialmente los de propiedad, reduciendo los derechos a meras restricciones colaterales (side constraints) de la interacción entre individuos.34 La institución de la pro-piedad, en particular, no puede aceptarse en términos absolutos dado el despliegue trá-gico que esta institución ha provocado en el mundo contemporáneo.35 ¿Cómo puede justificarse un derecho absoluto a la propiedad cuando este tiene la función de justificar los escenarios económicos más atroces?

En realidad, no sorprende que un nutrido número de pensadores hayan puesto en evidencia, a través de diferentes estrategias argumentativas, las incongruencias de los derechos a la propiedad privada, especialmente cuando se conciben de manera ab-soluta. Investigaciones históricas y económicas muestran que la propiedad privada no tiene ni el pedigrí histórico ni la racionalidad suprema que sus apologistas le atribuyen. En el campo de la iusfilosofía, por ejemplo, pensadores constitucionalistas como Luigi Ferrajoli, han destacado el hecho de que los derechos de propiedad no son realmente derechos fundamentales (y por tanto, no pueden ser derechos humanos) en virtud que no pueden universalizarse (ya que el titular de un derecho se erige como tal a partir de una exclusión de los otros; y, por el otro, no son indisponibles dado que, en tanto suje-tos a los imperativos del mercado, son susceptibles de alienarse, cambiarse, etc.).36 Otro pensador contemporáneo, Jeremy Waldron aduce que el ejercicio real de tales derechos no se corresponde con las teorías que los justifican. Este autor observa, por ejemplo, la historia real de los procesos de adquisición para demostrar que estos de ningún modo se acomodan a teorías de propiedad tan consagradas como las de Locke.37

34 Nozick, Roberto, Nozick, Roberto, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, New York, 1974.35 Como lo hace ver Ana Martínez Arancón en su edición de los textos fundamentales de la Revolución francesa, la Constitución francesa de 1991, precedida por la Declaración de 1789, “presenta un modelo de sociedad grato a la alta burguesía, educada en los ideales ilustrados, laica, liberal, celosa de sus propiedades aunque inclinada a la beneficencia, y abrigando una desconfianza hacia las clases menos favorecidas tan profunda e invencible como su rechazo a la nobleza y sus privilegios” (Martínez Alarcón, Ana, La Revolución francesa en sus textos, Tecnos, Madrid, 1989, p. 5, nota 1) . Por otro lado, hay que enfatizar que el Código civil que se empieza a contemplar desde el principio de la Revolución francesa, tiene como ideas fundamentales las nociones de propiedad, libertad civil y contrato. 36 Ferrajoli, Luigi, Los fundamentos de los derechos fundamentals, Trotta, Madrid, 2001, pp. 29 y ss.37 Waldron, Jeremy, Waldron, Jeremy, The rule of law and the measure of property, Cambridge University Press, New York, 2012.



Resulta claro que una interpretación satisfactoria del paradigma de los derechos humanos debe ser capaz de identificar y deslegitimar las múltiples raíces de la opresión, exclusión, explotación y dominación, en la medida en que estas surgen del eclipse de experiencias morales básicas en situaciones concretas. Una teoría de los derechos hu-manos no debe agotarse en propuestas relativas a los fundamentos de la sociedad –e. g., a través de constituciones– o correctivas –e. g., medidas redistributivas– sino que debe ir al núcleo interactivo que genera las injusticias. En esta tarea, una visión de los dere-chos humanos debe desplegar una actitud crítica capaz, incluso, de iluminar sus propias limitaciones, precisamente en la medida en que justifica las injusticias –como en el caso de un desproporcionado énfasis en la importancia de lo individual– o, simplemente, no puede dar cuenta de ellas –como acontece cuando el discurso de los derechos humanos deja en el aire la cuestión de las responsabilidades que garantizan la satisfacción de las expectativas éticas que demanda una sociedad decente y justa.

Si aceptamos con Jonathan Glover la tesis que nuestro sentido común tiene que ser transformado para encontrar una salida al espectáculo de inhumanidad que ofrece el mundo38, debemos someter a escrutinio las preconcepciones normativas que sue-len esconderse del escrutinio crítico arropándose en la fuerza de aceptación brindada por un “sentido común” distorsionado. Es comprensible, pues, que visiones extendi-das de los derechos humanos, algunas de ellas de talante crítico, no han identificado con la precisión debida las presuposiciones conceptuales que limitan el alcance crítico y emancipatorio de estos. No es raro, en consecuencia, que destacadas posturas críti-cas respecto a los derechos humanos se encuentren todavía encerradas dentro de un amplio paradigma liberal cuyo individualismo sigue proveyendo la legitimidad de este mundo en crisis.

7. Pluralidad discursiva y derechos humanos

Hay consecuencias positivas inmediatas que se derivan de integrar el sentido ético de los derechos humanos en contextos de injusticia estructural. Una de estas se refiere a la posibilidad de lograr, dentro de nuestra concepción de los derechos humanos, un mayor espacio para la pluralidad discursiva la cual es un factum ineludible del mundo contemporáneo.

Desde una perspectiva más tradicional, se piensa que los derechos humanos no pueden ser protegidos efectivamente si no se asegura, con un grado aceptable de cer-teza, una visión más o menos completa, efectiva y plausible de su significado. Además, se presupone que tal formulación debe establecerse en documentos vinculantes que,

38 Glover, Jonathan, Glover, Jonathan, Humanity, a moral history of the twentieth century, Yale University Press, Yale, 1999, p. 409.



al especificar el contenido de éstos, se conviertan en compromisos de parte especial-mente de Estados que, de todos modos, cada vez pierden más sus funciones directivas. Desde luego, tales expedientes político-discursivos no carecen sentido, pero ellos no pueden agotar la naturaleza de los compromisos morales que se adquieren cuando los derechos humanos son establecidos como el Norte moral de una sociedad. Tales expe-dientes, prácticos y necesarios, obstruyen la tarea de comprender la estructura ética de los derechos humanos. Y es que esta estructura se constituye a niveles prediscursivos y preconceptuales a los que no llegan las visiones contingentes del ser humano que se quieren proponer como referentes para la configuración del discurso universal de los derechos humanos. El ser humano liberal no emana de la intersección de las visiones del mundo sostenidas por grupos culturalmente diferentes –razón que no obsta para sostener la imposibilidad de la interculturalidad.

¿Cómo puede alcanzarse un concepto universal del ser humano dado el factum de la pluralidad discursiva?39 Esta objeción no es ociosa porque, de hecho, el desacuer-do respecto a la naturaleza de los derechos humanos tiende a fomentar la instrumenta-ción de una visión reducida y mínima de estos –un enfoque concentrado a menudo en los derechos del individuo.40 Aquí puede verse una de las estrategias subterráneas que se siguen para justificar el predominio de los derechos individuales. Así suelen promo-verse aquellos sobre los cuales existe un consenso más definido, en especial, los indi-viduales; y, dado el atrincheramiento histórico de la ideología liberal, suele acordarse a tales derechos una capacidad de ejercicio que se desarrolla especialmente con respecto al Estado, institución fundamental cuya maquinaria se presta a ser controlada por los sectores sociales y económicos más poderosos, y en nuestro momento histórico, por el capitalismo financiero.

39 Adelante, se formulará una postura respecto al sentido de comunidad no-discursiva que une a los humanos en tanto humanos; pero desde este momento, se niega que tal comunidad de naturaleza sea susceptible de ser formulada a través de construcciones conceptuales. El sentido de comunidad que me interesa se centra en la posibilidad de la experiencia moral, que no nece-sariamente se encierra en categorías descriptivas de naturaleza conceptual. 40 Una descripción del núcleo de las posiciones “minimalistas”, puede verse en Edmunson (Edmunson, William A., An Introduction to Rights, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 178). El énfasis en los mínimos proyecta una visión que supone las diferencias abismales de nuestro mundo. Esto proyecta una sombra aún en los análisis de pensadores conscientes de los problemas que afronta el discurso contemporáneo de los derechos humanos. Bhikhu Parekh (Parekh, Bhikhu, “Finding a Proper Place for Human Rights”, en �ate E. Tunstall (ed.), Displacement, Asylum, Migration, The Oxford Amnesty Lectures 2004, Oxford, Oxford University Press, 2006, p. 18) afirma, por ejemplo, que los derechos humanos establecen el mínimo moral que pueden reclamar los seres humanos en “términos razonablemente claros”. Nótese cómo las expresiones son estudiadamente vagas... ¿Cuál es el “mínimo” moral al que un ser humano tiene derecho? ¿Por qué la necesidad de enfocarse en mínimos?



Este consenso sobre los derechos individuales suele llevar a planteos minima-listas que puede ahora reflejarse en la tendencia a hablar de derechos fundamentales –en un sentido diferente al usado por los constitucionalistas cuando se refieren a los derechos fundamentales como derechos constitucionalizados.41 Dichos derechos, na-turalmente los individuales, han sido defendidos y desarrollados de una manera más o menos completa, mientras los segundos, los colectivos, tienden a considerarse como secundarios. En el mejor de los casos, los derechos colectivos, los que atañen a las es-tructuras socioeconómicas, resultan vistos como orientaciones programáticas, no justi-ciables, para la organización de un Estado que, de todos modos, tiene atadas las manos cuando trata de traspasar la esfera de los derechos “verdaderamente” fundamentales.42 Esta situación se agrava en virtud de los mecanismos con que la “gobernanza” econó-mica mundial, puesta al servicio de las grandes corporaciones trasnacionales, pretende controlar el “gasto” social que conlleva el mantenimiento de los programas sociales que alivian la desigualdad y la pobreza causada por el sistema económico. Gran parte del sufrimiento humano de las últimas décadas ha sido inducido por las erróneas e in-teresadas políticas de instituciones como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE).

Este proceso reductivo de los derechos humanos se convierte en un proceso ideológico que reprime su potencial normativo emancipador. En efecto, cuando se pre-tende avanzar en la creación, implementación y defensa de derechos más avanzados se

41 Véase Carbonell, Miguel, Los derechos fundamentales en México, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2004, p. 9.42 Aunque la distinción entre derechos fundamentales y no-fundamentales puede plantearse de maneras diferentes, es satisfactorio presenciar el progresivo reconocimiento constitucional de los derechos colectivos. Un ejemplo significativo de tales desarrollos son visibles en el desa-rrollo de los enfoques (neo)constitucionalistas que propugnan una eticización de la sociedad a partir de los documentos constitucionales. Es de notar, sin embargo, cómo enfoques como el de Luigi Ferrajoli, destacado representante de esta corriente, no logran escapar del individualismo en tanto se sostiene que el núcleo de los derechos fundamentales radica en la capacidad de obrar (Ferrajoli, Luigi, “Sobre los derechos fundamentales”, Cuestiones constitucionales, 15, julio-diciembre, 2006, p. 117); dicha caracterización de los derechos parece no brindar el lugar que le corresponde al Otro como momento fundamental en la constitución de la (inter)subjetividad moral. En este renglón, el desarrollo del constitucionalismo moderno debe ser acompañado por un énfasis en las raíces éticos-sociales de los derechos; de otra manera, los mismos esquemas constitucionales, en su rigidez, pueden devenir camisas de fuerza para una progresiva realización de los derechos humanos. Las cortes constitucionales no pueden ocupar el lugar de los movi-mientos sociales, un aspecto no reconocido de manera adecuada por los enfoques neoconsti-tucionalistas que predominan en algunas partes de Europa y en América latina. De hecho, aún dentro de las constituciones modernas los derechos individuales reciben un desarrollo que, de hecho, los convierte en fundamentales en relación a derechos que tienen el carácter de derechos de manifiesto.



suele argumentar, usualmente por sectores conservadores, que las posiciones progresi-vas han dejado de reflejar consensos profundos. Se llega a plantear incluso que la pro-liferación de derechos humanos –asociados al discurso cuasi-periclitado de las “gene-raciones” de estos– no hace sino poner en riesgo el estatuto de los derechos humanos “reales”. ¿No decía Friedrich von Hayek que la comicidad intrínseca de la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH) se tornaba sombría debido a las esperan-zas trágicas que despertaba?43 Desde una perspectiva ética, la reducción del potencial normativo de los derechos humanos refleja el descenso del compromiso moral de la sociedad. El paulatino vaciamiento de los derechos humanos refleja la manera en que el totalitarismo de mercado, a través de una despoliticización progresiva, corroe las bases de la solidaridad y mutuo reconocimiento.

Con todo, el pluralismo que asustaba a Hayek solo puede ser problemático si se persiste en mantener asunciones que ya han sido rebasadas por la historia –e.g., las doctrinas liberales que vinculan de manera simplista al individuo con el Estado. Ya no podemos reducir el entendimiento de los derechos humanos a las formulaciones que se encuentran en los documentos de la Revolución Francesa o en la Declaración de Inde-pendencia de los Estados Unidos de América, ni siquiera a la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Una visión emancipadora de los derechos humanos debe ser abierta hacia la pluralidad discursiva y cultural, debe ser sensible a cambios históricos que siempre han implicado al mundo en su totalidad. Pero ¿cómo puede garantizarse esta amplitud de miras si no se busca una formulación de los derechos humanos que sea lo suficientemente fuerte como para penetrar en las regiones más profundas de los procesos sociales?

Una segunda consideración que debe tenerse en cuenta a la hora de evaluar la pluralidad discursiva en el campo de los derechos humanos se relaciona con la ten-dencia a desconfiar de los intentos de fundamentación última. Parcialmente debido a la influencia de pensadores “postmodernos” como Jacques Derrida, Richard Rorty y François Lyotard se ha empezado a considerar con escepticismo los discursos y mar-cos conceptuales, “las grandes narrativas”, que sostienen visiones omni-abarcantes del mundo. En paralelo crece el número de intelectuales que se identifican con centros “periféricos” de producción intelectual; Enrique Dussel, por ejemplo, ha criticado los enfoques filosóficos más consagrados aduciendo que el pretendido universalismo de estos no hace sino reflejar el punto de vista particular condicionado (el locus enuntiatio-nis) de la hegemonía económica, política y cultural de la modernidad europea.44 En este

43 Hayek, Friedrich von, Hayek, Friedrich von, Law, Legislation and Liberty, Vol. 2, The Mirage of Social Justice, Chicago, Chicago University Press, 1976, p. 106.44 Frente a estas críticas radicales a los intentos fundamentadores, pensadores como Jürgen Frente a estas críticas radicales a los intentos fundamentadores, pensadores como Jürgen Habermas (desde el punto de vista de las ciencias reconstructivas) y �arl-Otto Apel (desde



contexto pluralista, debe enfatizarse que las propuestas teóricas desarrolladas en estas páginas tratan de fundamentar la universalidad de los derechos humanos no al nivel de la discursividad contingente, sino al nivel de las condiciones de posibilidad del discurso y del contacto implícitamente diálogico que constituye el mundo social, asumiendo des-de el principio las experiencias del sujeto moral. Soy de la opinión de que este expedien-te teórico hace posible un universalismo concreto, abierto por lo tanto, a la diversidad de los contextos socio-históricos.

La búsqueda de planteamientos nuevos, sin embargo, ha sido dificultada por cierto abismo entre la práctica y la teoría de los derechos humanos; la necesidad de “administrar” tales derechos por parte de activistas, políticos y funcionarios ha llevado a interpretaciones restrictivas y congeladas de estos. En estos contextos, las disquisicio-nes teóricas suelen ser hechas a un lado con el pragmatismo más estrecho de miras. Ya algunos autores han notado que existe cierta despreocupación filosófica en el campo de los activistas de los derechos humanos. Quizá muchos de ellos simplemente siguen la famosa admonición de Bobbio según la cual en el campo de los derechos humanos se debe imponer la tarea de realizarlos y no simplemente fundamentarlos. Sin embargo, en la perspectiva desarrollada aquí, la práctica reflexionante –en una palabra, la praxis– de los derechos humanos supone una tarea teórica irrenunciable, que podría tomar lugar incluso en los contextos de la vida cotidiana.

La respuesta al problema aparente de la pluralidad radica, pues, en reconocer que se puede acceder a una esfera de interacción ética, que haciendo posible la comuni-cación y por lo tanto la relación social, es en ciertos sentidos previas a la multiplicidad discursiva. Se puede concebir un diálogo respetuoso entre culturas diversas: ¿Cuáles se-rían los lineamientos éticos de éstos si los parámetros éticos siempre estuviese encerra-dos dentro de parámetros discursivos? Igualmente, un grupo de personas puede estar

una perspectiva semiótico-trascendental) sostienen que la idea misma de negar la posibilidad de fundamentación supone desde el principio un género de fundamentación pragmática que provee la base de las presuposiciones que hacen posible la argumentación misma. Estos autores han reiterado la contradicción performativa ínsita en negar, con base en argumentos, la misma posibilidad de la verdad y de la racionalidad bajo las cuales los razonamientos determinan su validez o invalidez. Frente a las posturas apelianas y habermasianas, Enrique Dussel ha enfa-tizado de nuevo que tales intentos de fundamentación toman como referente último la visión del mundo europeo. Según Dussel, estos enfoques tienden a generalizar las condiciones de vida de las sociedades dominantes, llevando a posiciones abstractas que olvidan la concretidad que sería la marca de origen de una ética genuina. Una compilación completa de esta discusión que contiene, además, una interesante colección de literatura secundaria se encuentra en Apel y Dussel (Apel, �arl-Otto y Dussel, Enrique, Ética del discurso y ética de la liberación, Madrid, Trotta, 2004). Precisamente, la teoría propuesta aquí asume una fundamentación trascendental de los derechos humanos que, basándose en la experiencia moral y no en construcciones conceptuales, se abre a la pluralidad de visiones del mundo.



en desacuerdo acerca de cuestiones centrales relativas a lo que se deben mutuamente como seres humanos; pero no pueden dudar de que discuten con otros seres humanos, lo cual presupone ya que hay tratarlos como tales como tales–e. g., presentando argu-mentos para sostener sus puntos lo cual ya supone la racionalidad del interlocutor. De este modo, los intercambios inter-discursivos demuestran, de hecho, la existencia de criterios éticos preculturales, que al ser embebidos en contextos concretos, movilizan la crítica social en marcos de pluralidad cultural. En breve: la experiencia de la dignidad del Otro es previa a cualquier construcción discursiva.

Los diversos pluralismos, por lo tanto, no constituyen un valladar infranquea-ble, al menos en una medida considerable; si asumimos que las formaciones discursivas están penetradas por la contingencia, no tenemos que aceptar que sus condiciones de posibilidad lo están igualmente. Estas condiciones de posibilidad, desde luego, incluyen las presuposiciones morales que configuran la estructura ética de los derechos huma-nos. Cualquier ejercicio argumentativo supone sus propias condiciones de posibilidad, y por lo tanto, asume condiciones éticas irrenunciables que nos pueden brindar pers-pectivas básicas para explicar el núcleo moral de los derechos humanos.

Este argumento apunta hacia el ámbito en el cual se deben buscar los fundamen-tos de un discurso progresivo de los derechos humanos, esto es, el área de las experien-cias básicas que, presupuestas por la arquitectura fundamental del mundo social, mues-tran las falencias de los discursos que maquillan la injusticia estructural. Esta tarea, sin duda, debe llevarse a cabo teniendo en cuenta la compleja articulación de la ética dentro de la generación de las estructuras del mundo social que, además, siempre presuponen contactos comunicativos. El discurso de los derechos humanos debe alcanzar las áreas más profundas de interacción social, llegando incluso a los procesos de formación de conciencia de los seres humanos, en donde toman lugar los procesos que distorsionan la subjetividad moral.

En este momento es conveniente tomar nota de un problema relativo a la con-tingencia del discurso de los derechos humanos. Aduciendo dicha contingencia podría argumentarse que el discurso centrado en tales derechos crea más problemas que los que resuelve, y que en consecuencia, debe ser abandonado. Se puede optar por hablar, por ejemplo, de deberes o de justicia. Considero, sin embargo, que no conviene des-echar lo alcanzado con tanta dificultad: la noción de derechos humanos, por ejemplo, supone una dimensión de justiciabilidad y de perentoriedad que no debe ser desdeñada. Se debe reconocer que pocas veces un discurso de legitimidad ha alcanzado un nivel comparable de aceptación: muchos de los problemas que afronta el mundo contempo-ráneo son susceptibles de ser articulados en función de este paradigma normativo; no debe desdeñarse, por lo demás, que este discurso, ha logrado introducir las perspectivas éticas en el derecho y la política, mientras promueve su inserción en otras esferas como



las de la economía y la cultura. Pero si a consecuencia de las dificultades que plantea dicho discurso, este es abandonado, se afrontarán problemas normativos quizás más reacios a enfoques teóricos alternativos.

Sería lamentable que se perdiera un lenguaje común –que con sus diferencias es aceptado incluso por los responsables de muchas de las crisis que nos afligen– que permite diagnosticar ciertos problemas cuya clarificación sería más difícil si se plantea-ran en términos de nociones un tanto más vagas como la justicia, el bien común o la moralidad.45 Al final de cuentas, el discurso de los derechos humanos, por su apelación ineludible a la esfera ética, supera rápidamente sus limitaciones iniciales. Así, por su na-turaleza, este movimiento se ha ido encauzando en los movimientos constitucionalistas contemporáneos, los cuales, frente a sus crisis, deben abrirse a los movimientos sociales que deben convertirse en garantes de un genuino ejercicio constitucional.46

En la medida en que la clarificación de la noción de derechos humanos se efec-túa a partir de las experiencias que funcionan como condiciones de posibilidad de los derechos humanos, se puede encontrar una visión de estos que, incrementando su aceptación de la pluralidad discursiva, pueda ofrecer maneras novedosas de lograr su real implementación en la sociedad. El ideal ético de los derechos humanos no está inextricablemente ligado al ideal liberal. Por lo tanto, el concepto de derechos humanos,

45 Considérese, por ejemplo, cómo ciertos enfoques puede llevar a la gente a pensar que muchos de los problemas que afronta el mundo requieren del desarrollo de virtudes como la caridad, un atributo que no se presta fácilmente a la dinámica de un texto constitucional. La noción misma de un derecho humano impone, desde el principio, la formulación de obligaciones que, al menos en parte, pueden ser instrumentadas en sistemas legales y en directivas políticas que ciertamente, exigen enfoques de desarrollo socioeconómico notablemente progresivas. El concepto de derechos humanos, en suma, constituye uno de los medios más adecuados para insertar el punto de vista moral en el establecimiento de la arquitectura básica de la sociedad –al menos en el contexto actual. En este sentido, cabe apuntar que si este discurso ha ganado tanta aceptación es porque hace referencia a intuiciones que emergen de la racionalidad ética más profunda.46 Véase Carla Faralli (Faralli, Carla, La Filosofía del Derecho contemporánea, Traducción de José Iturmendi Morales, María José Falcón y Tella y Juan Antonio Martínez Muñoz, Madrid, Uni-versidad Complutense, 2007). Esta autora muestra cómo el discurso jurídico contemporáneo, en especial el relativo a las constituciones, ha sido fecundado por la conciencia del valor de los principios y los valores morales. De acuerdo con Ricardo Guastini, las constituciones moder-nas se caracterizan por plantear modelos detallados de sociedades justas (Guastini 2008: 49). De nuevo, es preciso clarificar cómo estos modelos pueden funcionar en una manera capaz de desenredar la madeja de la injusticia estructural sólo si sufren modificaciones profundas. En este sentido, para dar un ejemplo, las dimensiones doctrinales y prácticas del movimiento constitucionalista se beneficiarían de una visión profunda e integral de los derechos humanos que, a través del estudio de la vinculación entre estos y la conciencia moral, vehiculada a través de los movimientos sociales, fuera capaz de desentrañar el enigma contemporáneo de la falta de efectividad de los derechos humanos.



correctamente interpretado, permite anudar una variedad de movimientos aunados al cambio social liberador. Estos derechos insertan las dimensiones éticas en la esfera jurídico-política, alumbrando caminos de praxis liberadora en cada contexto socio-his-tórico.

En resumen, ubicarse en el terreno de los derechos humanos para alumbrar las presuposiciones éticas del mundo social es una tarea que permite valorar adecuadamen-te la pluralidad cultural y discursiva. Conviene aclarar, desde luego, que la ética, en tan-to momento prediscursivo de la relacionalidad social, no es en sí una herramienta para construir la necesaria institucionalidad; el respeto al Otro, por ejemplo, no provee un conjunto de directivas específicas para construir un orden social concreto. Los órdenes sociales se erigen sobre construcciones discursivas capaces de proveer los sentidos que argamasan la interacción humana; los modelos políticos, por ejemplo, pueden asumir diferentes tesis relativas a la mejor manera de vivir juntos. Estas modalidades están per-meadas por la cultura, la historia y las necesidades coyunturales. Las representaciones simbólicas del poder político, cruciales para instituir el mundo social, no pueden redu-cirse a dicha relacionalidad, aunque esta si puede ayudar a los movimientos sociales a buscar nuevas configuraciones institucionales.

Se puede concluir, pues, que las presuposiciones éticas, vehiculadas a través de concepto de los derechos humanos, se presentan como instancias críticas para evaluar, para cambiar, para transformar aquellas formas de vida que ya no encajan con el obje-tivo de respetar la dignidad humana. Conviene, por lo tanto, clarificar el núcleo axioló-gico que hace posible la vigencia de los derechos humanos para que estos se erijan en auténticos soportes éticos para la erradicación, siempre asintótica, de la injusticia es-tructural. Sin embargo, dicha tarea, que no podemos cumplir en este trabajo, debe estar consciente de la diferencia entre la ética y la moral.

8. Los derechos humanos: entre la generalidad ética y la concretidad moral

Para poder pensar las estructuras éticas de los derechos humanos es indispensable cla-rificar las dimensiones morales que se traslapan con las primeras y que pueden llevar a graves distorsiones. Entre la ética y la moral media un abismo infranqueable, a pesar de su fuerte vinculación. El ámbito ético, en el que se da el primigenio encuentro con los otros, se despliega en los canales constitutivos del mundo social sin llegar a determinar la ideología moral. Las dimensiones morales asumen ideologías, un proyecto de con-formación del mundo social y político, la instauración simbólica de la vida en común. La moral, como sistema normativo que configura un mundo social específico, supone, el intento, más o menos implícito, de imponer estructuras dominantes de organización



–esto sucede incluso con las moralidades de talante crítico. Las estructuras morales, por lo tanto, son ineludibles.En el encuentro con el Otro se plantea una experiencia ética que no puede articularse exhaustivamente en la dimensión de las normas morales. Ninguna experiencia puede encuadrarse con precisión en una norma o concepto que quiere abarcarla. La dimen-sión ética, sin embargo, se constituye como el substrato experiencial a partir del cual las propuestas morales constituyen su potencial como proyectos de vida. El rechazo que nos provoca las propuestas morales del neoliberalismo se relaciona con la propuesta de ver al Otro a través del prisma del lucro, de la ganancia inmediata.

Desde luego, lo deseable es que estos ámbitos de configuración de la conciencia humana sean capaces de relacionarse orgánicamente, de manera que puedan configu-rarse sistemas morales abiertos a las experiencias concretas de la ética. El mismo en-cuentro con el Otro se abre, sin llegar a identificarse, en modos concretos de vida con-figurados a partir de construcciones hegemónicas que suponen cierto consenso moral. El discurso de los derechos humanos tiene el potencial para constituirse en este puente normativo orgánico. Así, puede ser conveniente plantearse una distinción, hasta cierto punto estipulativa, entre las dimensiones de la moral y la ética. El necesario barniz esti-pulativo de dicha distinción se deriva del hecho de que los términos ética y moral, como es sabido, son conceptualizados de maneras disímiles por autores diversos; no ayuda a la taxatividad argumentativa el hecho de que estos son prácticamente confundidos en los contextos de la vida cotidiana. El propósito de usar esta distinción en este traba-jo radica, pues, en evitar que la crucial distinción entre las dimensiones experienciales (singulares y concretas) y generales (universales y discursivas) de los derechos humanos sean pasadas por alto.

El término ética debiera usarse para referirse a las dimensiones concretas en las que se vive la experiencia de la dignidad humana. Esta dimensión emerge en el encuentro directo, experiencial, con el Otro; el espacio ético se apertura en la vivencia del rostro del Otro, cuando este cuestiona mi libertad, mi espontaneidad. En esta dimensión los rostros se encuentran en su capacidad de despertar la responsabilidad más radical des-de el ámbito de la cotidianeidad. El ámbito ético se expresa en todos los plexos comu-nicativos en los que se articula la vida humana; la ética palpita en el ámbito institucio-nal, en las relaciones entre distintas sociedades, generaciones, comunidades culturales,47

47 Esta esfera se genera a partir de una noción primigenia de responsabilidad por el Otro; una noción básica de obligación que no se agota, como lo ha enfatizado Levinas, en estructuras de reciprocidad – “respeto en ti lo que tú estás obligado a respetar en mí”– sino en relaciones asimétricas que cuestionan la propia libertad y que presuponen una interioridad sensible a la llamada del Otro. En los capítulos posteriores se irá viendo con mayor claridad el significado de la noción de alteridad ética, demostrando como lo ético trasciende la inmediatez de la relación intersubjetiva “presencial”.



impregnándolas con su carácter concreto. No se pretende negar que el contexto ético aparece previamente influenciado por contextos normativos y axiológicos legados por la cultura y la historia; la vida nunca se da en un vacío normativo. Pero esto no significa que la ética pierda su carácter cuestionante que se vincula con la experiencia originaria del Otro.

De esta manera, la esfera ética se expande a través de un complejo estructural en el que se encuentran sistemas normativos específicos, sistemas de valores sociocultu-rales y situaciones sociales concretas. Como resultado, los seres humanos a menudo se encuentran en contextos problemáticos generados por tensiones valorativas y normati-vas; vivir en un sistema estructuralmente injusto supone la tensión entre los momentos éticos y estructuras morales que permiten conductas que riñen con los primeros. La responsabilidad original –ese cara a cara que no se limita a la relación interpersonal– permite examinar de manera crítica los existentes contextos normativos de la acción humana.

Esta esfera de interacción experiencial, sin embargo, parece ser sistemáticamente ignorada por el énfasis en los aspectos generales o universales de los sistemas normati-vos e institucionales. El discurso y sistema de los derechos humanos siempre están en riesgo de quedarse entrampados en definiciones y prácticas que, aunque indispensables, pueden llevar –si no se les evalúa adecuadamente– a la abstracción y a la práctica inefec-tiva. La traslación de las experiencias éticas a principios de derechos humanos supone encuadrar dichas experiencias en marcos normativos que responden a sus propias lógi-cas interpretativas. Es necesario insistir, y nunca se puede descansar en esta labor, que los derechos humanos no dependen exclusivamente de “aplicaciones” de principios ge-nerales, sino de criterios interpretativos flexibles, abiertos y vinculados a la experiencia, que permiten una apreciación correcta de las dimensiones generales y singulares que se integran en toda situación en que se requiere la luz de los principios que constituyen los pactos fundamentales a través de los cuales los seres humanos se avienen a vivir en comunidad.

Para ser más específicos, las dimensiones experienciales y concretas de la ética, el término “moral” puede ser reservado para los aspectos generales que plantea la inte-racción ética entre los seres humanos en una sociedad determinada.48 En algún sentido, la moral crítica remite a la gramática normativa a partir de la buscamos estructurar las

48 No está de más dejar claro que lo que interesa aquí es una moral crítica y no el tipo de moral que simplemente se ha absorbido sin la participación de la reflexión crítica. La moral inculcada por el sistema educativo o por las tradiciones, sistemas normativos que en algunos casos pueden ser cuestionables por su vinculación con injusticias concretas, se vincula con una instancia, por decirlo así, más superficial. Estas posiciones rígidas pueden ignorarse en función de concentrar la atención en posiciones morales críticas. Es claro, sin embargo, que los argumentos desarrolla-dos en este ensayo cuestionan las raíces de las posiciones morales superficiales.



interacciones intersubjetivas. En efecto, tomando en cuenta las diferentes vertientes colectivas que supone el respeto mutuo entre los seres humanos parece inevitable esta-blecer normas generales de carácter moral para regular y evaluar, y en general ordenar, la vida humana de tal manera que los miembros de una colectividad puedan configurar sus planes particulares de vida. El encuentro con el Otro se da en un contexto en el cual hay diversos Otros; se sigue que es necesario acudir a posturas generales, con las que podemos tratar con la resultante pluralidad de agentes. Los agentes sociales pode-rosos ya no pueden presentarse así como inocentes del patológico estado de cosas que nos aprisiona.

Las dimensiones generales de la moral incluyen reglas con aspiración de univer-salidad; dichas normas justifican principios generales de conducta, así como cuerpos normativos reflejados o expresados en los pactos fundacionales que ordenan el ámbito institucional de la vida en común. Aquí se pueden distinguir, sin pretensión de exhaus-tividad, una serie diversa de instancias de generalidad e institucionalidad. En primer lu-gar, cuando dos o más sujetos interactúan en un contexto concreto, hay varias normas morales que están presentes de manera tácita; los seres humanos nunca actúan en un vacío normativo y siempre existe una serie de normas o expectativas que pertenecen al campo de la moral y cuya relevancia se manifiesta en cada momento de la acción huma-na. En segundo lugar, la sociedad exige la observación de normas y valores que, dentro de ciertos parámetros culturales, se orientan a alcanzar varios fines –e. g., su propia con-tinuidad, la resolución de conflictos. Es precisamente en el campo de la moral en donde se verifica la conceptualización –siempre provisional, siempre criticable– de la expe-riencia ética humana. Y es por esta razón por la que una moral acrítica siempre articula, para decirlo con Joan Carles Mèlich, “una lógica de la crueldad”, esto es, “una lógica de lo que somos, una forma de relacionarnos con los demás y con nosotros mismos, de integrar y de excluir, de respetar y exterminar”.49 En este ámbito, la moral subsume el rostro del otro en esquemas categoriales que encubren el momento ético, el de la de-manda, el del cuestionamiento de la libertad. La moral, cuando se congela en categorías encubridoras, constituye un recurso para proveer de buena conciencia.

Sin embargo no nos ubicamos en las coordenadas de Mèlich; aunque es difícil negar que toda moral siempre traiciona a la ética, no podemos negar que también es ne-cesario emprender esfuerzos para alinear la ética y la moral. De otro modo, no tendría ni sentido hablar de derechos humanos, empresa que supone una apelación intrínseca a una generalidad que, no obstante el peligro de distorsión, es siempre necesaria e inelu-dible, y por consiguiente, de signo cambiante, de mayor o menor crueldad. No puede articularse la convivencia humana sin moral; pero esto no obsta para que luchemos por

49 Mèlich, Joan-Carles, Lógica de la crueldad, Barcelona, Herder, 2014, p. 11.



el objetivo de una moral crítica que reconozca siempre el sentido primigenio (crítico) de la experiencia ética.

Así, la esfera moral engloba cualquier generalización que pueda surgir de la com-paración y del cotejo de casos similares, proceso que a su vez provee los criterios de legitimidad de las instituciones. La moral, en el sentido buscado aquí, recoge los mo-mentos en que se busca abarcar el conjunto total de los seres humanos a través de las definiciones y las caracterizaciones generales que conforman los instrumentos (decla-raciones, tribunales, etcétera) de derechos humanos. Estos son necesarios para ubicarse en contextos en los que se encuentra a una multitud de Otros. De nuevo, en estos casos juegan un papel fundamental los discursos particulares que justifican las estructuras sociales e institucionales –e. g., los discursos constitutivos de la actividad económica o de la arena política. Estos discursos, como se ha señalado en el párrafo anterior, son susceptibles de ser criticados en función de su alejamiento de las estructuras de recono-cimiento ético; esto es, pueden ser sometidas a cuestionamientos en la medida en que dichos sistemas normativo-conceptuales juegan un rol constitutivo en la configuración de la injusticia estructural.

Como puede verse, la consciencia de las limitaciones de las definiciones y las generalizaciones, no conlleva la negación del valor de tales aspectos en los contextos sociales. Siempre es necesario considerar los compromisos morales de vivir en una so-ciedad; las obligaciones éticas no demandan de por sí un específico ordenamiento insti-tucional. No obstante, es necesario subrayar, y esto es fundamental, que la esfera moral tiene que abrirse a la generalización de la conciencia ética, no en el sentido de impulsar imperativos universales que sean válidos en toda circunstancia y momento, sino más bien en la dirección del reconocimiento de la experiencia ética fundamental. El estudio de esta estructura ética es importante con respecto a la forma en que se deben prac-ticar los derechos humanos. Una sociedad con una conciencia ética elevada respeta la dignidad humana, ya no tanto en función de acuerdos discursivos, sino más bien en términos de la elevación del “umbral” normativo de lo que se considera como moral o inmoral en el ámbito de la intersubjetividad cotidiana. Desde luego, tal ascenso norma-tivo influencia el reino de las normas que se siguen en el campo de la moral, y en con-secuencia, en los reinos de la política, la economía y el derecho, para citar algunos de los ámbitos fundamentales en los que se constituye la injusticia estructural.

Puede decirse, en consecuencia, que la ética y la moral se relacionan, en par-te, porque la primera se refiere a las dimensiones concretas de la segunda, mientras la moral apunta a las dimensiones generales de la ética. Siendo mutuamente irreducibles, la ética y la moral pueden entrar en relaciones conflictivas, aparte de que puede haber tensiones a lo interno de la moral o dentro de las relaciones éticas que se dan entre una pluralidad de individuos. Desde luego, la moral y la ética pueden alumbrar mutuamente



sus limitaciones. Con base en estas consideraciones ya puede verse que las preguntas respecto al potencial crítico de los derechos humanos empiezan a dirigirse hacia la de-terminación de la influencia de la ética en los derechos humanos.

Estos problemas se tornan más perentorios cuando se incluyen esferas diferen-ciadas de interacción –e. g., la política, la económica, la jurídica y la cultural. La ética, sin embargo, penetra todos estos órdenes en la medida en que estos se constituyen a partir de estructuras intersubjetivas informadas por referentes que exigen la responsabilidad hacia el Otro –un aspecto constitutivo de la ética en el sentido que se maneja en este trabajo. Estos conflictos se experimentan en las situaciones complejas, que a diferentes niveles, se dan en la vida diaria. En estos contextos concretos, el valor normativo (mo-ral o ético) de las acciones está mediado por los resultados de una deliberación norma-tiva en la que el peso mayor se adjudica al valor moral o a la dignidad de las personas involucradas. En consecuencia, el enfoque aquí desarrollado se perfila a tratar el pro-blema de los derechos humanos en relación a las instancias concretas de injusticia que aprisionan a los seres humanos.

9. A modo de conclusión

Queda claro, pues, que explicar el progresivo declive de los derechos humanos que, en la situación global actual, los ha hecho convivir con las tragedias sistémicas más in-aceptables, requiere poner atención a las estructuras éticas de estos. Los movimientos sociales y ciudadanos ofrecen una oportunidad para lograr esto, en la medida en que no sólo critican la distorsión del poder del Estado, sino también las prácticas de agen-tes económicos como las compañías transnacionales. Mostrar las salidas para la crisis que afecta a los derechos humanos significa mostrar cómo estos pueden recuperar sus posibilidades emancipadoras dentro de tales movimientos. En este horizonte crítico, se debe estudiar la estructura ética de los derechos humanos y las correspondientes con-figuraciones morales que exige la realización, siempre provisional y precaria, de estos. Dejo esta tarea para otro ensayo.

Esta investigación se erige sobre la hipótesis de que los derechos humanos pue-den ayudar a desenredar la madeja de la injusticia estructural si estos se practican y viven en función de las estructuras éticas que ligan el ámbito de la conciencia a las in-teracciones sociales. Dichas estructuras se configuran alrededor de la experiencia de la alteridad ética que subyace a cada momento comunicativo que constituye el mundo social.

Los derechos humanos, por lo tanto, no pueden agotarse en declaraciones cuya maquinaria institucional se desvincula de la relacionalidad ética que se fundamenta en la experiencia del Otro. Es cuestión de lograr que los derechos humanos puedan re-



conectarse con las vivencias éticas de la dignidad humana, esas vivencias que les dan sentido. En cierto modo se trata de conectar la supremacía normativa de los derechos humanos con la fuerza social que surge del reconocimiento generalizado de la dignidad humana. Este objetivo supone guías para una educación crítica capaz de escaparse de las tecnologías de subjetivación reforzados por un sistema educacional que tiende a ser colonizado por el “pensamiento único”.

Al concentrarnos en la relacionalidad ética que configura el mundo social, logra-mos acceder al ámbito en que se encuentran las raíces de la injusticia estructural, ante todo porque descubrimos el área en que funcionan los resortes profundos que fuerzan al ser humano a adecuarse a esquemas de convivencia carentes de legitimidad moral. Este expediente teórico allana el camino para una realización más plena de los ideales éticos de los derechos humanos. Esta tarea demanda, sin embargo, una aclaración pre-via acerca de la estructura normativa del paradigma contemporáneo de los derechos humanos, tema que también prometemos para un ensayo que ya se encuentra en ela-boración.

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