LA FENOMENOLOGÍA COMO MÉTODO

JORGE ANTONIO ORTÍZ QUIROGA

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA FACULTAD DE FILOSOFÍA

BOGOTÁ D.C. 2009

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LA FENOMENOLOGÍA COMO MÉTODO

JORGE ANTONIO ORTIZ QUIROGA

Monografía

Miguel Ángel Villamil Director

Magíster en Filosofía latinoamericana Director de programa Facultad de Filosofía

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

FACULTAD DE FILOSOFÍA BOGOTÁ D.C.

2009

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RAE UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

FACULTAD DE FILOSOFÍA LICENCIATURA EN FILOSOFÍA

Título La fenomenología como método Autor Jorge Antonio Ortíz Quiroga Publicación Lugar: Bogotá D.C., Universidad de san Buenaventura Año: 2009 Páginas: 76 Tipo de documento Trabajo de grado Palabras clave Fenomenología, método, esencia, epojé, se, mundaneidad, hombre, persona, mundo de la vida, mundo circundante, espíritu, trabajo, cultura. Descripción del problema La fenomenología, desde sus inicios, ha ejercido un papel fundamental en el ámbito de la filosofía, al igual que ha influenciado en gran medida a las ciencias del hombre y a la ciencias, en general. Por tal razón, es necesario descubrir cómo opera el método fenomenológico en algunos de los más importantes fenomenólogos en la tarea de abrir caminos para la investigación y la aplicación del método fenomenológico en diversos campos de la realidad actual. El análisis acerca de cómo diversos fenomenólogos han aplicado el método fenomenológico en sus reflexiones debe, por tanto, conducir hacia nuevas perspectivas en las que se vislumbre la utilidad y la vigencia de la fenomenología en la reflexión acerca de la realidad. Formulación del problema

4

¿Cómo opera el método fenomenológico en los análisis realizados por aquellos que se han denominado o que son conocidos como fenomenólogos? Línea de investigación Filosofía contemporánea. Metodología La presente investigación puede entenderse como un ejercicio de análisis, realizado a partir de la lectura de las obras de importantes fenomenólogos, eligiendo algunos pasajes para explorar dentro de ellos cómo opera el método fenomenológico. Resultados Un texto en el que se da cuenta de algunas aplicaciones del método fenomenológico y, a la vez, se plantean algunas perspectivas acerca de la vigencia y las posibles aplicaciones que se pueden hacer de este método hoy, en diversos contextos. Fuentes CRUZ VÉLEZ, Danilo. Aproximaciones a la filosofía. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura, 1977. ________________. Filosofía sin supuestos De Husserl a Heidegger. Buenos Aires: Sudamericana, 1970. EMBREE, Lester. Análisis reflexivo. Una primera introducción a la investigación fenomenológica. Edición Bilingüe Inglés / Castellano. México: Red Utopía A.C., jitanjáfora, MoRELIA Editorial, 2003. HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Trad., de: Jorge Eduardo Rivera C. Madrid: Trotta, 2003. HERRERA RESTREPO, Daniel. El mundo, la persona y su experiencia. Bogotá: Universidad de San Buenaventura, 2002. HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Trad., de: José Gaos. México : Fondo de cultura económica,

5

1949. ________________. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica. Trad., de: Jacobo Muñoz y Salvador Mas. Barcelona: Crítica, 1991. ________________. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Trad., de: Antonio Zirión Q. México: UNAM, 1997. ________________. Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. Libro Tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias. México, UNAM, 2000. PONTY, Merleau. La fenomenología y las ciencias del hombre. 2ª ed. Trad., de: Irma Beatriz B. de González y Raúl A. Pierola. Buenos Aires: Nova, 1969. SCHELER, Max. El puesto del hombre en el cosmos. Trad., de: José Gaos. Buenos Aires: Losada, 1938.

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Nota de aceptación

___________________________ ___________________________ ___________________________ ___________________________ ___________________________ ___________________________ ___________________________ ___________________________

___________________________ Firma del jurado

___________________________

Firma del jurado

7

DEDICATORIA

A todos aquellos que hacen parte de mi mundo circundante en mi

experiencia vital.

8

AGRADECIMIENTOS

A todos los maestros que orientaron mi camino filosófico y a la Comunidad

Franciscana, Provincia de la Santa Fe.

9

TABLA DE CONTENIDO Pág. INTRODUCCIÓN………………………………………………………………. 10

1. La fenomenología como método………………………………………….. 15

1.1. El mundo de la actitud natural…………………………………… 16

1.2. La reducción fenomenológica……………………………………. 18

1.3. El campo del conocimiento eidético…………………………….. 21

2. El método fenomenológico en la reflexión de Husserl, Heidegger y

Scheler…………………………………………………………………………...

26

2.1. Edmund Husserl y la esencia de la subjetividad personal…… 26

2.2. Martin Heidegger y la constitución de la mundaneidad………. 33

2.3. Scheler y el problema de lo esencial en el hombre…………… 42

3. El método fenomenológico en los análisis de Daniel Herrera y Danilo

Cruz Vélez………………………………………………………………………

50

3.1. Aplicación del método fenomenológico al derecho al

trabajo..............................................................................................

50

3.2. Un breve análisis fenomenológico acerca del amor…………... 55

3.3. Una aproximación a lo constitutivo del hombre en Danilo Cruz

Vélez ……………………………………………………………………..

58

4. Perspectivas…………………………………………………………………. 63

10

INTRODUCCIÓN

La fenomenología, desde sus inicios, ha ejercido un papel fundamental en el

ámbito de la filosofía, al igual que ha influenciado en gran medida a las ciencias

del hombre y a la ciencias, en general. Resulta, por tanto, importante recordar que

Edmund Husserl, el fundador del movimiento fenomenológico (uno de los

movimientos filosóficos más amplios y “renovadores” de la primera mitad del siglo

XX), pretendió señalar un nuevo método para hacer filosofía.

Con este propósito se dio a la tarea de orientar a ciencias como la psicología, la

sociología, la lingüística, la historia, entre otras, que hasta entonces habían

pretendido construir su estatuto epistemológico sobre los meros hechos, estaban

convertidas en ismos, a saber, psicologismo, sociologismo, historicismo, etc., y

andaban por caminos oscuros, esto es, en situación de crisis, sin un horizonte

establecido y sin tener dentro de sus presupuestos que, necesariamente, ciencias

de hechos producen meros hombres de hechos.

De esta manera, la búsqueda de sentido, de la esencia propuesta por la

fenomenología entró a contrastar con el agotamiento de sentido que la tradición

positivista del siglo XIX había dejado. La teoría sobre el conocimiento positivista

sobre-privilegiaba los hechos y sus relaciones. La filosofía quedaba en su mayor

parte reducida a los resultados y dictámenes de las ciencias positivas o, llamadas

por Husserl, ciencias de hechos. Desde la perspectiva de estas ciencias, lo que

llegara a sobrepasar estos límites quedaba sencillamente fuera de la realidad o no

era digno de ser tenido en cuenta como conocimiento. Al respecto conviene

recordar, por ejemplo, el planteamiento de Augusto Comte en torno a los tres

estadios (teológico, metafísico, positivo), en el que el estadio positivo aparece

11

como el de la plenitud de la humanidad, el del auténtico conocimiento y el de la

realización del ideal de orden y progreso.

Y fue, precisamente, lo que se puede llamar un cambio de paradigma en torno a la

forma de hacer filosofía y de hacer ciencia, lo que propició el surgimiento de una

serie de movimientos1 –tal es el caso de la fenomenología– que en contra de la

visión positivista propia de las ciencias y movidos por el deseo de “aprehender las

esencias”, se lanzaron a la tarea de la búsqueda de sentido y, tal vez, a la

construcción de lo que Danilo Cruz Vélez ha denominado una Filosofía sin

supuestos.

En este sentido, Maurice Merleau Ponty en La fenomenología y las ciencias del

hombre, señala que:

La fenomenología se ha presentado, desde sus comienzos, como una tentativa para

resolver un problema, que no es el de una secta, sino quizá el problema del siglo: se

planteaba desde 1900 para todo el mundo, se plantea aún hoy. El esfuerzo filosófico de

Husserl está, en efecto, destinado en su espíritu a resolver simultáneamente una crisis de la

filosofía, una crisis de las ciencias del hombre y una crisis de las ciencias simplemente, de la

que no hemos salido todavía2.

La fenomenología, entonces, como método surge con el propósito de señalar que

la ciencia del hombre, la ciencia en general y la filosofía son posibles, a la vez que

su fundador se erige como un asiduo defensor de la convicción de que tal meta es

realizable. Al respecto, afirma Danilo Cruz Vélez que gran parte de la obra de

Husserl: 1 Estos movimientos se iniciaron con los matemáticos Friedrich Paulsen y Wilhelm Wundt (maestros de Husserl en la universidad de Berlín). Otros autores que iniciaron de forma incipiente una primera reacción contra el positivismo dominante fueron Franz Brentano (maestro de filosofía de Husserl en Viena) y Bernhard Bolzano. 2 PONTY, Maurice Merleau. La fenomenología y las ciencias del hombre. 2ª ed. Trad., de: Irma Beatriz B. de González y Raúl A. Pierola. Buenos Aires: Nova, 1969. p. 13.

12

Está dedicada a la labor negativa de la destrucción de los supuestos con que venía

operando la filosofía occidental. Nadie combatió tan implacablemente como él los conceptos

oscuros, las ideas en el aire, los problemas aparentes, las opiniones incontrolables, las

creencias naturales, las hipótesis arbitrarias, las construcciones, sin respaldo de las cosas

mismas, las doctrinas válidas sólo por el prestigio de la tradición o de la autoridad3.

Merleau Ponty también admite que la tarea que Husserl se propone es la de: “El

establecimiento de una filosofía integral que sea compatible con el desarrollo del

conjunto de las investigaciones sobre el condicionamiento del hombre”4. Por lo

que el papel de la fenomenología, al respecto, es el de:

Recoger todas las experiencias concretas del hombre, tales como se presentan en la historia

y no solamente experiencias de conocimiento, sino también, sus experiencias de vida, de

civilización y, a la vez, encontrar en ese desarrollo de los hechos un orden espontáneo, un

sentido, una verdad intrínseca, una orientación tal que el desarrollo de los acontecimientos

no aparezca como simple sucesión5.

Adquiridos algunos elementos en torno a la importancia y a la vigencia de la

fenomenología en el campo de la multiplicidad de las ciencias y de la filosofía, se

pretende a través de este trabajo, partiendo de la exposición del método

fenomenológico, desentrañar cómo opera en aquéllos que son llamados

fenomenólogos, en el campo de la explicitación que realizan de diversos temas a

través de su obra, con el presupuesto de que “si la filosofía pretende establecer el

fundamento del resto del saber, tiene que aspirar a excluir de su propio seno los

3 CRUZ VÉLEZ, Danilo. Filosofía sin supuestos De Husserl a Heidegger. Buenos Aires: Sudamericana, 1970. p. 9. 4 PONTY, Op. cit., p. 28. 5 Ibid., p. 29.

13

conceptos cuya validez se supone sin más y con los cuales se opera simplemente

sin tematización”6.

Para dar cumplimiento a tal objetivo, se ha dividido la presente exposición en tres

capítulos:

El primero, la fenomenología como método, trata de hacer un recorrido por el

pensamiento de Husserl, a partir de Ideas I, en la exploración de lo que él concibió

como las etapas o pasos en torno a las cuales debe desenvolverse en su accionar

el método fenomenológico, en la meta de pasar de una actitud natural a una

conciencia eidética. Esta exposición estará apoyada por algunos de los elementos

que Merleau Ponty establece en torno a la fenomenología y al pensamiento de

Husserl en su texto La fenomenología y las ciencias del hombre. Con esto se

busca abrir el camino para lo que será el propósito en los capítulos siguientes.

El segundo, el método fenomenológico en la reflexión de Husserl, Heidegger y

Scheler, realiza una exploración en algunos de los pasajes de importantes obras

de estos autores, tratando de establecer cómo se aplica a sus análisis el método

fenomenológico. Más que entrar a exponer la doctrina de cada uno de los autores,

la preocupación en este capítulo es identificar cómo se evidencian, a través de los

diversos pasajes, los diversos momentos del método fenomenológico en el ir

desde las cosas mismas hasta la región de la conciencia pura o el eidos de las

cosas.

El tercero, el método fenomenológico en los análisis de Daniel Herrera y Danilo

Cruz Vélez, busca establecer algunas de las aplicaciones que se han realizado del

método fenomenológico en un contexto como el colombiano, en el que a pesar de

6 CRUZ VÉLEZ, Op. cit., p. 8.

14

que la fenomenología no posee siglos de historia ha contribuido, en gran medida,

al desarrollo del pensamiento y se erige como una de las disciplinas fuertes y de

suma importancia a la hora de abordar la historia de las ideas en Colombia.

El cuarto, Perspectivas, más que un capítulo aparte dentro del texto, busca

recoger algunas de las impresiones producto de la reflexión de los anteriores

capítulos y pretende fijar algunos elementos importantes acerca de la contribución

de la fenomenología en el análisis de la realidad y de los diversos fenómenos

presentes en ella, al igual que la contribución que puede brindar en el ámbito

investigativo, a partir del análisis de las cosas mismas.

Mediante el recorrido realizado durante este trabajo, por tanto, más que dar una

respuesta definitiva a las problemáticas abordadas por cada uno de los autores, lo

que se busca es conducir la reflexión hacia un punto en el que sea posible

vislumbrar una serie de problemáticas a las que se puede dar respuesta desde la

fenomenología, a la vez, que se replantea la importancia y la vigencia del método

fenomenológico en el análisis y la reflexión acerca de la realidad y del mundo

circundante de los seres humanos en sus diversas vivencias.

El aporte fundamental de este trabajo se encuentra, entonces, más que en las

respuestas definitivas a las que pueda llegar, en la expectativa que pueda causar

en quien se acerque a él con ánimo de realizar una aproximación a las

características del método fenomenológico y a su aplicación en los diversos

campos de la realidad.

15

1. LA FENOMENOLOGÍA COMO MÉTODO

Esta parte de la exposición estará centrada, principalmente, en las anotaciones

que al respecto del método fenomenológico realiza su fundador –Edmund

Husserl– en la obra Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía

fenomenológica (1913), conocida de forma abreviada como Ideas I, así como

también de algunos comentaristas del autor. Por tanto, la pretensión del presente

capítulo es explicitar los pasos propuestos por el método fenomenológico para la

aprehensión de las esencias puras y describir en qué consiste cada uno de ellos.

De igual modo, se busca trazar el camino por el que se recorrerá la segunda y

tercera parte del texto.

La primera consideración que se puede hacer desde la fenomenología como

método es que “vivimos en un mundo natural, es decir, en la convicción de que

somos una parte del mundo sometida a la acción del mundo exterior recibiendo

pasivamente esa acción”7. Por esta razón, la fenomenología tiene como primer

propósito describir lo inmediatamente dado en la conciencia, es decir, los

fenómenos, cuyo estudio es el objeto de la fenomenología en tanto que todo

individuo se sitúa en un mundo fenoménico. De aquí proviene el lema de la

escuela: ir a las cosas mismas. Su única norma consiste en dejar que las cosas

mismas se hagan patentes a la mirada intuitiva del investigador.

Ahora bien, esta actitud básica de la fenomenología requiere de un método con

reglas o pasos claros y delimitados que conlleven a la aprehensión de lo

inmediatamente dado a la conciencia en el campo de conocimiento de su esencia.

7 PONTY, Op. cit., p. 38.

16

Según este propósito es posible identificar tres momentos o pasos importantes,

de acuerdo con la exposición realizada por Husserl, en la significación

metodológica de la fenomenología en su intención de aprehender el campo de las

esencias y de hallar un Yo trascendental como fundamento de toda filosofía

primera. Estos momentos son: la actitud natural, la reducción fenomenológica y la

ideación o campo del conocimiento eidético.

1.1. El mundo de la actitud natural. En el campo de la fenomenología resulta importante señalar que “el conocimiento

natural empieza con la experiencia y permanece dentro de la experiencia. Dentro

de la actitud […] que llamamos ‘natural’, queda, pues, designado el horizonte

entero de las indagaciones posibles con una sola palabra: es el mundo”8. En esta

medida, el conocimiento empieza por ser un conocimiento sobre el mundo

circundante; éste es lo primero y, tal vez, lo único que se le presenta al hombre

como experiencia originaria y fundante. Así se establece que:

Empezamos nuestras meditaciones como hombres de la vida natural, representándonos,

juzgando, sintiendo, queriendo “en actitud natural”. Tengo conciencia de un mundo

extendido sin fin en el espacio y que viene y ha venido a ser sin fin en el tiempo. Tengo

conciencia de él, quiere decir ante todo: lo encuentro ante mí inmediata e intuitivamente, lo

experimento9.

Todo individuo o Yo- cuerpo, por tanto, sólo percibe el mundo que lo rodea, lo que

se le ofrece “ahí delante” como inmediata y, tal vez, única posibilidad. Por ello es

posible señalar, como punto de partida del método fenomenológico, la

identificación de la situación del hombre en la vida cotidiana, la cual se caracteriza

8 HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Trad., de: José Gaos. México : Fondo de cultura económica, 1949. p. 17. 9 Ibid., p. 64.

17

por esta “actitud natural”, en la cual se establece una relación ingenua con el

mundo circundante: “Constantemente me encuentro conmigo mismo como con

alguien que percibe, se representa, piensa, apetece, etc., y al encontrarme así

conmigo, me encuentro las más de las veces referido actualmente a la realidad

que constantemente me circunda”10. En esta relación, en la relación “yo y mi

mundo circundante”, se encierra, a su vez, un enigma que sería la forma como

sucede el conocimiento del mundo.

La conciencia empírica tiene, entonces, conocimientos acerca del mundo y de la

realidad. Por este motivo, para la conciencia que vive en la actitud natural, el

mundo, las cosas y la realidad son algo que van de suyo, y se va directamente

hacia ellos, sin atender a nada más. Es así como resulta posible establecer su

tesis general en los siguientes términos:

La “realidad” la encuentro […] como estando ahí delante y la tomo tal como se me da,

también como estando ahí […] El mundo está siempre ahí como realidad; a lo sumo, es aquí

o ahí distinto de lo que presumía yo; tal o cual cosa debe ser borrada de él, por decirlo así, a

título de apariencia, alucinación, etc., de él, que es siempre un mundo que está ahí11.

El yo de la actitud natural se pierde en las cosas y se olvida de sí mismo si se

tiene en cuenta que “en la actitud natural el yo se mueve directamente hacia el

mundo, alejándose de sí mismo. Este alejamiento equivale a una enajenación: el

yo se pierde en el mundo olvidándose de sí […] En la actitud natural yo soy, pues,

exclusivamente consciente del mundo”12. Esto indica que el mundo de las cosas

subsume, absorbe al yo, quitándole cualquier otra posibilidad de avanzar o ir más

allá en su conocimiento.

10 Ibid., p. 67 11 Ibid., p. 69. 12 CRUZ VÉLEZ, Op. cit., p. 17.

18

Vivir en la actitud natural se convierte, entonces, en una fe ciega en la realidad de

los objetos y su conocimiento, creencia que se fundamentará en otra: la existencia

del mundo. Ésta, además, es la actitud de muchos filósofos y científicos que

pretenden fundamentar su conocimiento solamente a partir de lo que tienen “ahí

delante”. En la actitud natural se confía en el mundo como el fundamento de todo

lo que hay, se supone ingenuamente la realidad. De esta ingenuidad y de esta

creencia se alimentan las ciencias de la actitud natural (ciencias positivas y

empíricas). De ahí la renovación que Husserl pretende de ellas a través del

método fenomenológico.

Resulta claro que la auténtica filosofía y la auténtica ciencia no deben basarse ni

fijar sus propósitos en la actitud natural, porque de lo contrario solamente

permanecerán en una conciencia pre-reflexiva o caerán en el irracionalismo y

permanecerán condicionadas. Por esto, “desde el comienzo de su carrera, Husserl

sintió profundamente que el problema era hacer de nuevo posibles, a la vez, la

filosofía, las ciencias y las ciencias del hombre, de repensar sus fundamentos y los

de la racionalidad”13.

1.2. La reducción fenomenológica

La tesis general de la actitud natural es la que domina la existencia cotidiana, pero

no se halla expresa. Mientras se permanece en la actitud natural, viviendo en ella

y de ella, no se podrá actualizar ni tematizar expresamente. Entonces sobreviene

la pregunta acerca de qué es necesario, a lo que se puede afirmar que “en lugar

de permanecer en esta actitud, vamos a cambiarla radicalmente. Ahora se trata

de convencerse de que este cambio es posible en principio”14. Pues bien, no

permanecer más en ella, será el paso siguiente, porque sólo en el ejercicio de 13 PONTY, Op. cit., 15. 14 HUSSERL, Op. cit., p. 69.

19

tematizarla y actualizarla ya es posible poner un pie fuera. Se puede pensar,

entonces, que es necesario:

Descubrir un modo de conocimiento que no sea el conocimiento deductivo y que tampoco

sea el conocimiento simplemente empírico. Hace falta un conocimiento no-conceptual que

no se separe del hecho y que, sin embargo, sea filosófico, o al menos que no vuelva

imposible la existencia del sujeto filosofante. Es indispensable que nuestra vida no esté

hecha solamente de acontecimientos psicológicos contingentes y que, a través del hecho

psicológico se revele un sentido irreductible de las particularidades de hecho. Esta

emergencia de lo verdadero a través del hecho psicológico es lo que Husserl llama la

intuición de las esencias o Wesenschau15.

Para que tal meta se realice conviene actualizar la tesis (tarea que requiere todo

un proceso de liberación) que pone la existencia del mundo como la forma de todo

lo que hay. Por medio de nuestra libertad podemos cambiarle la forma de

asentimiento a la tesis contenida en ese juicio. Podemos ponerla “fuera de juego”,

“la desconectamos”, “la colocamos entre paréntesis”. Al respecto afirma Husserl:

No se trata de una conversión de la tesis en la antítesis, de la oposición en la negación;

tampoco de una conversión en conjetura, sospecha, en indecisión, en una duda […] Es más

bien algo enteramente peculiar. No abandonamos la tesis que hemos practicado, no

hacemos cambiar en nada nuestra convicción… Y, sin embargo, experimenta la tesis una

modificación –mientras sigue siendo lo que es, la ponemos, por decirlo así, fuera de juego, la

“desconectamos”, la “colocamos entre paréntesis16

Este colocar entre paréntesis la tesis general de la actitud natural, que es la

existencia del mundo, es lo que Husserl llama la epojé, por la cual nos adentramos

en la conquista de un nuevo dominio científico, dominio que se conquista por

medio de la puesta entre paréntesis. Es así que:

15 PONTY, Op. cit., 31. 16 HUSSERL, Op. cit., p. 71.

20

Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural.

Colocamos entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óntico por

estas tesis, así, pues, este mundo natural entero, que está constantemente “para nosotros

ahí delante”, y que seguirá estándolo permanentemente como “realidad” de que tenemos

conciencia, aunque nos dé por colocarla entre paréntesis17.

La epojé fenomenológica no niega, en ningún momento, el mundo natural entero,

ni duda de su existencia que sigue constantemente “ahí delante”, lo que hace es

cerrar todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo. De esta forma ya

no se hace uso de las afirmaciones y evidencias de las ciencias referentes al

mundo natural porque “en la actitud natural no puede verse justamente nada más

que el mundo natural. Mientras no se descubrió la posibilidad de la actitud

fenomenológica, ni se desarrolló el método para aprehender originariamente las

objetividades que brotan con ella, tenía que permanecer el mundo fenomenológico

siendo un mundo desconocido, incluso apenas sospechado”18.

Al desconectarse de la actitud natural sobre el mundo, Husserl llega a la reducción

fenomenológica, pero no como el fin al que debe aspirar toda investigación. Ésta

es sólo un paso del camino. Por este motivo, se debe tener presente que

desconectar la naturaleza es sólo el medio metódico de hacer posible el volver la

mirada hacia la conciencia pura trascendental en general.

El final del proceso sólo se da con la llegada a la conciencia pura, a la esencia, por

lo que la búsqueda termina con el hallazgo de lo que se puede denominar la

variable invariable. El mismo Husserl establece que la reflexión en torno a las

ideas de una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica “se endereza a

una nueva eidética, esperará inmediatamente que sucumba a la desconexión sin 17 Ibid., p. 73. 18 Ibid., p. 76.

21

duda el mundo como un hecho, pero no el mundo como “eidos”, ni tampoco

ninguna otra esfera esencial”19. Aquí se puede hallar, según el autor, el

fundamento de la filosofía y de toda ciencia, que quiera llamarse tal. En esta

misma línea agrega que la meta de la fenomenología propiamente dicha, no se

reduce meramente a la epojé, a la puesta entre paréntesis, sino que ésta se

establece como el afán de “la conquista de una nueva región del ser, hasta aquí

no deslindada que tiene de propio, y que, como toda auténtica región, es una

región de ser individual”20.

A continuación se examinará en qué consiste dicha región.

1.3. El campo de conocimiento eidético

Las reducciones fenomenológicas antes descritas sólo pertenecen al punto de

partida del método fenomenológico, es necesario ahora considerar el proceso

mismo del método, que inicia con la reducción de la existencia misma del objeto.

La existencia o no existencia de un objeto no entra en consideración por el método

fenomenológico. Al desconectar la existencia del objeto se centra la atención en

torno a la esencia, a lo que el objeto es, todo lo que apodícticamente está unido al

fenómeno. Esto es a lo que Husserl designa como reducción eidética, la cual

consiste en la aprehensión de lo que es invariable en el fenómeno, lo que

permanece en él, es decir, el contenido del objeto, esto es, la esencia (el eidos)

del objeto. A esto ha llegado Husserl con la convicción de que “todo suceso

individual tiene su esencia que es apresable en pureza eidética y en esta pureza

no puede menos de pertenecer a un campo de posible investigación eidética”21.

19 Ibid., p. 75. 20 Ibidimed. 21 Ibid., p. 77.

22

Las reducciones fenomenológicas prescriben las normas para la aprehensión del

campo de conocimiento eidético propio de la reducción eidética, aprehensión que

requerirá desviar la vista de los datos del mundo de la actitud natural y de la

familiaridad debida al ejercicio de la intuición, la herencia de teorías y métodos

ajustados a las cosas, que serían en últimas las múltiples aplicaciones

comprobadas y fructuosas de las ciencias reconocidas; sólo de esta forma será

posible tomar vivencias puramente en su esencia propia, como el mismo Husserl

lo plantea:

El ser individual de toda índole es, para decirlo términos más generales posibles,

“contingente” […] Todo lo contingente es inherente a tener precisamente una esencia y por

tanto un eidos que hay que aprehender en su pureza, y este eidos se halla sujeto a verdades

esenciales de diverso grado de universalidad. Un objeto individual no es meramente

individual; un “eso que está allí, un objeto que sólo se da una vez, tiene en cuanto

constituido “en sí mismo” de tal o cual manera, su índole peculiar, su dosis de predicables

esenciales, que necesitan convenirle […] para que puedan convenirle otras determinaciones

secundarias y relativas22.

Es a partir de un campo de conocimiento eidético como podrá construirse una

fenomenología pura que aspire por esencia a ser la “filosofía primera” y a ofrecer

los medios a toda crítica de la razón, que se deba hacer prescindiendo en lo

posible de supuestos para que llegue a poseer una absoluta evidencia intelectual

en la reflexión sobre sí misma23. De este modo, según lo considera Cruz Vélez, “la

fenomenología se puede constituir como una ciencia estricta y realizar el ideal de

la falta de supuestos, pues se atiene exclusivamente a los fenómenos que se dan

de un modo absoluto e indubitable”24.

22 Ibid., p. 19. 23 Cf. Ibid., p. 146. 24 CRUZ VÉLEZ. Op. cit., p. 21.

23

De acuerdo con el propósito de este trabajo, se podría sintetizar lo dicho en los

siguientes términos: el punto de partida del método fenomenológico se encuentra

en la tematización y actualización de la tesis de la actitud natural, donde se coloca

entre paréntesis (epojé) la existencia del mundo circundante; una vez hecho eso,

se da paso a la reducción fenomenológica, en la que por medio de la intuición se

pretende ir a las cosas mismas, a los fenómenos. Una vez introducidos en firme

en la investigación fenomenológica será necesario desconectar primeramente todo

lo subjetivo, luego la reducción de todo lo teórico y por último la puesta entre

paréntesis de la tradición. Al final de este proceso sólo ha de quedar en

consideración aquello que es dado a la conciencia, aquello que aparece

afectivamente ante la conciencia, el fenómeno que se muestra a sí mismo en sí

mismo, esto es la idea o la variable invariable.

Para efectos de este trabajo se entenderá que “la fenomenología es una filosofía

de la experiencia humana. Esta experiencia es definida como la correlación que se

establece entre el hombre, la realidad y el mundo cuando el ser humano mediante

sus múltiples vivencias intencionales entra en diálogo con la facticidad”25. Por ello,

al objetivo planteado en la introducción se le buscará dar cumplimiento

entendiendo que “explicitar fenomenológicamente un sentido es poner de presente

las experiencias en las cuales se ha constituido el sentido en mención, fijando las

variables que definen finalmente el núcleo esencial o eidos”26.

Para tratar de analizar cómo opera el método fenomenológico en quienes se han

llamado o han sido llamado fenomenólogos se aplicará, entonces, el método:

tematización, variación e ideación, el cual se aclara a continuación.

25 HERRERA RESTREPO, Daniel. El mundo, la persona y su experiencia. Bogotá: Universidad de San Buenaventura, 2002. p. 161. 26 Ibid.

24

La tematización se define como la identificación del objeto.

La variación, por su parte, se entenderá como la realización de intuiciones

diversas que servirán para explorar el ámbito de las especies correspondientes.

En este momento, por tanto, se trata de aclarar el concepto o especie en cuestión,

aplicándolo a la multiplicidad, como requisito indispensable para que se dé paso

de generalidades empíricas a generalidades puras o esencias. Se producen, por

tanto, transformaciones del modelo hasta que aparezcan invariantes o invariables

(variable no variable) como forma general, necesaria, contenido idéntico que

recubre y permea todas las variables. Estas variables, por tanto, se ponen entre

paréntesis (reducción, epojé) para establecer cuál es el eidos del objeto en

cuestión, es decir qué queda después de someter al objeto al proceso de

variación.

Es así como se llega al tercer momento, a saber, la ideación o campo de los

contenidos eidéticos, como producto de una relación de identificación de lo real

diverso que produce su destrucción mutua, y que da como resultado la aparición

de un objeto ideal que no puede existir en la realidad, al lado de los objetos de que

procede, sino que existe en la recurrencia de los individuos aparecidos en la

variación. Se puede afirmar, entonces, que tiene lugar un objeto ideal a partir de

unas apariencias fenoménicas originarias, presentes en el mundo de las vivencias

o de la actitud natural, posteriormente destruidas. El momento eidético

proporciona el sentido y la significación a partir de las vivencias. Resuta, entonces,

que este proceso de ideación se opone al presentado por Platón a través de su

teoría de las ideas o las formas. El mismo Husserl señala, al respecto, que: “La

esencia (eidos) es un objeto de nueva índole. Así como lo dado en la intuición

25

individual o empírica es un objeto individual lo dado en la intuición esencial es una

esencia pura”27.

Para una mayor comprensión de este tercer momento, Max Scheler establece

como nota característica que la “Ideación es, por lo tanto, la acción de comprender

las formas esenciales de la estructura del universo, sobre cada ejemplo de la

correspondiente región de esencias, prescindiendo del número de observaciones

que hagamos y de las inferencias inductivas. El saber que logramos de este modo

es válido, con generalidad infinita para todas las cosas posibles que sean de esa

esencia, prescindiendo totalmente de nuestros órganos sensoriales contingentes y

de la índole y grado de su excitabilidad”28.

El análisis pretendido, desde luego, irá de la mano de las ideas de Husserl acerca

del método fenomenológico y sin perder de vista que:

Para llegar a entrever una esencia, consideramos una experiencia concreta y la hacemos

variar en el pensamiento, tratamos de imaginar de que es efectivamente modificada bajo

todos los aspectos: lo que permanece invariable a través de esos cambios es lo que

constituye la esencia de los hechos considerados […] Lo invariable, a través de todas las

variaciones concebibles, será la esencia. Se piensa siempre, aún cuando se piensa en

términos de esencia, sobre lo visible, sobre el hecho29.

Con esta delimitación no resta más que avanzar en el camino propuesto.

27 HUSSERL, Op. cit., p. 20-21. 28 SCHELER, Max. El puesto del hombre en el cosmos. Trad., de: José Gaos. Buenos Aires: Losada, 1938. p. 68. 29 PONTY, Op. cit., p. 61.

26

2. EL MÉTODO FENOMENOLÓGICO EN LA REFLEXIÓN DE HUSSERL, HEIDEGGER Y SCHELER

De acuerdo con lo planteado en la introducción de este texto, en lo que sigue se

buscará analizar cómo opera el método fenomenológico en aquellos que se

llamaron fenomenólogos, a partir de algunas de sus reflexiones. La atención

estará centrada durante este capítulo en tres de los más grandes representantes

del movimiento fenomenológico, a saber, Edmund Husserl, Martin Heidegger y

Max Scheler.

2.1. Edmund Husserl y la esencia de la subjetividad personal La exploración en torno a cuál debe ser la esencia de la persona y el papel del

método fenomenológico en el hallazgo del eidos de la subjetividad personal,

partirá de la lectura del Capítulo I, (Oposición entre el mundo naturalista y

personalista) de la Sección III (La constitución del mundo espiritual) en Ideas II.

Allí, lo que Husserl se propone es, a partir de la aplicación del método

fenomenológico, aclarar “un grupo conexo de distinciones metafísicas y de teoría

de la ciencia que en conjunto tienen su fuente en la difícil distinción entre ALMA y

ESPÍRITU […] entre NATURALEZA y MUNDO DEL ESPÍRITU, entre ciencias de

la naturaleza y ciencias del espíritu…”30.

En el propósito del trabajo aquí desarrollado, más que analizar cuál es la esencia

del mundo espiritual, si es que éste la tiene, de lo que se trata es de ver a partir de

30 HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Trad., de: Antonio Zirión Q. México: UNAM, 1997. § 48.

27

qué elementos y, desde la aplicación del método fenomenológico, cómo se llega al

eidos o esencia de la subjetividad personal.

La aplicación del método fenomenológico en esta parte del texto es indudable, si

se tiene en cuenta que el mismo Husserl antes de iniciar su investigación se

detiene para recordar que:

Todas estas investigaciones admiten el carácter de puramente fenomenológicas

simplemente al aplicar de manera adecuada las reducciones fenomenológicas. En tanto que

vivimos en actitud naturalista, ella misma no está dada en nuestra región de investigación;

ahí está apresado sólo lo que en ella es experimentado, pensado, etc. Pero si ejecutamos la

reflexión y la reducción fenomenológicas, si convertimos la actitud misma en tema,

referimos a ella lo explorado en ella, y ejecutamos luego la reducción eidética y la

depuración de todas las apercepciones trascendentes: entonces todas nuestras

investigaciones se transforman en puramente fenomenológicas31.

Si el objeto a tratar en este ir a las cosas mismas es el de la subjetividad personal,

se deben hallar, de acuerdo con lo establecido en el primer capítulo, las variables

en torno a las cuales se empieza a configurar la esencia o eidos de la subjetividad

personal.

La primera de ellas es el alma. En esta medida se entiende por qué Husserl inicia

su reflexión planteando una cierta oposición entre lo que él denomina actitud

naturalista y actitud personalista. Así, el mismo filósofo indica: “Partamos del

ALMA”32. El alma (el hombre como cuerpo animado) se convierte, por tanto, en la

primera variable, pero, a la vez, en el primer objeto de tematización con sus

respectivas variables. “Para la ciencia de la naturaleza, señala Husserl, ella no es

nada por sí; es un mero estrato de sucesos reales en los cuerpos […] El alma

31 Ibid., § 49, 174. 32 Ibid., 175.

28

anima el cuerpo y el cuerpo animado es un objeto de la naturaleza en el interior

del mundo espacio-temporal”33. El alma, entonces, en esta actitud sólo se concibe

como posible en relación con un cuerpo, lo mismo que los cuerpos son captados

como cuerpos de un alma. En este primer momento, al individuo sólo se le

presentan cuerpos o cosas. Sin embargo, es en esta multiplicidad donde se debe

tratar de buscar un elemento unitario, algo que en este constante variar y fluir de

las cosas permanezca invariable porque, “en lo múltiple que en cada caso se

ofrece, podemos también hallar unidades que ya no son ahora unidades de la

naturaleza”34.

Lo anteriormente indicado, desde luego, supone un cambio de actitud, que de

acuerdo con el método propuesto hace referencia a poner entre paréntesis esta

primera variable en la que sólo se concibe el alma en relación con los cuerpos

existentes en la naturaleza. Por ello el mismo Husserl señala que, “ahora hemos

puesto la mira en una actitud nueva, semejante, que en cierto sentido es muy

natural, pero NO NATURAL. ‘No natural’: esto quiere decir que lo experimentado

en ella NO ES NATURALEZA EN EL SENTIDO DE TODAS LAS CIENCIAS DE

LA NATURALEZA, sino por decirlo así una CONTRAPARTE DE LA

NATURALEZA”35.

Como de lo que se trata es de llegar a la región de la conciencia pura se hace

necesario este cambio de actitud que, utilizando las mismas palabras del filósofo,

supone de un deslizamiento de la actitud naturalista a la PERSONALISTA, que es

el campo al que interesa llegar en esta investigación. Quiere decir, de acuerdo con

lo señalado, que en este camino lo primero que se percibe es al hombre y al alma

humana en cuanto naturaleza. Esto es lo que, según Husserl, concierne al yo

33 Ibidem. 34 Ibid., 177. 35 Ibid., 180.

29

empírico que vive en estos estados. Sin embargo, a los estados anímicos no

pertenece solamente el percibir los objetos de la naturaleza como simples objetos,

si se tiene en cuenta que la naturaleza no sólo es naturaleza física.

Al respecto Husserl comenta: “A los estados anímicos pertenecen también los

actos en los cuales el hombre tiene conciencia de sí y de sus congéneres y de

toda otra realidad real en torno suyo; los ve ante sí, toma conocimiento de ellos,

está referido a ellos en el pensar ordinario o elevado, o también está referido en

las maneras del afecto y la voluntad”36. Lo que ello quiere decir es que el individuo

empieza a percibir que su mundo no es solamente el de los objetos de la

naturaleza, sino que éste es habitado por otros yoes, que como él se sitúan ante

este mundo y lo perciben del mismo modo.

Por tanto, la primera esfera que se establece dentro de la subjetividad personal es

la del MUNDO CIRCUNDANTE, en el cual, además de las cosas y del uso que se

hace de ellas, cada yo establece relaciones con sus congéneres, en un contexto

que ya no es sólo individual, sino que se presenta ahora como común. Desde esta

perspectiva, se establece que este mundo ya no es sólo el de las cosas y el de los

objetos de uso, sino que se convierte, además, en el mundo de las personas. “Y

contiene no solamente personas singulares: las personas son más bien miembros

de comunidades, de unidades personales de orden superior que tienen su vida en

cuanto todos, se mantienen persistiendo en el tiempo pese al ingreso o la salida

de personas singulares”37. Al respecto aparecen diferenciadas dos actitudes: una,

la actitud naturalista, en la que sólo aparece la naturaleza física en su conjunto e

incluso el hombre es concebido como mero objeto antropológico, cuerpo animado,

objeto de la naturaleza; otra, la personalista, en la que, según Husserl, estamos

todo el tiempo cuando vivimos uno con otro, porque vivir como persona es 36 Ibid., 181. 37 Ibid., 182.

30

“ponerse a sí mismo como persona, hallarse en relaciones de conciencia y entrar

en relaciones con un ‘mundo circundante’”38.

Es así como, a través de un análisis fenomenológico, aparece la categoría

persona dentro del contexto de un mundo circundante y como un elemento

indispensable en la investigación y un punto central de este mundo circundante.

El sendero hasta aquí recorrido señala que, en el proceso de búsqueda de la

esencia de la subjetividad personal, se debe poner entre paréntesis la actitud

naturalista, en la cual el hombre camina como cegado, con anteojeras. Se

establece, además, que en el campo de la persona la actitud debe ser

esencialmente distinta. Sin embargo, se trata ahora de establecer cuáles son las

variables o fenómenos de la personalidad.

En primer lugar, se establece que “como persona soy lo que soy (y toda persona

es lo que es) en cuanto sujeto de un MUNDO CIRCUNDANTE. Los conceptos de

yo y mundo circundante están inseparablemente referidos el uno al otro”39. En este

momento, la persona es una persona que piensa, siente, valora, aspira, actúa, con

referencia a los objetos del mundo circundante. El mundo, por su parte, se

presenta como sensiblemente aparente y “como ahí delante”, dado en intuiciones

de experiencia. Sin embargo, este mundo circundante no es un mundo de cosas

que sólo “están ahí” puestas ante el hombre. Por el contrario, el hombre puede

hacer uso de ellas, en la medida en que lo estimulan, por lo que el yo puede darles

forma, sentido, valor. Con esto se avanza en la comprensión del mundo y, a la

vez, se establece un sentido fundamentalmente nuevo en torno a las cosas; el

hombre, cada yo, entra en una relación más directa con las objetividades

circunmundanas. Es por ello que, “en vez de la relación causal entre personas y 38 Ibid., 183. 39 Ibid., § 50, 185.

31

cosas y hombres como realidades de la naturaleza, se presenta la RELACIÓN DE

MOTIVACIÓN entre personas y cosas”40. Las cosas funcionan como estímulos

para la acción del hombre, quien asume una actitud práctica y se concibe como un

yo que actúa y que padece.

Lo encontrado hasta aquí, sin embargo, no es suficiente en la búsqueda del eidos

de la subjetividad personal. Es necesario, de acuerdo con los pasos señalados por

el método fenomenológico, poner entre paréntesis esta primera actitud presente

en el mundo circundante, teniendo en cuenta que “el sujeto encuentra

concientemente en su mundo circundante, empero, no solamente cosas, sino

también otros sujetos; los ve como personas que actúan en su mundo circundante,

determinadas por sus objetos y siempre de nuevo determinables”41. La

subjetividad aquí sólo se presenta como un elemento pre-social, en tanto que no

se da aún empatía alguna. Por este motivo es necesario que aparezca lo que

Husserl denomina la experiencia de la existencia del otro, en la que cada sujeto es

comprendido como sujeto personal, referido a objetividades, a las que cualquier

otro sujeto está referido, en la comprensión de que se vive en un mundo

circundante común porque, “cada yo puede, para sí y para otro, volver persona en

el sentido normal, persona en el conglomerado personal, sólo cuando la

comprensión produce la referencia a un mundo circundante común”42. Desde esta

perspectiva, parece darse un acercamiento al campo de la esencia de la

constitución de la subjetividad personal, si se tiene en cuenta que muchos

pensadores a lo largo de la historia del pensamiento filosófico, habían definido al

hombre como un ser social. A pesar de ello, Husserl continúa adelante en su

búsqueda y encuentra que es necesario superar la mera experiencia

comprehensiva de la existencia del otro, en tanto que así como las cosas ejercen

40 Ibid., 189. 41 Ibid., § 51, 190. 42 Ibid., 191.

32

estímulos sobre los hombres, mucho más las personas ejercen estímulos sobre

las demás personas; ellas se determinan unas a otras, esto es, tienen unas para

otras fuerza motivante.

Por esta senda, Husserl encuentra que:

Hay precisamente aún OTRA forma en que las personas producen efecto sobre las

personas: en su proceder espiritual se DIRIGEN UNAS A OTRAS […], ejecutan actos con la

intención de ser comprendido por su enfrentante y de determinarlo en su captación

comprensiva de estos actos […], a ciertas maneras de comportamiento personales43.

De este modo, y de acuerdo con la acogida que pueda tener esta determinación,

se forman lo que Husserl llama relaciones de intracomprensión, las cuales, a su

vez, junto con el experimentar a otros dan lugar al que puede ser designado como

mundo comunicativo. Y, con todos los matices adquiere este mundo así

denominado, es posible establecer que:

La socialidad se constituye mediante los ACTOS ESPECÍFICAMENTE SOCIALES

COMUNICATIVOS, actos en los cuales el yo se vuelve a otros, y estos otros también le

están concientes al yo como aquellos a quienes se vuelve y quienes además comprenden

este volverse, eventualmente se atienen a él en su comportamiento, se vuelven a su vez en

actos de consonancia o discrepancia, etc.”44.

Lo más importante de estos aspectos señalados es que un mundo así constituido

es un mundo que tiene significado espiritual, con lo que aparece el que, a criterio

de Husserl éste es el eidos en torno al cual se desenvuelve toda subjetividad

personal.

43 Ibid., 192. 44 Ibid., 194.

33

A través del método fenomenológico, y a partir del análisis de las cosas mismas,

se ha llegado a aquello que, en medio de todos los mundos en los que se

desenvuelve la subjetividad personal, se mantiene y a juicio de Husserl

permanece en toda subjetividad personal; se ha llegado a aquello que parece ser

invariable, componente indispensable de toda subjetividad personal. Se constituyó

la idea del mundo, “como MUNDO DEL ESPÍRITU en la forma de la suma total de

los sujetos sociales de nivel inferior o superior”45 y se pudo establecer cómo se

constituye el mundo del espíritu como mundo de la comunidad intersubjetiva.

Además, “al ir en busca de la esencia de la personalidad, la naturaleza se exhibió

como algo que se constituye en el conglomerado intersubjetivo de las personas,

por tanto como algo que lo presupone”46.

2. 2. Martin Heidegger y la constitución de la mundaneidad Del mismo modo que para Husserl, para Martin Heidegger el método

fenomenológico, con los matices particulares que desde su pensamiento pueda

adquirir, toma una gran importancia en el desarrollo de sus investigaciones. Él

mismo parece señalarlo al exponer lo que entiende por el objetivo de la

fenomenología: “Hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra como tal, y

hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo. Éste es el sentido de la

investigación que se autodenomina a la fenomenología”47.

Desde esta perspectiva, en la primera parte de su obra Ser y tiempo, en el capítulo

tres, titulado La mundaneidad del mundo, el filósofo alemán se da a la tarea de

explorar el eidos de lo que él denomina estar-en-el-mundo, cuya investigación

debe partir del momento estructural mundo, esto es, de la idea de la mundaneidad 45 Ibid., 197. 46 Ibid., § 53. 210. 47 HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Trad., de: Jorge Eduardo Rivera C. Madrid: Trotta, 2003. § 7, 35.

34

de mundo en general. Aquí, propiamente se da el momento denominado

tematización, el cual parte de la pregunta: “¿Qué puede significar describir el

mundo como fenómeno?”48, lo cual equivale a hacer ver lo que se muestra como

ente49 dentro del mundo. Esta cuestión, da paso inmediato a la identificación de

las diversas variables o entes que aparecen en el mundo, desde de los cuales

éste es comprendido. “El primer paso consistirá entonces en una enumeración de

lo que hay ‘en’ el mundo: casas, árboles, montañas, astros”50. Sin embargo,

Heidegger considera que esta “primitiva” descripción pertenece a un “quehacer”

prefenomenológico, que no resulta relevante para su investigación fenomenológica

por quedarse retenida en lo ente (óntica).

Se hace necesario, motivados por una actitud fenomenológica, un cambio de

actitud (puesta entre paréntesis de esta actitud óntica) en el que describir

fenomenológicamente el mundo signifique: “mostrar y fijar en conceptos

categoriales el ser del ente que está ahí dentro del mundo”51. Por ende, llegar al

eidos en este camino fenomenológico será establecer aquellos conceptos

categoriales o categorías que permanezcan invariables a la hora de describir este

estar-en-el-mundo. El mismo Heidegger afirma: “La esencia de las cosas se

convierte en problema; y en la medida en que la esencia de las últimas está

fundada en la esencia de las cosas naturales, el tema primario es el de ser de las

48 Ibid, § 14, 63. 49 Al respecto es importante aclarar que ser y ente conforman dos entidades totalmente diferentes en el pensamiento de Heidegger. De hecho, es común dentro de su obra le hallazgo de la expresión: “El ser de lo ente”; entendiendo como ente todo lo que se halla en lo que Husserl denominó mundo circundante. En Identidad y diferencia, Heidegger acusa a la tradición de confundir el ente con el ser, conduciéndolo, de esta manera, a una deformación. De ahí que considere que el ser no es como tal un contenido, sino aquello que hace posible todo contenido. El ser, por ende, es fundamento y aquello que hace que algo se presente bajo la forma en que lo vemos delante de nosotros (como ente). De este modo se entenderá por qué la tarea del pensador, en estas líneas, se conducirá por el sendero del Dasein, por aquello en lo que vive un Dasein. 50 HEIDEGGER, Op. cit., § 14, 63. 51 Ibid.

35

cosas naturales, la naturaleza como tal”52. Sin embargo, la naturaleza misma se

convierte en un ente dentro del mundo. Por lo tanto, surge la pregunta:

“¿Debemos, por consiguiente, guiarnos en primer lugar por el ente en medio del

cual el Dasein está inmediata y regularmente, esto es, por las cosas ‘dotadas de

valor’? ¿No son ellas las que propiamente’ muestran el mundo en que vivimos?”53.

Es claro que las cosas también forman parte del mundo, por lo que una

descripción de la mundaneidad a partir de ellas, tal vez, resulta insuficiente.

Así las cosas, en torno a la palabra “mundo” y “mundaneidad” surgen múltiples

sentidos, pero ninguno apunta a la consecución de las categorías que nos

permitan explicar la mundaneidad, el estar-en-el-mundo desde su esencia. Mundo,

por ende, se dice en tanto mundo del ente intramundano; también, en cuanto un

carácter de ser del Dasein. Además, como se ha anotado con Husserl, puede

hablarse de un mundo común, comunicativo. Y “mundaneidad”, por su parte, “es

un concepto ontológico que se refiere a la estructura de un momento constitutivo

del estar-en-el-mundo. Ahora bien, el estar-en-el-mundo se nos ha manifestado

como una determinación existencial del Dasein. Según esto, la mundaneidad

misma es un existencial”54.

Desde esta multiplicidad presente se hace necesario, entonces, señalar los

fenómenos a que apuntan las diversas significaciones halladas hasta ahora. Se

recoge aquí lo que Heidegger considera son estos fenómenos, en un nuevo

momento de la variación:

1. Mundo se emplea como concepto óntico, y significa entonces la totalidad del ente que

puede estar-ahí dentro del mundo.

52 Ibidem. 53 Ibid, 63-64. 54 Ibid., 64.

36

2. Mundo funciona como término ontológico, y entonces significa el ser del ente

mencionado en el número 1. Y así “mundo” puede convertirse en el término para

designar la región que cada vez abarca una multiplicidad de entes…

3. Mundo puede ser comprendido nuevamente en sentido óntico, pero ahora no como el

ente que por esencia no es el Dasein y que puede comparecer intramundanamente, sino

como “aquello en lo que “vive” un Dasein fáctico en cuanto tal […].

4. Mundo designa, por último, el concepto ontológico-existencial de la mundaneidad […]55.

Dentro de la investigación fenomenológica llevada a cabo, se trata ahora de poner

entre paréntesis (epojé) o de suspender, no de cancelar, aquellas variables que no

conlleven al éxito. Para ello, Heidegger deja solamente en funcionamiento la

acepción de mundo señalada en el numeral tres, por cuanto el estar-en-el-mundo,

corresponde de modo esencial al Dasein, el cual en términos se define como un

ser cuya esencia consiste en su tener-que-ser, es decir, en su existencia. Las

demás, no son conducentes en la investigación. Es importante, al respecto, tener

en cuenta que la investigación comienza nuevamente por el mundo circundante,

pero ya no sólo como mundo de cosas, sino como mundo del Dasein porque, “el

mundo más cercano al Dasein cotidiano es el mundo circundante. La marcha de la

investigación irá desde este carácter existencial del estar-en-el-mundo mediano

hacia la idea de mundaneidad en general”56.

El examen inicia con el análisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en

general, partiendo del modo cotidiano del estar-en-el mundo. En esta actitud lo

primero que aparece y de lo que puede tener percepción, al igual que en Husserl,

son las cosas, posteriormente después de una valoración aparecen las cosas

útiles, las cuales ya conllevan, propiamente, un sentido para el Dasein. Aquí más

55 Ibidem. 56 Ibid., 66.

37

que de cosas, se puede hablar de útiles, que se presentan como lo a la mano, en

medio de una actitud y un comportamiento prácticos. Sin embargo, a pesar de que

lo a la mano aparece, falta la comprensión de lo estar a la mano. “Lo a la mano no

es conocido teoréticamente ni es primeramente temático ni siquiera para la

circunspección”57. En este momento, aún no aparece ningún concepto categorial

que explique el estar-en-el-mundo, pero se empieza a evidenciar que así como

aparece lo a la mano, también puede tener lugar lo no a la mano, de acuerdo con

lo señalado por Heidegger “no sólo en el sentido de lo inempleable o de lo que en

absoluto falta, sino como algo “no a la mano” que no falta ni es inempleable, pero

que obstaculiza la ocupación”58. A partir de este aspecto empieza a hacer su

aparición la mundicidad del mundo circundante que se acusa en el ente

intramundano y se presenta, además, como una modificación en la que lo útil se

convierte en inútil, hecho que evidencia una variación en el sentido de ver aquello

que representa utilidad en un sentido opuesto. El útil, por tanto, se convierte en

algo de lo que hay que deshacerse. A pesar de esto, insiste Heidegger, “pero en la

tendencia a deshacerse de él, lo a la mano se muestra como estando todavía a la

mano en su empecinado estar-ahí”59. Este residuo que queda después de

desechar lo a la mano, parece ya manifestar el carácter de eidos, por lo que

Heidegger señala que “incluso con el análisis de esta modificación seguimos

estando en el ser de lo intramundano; todavía no nos hemos acercado al

fenómeno del mundo. No lo hemos captado aún, pero ahora tenemos la

posibilidad de poner el fenómeno bajo la mirada”60.

Ahora bien, después de realizar la reducción de los entes que se presentan a la

mano se aclara que el mundo, en realidad, no está compuesto por entes a la

mano. 57 Ibid., § 15, 69. 58 Ibid., § 16, 73. 59 Ibid., 74. 60 Ibidem.

38

Que el mundo no “se compone” de entes a la mano, se muestra, entre otras cosas, en que,

junto con el resplandecer del mundo en los modos de la ocupación que acabamos de

examinar, acontece una desmundanización de lo a la mano, de tal suerte que en éste sale a

la luz el mero-estar-ahí. Para que en la ocupación cotidiana con el “mundo circundante”

pueda comparecer el útil a la mano en su “ser-en-sí”, las remisiones y totalidades

remisionales en las que la circunspección “se absorbe” deben quedar sin tematizar para

ésta, y más aún para una aprehensión “temática” no circunspeccional. El no-acusarse del

mundo es la condición de posibilidad para que lo a la mano no salga de su no-llamatividad.

Y ello constituye la estructura fenoménica del ser-en-sí de este ente.

Se debe tener en cuenta, además, que interpretada la estructura del ser de lo a la

mano, como residuo queda el fenómeno de la remisión y, por tanto remisión y

totalidad se convierten en constitutivas de la mundaneidad, es decir, aparecen

como conceptos categoriales, a partir del análisis de las cosas mismas. De lo que

trata ahora es de establecer si son ellas las únicas y posibles categorías que

componen la mundaneidad, teniendo presente que “hasta ahora sólo hemos visto

resplandecer el mundo en y para determinadas maneras del ocuparse

cinrcunmundano de lo a la mano”61.

Por ende, en este camino fenomenológico, desde la perspectiva de Heidegger se

debe seguir avanzando en la comprensión del ser del ente intramundano. El punto

de partida, en este momento es el mismo ser de lo a la mano, en su relación con

la remisión, para dar lugar a un ente a partir del cual, y a diferencia de los entes

intramundanos o cosas a la mano, se puedan encontrar remisiones en múltiples

sentidos. Dicho ente es, a saber, el signo, el cual, sin detenernos en demasiados

detalles, se convierte también en un elemento constitutivo de la mundaneidad, se

convierte en un elemento de carácter diverso, también a la mano. “El signo está

ónticamente a la mano y, en cuanto es este determinado útil, desempeña a la vez 61 Ibid., 76.

39

algo que manifiesta la estructura ontológica del estar a la mano, de la totalidad

remisional y de la mundaneidad”62.

Hasta aquí se ha caracterizado el modo de ser de lo a la mano y también de los

signos, pero aún no se establece el modo de ser del Dasein, en su estar-en-el

mundo y en su constante remitirse a las cosas. Simplemente se señalará que:

El Dasein se remite ya desde siempre y cada vez desde un por-mor-de a la cosa que está en

condición respectiva, es decir, deja ya desde siempre y cada vez, en la medida en que él es,

que el ente comparezca como algo a la mano […] aquello en lo que el Dasein se comprende

previamente en la modalidad del remitirse, es justo aquello con vistas a lo cual el ente es

previamente dejado comparecer. El en-qué del comprender que se autorremite, entendido

como aquello-con-vistas-a-lo-cual se deja comparecer a los entes que tiene el modo de ser

de la condición respectiva, es el fenómeno del mundo. Y la estructura de aquello a lo que el

Dasein se remite es lo que constituye la mundaneidad del mundo63.

Al respecto podría señalarse que se llega a un campo en el que aparece el eidos

de la mundanidad, en términos del mismo Heidegger, eso en lo que el Dasein ya

siempre se comprende y que le es a él originariamente familiar, podríamos decir

que es aquello de lo cual el Dasein no puede separarse en su estar-en-el-mundo.

Esto queda mucho más claro si se entiende que: “La posibilidad de una

interpretación ontológica-existencial explícita de estos respectos se funda en la

familiaridad con el mundo que es constitutiva del Dasein, y que, a su vez, forma

parte de la comprensión de ser de que el Dasein se haya propuesto como tarea la

interpretación originaria de su ser y de sus posibilidades, así como del sentido del

ser en general”64.

62 Ibid., § 18, 82. 63 Ibid., 86. 64 Ibidem.

40

Con los análisis realizados, Heidegger logra establecer las diferentes estructuras y

dimensiones de la problemática ontológica:

1. El ser del ente primeramente compareciente dentro del mundo (estar a la

mano).

2. El ser del ente que se puede encontrar y determinar en un proceso de

descubrimiento a través del ente que primero comparece.

3. El ser de la condición óntica de posibilidad del descubrimiento del ente

intramundano en general: la mundaneidad del mundo. El ser mencionado en

último lugar es una determinación existencial del estar-en-el-mundo, es decir,

del Dasein.

Después de haber llegado a identificar este posible eidos de la mundaneidad,

Heidegger realiza una confrontación de su análisis con la interpretación del mundo

realizada por Descartes. Sin embargo, más que recoger el proceso llevado a cabo

en este momento de la reflexión, interesa mencionar la conclusión a la que llega el

pensador después del ejercicio realizado.

Las anteriores reflexiones sobre Descartes estaban destinadas a hacer comprender que ni el

partir, aparentemente obvio, desde las cosas del mundo, ni el orientarse por el conocimiento

presuntamente más riguroso del ente, dan garantía de que se ha llegado al terreno en el que

se pueden encontrar fenoménicamente las estructuras ontológicas inmediatas, del Dasein y

del ente intramundano65.

No obstante, los análisis realizados por Heidegger, lo conducen a concluir que

tanto lo a la mano como el Dasein se sitúan en un espacio concreto dentro del

mundo de la vida, con la particularidad de que el espacio del Dasein no está

constituido del mismo modo que el de las cosas a la mano. Si bien es cierto que 65 Ibid., § 21, 101

41

lo a la mano tiene su propia espacialidad, su lugar propio y, a la vez, tiene el

carácter de la cercanía, que le permite orientarse hacia los demás entes a la

mano en una suerte de familiaridad, en su carácter de lo a la mano, el espacio

puro permanece todavía encubierto.

Por lo que se hace necesario explorar cómo ese espacio puro puede darse en

el estar-en-el-mundo del Dasein. Al respecto se puede concluir, hasta el

momento, que dentro de estas categorías que le son esenciales a la

mundaneidad del Dasein aparecen la de remisión, pero ahora parece ser que

también le es esencial la del espacio en este habérselas con el mundo.

Para aclarar cómo se da y a qué hace referencia la espacialidad del Dasein es

posible sostener que ésta “no puede significar ni un encontrarse en alguna parte

dentro del ‘espacio cósmico’, ni un estar-a-la-mano en el lugar propio”66. De lo que

se infiere que el carácter de espacialidad del Dasein difiere del de las cosas. Su

espacialidad sólo se presenta en relación con su estar-en, pero se presenta bajo el

carácter de desalejación. Éste es el modo de ser del Dasein en su estar-en-el-

mundo.

Nuevamente, la confrontación con las cosas que aparecen en el mundo

circundante da lugar a esclarecer cuál es la esencia propia del Dasein con

referencia a la espacialidad. Y se concluye que el Dasein es esencialmente des-

alejador, haciendo que el ente comparezca a él viniendo a la cercanía. Por tanto,

el carácter del Dasein es el de la tendencia a la cercanía. Sin embargo, este

carácter no comporta que el Dasein se deje absorber por las cosas. Por el

contrario, “el desalejar circunspectivo de la cotidianidad del Dasein descubre el

66 Ibid., § 23, 105.

42

ser-en-sí del ‘verdadero mundo’, del ente en medio del cual el Dasein en cuanto

existente está desde siempre”67.

En este ir desde las cosas mismas se descubre o, por lo menos, se realiza una

aproximación a la esencia del Dasein en su mundaneidad: “Puesto que el Dasein

es esencialmente espacial en el modo de la des-alejación, el trato se mueve

siempre en el campo de juego del ‘mundo circundante’ […] El Dasein no puede

deambular él mismo por el ámbito de sus des-alejaciones, sólo puede variarlas. El

Dasein es espacial en el modo del descubrimiento circunspectivo del espacio”68.

En este momento de llegada al campo de la ideación, se da por sentado que el

espacio le pertenece esencialmente al Dasein, a tal punto que constituye su

sentido y fundamento. Además, en relación con el método fenomenológico se

evidencia que:

El espacio sólo puede concebirse a partir del mundo. Al espacio no se llega por la

desmundanización del mundo circundante, sino que la espacialidad puede ser descubierta

únicamente sobre la base del mundo, y de tal manera que sin embargo el espacio es con-

constitutivo del mundo, en razón de la esencial espacialidad del Dasein mismo en lo que

concierne a su constitución fundamental del estar-en-el-mundo69.

2.3. Scheler y el problema de lo esencial en el hombre La exploración llevada a cabo en este momento del recorrido fija su atención en el

pensamiento de Max Scheler, a partir de su obra El puesto del hombre en el

cosmos, en cuyas páginas el filósofo problematiza el objeto hombre, con el fin de

bosquejar una nueva imagen de su estructura esencial.

67 Ibid., 107. 68 Ibid., 108. 69 Ibid., § 24, 113.

43

Scheler, es consciente de que el hombre ha devenido problemático dentro de la

cultura en la que él se sitúa, a saber, la occidental. Por ello, después de definir su

objeto de estudio, a través de lo que se ha denominado tematización, fija tres

círculos de ideas que resultan inconciliables entre sí, pero que se dan juntas

dentro de la cultura occidental. Dichos círculos son:

1. El de la tradición judeocristiana: Adán y Eva, la creación, el Paraíso, la caída.

2. El de la antigüedad clásica, en la que el hombre se muestra como tal, al ser

poseedor de “razón”, logos, frónesis, ratio, mens, etc.

3. El forjado por la ciencia moderna de la naturaleza y por la psicología genética,

en donde el hombre aparece como un producto final y muy tardío de la evolución

del planeta Tierra. Agrega Scheler, “un ser que sólo se distinguirá de sus

precursores en el reino animal por el grado de complicación con que se

combinarán en él energía y facultades que en sí ya existen en la naturaleza

infrahumana”70.

Al respecto de los tres círculos señalados, el filósofo se da cuenta cómo ellos,

entre sí, carecen de unidad, de lo que se deriva una antropología científica, otra

filosófica y otra teológica, pero no se establece una idea unitaria del hombre, con

lo que ese necesario buscar ese elemento que nos lleve a adquirir esta idea

unitaria (variable invariable), al parecer, ausente hasta la época en la que se sitúa

Scheler. De este modo, el pensador fija el objetivo de su investigación: “En lo que

sigue quisiera dilucidar tan sólo algunos puntos concernientes a la esencia del

hombre, en su relación con el animal y con la planta, y al singular puesto

metafísico del hombre”71.

70 SCHELER, Op. cit., p. 24. 71 Ibid.

44

Ahora bien, fijado el tema y a partir de él, la meta a la que se quiere llegar Scheler

establece las posibles variables desde las cuales debe entenderse el concepto

hombre, entres ellas se destacan dos:

1. Concepto sistemático natural: La palabra hombre indica los caracteres

morfológicos distintivos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y

de los mamíferos.

2. Concepto esencial: A éste se llega prescindiendo, por completo, del anterior

concepto (reducción fenomenológica), y designa un conjunto de cosas que se

oponen del modo más riguroso al concepto “animal en general” y, por lo tanto,

también a todos los mamíferos y vertebrados.

De este modo, en su propósito, Scheler hace reducción del primer concepto, lo

pone entre paréntesis y avanza en su investigación en torno al segundo concepto,

teniendo presente que de lo que se trata es de hallar esa nota característica que

diferencia al animal hombre de las demás especies animales y de las plantas, en

su situarse en el mundo. Desde esta perspectiva, Scheler se dirige a las cosas

mismas, en este caso a la totalidad del mundo biopsíquico, al fenómeno de las

cosas llamadas vivas, aclarando que éstas, “no son sólo objetos para los

observadores externos, sino que poseen además un ser para sí, íntimo, en el cual

se hacen íntimos consigo mismos”72. Por lo que fácilmente se puede concluir que

lo buscado en el hombre es, además, un principio a través del cual éste se haga

ser para sí y por medio del cual pueda entrar en intimidad consigo mismo.

De este modo, en la observación de todos los seres que aparecen en la

naturaleza, Scheler distingue ciertos grados de lo psíquico hasta llegar a aquél

72 Ibid., p. 27.

45

que solamente pertenece al hombre y que se convierte en su nota esencial, en su

eidos.

El primero que se identifica es el impulso afectivo, el cual está presente en las

plantas. Éste se presenta como un grado ínfimo de lo psíquico y en él aún no hay

conciencia, ni sensación, ni representación. En él, no se distinguen todavía el

“sentimiento” y el “instinto”, los cuales ya conllevan una finalidad, un hacia algo. Lo

que caracteriza al impulso afectivo es, por tanto, la dirección hacia un placer y la

desviación hacia un padecer, pero sin objeto alguno. Por este motivo no es lícito

conceder a las plantas, argumenta Scheler, sensación y conciencia. Según

Scheler, el impulso afectivo es, además, “el sujeto –también en el hombre– de esa

primaria sensación de resistencia, que constituye la raíz de toda posesión de

‘realidad y ‘efectividad’ y en especial la raíz de la unidad de la realidad y de la

impresión de la realidad, que precede a todas las funciones representativas”73.

Sin embargo, a pesar de que se pueda hallar también instinto en el hombre, éste

no constituye aquello que lo caracteriza por encima de las demás especies

presentes en el mundo biopsíquico, éste sólo le es esencial a la planta, por lo que

es necesario suspenderlo, en relación con el hombre, y continuar en este trasegar

fenomenológico.

Así, aparece como la segunda forma psíquica esencial el instinto, propio del

animal, en estrecha relación con su conducta. Por esta razón, la conducta se

convierte en el objeto de una observación externa y posible descripción. Empero,

sostiene Scheler, “toda conducta es siempre también expresión de estados

73 Ibid., p. 34.

46

internos”74. Por este motivo, es posible señalar algunos aspectos que posibilitan

que determinada conducta conlleve el carácter de instintiva:

1. Relación de sentido: que posea sentido para el todo del viviente o el todo de los

otros vivientes.

2. Ritmo: forma temporal cuyas partes se exigen mutuamente.

3. Que responda sólo a aquellas situaciones que vuelven de un modo típico y con

importantes para la vida de la especie, mas no para la experiencia particular del

individuo.

Siendo característica de los animales, el instinto tampoco es lo que se busca en

esta investigación como el elemento distintivo del hombre, que lo diferencie de las

demás especies, por lo tanto, es necesario suspenderlo.

En un tercer momento aparece la memoria asociativa, la cual tampoco pertenece

a todos los seres vivos, sino a aquellos, “cuya conducta se modifica lenta y

continuamente en forma útil a la vida, o sea, en forma dotada de sentido”75. Este

tipo de memoria está asociado a ciertos condicionamientos que se le pueden

imponer a la acción de la especie. De ahí su estrecha relación con el conductismo

y comportaría un ejercicio de adquisición de hábitos e incluso de adiestramiento.

La estructura de la memoria asociativa conlleva una disminución o decadencia del

instinto, a través de lo cual el individuo se va apartando progresivamente de su

rigidez, para dar lugar a la posibilidad de que el individuo pueda adaptarse a

posibilidades nuevas. Este principio pone de manifiesto cómo el hombre puede ser

74 Ibid., p. 35. 75 Ibid., p. 40.

47

más o menos un animal, pero nunca un animal. Por este motivo, tampoco la

memoria asociativa es lo representativo del hombre como hombre.

En último lugar, se halla la inteligencia práctica, la cual pertenece, sobre todo, a

los animales llamados superiores. Con respecto a la memoria asociativa se

establece una importante diferencia, a la cual alude Scheler: “La diferencia

respecto a la memoria asociativa es clara: la situación, que ha de ser aprehendida

y a la que ha de responder prácticamente la conducta, no sólo es nueva y atípica

para la especie, sino sobre todo es “nueva” también para el individuo”76. Sin

embargo, a pesar de que en esta instancia el animal ya pueda hacer uso de

ciertos objetos que le representan utilidad, por cuanto lo conllevan al fin propuesto,

todavía no hay una conciencia de preferir, por ejemplo, entre los valores mismos;

tampoco existe la capacidad de juzgar ante ciertas realidades. Es por ello que

Scheler se refiere a que, “en todo lo afectivo el animal está mucho más cerca del

hombre que en lo que se refiere a la inteligencia”77.

Hasta el momento no ha aparecido aquello que puede caracterizarse como nota

esencial del hombre, por lo que Scheler se pregunta: “Si se concede la inteligencia

al animal, ¿existe más que una mera diferencia de grado entre el hombre y el

animal? ¿O es que hay en el hombre algo completamente distinto de los grados

esenciales tratados hasta aquí, algo que convenga específicamente a él sólo, algo

que la inteligencia y la elección no agotan y ni siquiera tocan?”78. Éstas, pues, se

presentan como preguntas clave a la hora de llegar al eidos del animal hombre.

Scheler en su búsqueda se da cuenta de que la esencia está del lado singular del

puesto que ocupa el hombre en el cosmos, es decir, el animal denominado

76 Ibid., p. 48. 77 Ibid., p. 52. 78 Ibid., p.53

48

hombre posee una forma característica de situarse ante su mundo circundante

que lo hace diferente a las demás especies y que, incluso, lo pone en cierto grado

de superioridad ante ellas. Es por ello que Scheler, partiendo del análisis del

mundo de las cosas, en este caso de aquello que se presenta en el entorno

biopsíquico y no hallando nada satisfactorio como esencial del hombre, pone entre

paréntesis lo encontrado hasta el momento, en un ejercicio eminentemente

fenomenológico, para concluir que si su búsqueda en el mundo de los fenómenos

no lo llevó a buen término es porque se pone de manifiesto una realidad que de

por sí parece evidente:

El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar

vida, en el más amplio sentido, ya en el psíquico interno o en el vital externo. Lo que hace

del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que,

como tal, no puede reducirse a la “evolución natural de la vida”, sino que, si ha de ser

reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea al mismo

fundamento de que también la “vida” es una manifestación parcial79.

Este aspecto pone en evidencia que de lo que se trata es de fijar la que se ha

denominado variable invariable que podría afirmarse, a modo de hipótesis, posee

un carácter omniabarcante, si se tiene en cuenta que comprende el concepto

razón, una determinada especie de intuición, la de los fenómenos primarios y

esencias, y, además, un conjunto de actos emocionales y volitivos, como la

bondad, el amor, al arrepentimiento, la veneración, etc. Por esto Scheler concluye

que lo buscado está justamente dado por la palabra espíritu.

Se ha llegado, por esta vía, a la aprehensión de lo que es invariable en el

fenómeno, en este caso, todo el conjunto de los organismos vivientes. Es por ello

que, “semejante ser ‘espiritual’ ya no está vinculado a sus impulsos ni al mundo

79 Ibid., p. 54.

49

circundante, sino que es ‘libre frente al mundo circundante, está abierto al

mundo”80. Además, antes que estar volcado hacia el mundo exterior, el hombre, a

pesar de ser determinado por los objetos, es posibilidad de trascenderlos y de

volcarse hacia sí mismo, haciéndose consciente de sí, con lo que como segunda

nota esencial se inscribe la de “convertir en objetiva su propia constitución

fisiológica y psíquica y cada una de sus vivencias psíquicas. Sólo por esto puede

modelar también libremente su vida”81. He ahí los aspectos singulares a través de

los cuales el hombre ocupa su puesto en el cosmos, a diferencia de las demás

especies.

De este modo, se concluye la exploración realizada en torno a cómo opera el

método fenomenológico en los tres fenomenólogos escogidos para este ejercicio,

poniendo en evidencia que, de acuerdo, con los pasos señalados, en cada uno de

ellos se hace posible su aplicación, a diversos objetos o fenómenos del mundo

circundante para llegar al eidos de éstos. Así, ha sido posible realizar la

aproximación a la constitución eidética de la subjetividad personal (Husserl), de la

mundaneidad o del estar-en-el-mundo del Dasein (Heidegger) y, por último del

hombre, en su singular puesto en el cosmos (Scheler).

80 Ibid., p. 56. 81 Ibid., p. 59.

50

3. OPERAR DEL MÉTODO FENOMENOLÓGICO EN DANIEL HERRERA Y DANILO CRUZ VÉLEZ

A través de este capítulo se pretende analizar cómo opera o ha operado el método

fenomenológico en el contexto colombiano. Para ello se tomarán algunos apartes

de las obras de dos pilares fundamentales de la fenomenología en Colombia, a

saber, Daniel Herrera Restrepo y Danilo Cruz Vélez.

3.1. Aplicación del método fenomenológico al derecho al trabajo. Desde las aplicaciones que el maestro Daniel Herrera Restrepo realiza en algunos

pasajes de su obra, es posible plantear la hipótesis de que la fenomenología se

presenta como un método propicio para realizar el análisis de cualquier objeto o

fenómeno que se presente dentro de la vida cotidiana. Por tanto, las reflexiones

fenomenológicas de este importante pensador colombiano no se dirigen hacia

temas abstractos o fuera de la realidad. Por el contrario, sus análisis forman parte

de la realidad cotidiana de cada hombre, de aspectos propios de la experiencia de

cada individuo en su estar-en-el-mundo o en su tenérselas que ver con el mundo

de la vida.

Con este propósito, en relación con la presente investigación se tomará uno de los

pasajes de su obra La persona y el mundo de su experiencia, en el que Daniel

Herrera se detiene para realizar una aproximación fenomenológica del Derecho al

trabajo.

Cabe decir, además, que la aplicación que del método fenomenológico realiza el

pensador colombiano es muy evidente, de acuerdo con los pasos señalados en

este texto. Así pues, Daniel Herrera propone el derecho al trabajo como su tema

de investigación, consciente de que “una reflexión sobre el derecho al trabajo

51

supone una explicitación del sentido del trabajo”82. En los términos que se ha

expuesto el método fenomenológico a lo largo de este texto, esto supondría un

desentrañamiento del eidos del trabajo. Por eso, él mismo señala: “[…]

Preguntémonos cuál es el eidos, la esencia, el sentido del trabajo para que

podamos hablar de un derecho al trabajo”83. Con esto ya empieza a vislumbrarse

que, tal vez, el trabajo por sí mismo no significa nada. Es necesario descubrir su

esencia, su sentido para que se pueda problematizar por qué debe ser asumido

como un derecho fundamental de todo individuo.

En esta línea y con el camino señalado, el fenomenólogo colombiano acude a

hallar las diversas variables que aparecen en torno a este importante tema de

estudio. Aparece, en segunda instancia, el momento que se ha denominado

variación. “Para delimitar esta esencia apliquemos el método fenomenológico de

las variables, es decir, tratemos de fijar los elementos que constituyen el núcleo

esencial del trabajo”84.

En este momento de la investigación lo que se hace es dirigir la atención a las

experiencias de la vida cotidiana, es decir a aquellas experiencias en torno a las

cuales aparece el trabajo como un elemento importante y, a la vez, problemático

en la vida de los seres humanos. Dentro de las variables halladas, y luego de un

profundo análisis, se establecen como primeras variables el salario, el tiempo, el

esfuerzo físico y el esfuerzo mental. Esto indica que todo trabajo redunda en una

remuneración económica por parte del jefe, sin entrar a juzgar si ésta es justa o

injusta. Del lado del trabajador se encuentra que tiene que dedicarle unas cuantas

horas al día a la labor encomendada, lo cual implica desgaste físico. Como lo

82 HERRERA, Op. cit., p. 160. 83 Ibid., p. 161. 84 Ibidem.

52

señala Herrera, en el caso del trabajo de un profesor se puede evidenciar el

desgaste o esfuerzo mental exigido por la investigación.

Ahora bien, de acuerdo con el análisis realizado, se puede encontrar que la

realización de una determinada labor puede estar acompañada de satisfacción o

de insatisfacción. Sin embargo, el filósofo colombiano en este momento se detiene

en el análisis de aquellos aspectos que conllevan satisfacción a la hora de

desempeñar una labor.

Se nos habla de lo rico que quedó el tinto […]; se nos habla de la belleza de impresión de un

determinado libro; de las felicitaciones recibidas por la forma como se ha atendido a un

visitante en la oficina de recepción […] En todas estas experiencias se hacen presentes

otras variables: el trabajo como medio para desarrollar y actualizar nuestras potencialidades;

el trabajo como medio para sentirnos creadores; el trabajo como medio para servirle a la

comunidad85.

En esta medida y con estas nuevas variables fijadas se empieza a ver en el

trabajo un medio de crecimiento personal, de construcción del entorno, también de

sentirse útil para los demás y por qué no como un medio de dignificación de la

humanidad, a pesar del desgaste que él pueda causar y de lo no grato que en

muchas ocasiones pueda resultar, como lo señala Daniel Herrera: “Otras veces se

trata de un trabajo pesado e ingrato no siempre reconocido, como el de la

empleada madre: trabajo que, a pesar de todo, es experimentado como algo que

corre parejo con la realización personal”86.

Con el hallazgo de estas variables, el paso a seguir es establecer cuáles son

aquellas que se dan siempre y cuáles otras sólo se presentan ocasionalmente, por

lo que no se constituyen como elementos indispensables para definir la esencia 85 Ibid., p. 163. 86 Ibidem.

53

del trabajo. En la búsqueda del eidos se ponen, por tanto, entre paréntesis

aquellas variables que no conducen al objetivo trazado.

Algunas de las variables que se nos han hecho patentes en las diversas experiencias que

hemos tenido en cuenta, no se dan en todos los casos, como son un determinado horario

laboral, una remuneración, un esfuerzo físico o mental. Si no se dan siempre, es porque

ellas no hacen parte del núcleo esencial que constituye el sentido del trabajo. Las variables

que se hacen presentes en todos los casos son la realización personal, la creatividad y el

servicio a la comunidad87.

De esta manera, aplicando el método fenomenológico de las variables y su

consiguiente reducción se hace posible afirmar que el verdadero sentido del

trabajo no está en función del tiempo dedicado a él, ni del salario o del esfuerzo

físico o mental que implique. Como lo señala Herrera, si el trabajo dependiese de

estas tres variables, no sería posible “hablar del trabajo de la madre en casa: para

ella el tiempo no cuenta y las esperanzas de un salario hacen parte de la ciencia-

ficción”88. Y así, de múltiples casos en los que el trabajo no se realiza en virtud de

un salario, sino de un servicio o de la posibilidad de transformar una realidad, un

contexto concreto como creadores o cocreadores y corresponsables del mundo de

la vida. Por ello:

El verdadero sentido del trabajo, su núcleo esencial, está en relación con su significado

personal y social […] Sólo mediante el trabajo puede el hombre realizarse como persona y

como miembro de un mundo intersubjetivo, que bien quisiéramos que se transformara para

que esté a la altura de nuestra dignidad humana. La grandeza y el valor del trabajo

descansan precisamente, en éste su sentido. Gracias a él nos experimentamos creadores,

creadores ante nuestro propio ser89.

87 Ibid. 88 Ibid., p. 164. 89 Ibid.

54

Mediante el trabajo, entonces, el hombre se realiza en su deber-ser, se realiza en

la intersubjetividad y tiene la posibilidad de crear, recrear y transformar el mundo

en el que le ha correspondido vivir como posibilidad de la construcción de un

mundo mejor, más digno y con igualdad de posibilidad para todos los sujetos que

en él si sitúan. De esta manera se comprende por qué resulta indispensable para

toda sociedad la garantía del derecho al trabajo, a la vez, que se hace necesario

por parte cada individuo que reconozca el sentido creador, personal y social del

trabajo, porque quien desconoce este sentido, “sólo puede experimentar su

existencia como un destino. Para él la vida no será una tarea sino una condena y

el trabajo, en lugar de responder a un proyecto de liberación y realización

personal, constituirá el ejercicio de una acción sin sentido”90.

El que los individuos de una sociedad no tengan derecho al trabajo o este derecho

se les vulnere implica, por tanto, negarles la posibilidad de sentirse agentes,

creadores o transformadores del mundo y de su realidad concreta y quitarles la

posibilidad de sentir que su existencia es una tarea, no un destino y como tal

tienen que moldearla y construirla en el día a día, en un mundo que resuelta

intersubjetivo, que no le pertenece al yo, sino al nosotros. Por ello todos los

individuos se convierten en partícipes de este mundo común. Por esto, en el

marco al trabajo se establece un elemento que parece resultar utópico en nuestros

días, pero que es indispensable para garantizar el cumplimiento de este derecho:

“La libre elección del trabajo”, en contraposición al principio que señala que se

debe trabajar en lo que sea porque no hay otra alternativa.

Finalmente, resulta importante resaltar algunos aspectos que surgen del hallazgo

del núcleo esencial del trabajo y sus implicaciones en la concepción del trabajo

como derecho:

90 Ibid., p. 165.

55

De diversas maneras se nos dice que el trabajo nos libera en la medida en que humaniza al

mundo. Un mundo humanizado es una permanente invitación a nuestra superación. Libres

de las ataduras y amenazas de la naturaleza y de la enfermedad […] Mediante el trabajo el

mundo se ha convertido en el espacio donde podemos poner de presente lo que

personalmente somos capaces de hacer, de crear. A la hora de la verdad, sin embargo, nos

damos cuenta de que este poder pertenece más a la sociedad que al individuo. Y lo que

puede ser peor: experimentamos nuestra impotencia personal, nuestra dependencia casi

absoluta de los otros. Somos un sistema de necesidades […]: cuando creemos poder estar

satisfechos porque hemos solucionado una necesidad, experimentamos dos nuevas

necesidades91.

3.2. Un breve análisis fenomenológico acerca del amor Como un argumento más en torno al papel de la fenomenología dentro del análisis

de ciertos aspectos de la vida cotidiana, se puede mencionar la descripción

fenomenológica que Daniel Herrera en su texto La persona y el mundo de su

experiencia realiza acerca del amor, bajo el título El amor no es cosa de un día.

El pensador fija como tema, en torno al que se pretende buscar su sentido último,

el amor, sentimiento que todo individuo, en mayor o en menor medida, ha

experimentado desde los primeros años de su existencia. Por tanto, al ser un

sentimiento asociado con la cotidianidad del hombre, el fenomenólogo colombiano

se da a la tarea de buscar, a partir de la aplicación del método fenomenológico,

aquel elemento que dentro de la vida cotidiana de los individuos los impulsa a

amar.

El análisis fenomenológico parte de la idea de que en Colombia se dedica un día

del mes de septiembre a conmemorar o celebrar el amor y la amistad. Sin

91 Ibid., p. 169.

56

embargo, este acontecimiento se convierte en una estrategia de mercado y de

consumo, desconociendo que el amor no se reduce ni se deja encerrar en un solo

día o en un acontecimiento fortuito. Por el contrario, éste forma parte del estar-en-

el-mundo de las vivencias. Desde estos argumentos, se comprende por qué

“utilizar el amor para incrementar las propias ganancias es hacer de las personas

que se aman un simple medio y no un fin en sí mismas”92.

A partir de esto, se evidencia la importancia del amor en la vida de los seres

humanos. Por eso, la pregunta que se puede plantear para dar comienzo a la

investigación es, precisamente, ¿qué es el amor? Una primera aproximación, y tal

vez la más usual, es la que define el amor como un sentimiento. Sin embargo,

como lo presenta el pensador colombiano, desde esta acepción adquiere diversos

matices: “En la vida cotidiana hablamos de amor filial, de amor patrio, de amor

conyugal, de amor a la naturaleza, etcétera”93.

Todas estas manifestaciones, desde la aplicación de las variables, lo que

evidencia es que el amor es más que un sentimiento y aunque ellas son

importantes no representan el sentido último del objeto en cuestión. Por ello una

aproximación al núcleo esencial se puede expresar en los siguientes términos: “Él

es la fuerza fundamental que mueve todas las demás fuerzas del ser humano. Es

la estructura misma para la realización personal. Es él quien nos confiere el

carácter de hombres. El amor es el modo como habitamos en el ser”94. El amor,

por tanto es un elemento cohesionador y, a la vez, motor. Le da fuerza al existente

para seguir por el mundo de la vida.

92 Ibid., p. 185. 93 Ibid. 94 Ibid., p. 186.

57

Como consecuencia de esta visión, el amor aparece como gracia, destino y arte.

Al decir gracia se presenta la referencia a un don, en una relación de reciprocidad

en la que amar supone no sólo dar, sino también recibir. En cuanto destino,

posibilita el crecimiento o el decrecimiento de la existencia humana. Y, finalmente,

como arte implica saber comprender e interpretar, dar y recibir, perdonar y olvidar.

Y, según insiste Daniel Herrera, ante todo, perderse en un “nosotros”.

Además de lo expuesto, el posee implica diversas dimensiones. Por lo que al

establecerlas se trata de ubicar en cuál de ellas aparece lo que hace del amor un

elemento indispensable o esencial a la vida humana. Entre estas dimensiones,

sobresalen particularmente dos, a saber, el eros y la philía. “Eros es aquel que es

inspirado por la belleza sensible […] El verdadero ‘eros’, sin embargo, es aquel

que descubre en la belleza corpórea la riqueza y profundidad de un espíritu”95.

La Philía, por su parte, se convierte en la culminación del ‘eros’. “Es el amor

verdaderamente personal, aquel que abarca al hombre entero, al hombre como

espíritu encarnado y que trasciende la simple amistad […] Expresa la intimidad de

un ‘Yo’ capaz de despertar la intimidad de un ‘tú’ para convertirse con otro en un

‘nosotros’”96. En esta dimensión se devela, entonces, el verdadero sentido del

amor, que es el del reconocimiento de que existe otro, el cual es un “Yo”, un “para

sí”. Por eso, el verdadero amor se da en una dimensión de mutuo reconocimiento,

en la que se descubre que el mundo no es un mundo individual, sino comunitario,

un mundo intersubjetivo, según las reflexiones del mismo Husserl. Sólo de este

modo es posible llegar a entender que, “amar es querer al otro como persona y

contribuir a crear en esa persona una personalidad”97. Además, es aquí donde

radica o donde se puede hallar el núcleo esencial (eidos) del amor.

95 Ibidem. 96 Ibid., p. 187. 97 Ibidem.

58

3.3. Una aproximación a lo constitutivo del hombre en Danilo Cruz Vélez Este importante pensador colombiano, también trata de llevar sus análisis de la

mano del método fenomenológico, por lo que al explorar el sentido último de la

cultura, también se adentra en la búsqueda del eidos o del elemento constitutivo

del hombre que lo diferencie de los animales, de una forma muy semejante a la

propuesta por Scheler en el análisis expuesto con anterioridad. El mismo Cruz

Vélez conoce muy bien el trabajo realizado por el filósofo alemán. Más aún, su

análisis parte de la preocupación de que Scheler haya podido dejar la tarea

inconclusa: “Max Scheler no logró hacer tabula rasa de los modelos y conceptos

que habían servido a la antropología occidental para determinar la esencia del

hombre”98. Así pues, en lo que se refiere a la tematización, se ubica al hombre

como el objeto en torno al cual se debe buscar su fundamento último. Por ello,

Cruz Vélez sostiene que: “No debemos olvidar el llamado a liberarnos de la

tradición y a aprender a dirigir la mirada hacia el hombre con asombro y

objetividad”99. Éste es, entonces, el momento de ir hacia las cosas mismas.

En el marco de una filosofía sin supuestos, lo primero que se debe tratar de hacer

es buscar aquellos supuestos (variables) desde las que se ha tratado de explicar

el eidos del hombre a través de la historia. Al respecto aparecen,

fundamentalmente, dos como producto de la proposición: “El hombre es un animal

racional”, la cual ubica al hombre en un primer momento en la esfera de la

naturaleza, en tanto que animal, pero en tanto que racional lo traslada a la esfera

del espíritu, la cual aparece contrapuesta a la de la naturaleza.

98 CRUZ VÉLEZ, Danilo. Aproximaciones a la filosofía. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura, 1977. p. 77. 99 Ibidem.

59

Como producto de esta proposición surge una antropología naturalista y una

antropología racionalista, con sus respectivas notas distintivas. En la primera,

según lo expuesto por Cruz Vélez, se ve al hombre desde abajo, desde su

naturaleza, haciendo énfasis en aspectos como el instinto. El hombre, entonces,

se concibe o se define a partir de sus instintos y se sitúa, de acuerdo con lo dicho,

en la esfera de la naturaleza. Aquí el hombre no es más que el animal.

En contraposición, se presenta también una antropología racionalista, la cual

explica al hombre desde arriba, esto es, desde el espíritu, desde el logos. “Ella,

afirma Cruz Vélez, explica sus propiedades no animales como dependientes de su

participación en esta otra esfera distinta de la naturaleza”100. El problema al

respecto es que los conceptos de razón, espíritu y logos cambian en cada

pensador. Con ello se presenta cada vez una distinta definición de lo que es el

hombre y consiguientemente una definición distinta de cultura.

Cruz Vélez, por tanto, sostendrá que la consideración del hombre como animal

racional no es más que un supuesto heredado de la filosofía griega, por lo que en

el camino de su investigación no resulta conducente a ninguna meta. Por eso,

desde la perspectiva fenomenológica, se hace necesario ponerlo entre paréntesis

junto con los dos tipos de antropología que de él se derivan, los cuales no

conducen a meta alguna en la búsqueda de lo esencial sobre el hombre.

Realizado este ejercicio, se puede contraponer a la proposición “el hombre es un

animal racional”, la proposición “la cultura es la morada del hombre”, la cual nos

remite a algunos fenómenos, de acuerdo con lo que señala Cruz Vélez,

estudiados en la antropología. Ellos son:

100 Ibid., p. 7.

60

1. El hombre aparece siempre en una esfera cultural. Esto quiere decir que la

cultura es consustancial al hombre y, del mismo modo, el hombre a la cultura.

Además, esto da a entender que el lugar donde se encuentra el hombre, no es la

naturaleza, sino la cultura. Al respecto, las observaciones de Cruz Vélez apuntan a

aclarar que:

Naturaleza y la cultura son términos contrarios. El hombre, sin embargo, como ente natural

o animal se encuentra también en la naturaleza. Pero la naturaleza es el lugar de su vida

animal; la cultura, en cambio, es el lugar de su existencia humana […] Su humanitas no es,

por tanto, el resultado del cultivo de su animalitas, sino de su negación ”101.

2. En contraposición a lo anterior se establece que el animal es exclusivamente un

ente natural, si se tiene en cuenta que la naturaleza es su morada, “el ámbito

dentro del cual es lo que es”102.

3. El hombre es igualmente, un ente natural. En cuanto tal, su modo de ser está

determinado por la naturaleza. Sin embargo, éste es sólo su ser animal, que no es

su modo de ser propio. En cuanto hombre, su ser se despliega en el ámbito de la

cultura, que es lo contrapuesto a la naturaleza, y en la cual impera una legalidad

contraria a la natural. El hombre rompe los límites naturales que limitan la

conducta animal, está más allá de la naturaleza, se ha instalado en otra morada, a

saber, la cultura.

4. Por último, no es la naturaleza, sino la red de las formas culturales (Derecho,

Estado, sociedad, familia, moralidad, ciencia, arte...) lo que constituye el ámbito

dentro del cual el hombre llega a ser lo que es. Aquí se encuentra habitualmente.

Ésta es su morada.

101 Ibid., p. 81. 102 Ibid.

61

La cultura se presenta como el lugar al que debe tender todo hombre y en el que

encuentra el hombre el punto de apoyo para comenzar a tejer el mundo de las

formas culturales que va a interponer entre sí y la naturaleza. La cultura es

humanización porque es el proceso en que el hombre conquista su humanitas. El

hombre no es algo ya hecho, sino una tarea. Este carácter inacabado de su ser

radica en su origen metafísico. Ésta es su nota esencial como morador de la

cultura. Al respecto, ya Heidegger, había afirmado acerca del Dasein que éste es

el ser, cuyo ser es tener-que-ser, aludiendo a que, además, la esencia propia de

este Dasein es su existencia.

Por tanto, así como la cultura se proyecta como un elemento consustancial al

hombre y como el ámbito propio de la existencia humana; como característica

esencial frente al animal, también se puede presentar como nota esencial del

hombre el hecho de que su ser se constituye en una negación de la naturaleza, la

cual debe impulsarlo más allá de ella. Es por esta razón que en la vida humana,

“el alejarse de algo supone un dirigirse hacia algo. El hombre se desliga, pues, de

la naturaleza para ligarse a otra instancia diferente”103. Este hecho supondría que

veamos en la vida humana la posibilidad de trascendencia y veamos, de este

modo, como núcleo esencial de lo humano su posibilidad de trascender, de ir más

allá de una esfera meramente natural, posibilidad que en modo alguno tiene el

animal.

En conclusión, el hombre en cuanto ente natural se halla inmerso en la

naturaleza, pero se diferencia de éste por su capacidad de superarla y en este

proceso de superación se vislumbra su capacidad de trascendencia, lo cual da

lugar a entender que:

103 Ibid., p. 87.

62

El hombre es libertad […] La libertad es un movimiento de… hacia…, es decir, libertad en

sentido negativo y libertad en sentido positivo, las cuales constituyen la esencia plena de la

libertad. Y esto mismo es el hombre. Semejante movimiento lo expresa también la palabra

existencia. El hombre, la libertad y la existencia son lo mismo. Pero el contenido de estos

términos se puede expresar igualmente mediante la palabra trascendencia. De modo que

podemos concluir que el hombre es trascendencia104.

Y, al respecto, la trascendencia, en términos de Cruz Vélez, es el movimiento de

superación de la naturaleza en que el hombre conquista su libertad y se hace

hombre.

104 Ibid., p. 18.

63

4. PERSPECTIVAS

El ejercicio de aplicación del método fenomenológico realizado en los anteriores

capítulos, se convierte en una invitación a volver la mirada sobre la importancia

que adquiere la fenomenología en el análisis de los problemas y las vivencias del

mundo cotidiano y, a la vez, la importancia que se le otorga como método dentro

de la investigación, partiendo del análisis de objetos o temáticas concretas, en el

propósito de develar su auténtico sentido, esencia o fin último. De ahí que el

propósito de este capítulo sea el de recoger, a modo de conclusión, algunos

elementos que, a partir de la reflexión realizada, muestren la vigencia del análisis

fenomenológico de la realidad y de la aplicación del método fenomenológico en el

campo de la investigación.

En un primer momento, y de acuerdo con el propósito trazado, conviene indicar

cómo los anteriores capítulos evidenciaron el afán de un grupo de filósofos, en

distintas épocas, de buscar la esencia de ciertos temas, que a lo largo de diversos

períodos dentro de la historia de la filosofía han tratado de ser respondidos o, por

lo menos, se han problematizado. Del mismo modo, a manera de hipótesis, tales

temas parecen ser constitutivos del mundo de los seres humanos en al ámbito

subjetivo o intersubjetivo y en su intento por comprender la realidad o el mundo en

el que les ha correspondido vivir.

Ya Edmund Husserl indicaba, siguiendo los anteriores planteamientos que:

Experimentando, viviendo en general en tanto que yo (pensando, valorando, actuando), yo

soy necesariamente un Yo que tiene su Tú, su Nosotros y su Vosotros, soy el Yo de los

pronombres personales. Y del mismo modo necesariamente yo soy y nosotros somos en la

comunidad yoica correlatos de todo aquello que apostrofamos como siendo mundanamente,

de aquello que en el apostrofar, en el nombrar y discutir, en el fundamentar cognoscitivo, ya

presuponemos siempre como susceptible de ser experimentado en común, como aquello

64

que en la comunidad de la vida de conciencia, en tanto que una vida no aislable

individualmente, sino mancomunada interiormente, está ahí para nosotros, es real, vale para

nosotros105.

De esto se desprende que la existencia devenga problemática, máxime cuando se

toma conciencia de que el mundo circundante no es un mundo de objetos o de

cosas, sino que es un mundo habitado por otras subjetividades, por otros yoes, es

decir, que este mundo no es mío, en realidad, sino que es nuestro, como lo indica

Husserl en sus reflexiones en torno a la subjetividad personal. De ahí que resulte

importante descubrir cuál es la esencia de esto que denominamos subjetividad

personal y las implicaciones que ello conlleva para la existencia humana en la

tarea de la mencionada toma de conciencia y del reconocimiento de esas

subjetividades que aparecen como otro.

De la misma manera, resulta importante preguntarse por el sentido del estar-en-el-

mundo, es decir, por la mundaneidad, si se tiene en cuenta que a la hora de

entender al ser cuyo ser es tener que ser (Dasein) resulta imposible entenderlo si

no es existiendo y, por ende, tal existencia sólo es posible en un mundo que le ha

sido dado. Esto es, el Dasein sólo se explica y se entiende desde la mundaneidad

y, en relación con los planteamientos de Husserl, desde la coexistencia de los

otros y el coestar cotidiano. Por esta razón, se llega a plantear que el mundo del

Dasein es un mundo común y el estar-en, es un coestar con los otros, en lo que

puede denominarse coexistencia.

En esta misma línea, la pregunta por el hombre o por la esencia del hombre, en la

búsqueda de aquello que lo diferencia de los demás animales ha estado presente

desde la antigüedad y durante las diversas épocas de la filosofía. No en vano, Max

105 HUSSERL, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica. Trad., de: Jacobo Muñoz y Salvador Mas. Barcelona: Crítica, 1991. p. 278.

65

Scheler se da a la tarea de encontrar una respuesta a aquello que representa la

esencia del singular estar del hombre en el mundo, en contraposición al estar de

otras especies, desde un análisis eminentemente fenomenológico, encontrando

como base de todo ello, eso que él sintetiza con la palabra espíritu.

Lo que con las anteriores observaciones se indica es, como se ha insistido, la

preocupación que dentro de la filosofía han adquirido los temas expuestos y,

además, cómo éstos se convierten en necesarios a la hora de problematizar y

aproximarse a una definición de lo humano o de lo que significa la existencia de

los seres humanos, o de las personas, según el término empleado por Husserl. Un

importante pasaje de Crisis parece recoger lo señalado hasta ahora:

Los hombres, como los animales, están en el espacio, el mundo de las realidades está

siempre dado con los hombres en su interior. El interés se dirige a los hombres en tanto que

personas que están referidas “al” mundo en acciones y pasiones personales y que, en la

comunidad de la vida, del tráfico personal, del actuar y del estar determinado del cualquier

manera por lo mundano, del comportarse respecto de lo mundano, tienen uno y el mismo

mundo circundante tal del que son conscientes y son conscientes como él mismo106.

Del lado de la fenomenología, y en relación con lo anterior, cabe señalar que una

actitud fenomenológica posibilita el hallazgo del sentido último o del eidos de estas

realidades que, a la vez, aparecen como esenciales a lo humano. Se puede

postular, por tanto, que la fenomenología describe las estructuras de la

experiencia tal como se representan en la conciencia, sin recurrir a teoría,

deducciones o suposiciones procedentes de otras disciplinas, esto es parte de las

vivencias intencionales o de la misma experiencia, por lo que, en este campo,

adquiere un carácter relevante, en la medida en que pretende descubrir los

106 Ibid., p. 304.

66

sentidos explícitos o implícitos, supuestos o presupuestos, expresados o no

expresados en la experiencia misma.

Este último elemento nos ayuda a comprender, de acuerdo con lo expresado en el

capítulo tercero, cómo a través de la fenomenología se puede realizar un análisis

de todos aquellos sentimientos y quehaceres que forman parte de la vida cotidiana

de cada existente. Así, es posible una aplicación del método fenomenológico al

amor, a la justicia, a los derechos humanos, a la educación, al trabajo, etc., en

tanto que existe una inquietud por su sentido último, por su eidos o por lo que

hace que un individuo ame, luche por el cumplimiento de sus derechos, se levante

de madrugada, a pesar del sacrificio que ello represente, para emprender una

nueva jornada laboral, etc.

En este orden de ideas, la fenomenología, además de desentrañar el sentido de lo

cotidiano, contribuye a la toma de conciencia por parte de cada individuo de que

su estar en el mundo representa siempre un comportamiento dirigido a alguna

cosa de este mismo mundo. Así, se puede pensar en el papel de la fenomenología

como una filosofía del sentido, en tanto que a través de ella es posible realizar un

análisis de las experiencias y, a la vez, descubrir y otorgarle sentido a las diversas

vivencias que se le dan a cada individuo en el mundo de la vida.

Desde esta perspectiva, el aporte de la fenomenología es fundamental en la

medida en que ayude a comprender que el mundo de cada individuo no se le

presenta como una entidad abstracta o como una cosa en sí, sino que éste se

visibiliza en sus vivencias concretas, por lo que es cada ser humano concreto,

encarnado en la realidad, el que lo problematiza y el que trata de hallar respuestas

o el sentido último a las vivencias que a diario se le presentan.

67

En segundo lugar, y con referencia al papel de la fenomenología en la

investigación, es importante tener en cuenta que ésta surge como un intento por

ofrecer un nuevo modo de hacer ciencia, en contraposición a las ciencias de

hechos o ciencias positivas, de acuerdo con lo señalado en el capítulo primero.

Este intento derivaría, por tanto, en una ciencia rigurosa cuyo método condujera

de las cosas mismas a su esencia. Por esta razón, decir fenomenología indica,

ante todo, la exigencia de ir a las cosas mismas como condición indispensable

para superar los enfoques y perspectivas en torno a los cuales reflexionamos

sobre nuestra realidad, pero como se ha dicho, no para quedarse en ellas, sino

para que, a partir de ellas, se pueda llegar al campo de la conciencia eidética.

La fenomenología, entonces, cuestiona la filosofía positivista por el énfasis dado a

la viabilidad de un conocimiento exacto, objetivo y neutro. Cuestiona, además, el

método experimental como único camino válido para investigar al ser humano

para buscar su conocimiento. Es así como Husserl señala el camino seguido en

sus investigaciones, para tratar de superar la crisis propiciada por las ciencias

positivas o ciencias de hechos: “Siempre sirvió el dato de experiencia singular, por

ejemplo, cualquier ‘apercepción’, ‘percepción y similares’, sólo de ejemplo;

siempre adoptamos en seguida la actitud eidética y estudiamos eidéticamente

todo lo perteneciente a la esencia107. Con lo que se establece que el verdadero

camino de la investigación no se reduce al estudio de los fenómenos que se dan

en la experiencia, sino que toda investigación de ellos debe conducir más allá de

lo que se da en esta experiencia. Por eso que Husserl considera que:

El método de las ciencias también está determinado por la esencia GENERAL del objeto que

se revela intuitivamente en la compleja representación de tal objeto, esto es, en el perfecto

107 HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. Libro Tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias. México, UNAM, 2000. § 5, 21.

68

desarrollo de las intenciones encerradas en su aprehensión, y por supuesto en actitud

eidética y atendiendo no a la aprehensión, sino al objeto que se constituye108.

Así las cosas, el investigador debe procurar establecer un contacto directo con el

fenómeno que está siendo vivido, para no quedarse en él, puesto que éste no es

el fin de una verdadera investigación. Es por ello que se hace posible afirmar CON

Heidegger que el sentido de la investigación fenomenológica es hacer ver desde sí

mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo.

Esto es, además, lo que se expresa cuando se dice que la tarea de la

fenomenología es ir a las cosas mismas.

Con estos elemento fijados y, a modo de perspectiva, lo que se pretende a través

de una investigación fenomenológica es la formación del investigador en el

análisis reflexivo, característica esencial de toda investigación que pretenda

llamarse fenomenológica. Es por ello que toda investigación que pretenda ir a las

cosas mismas supone de este análisis como punto de partida. Éste será el

elemento que indique que se está transitando por los senderos de la

fenomenología.

El análisis reflexivo, como producto de los pasos señalados en el método

fenomenológico, se convierte en el elemento clave de la investigación

fenomenológica, pudiendo ser aplicado en campos como la filosofía, la ciencia, la

moral, la política, entre otras. En consecuencia, Lester Embree señala que “el

campo de todo lo que puede ser abordado desde la fenomenología es tan vasto

que la especialización resulta, ciertamente, imprescindible; mas una

108 Ibid., § 6, 23.

69

especialización responsable presupone una toma de conciencia del campo

entero”109.

En esta medida, el método fenomenológico se convierte en una herramienta

fundamental, al servicio de los investigadores y que, según lo expuesto por

Embree, requiere de dos elementos fundamentales:

1. Adoptar la actitud adecuada, es decir, una actitud reflexiva y teórica.

2. Ocuparse de la observación y de lo que puede llamarse análisis.

Esto supone, desde luego, una superación de lo que el mismo Embree ha

denominado vicios y que, fundamentalmente, son dos: erudición y argumentación,

como condición indispensable para que las investigaciones se conviertan en

verdaderos análisis de las cosas y no sólo en reflexiones cargadas de términos, en

muchos casos desconocidos, que desembocan en la producción de textos acerca

de textos. Es por ello que, “los fenomenólogos producen efectivamente textos

nuevos basados en sus investigaciones fenomenológicas sobre las cosas”110. Por

eso, a quien quiera dedicarse a la investigación o ejercicio fenomenológico se le

impone como tarea fundamental abordar las cosas mismas e iniciar, a partir de

ellas, su reflexión.

Ahora bien, esta propuesta parece resultar inviable en lo que al ejercicio filosófico

respecta, sobre todo, si se tiene en cuenta que, en su mayoría, éste parte de

textos que ya han producido pensadores a través de la historia del pensamiento

filosófico. Sin embargo, lo que desde la fenomenología se puede establecer es

que el filósofo constantemente, además de reflexionar sobre textos ya escritos, 109 EMBREE, Lester. Análisis reflexivo. Una primera introducción a la investigación fenomenológica. Edición Bilingüe Inglés / Castellano. México: Red Utopía A.C., jitanjáfora, MoRELIA Editorial, 2003. p. 21. 110 Ibid., p. 35.

70

tiene como tarea desentrañar el sentido de su realidad, del mundo de sus

vivencias.

Por este motivo, en el ejercicio y la investigación fenomenológica se descubre que

todo saber es situado, que parte de un contexto y que en él se desenvuelve. De

ahí que la tarea del filósofo, figurado por mucho tiempo en las nubes, sea, por el

contrario, la de explicar su mundo concreto, la de responder al torrente de

vivencias que se le presentan en su mundo de la vida. En esta línea, Maurice

Merleau Ponty sostiene que:

Ser filósofo, pensar filosóficamente es, en lo que concierne, por ejemplo, al pasado,

comprender ese pasado en virtud del lazo interior que existe entre él y nosotros […] La

filosofía es la continuación de operaciones culturales comenzadas antes de nosotros,

continuadas de múltiples maneras y que “reanimamos” o “reactivamos” a partir de nuestro

presente111.

Por último, resulta importante señalar la proyección que puede adquirir la

fenomenología en el campo de la educación o de la enseñanza. Al respecto, una

de las preocupaciones es la de formar conciencia crítica en quienes se educan y,

de la misma manera, se supone la formación del fenomenólogo en el mundo. Sin

embargo, en muchos de los casos no existen las herramientas para lograr tal

cometido.

Desde el método fenomenológico parecen presentarse ciertas herramientas que

pueden contribuir en esta tarea, sobre todo, desde la perspectiva de lo que

Embree ha denominado análisis reflexivo, con el fin de que los estudiantes lo

utilicen para examinar y aprender a superar la mera comprensión y memorización

de lo que leen y se les dice. Es decir, se trata de que por medio de la aplicación

111 PONTY, Op. cit., p. 95.

71

del método fenomenológico a hechos concretos de la vida diaria de los

estudiantes, éstos entiendan que la experiencia misma de su vida y los

acontecimientos que a diario se presentan en su mundo circundante están llenos

de sentido y que, por ende, ellos mismos están llamados a descubrir el sentido

último de esas realidades.

Además, si se quiere que el estudiante sea agente de su proceso educativo, el

trasegar por la fenomenología debe hacerle comprender que en cada instante se

dirige a objetos y realidades intencionales, portadoras de sentido, más allá de lo

que se le presenta. Para ello se debe tener muy en cuenta que “en la forma

originaria de la experiencia, la cosa intencionada se presenta directamente, pero

puede haber también un componente de experiencia indirecta, por ejemplo al leer

un cuento, mirar fotografías, escuchar la radio, etc.”112. Lo que se intenta es que, a

través de la aplicación del método fenomenológico, se haga ver a quien es sujeto

de educación que su realidad constantemente le habla, que está cargada de

sentido y que debe fijar su mirada más allá de lo que se le presenta o de lo que se

le pretende hacer ver. De ahí que Embree proyecte, en aras de este propósito, la

aplicación del método fenomenológico en varios pasos, entre los que se

distinguen:

1. Observar. Inicia con un ejercicio no reflexivo, de observación pura y simple,

para dar paso luego a una observación reflexiva. La primera tiene que ver con la

capacidad de cualquier individuo para observar lo que encuentra en su entorno,

pero se reduce a lo observado y no se busca mediante el ejercicio de la

observación nada absolutamente nuevo. Por eso, para pasar al segundo momento

de la observación se hace necesario incrementar la habilidad para observar no

sólo mediante la reflexión sobre cómo y con qué propósito se hace, sino ante todo

112 Ibid., p. 47.

72

mediante la práctica. Mientras que el primer tipo de observación supone una

actitud pasiva, el segundo implica una participación activa. Un ejemplo que nos

ayuda a entender el proceso planteado en este momento es el de una comida. Es

muy distinto observar a un grupo de gente comiendo, sin participar de la comida y

observar, al mismo tiempo que observarse participando de ella. El caso de la

comida remite a que el observador sea capaz de plantearse, por ejemplo,

interrogantes que lo lleven a descubrir cuál es el sentido de compartir en común

una comida, entre otros, guiado por la motivación de que quién pretenda llegar a

ser fenomenólogo debe ir más lejos de lo inmediatamente dado, aunque tenga

que partir de ello. Así pues, en este momento la atención debe estar centrada, no

sólo en un mero fijar la vista en las cosas, sino en discriminar constituyentes

(variables) de la cosa observada.

2. Informar. Este momento surge como producto de la observación. Lo que aquí se

busca es la expresión de lo observado. A la hora de informar pueden surgir varios

tipos de informes, entre los que sobresalen los de tipo explicativo y los de tipo

descriptivo. Las explicaciones parecen tener un sentido vago e informal. Sin

embargo, descripciones y explicaciones tienen en común el ser expresión de

cosas y el ser verdaderas o falsas. Una explicación puede definirse como un

informe en el cual se da cuenta de un asunto en relación con otro asunto u otros

asuntos. Las descripciones, por su parte, están más relacionadas con el porqué y

van más a fondo.

3. Reflexionar. Este momento también puede ser denominado como observación

reflexiva. Se debe tener en cuenta que la reflexión se realiza sobre las cosas

intencionadas, las cuales parecen como trascendentes o externas al observador.

Por lo cual, por medio de la reflexión se pretende acercarlas a la experiencia. En

este proceso no sólo se reflexiona sobre las cosas que aparecen en el mundo

73

circundante, sino también sobre sí mismo y sobre los otros que se proyectan como

un “tú” en este mundo.

4. Querer, valorar, creer. De acuerdo con la reflexión de Lester Embree, creer,

valorar y tender o querer, son especies del género poner. El objeto es puesto en

tanto que encontrado y tiene el carácter de positividad, que puede denominarse

con la expresión “característica posicional”. De acuerdo con esto, Embree señala

que hay tipos de positividad que se correlacionan con las tres especies de poner.

Pueden llamarse creencia o carácter de creencia, valoratividad o valor y

volicionalidad o uso.

5. Experienciar. Este puede darse de dos maneras, a saber, directa o indirecta.

Estas dos formas del experienciar pueden describirse por separado. La

experiencia directa se halla en relación con los objetos reales, físicos, que se

encuentran en el tiempo, pero además, con cierto tipo de objetos ideales. Por su

parte, en la experiencia de tipo indirecto lo que tiene lugar es una representación.

La experiencia de este tipo es representacional.

6. Analizar. A este punto se pueden distinguir tres tipos de análisis. El primero de

ellos es el intencional, el cual está guiado por el hecho de que los encuentros o

procesos son intencionales. El segundo es el análisis motivacional, el cual produce

explicaciones que son informes en los cuales se afirma por qué sucede algo. Es

decir, se explican los motivos por los que se da determinada situación. El último de

estos tipos de análisis es el eidético, el cual supone una diferenciación entre

hecho particular y esencia universal o eidos.

7. Examinar. Este último paso pretende hallar qué es la razón o la justificación. El

hecho que aquí se plantea es que tenemos actitudes hacia diversas cosas y, si

surge la necesidad, se puede buscar una justificación o dar razón de ellas. En

74

medio del sinnúmero de justificaciones que puedan aparecer, se busca una razón

genuina que puede ser conocida a fin de denunciar la razón espuria. Lo que aquí

se busca examinar son identidades y actitudes culturales.

De este proceso, también resulta fundamental la aplicación que se puede realizar

del método fenomenológico en las disciplinas que tienen relación con el ámbito

sociocultural. Por tal razón, “el enfoque que se llama análisis reflexivo […] puede

hallarse ya funcionando en muchas ciencias sociales y también en disciplinas

prácticas basadas en las ciencias sociales tales como la enfermería y la

psiquiatría…”113.

Siguiendo lo expuesto en los anteriores capítulos y los esbozos realizados hasta

ahora, es claro que una aplicación de la fenomenología como método supone un

cambio de actitud que posibilite y permita adentrarse en el análisis de las cosas

mismas, en el intento de comprender que desde ellas podemos remitirnos a una

totalidad originaria o fundante de sentido y a aquello que constituye el núcleo

esencial de estas mismas cosas individuales.

Además, el proceso llevado a cabo a través de estas líneas, remite a un cambio

de orientación y a puntos de vista que limitan los análisis de la realidad, a la vez,

que se convierte en una invitación a repensar, desde la perspectiva filosófica,

como se está construyendo el conocimiento y cómo se están llevando a cabo los

diversos procesos de investigación, con el fin de que a través de ellos se pueda

evidenciar el sentido último de aquello que se ha adoptado como objeto de

estudio.

113 EMBREE, Op. cit., 537.

75

Por este motivo, dentro de la aplicación que se ha buscado hacer del método

fenomenológico en los diversos análisis de los autores abordados y con plena

conciencia de la importancia de los temas tratados, bien vale la pena plantear que

la fenomenología no solamente busca volver la mirada a las cosas mismas, sino

que también pretende que aquel que investiga, que se interroga, que se sitúa en el

mundo de la vida vuelva la mirada sobre sí mismo y, constantemente, se pregunte

por el sentido último de su existencia y de aquello a que hace referencia su

quehacer en el mundo. Por eso, bien valdría la pena cerrar estas reflexiones con

la inquietud planteada por Husserl al inicio de sus investigaciones en Crisis:

Pero volvamos la mirada a nosotros mismos, filósofos del presente: ¿qué pueden, qué

deben significar para nosotros reflexiones de las que acabamos de esbozar? ¿Nos reúne

únicamente el deseo de oír un discurso académico? ¿Nos limitaremos a regresar luego,

simplemente, otra vez al interrumpido trabajo profesional en nuestros “problemas filosóficos”,

esto es, a la prosecución de nuestra propia filosofía?”114.

Con esto se pretende mostrar que la investigación hasta aquí realizada es una

invitación a revalorar la fenomenología no solamente como un método de

investigación, sino como un elemento fundamental para el análisis de la

realidad y como un camino hacia el interior de cada individuo que decide seguir

la ruta fenomenológica.

Además, a partir del trabajo desarrollado, cabe dejar abierta la posibilidad de

preguntarse cómo a través de la fenomenología se puede realizar un trabajo que

permita explorar el sentido último de la educación, conscientes de su importancia

para todas las sociedades y del importante lugar que ha ocupado dentro de las

reflexiones filosóficas a través de la historia. En torno a este aspecto, también se

hace necesario formular algunos interrogantes, por ejemplo: ¿Cómo se podría

114 HUSSERL, Edmund. Crisis, op. cit., p. 17.

76

orientar el quehacer educativo en perspectiva fenomenológica? ¿Qué aportes

puede hacer la fenomenología al desarrollo de la educación? Entre otros.

También es importante dejar planteadas algunas cuestiones para la investigación

y, a la vez, para la discusión, sabiendo que la reflexión fenomenológica aún es un

camino por recorrer y una senda inagotable. Es posible preguntarse, entonces:

¿Qué hace que un fenomenólogo sea o no fenomenólogo?, ¿Qué es la

fenomenología como una filosofía del sentido?, ¿Es posible, realmente, una

aplicación del método fenomenológico a la realidad?, ¿Cómo puede convertirse el

método fenomenológico en un camino hacia la interioridad del individuo?,

interrogantes que nos impulsan a salir de una actitud natural en el discurso de la

reflexión filosófica contemporánea.

77

BIBLIOGRAFÍA

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