La Filosofía en su historia y mediaciones

Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo

Profesor e Investigador Titular

Facultad de Filosofía e Historia Universidad de la Habana

Dra. Rita M. Buch Sánchez

Profesora de Historia de la Filosofía Titular

Facultad de Filosofía e Historia Universidad de la Habana

INSTITUTO DE EDUCACIÓN SUPERIOR “JOSÉ MARTÍ” DE MONTERREY.

FACULTAD DE FILOSOFÍA E HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD DE LA HABANA.

LA FILOSOFÍA EN SU HISTORIA Y MEDIACIONES C 2008 Rigoberto Pupo Pupo Rita M. Buch Sánchez

ÍNDICE

Introducción /

1) Objeto de la Filosofía, funciones, método y otras especificidades /

2) Breve panorama de la Filosofía Presocrática /

3) Sócrates y su programa filosófico /

4) La Filosofía de Platón: la teoría de las ideas y el conocimiento /

5) El sistema filosófico de Aristóteles /

6) El Nominalismo y el Realismo en la Filosofía Medieval /

7) El Humanismo en la Filosofía del Renacimiento /

8) Tendencias fundamentales de la Filosofía Moderna: Empirismo y Racionalismo.

Representantes /

9) La Filosofía Clásica Alemana y su lugar en la Historia de la Filosofía /

10) Hegel como máximo representante de la Filosofía Clásica Alemana /

11) El Marxismo como filosofía de la praxis, esencia del viraje en la Historia de la

Filosofía/

12) Tendencias y corrientes fundamentales de la Filosofía Contemporánea/

13) Análisis de la Filosofía Postmoderna: tendencias y problemas /

14) Teoría de la complejidad y pensamiento complejo. La obra de Edgar

Morin /

Las Tesis sobre Feuerbach. A modo de conclusión /

INTRODUCCIÓN.

El presente libro versa sobre el devenir de la filosofía en su historia y mediaciones esenciales.

Constituye una amplia compilación de trabajos sobre el devenir histórico filosófico, mediados

por la cultura, y en su real complejidad. No intenta en modo alguno agotar los contenidos

tratados, sino ante todo, servir de guía orientadora a los estudiantes de postgrado que preparan

su examen de Filosofía, así como a todos los que se interesen por la filosofía y deseen acercarse

a ella como autodidactas o de modo independiente.

Aparecen varios ensayos, que concretan resultados investigativos de los autores de la

compilación, así como otros de diversa autoría, incluyendo algunos trabajos del diccionario de

Filosofía Herder, cuya importancia científico - didáctica se sustenta, tanto en la exposición

biográfica de figuras filosóficas, como en su remisión a las fuentes originales, que es de máxima

prioridad en los estudios filosóficos.

La compilación sigue en orden cronológico la historia de la filosofía en sus hitos principales,

destacando el elan cultural y complejo del saber filosófico, pues se parte de la premisa, que

hacer historia de la filosofía, no es sólo hacer historia del conocimiento, sino ante todo, historia

del saber humano, en sus diversas determinaciones y condicionamientos contextuales, en que

tiene lugar la producción espiritual del hombre.

La diversidad autoral no resta valor a la compilación, ni conspira contra la coherencia lógica y

la unidad que siempre se exige a un libro. Un propósito esencial sirve de mediación central a la

totalidad del trabajo: hacer teoría e historia de la filosofía con sentido cultural, y mostrar las

particularidades que la caracterizan y definen, como visión del mundo en relación con el

hombre, es decir, como un particular saber cosmovisivo, que más que dar respuestas, se plantea

preguntas que dinamizan la creación humana.

Al mismo tiempo, se parte de la necesidad del discurso plural, y de la premisa que el saber

filosófico no puede ser excluyente en la aprehensión de la realidad, pues el hombre no sólo se

acerca a la verdad mediante el lenguaje directo conceptual, sino también a través de la

tropología y sus formas discursivas. Por eso, repensar la Filosofía hoy, no es sólo una simple

consigna. Es una profunda convocatoria a pensarla, con alto vuelo, desde la teoría y la praxis

mismas. Es un llamado contra el exclusivismo que hace estéril el discurso filosófico. Un

discurso, a veces gobernado por el abstracto gnoseologismo que teme a las variadas formas

aprehensivas de que dispone el hombre. He ahí el por qué de la necesidad de la metaforización

del discurso de la filosofía, sin reducirse a ella- porque se haría lo mismo que se critica- en la

eterna búsqueda de la verdad.

La imagen, como representación viva de una cosa, un fenómeno, proceso, acontecimiento, etc.,

constituye un medio representativo de gran importancia cognoscitiva, práctica, valorativa y

comunicativa, tanto en su sentido figurado (tropológico) como en su forma directa o sentido

recto. Su riqueza de contenido deviene por sus múltiples poderes representativos de la

imaginación, ya sea como expresión compuesta sólo de palabras que significan objetos

sensibles, como forma viva y eficaz de algo por medio del lenguaje, como metáfora1,

sinécdoque2, metonimia3, etc.

La siguiente metáfora capta en su esencialidad la función de la imagen:”pone a los ojos del

cuerpo lo que sólo es visible con los ojos del alma”, es decir, a través de la imagen, es posible

elaborar un producto mental que da forma concreta a lo abstracto. Es que la imagen como

resultado de la imaginación, constituye un medio indispensable en la construcción de la verdad,

en tanto creación espiritual capaz de revelar esencias y conceptos, inaprensibles por los medios

lógicos comunes, tradicionales, sin perder la logicidad que le es inmanente como producto

mental humano.

“La imagen según Lezama Lima- es la causa secreta de la historia. El hombre es siempre un

prodigio, de ahí que la imagen lo penetre y lo impulse. La hipótesis de la imagen es la

1 Piénsese en una expresión como "su rostro nada me decía". aquí parecemos tener metonimia de expresion por significacion. pero

con igual propiedad podríamos decir que la expresión surge de las metáforas entender es identificar y las señas son mensajes (gesticular es decir, etc. aquí señas, es el dominio para cualquier "marca" en la realidad, cualquier rasgo perceptible). en la solución

vía metonimia, tendríamos un dominio conceptual comunicacion involucrado. Un elemento en este dominio, a saber, "expresión",

estaría siendo usado para referirse a otro elemento en el dominio, a saber, "significación". en cambio la solución metafórica de la expresión plantea dominios conceptuales distintos: entendimiento e identificacion, por un lado, y señas y mensajes, por el otro.

(rivano, f. metáfora y metonimia-. metáfora y lingüística cognitiva. microsoft internet explorer) 2 Tropo consistente en extender, restringir o alterar la significación de las palabras, tomando la parte por el todo o viceversa (mil almas por mil personas): la especie por el género o al contrario (el hombre por toda la especie humana); la materia de que está hecha

una cosa por la cosa misma (el acero, por la espada). 3 La metonimia, como la entienden lakoff & johnson (1980: capítulo 8) y lakoff & turner (1989:100-106) es un apareamiento dentro de un mismo dominio conceptual (y no entre dominios, como es el caso de la metáfora). de modo que una entidad dentro de un

dominio puede referirse a otra entidad en el dominio (metonimia, en términos clásicos), o bien una entidad del dominio puede usarse para referirse a todo el dominio o el dominio entero a una entidad en el dominio (sinécdoque). como hemos visto, en la metáfora

tenemos dos dominios conceptuales, y uno es entendido en términos del otro. la estructura del dominio de origen se exporta al

dominio meta. en la metonimia, en cambio, dado que se involucra un solo dominio conceptual, no habría tal exportación: la estructura de ambos lados del apareamiento es la misma.

Así, por ejemplo, en una expresión como "doctor ramos, lo llaman de pabellón", tenemos metonimia de lugar (de trabajo) por

persona (trabajador). pero también aquí parece activarse la metonimia de lugar por funcion. en expresiones del tipo "estoy leyendo a lorentz" tenemos metonimia de autor por obra. en una expresión como "es el cerebro de la clase" tenemos metonimia de organo por

funcion. análoga a la anterior es la metonimia lugar por institucion, como en expresiones del tipo "el vaticano aún no absuelve a

galileo" o "la casa blanca declaró...". pero aquí también aplica lugar por persona (en el poder). En una expresión como "el congreso así lo decidió" tenemos institucion por persona. En la expresión "no lo aceptaría ni por todo el oro del mundo" tenemos la parte por

el todo (el oro por la riqueza); pero vemos que "riqueza" aquí bien puede ser a su vez metonimia de cualquier "motivo". De modo

que la metonimia la parte por el todo se aplicaría dos veces (siendo la riqueza uno entre los motivos humanos).ibídem.

posibilidad. Llevamos un tesoro en un vaso de barro, dicen los Evangelios, y ese tesoro es

captado por la imagen, su fuerza operante es la posibilidad.”4

Tanto la imagen natural (representa un objeto sensible mediante otros objetos sensibles) como la

ideal (representación de de ideas abstractas o estados sensibles indefinidos a través de formas

concretas, reuniendo cualidades o atributos) son medios idóneos de acceso a la verdad, pues son

productos nuevos, perneados de razón utópica, fantasía y sensibilidad. ¡Cuánto dice, suscita y

enriquece la representación de la salida del Sol con la imagen!: “abre la mañana sus alas de

oro”, o representar con palabras del gran poeta español Juan Ramón Jiménez, un campo

florecido en primavera, con la imagen:”Diríase que el cielo se deshace en rosas”, o en García

Lorca, para expresar el viento:

“Yo soy todo de estrellas derretidas,

Sangre del infinito;

con mi roce descubro los colores

de los fondos dormidos.

Voy herido de místicas miradas…

O de Herrera Reissin, cuando nos concreta, cómo el cura campesino sacaba de la tierra lo

suficiente para adornar el altar:

el ordeñar la pródiga ubre de la

montaña

Para encender con oros su pobre altar de pino.

¿Por qué entonces la epistemología racionalista tradicional, teme tanto al camino poético del

lenguaje, y sólo admite la imagen gnoseológica fría, impersonal, y por todo ello, abstracta,

vacía? Cuando históricamente la praxis muestra el valor de subjetividad, de la imaginación

creadora y bella en la revelación de la existencia humana, incluyendo la verdad que cualifica

una de los principales objeto de búsqueda para realizar su ser esencial. Sencillamente, el

paradigma gnoseológico logicista ha quebrado. Asistamos a sus funerales, pero sin

absolutizaciones, para no incurrir en sus mismos errores.

Un lenguaje cuando produce imágenes creativas, permeada de metáforas suscitantes, no

dispone, sino propone, suscita y anticipa. Es como un reflejo anticipado que no permanece

pasivamente, se dirige al futuro, a lo por venir con vocación ecuménica y en pos de la

concreción. Por eso Descartes identifica la imagen con la idea o prefiere ésta en lugar de

aquella, para significar la representación mental, sin reducirla al simple reflejo sensorial

reproductivo; pues la idea, como imagen mental, recrea con vuelo de altura, construye, se

adelanta y enriquece con la invención y nuevas propuestas, diferentes de las que ya existen.

4 Lezama, Lima J, Imagen y Posibilidad. Editorial Letras Cubanas.Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1981, p.19.

* Dr. en Filosofía. Profesor Titular, Investigador Titular de la Universidad de La Habana.

Abordar la realidad subjetivamente- como aconsejaba Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach- es

imaginar, descubrir, develar algo nuevo, trasuntado en novedades que dejan el reino de la

posibilidad para encarnar realidades concretas, que al mismo tiempo son fuentes de nuevas

aprehensiones. Fundarse en la imagen creadora, es prolongar los fines humanos y realizarlos en

bien del hombre.

Crear es imaginar con plena libertad y poner los fines para satisfacer necesidades e intereses

humanos .No es sencillamente dar cauces a la ficción y a las quimeras de la razón .Es sentir al

mismo tiempo que nos alejamos de lo inmediato con vocación trascendente hacia lo maravilloso

que enaltece y da fuerzas en dirección a la verdad que siempre buscamos, al saber integrador

que altera la realidad para descubrirla. Sencillamente,” (…) lo maravilloso comienza a serlo de

manera inequívoca cuando surge de una inesperada alteración de la realidad (el milagro),de una

revelación privilegiada de la realidad, de una iluminación inhabitual o singularmente

favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad ,de una ampliación de las escalas y

categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad en virtud de una exaltación del

espíritus que lo conduce a un modo de “estado límite. “Para empezar, la sensación de lo

maravilloso presupone una fe. Los que no creen en santos no pueden curarse con milagros de

santos, ni los que no son Quijotes pueden meterse, en cuerpo y en alma y bienes, en el mundo

de Amadís de Gaula o Tirante el Blanco”5

Alejo Carpentier, nuestro Premio Cervantes, con imaginación creadora, revela la gran verdad,

que toda Nuestra América, no es más que una crónica de lo real maravilloso. Esta concepción, o

método, si se quiere, le abrió amplias perspectivas para revelar la verdad del hombre en relación

con el mundo, mediado por la praxis y sus circunstancias tropicales y otros contextos que tan

sabiamente revela nuestro novelista mayor.

Sin artificios gnoseológicos, pero siguiendo la lógica especial del hombre y su espiritualidad,

Carpentier construyó muchas verdades. Creó verdades que hoy la historia y la cultura

enriquecen y amplían con nuevos sujetos creadores.

Tanto la metáfora como la imagen propiamente dicha, son modos reveladores del cosmos

humano en relación con el Universo. Ambas dan cuenta de la riqueza expresiva del pensamiento

y el lenguaje y sus amplias posibilidades creadoras. Son en sí mismas realidades teñidas de

subjetividad sustantiva. Expresan conocimiento valor, praxis y comunicación, en su despliegue

progresivo y develador de esencias. “En mi sistema poético del mundo, la metáfora y la imagen

tienen tanto de carnalidad, (…) como de eficacia filosófica, mundo exterior o razón en sí. Es

uno de los misterios de la poesía la relación que hay entre el análogo, o fuerza conectiva de la

metáfora, que avanza creando lo que pudiéramos llamar el territorio sustantivo de la poesía,-

enfatiza Lezama -con el final de este avance, a través de infinitas analogías, hasta donde se

encuentra la imagen, que tiene una poderosa fuerza regresiva, capaz de cubrir esa sustantividad

5 Carpentier, A.Tientos y diferencias.Contemporáneos.UNEAC, La Habana, Cuba, 1974”, pp96-97.

¨”6La imagen y la metáfora, independientemente de su carga subjetiva, no son simples

representaciones formales carentes de contenido. ”La relación entre la metáfora y la imagen –

escribe Lezama Lima- se puede establecer con un caballo tan alado como nadante que persiste

en una sustancia resistente que en definitiva podemos considerar como imagen. La imagen –

continúa el pensador y poeta cubano- es la realidad del mundo invisible”7, que la filosofía

busca, en la medida que hace tangible lo abstracto o es capaz de anticipar lo que en el presente

es sólo deseo, sueño, utopía, es decir, sólo posibilidad, no realidad concreta

Como la metáfora es un cambio de una palabra o grupo de ellas al sentido figurado, fundado en

la asociación por semejanza, y la imagen, una representación “concreto- sensible” de estados

difusos o ideas abstractas, ambas, en su unidad integran la traslación de sentido (la metáfora) y

la nueva creación por la reunión de atributos cualificadores sensibles (imagen). Metáfora e

imagen en el discurso contemporáneo (no sólo el eminentemente poético) aparecen

indisolublemente unidos. Esto favorece “el sintetitismo” ensayístico que tanto impera y se

impone. Este poder sintetista de ambas, además de vigorizar el estilo y hacer más sugestivo y

suscitador el discurso, le imprime belleza sensorial y racional a las palabras y a sus

significaciones. Porque a la filosofía, en toda su historia, le ha interesado más del sentido del

origen y devenir de la realidad, que la Cosa en sí” misma.

Es difícil encontrar un texto, incluyendo el ensayo estrictamente científico que no opere con

imágenes y metáforas8, pues necesariamente trabaja con palabras, con sus respectivos

significados y significantes que no pueden reducirse a lo inmediatamente dado. Requieren de

mediaciones y a éstas le son inherentes por antonomasia. “Platero bebía cristales

ensangrentados.” Juan Ramón Jiménez expresa así como el hocico de su asno perturba la

serenidad del agua enrojecida por el reflejo del sol. La literatura es metáfora. La poesía es, por

excelencia, metáfora. El arte es metáfora. Mahler no quería que sus amigos miraran el paisaje

que rodeaba su gabinete de trabajo. Quería que escuchasen su música. Porque ahí se encontraba

el paisaje, filtrado y embellecido por la creación estética. El Guernica de Picasso es una

metáfora de la guerra. Las catedrales góticas son metáforas de la gloria divina. La piedad de

Miguel Ángel es una metáfora del dolor”9.

La filosofía con todo el arsenal lógico cosmovisivo y metodológico que le es propio y que la

tradición ha impuesto desde antaño, resulta inconcebible sin el empleo de las imágenes y las

metáforas: “La filosofía, aparentemente tan alejada del arte, también constituye una búsqueda de

metáforas (…) Un filósofo realista podría decir que no es así, que la realidad es como él la

6 Armando Älvarez.Örbita de Lezama Lima, ediciones Unión, La Habana, Cuba, 1966, pp31-32. 7 Ibídem. 8 “El gran edificio de los conceptos ostenta la firme regularidad de un columbario romano y su lógica tiene esa estrictez y frialdad propias de las matemáticas. Quien reciba ese soplo helado- señala la epistemóloga argentina Esther Díaz de Kóbila- creerá que

también el concepto, osificado y octangular como el dado y trasladable como éste, siga siendo en el fondo sólo el residuo de una

metáfora” (Díaz de Kóbila, Esther.- Ideas robadas. Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 1991, p.96. 9 Ibídem, p. 95.

expresa. Sin embargo, en la medida en que expresa la realidad con signos, con palabras, con

algo que media, que intercede entre la realidad y nosotros, está construyendo una metáfora”.10

Para Ortega y Gasset, gran ensayista contemporáneo español, es la metáfora un instrumento

mental imprescindible y una forma del pensamiento científico. Marcel Proust considera que sólo

la metáfora puede eternizar el estilo literario, y en general todo estilo de excelencia, incluyendo

al filosófico.

El logicismo cientificista al hiperbolizar el lenguaje “científico” y sus cadenas categoriales sólo

ve en las metáforas figuras ornamentales y decoración estilística, carentes de información y

saber. Su ceguera epistemologista y abstracta le impide comprender que no se trata, “(…) tan

solo de un tropo intuitivo que maneja la teoría de la sustitución, no es una simple analogía, no es

una palabra sustituta que sólo da belleza al lenguaje. La metáfora es una frase que construye una

imagen no- idéntica, la cual implica una traslación, múltiples desvíos que generan

plurisignificaciones”.11

La naturaleza del lenguaje metafórico está permeada de complejidad, incertidumbre y de ficción

heurística.12 Por eso puede red-escribir la realidad y posibilitar nuevas imágenes creativas de lo

real existente. Su capacidad heurística le permite partir de lo conocido hacia el descubrimiento

de lo desconocido, infranqueable para el sentido recto del lenguaje. La metáfora funda

relaciones contradictorias que traspasan el umbral de los signos ordinarios para transitar al

mundo abstracto, a la esfera de los símbolos y nuevas profundidades de las esencias.

Es que la metáfora relaciona dialécticamente el signo y el símbolo en una unidad contradictoria,

capaz de subvertir la lógica común para vincular en síntesis lo concreto sensible del lenguaje

cotidiano (signos) y lo abstracto del lenguaje de la ciencia (símbolo). Simplemente es la unidad

contradictoria de conceptos diferentes, 13 para generar un movimiento dialéctico suscitador de

varias motivaciones aprehensivas que incita al pensamiento creador y con ello, también al

lenguaje y a sus actos productivos que generan acciones, praxis14 y viceversa.

El siglo XXI, caracterizado por la globalización, la complejidad y la incertidumbre, plantea

nuevos retos al hombre, a la ciencia y a la cultura en general. La filosofía tiene que repensarse

toda, y particularmente, admitir como propios los caminos poéticos del lenguaje, sin

minusvalorar los otros. Los resultados tecnocientíficos, concretados entre otros, en las

revoluciones en las tecnologías de la comunicación, la genética, etc., si bien son valores útiles al

hombre, también pueden enajenar su ser esencial, despersonalizar las relaciones humanas, matar

las utopías, en fin globalizar la inhumanidad a través de los centros que poseen la fuerza de

10 Ibídem. 11 . González, E- La Educación: metáfora de la vida( tesis doctoral).Medellín, Colombia, 1999 p.17 12 Ver Ricoeur, P.- Creatividad en lenguaje. Revista Signo y Pensamiento No.12 Universidad Pontificia Javeriana, Sta Fé de Bogotá,

Colombia 1988, La metáfora viva, París, Seuil, 1971. 13. Ver Borges, Jorge L. – Examen de la metáfora. En Inquisiones. Seix Barral, Buenos Aires, Argentina, 1993. 14 Ver-Habermas, J. Teoría de la acción comunicativa. Tomo I y II. Taurus, Buenos Aires, Argentina, 1989; de Guerra, M. La

metáfora y la metoninia, Cátedra Madrid, España, 1985; de Ricoeur, P. Hermenéutica y acción. Universidad Católica de Lovaina,

1971; de Austin, J.L. How to do things with words, Cambridge, 1967.

poder. Ante esta situación se requiere mucho sentido de humanidad y sentido cultural para

lograr revertirla y hacer que prevalezca la globalización de un humanismo que integre en

unidad inseparable, verdad, belleza, bondad y garantice justicia y libertad.

Ante esta realidad, la dimensión lingüística del hombre, el lenguaje, en tanto mediación central

entre el pensamiento, la conciencia y la realidad, puede contribuir con eficacia al impulso de la

cultura. Hay que desarrollar la sensibilidad en los marcos de los procesos intersubjetivos de la

comunicación, pues en la cultura el contenido cognoscitivo “puro” no es suficiente. La

sensibilidad cualifica por excelencia a la cultura y la filosofía la impregna de sentido cósmico.

El lenguaje, si bien es desacertado su ontologización, es decir, concebirlo como única realidad

existente, con atribuciones de poderes “mágicos”, resulta importante como medio de

comunicación humana y si es empleado en función del hombre y su creciente humanidad. La

belleza expresiva, sugestiva, utópica, subjetiva del lenguaje metafórico, no está reñida con la

ciencia, con la verdad. Por eso Martí dice de W. Whitman:”(…) él es un cosmos (…). Pinta a la

verdad como una amante frenética, que invade su cuerpo y, ansiosa de poseerle, lo liberta de sus

ropas. Pero cuando en la clara medianoche, libre el alma de ocupaciones y de libros, emerge

entera, silenciosa y contemplativa del día noblemente empleado, medita en los temas que más la

complacen: en la noche, el sueño y la muerte; en el canto de lo universal, para beneficio del

hombre común (…)”15

El lenguaje metafórico no cierra el discurso. Abre, enriquece y activa al pensamiento. Su

perenne vocación de complejidad, su sentido contradictorio, discontinuo ambiguo, propicia la

diferencia y las interpretaciones diversas que generan significaciones nuevas,”pues no se trata

de opinar sino de hacer suposiciones valederas, relaciones significativas, apelando a la

imaginación, al sentimiento, a la cognición y a la sensibilidad. Allí donde habita todo acto de

pensamiento, fruto de la experimentación mental, que permite concebir signos nuevos como un

elemento discursivo, abre el camino a las acciones creativas “16y trascendentes.

Al mismo tiempo, la creación humana es trascendente cuando se funda en totalidades, cuando

rebasa lo inmediato, sin desecharlo, y se dirige a lo mediato, cuando se mueve a lo absoluto y

aprehende el cosmos humano en relación con el Universo. El lenguaje metafórico, por sus

especificidades hermenéuticas, semióticas heurísticas, etc., es un medio imprescindible por

excelencia del espíritu humano.”El espíritu presiente; las creencias ratifican. El espíritu, -

enfatiza Martí- sumergido en lo abstracto, ve el conjunto; la ciencia, insecteando por lo

concreto, no ve más que el detalle. Que el Universo haya sido formado por procedimientos

lentos, metódicos y análogos, ni anuncian el fin de la naturaleza, ni contradice la existencia de

los hechos espirituales”17.

15 Martí, J. El poeta Walt, Whitman. Obras completas Tomo 13. Editorial Nacional de Cuba, Habana 1964 p.138. 16 .Ver González,E. Obra citada,p.18 17 .Martí, J.Emerson. Obras Completa. Tomo 13.Edición citada.25

Hoy día, repensar la filosofía, con fines enriquecedores, es asumirla en su discurso plural, libre

de reduccionismos estériles que simplifican, descontextualizan y matan la vocación utópica que

le es inmanente. Por eso no debe soslayar por prejuicios infundados, la metaforización, la

narratividad, el buen ensayismo como búsqueda y creación, la poesía como madre de la belleza

expresiva, la tecnociencia como fuerza generadora de conocimiento y aplicaciones prácticas, en

fin, hacer suyas todas las formas aprehensivas de la realidad que posee el hombre.

Hacer filosofía, en su historia y mediaciones, tal y como se muestra en este libro, es abordar en

su dialéctica real al ser humano y su actividad, en relación con su entorno, cuyos resultados se

concretan en la cultura, como producción humana material y espiritual, y medida de ascensión

del hombre, para así evitar que se reduzca la historia de la filosofía a la historia del

conocimiento. La Historia de la Filosofía es ante todo historia del saber, que incluye

conocimiento, valores, praxis, comunicación, habilidades, destrezas, etc., tanto en sus

momentos racional y sensorial, como en los niveles teórico y empírico. Con esta comprensión

del problema, resulta imposible reducir la filosofía a lógica, a la ontología, a la epistemología, a

la axiología. Sencillamente se afirma su carácter cosmovisivo, cultural y complejo.

1. OBJETO DE LA FILOSOFÍA, FUNCIONES, MÉTODO

Y OTRAS ESPECIFICIDADES.

Dr. Sc. Rigoberto Pupo.

I. ¿Qué es la Filosofía? Sus funciones. Estructura del saber filosófico.

La filosofía es un saber complejo sobre el mundo en relación con el hombre. Esa relación es

al mismo tiempo cognoscitiva, valorativa, práctica y comunicativa, en su síntesis. Pero

debe subrayarse que en el saber filosófico lo cognoscitivo (gnoseológico) y lo valorativo

(axiológico), se integran en unidad indisoluble; pues al hombre no sólo le interesa qué son

las cosas, sino para qué le sirven. El hombre constantemente está emitiendo juicios

valorativos, a partir de su siempre visión crítica de la realidad.

La filosofía no constituye un corpus de pensamientos e ideas, exclusivo, independiente y

distinto de los restantes saberes, sino una actividad crítico - reflexiva de naturaleza

cosmovisiva sobre aquellos momentos esenciales de los distintos ámbitos de la vida humana

en relación con el universo, incluyendo así, las eternas preguntas sobre los límites del

conocimiento, el sentido de la vida, la formación humana, el sentido de la existencia, la

muerte, los problemas de la ciencia, de la vida cotidiana, etc. Por eso plantea más preguntas

que respuestas.

Existe, además, el criterio que la filosofía es una reflexión de segundo orden de la realidad,

que se realiza sobre la base de la de primer orden hecha por otros saberes. En este sentido,

la filosofía sería conciencia crítica que evalúa sus presupuestos, conceptos, paradigmas,

métodos, etc.

Funciones de la Filosofía

Cosmovisiva o de concepción del mundo: Es una concepción de máxima generalización,

porque trata del hombre en relación con el mundo. Aborda los eternos problemas del mundo y

del hombre, su origen, desarrollo, el sentido de la vida, la cognoscibilidad del universo, su

infinitud, la razón de existencia del hombre, la vida, la muerte, etc.

Metodológica: Se caracteriza por poseer un método general (Universal) del saber, un modo

particular de valorar la realidad en correspondencia con la práctica social. Ejemplos de métodos

filosóficos: ascensión de lo abstracto a lo concreto, lógico, histórico, dialéctico,

fenomenológico, hermenéutico, cultural, antropológico, holístico, cualitativo, analítico-

sintético, inductivo- deductivo y el método complejo, entre otros.

Axiológica: Posee un enfoque general para valorar la realidad desde el prisma de sus

necesidades e intereses, a partir del significado que tiene para el ser humano.

Práctica: A pesar de ser la filosofía una concepción general del mundo en relación con el

hombre, o precisamente por esto mismo, permite explicar cómo el devenir humano es un

proceso infinito de materialización y espiritualización de la realidad, a través de la praxis, que es

la que posibilita que lo ideal y lo material se conviertan recíprocamente, devengan idéntico.

Heurística: Por su función general explicativa, sin intentar dar fe y razón de todo, sino

provocarlo.

Cultural: Porque aprehende la realidad a partir del hombre y la actividad humana, concretada

en la cultura. Por eso un análisis cultural de alto vuelo es filosófico por antonomasia.

Educativa: En la medida que despierta el interés por la sabiduría, la búsqueda y la creación

humana. Además, enseña que el método de construcción de conocimiento y revelación de

valores es un camino cierto e incierto que adviene y deviene de la propia lógica de la realidad

que se investiga.

Posee otras funciones en correspondencia con el objeto y el contexto que asuma.

Estructura del saber filosófico:

Tradicionalmente la estructura del saber filosófico se ha determinado en cuatro componentes

principales, a saber:

Ontología (Teoría del ser en general).

Lógica (Teoría del pensamiento)

Epistemología (teoría del conocimiento o gnoseología).

Axiología (Teoría de los valores).

Además se han considerado como disciplinas filosóficas las siguientes:

Historia de la Filosofía

Ética.

Estética.

Antropología Filosófica.

Hermenéutica.

Semiótica.

Filosofía de la Historia.

Filosofía de la religión.

Filosofía de la cultura.

Filosofía de la Educación.

Filosofía política.

Y otras.

Con relación a la Estructura de la filosofía y a la denominación de disciplinas filosóficas, no hay

consenso. Existen muchos criterios al respecto.

Lo importante es analizar la especificidad del saber con que estamos operando para

determinar su cualificación filosófica o no. Si refiere a problemas sustantivos del

hombre en relación con la naturaleza y la sociedad y posee alto vuelo cosmovisivo y

alta aprehensión cogitativa y valorativa, estamos en presencia del saber filosófico y

estamos haciendo filosofía.

¿Quién puede negar la naturaleza filosófica de una visión integradora de la salud, de una

aprehensión cultural y holística de ella en tanto sistema complejo? ¿O un bello poema

que penetre en la subjetividad u objetividad del devenir humano?

El saber filosófico es integrador en su esencia, totalizador, abierto, complejo, cosmovisivo y

cultural. Une en estrecha unidad conocimiento, valor, praxis y comunicación.

Su complejidad no está dada en su complicación como a veces se le interpreta, sino en su

carácter unitivo de lo uno y lo múltiple, de lo diverso, en su carácter contextualizado, que es

incluyente y no excluyente. La complejidad es intervinculación de todas las mediaciones,

determinaciones y condicionamientos. Es negación del simplismo, la disyunción, el

reduccionismo, el aislamiento y la simplicidad, en general.

Lugar de la Filosofía en la concepción del mundo o Cosmovisión.

La filosofía es en sí misma una concepción del mundo, una cosmovisión. Esta es su función más

importante. Pero la Cosmovisión no se reduce a la filosofía. Integra los restantes saberes del

hombre: las llamadas ciencias naturales, matemáticas y sociales, la conciencia cotidiana, etc. Lo

que se debe resaltar es que la filosofía es el núcleo teórico de la concepción del mundo. Por eso

comúnmente se le considera también como una concepción del mundo o cosmovisión.

Relación de la Filosofía con las restantes formas del saber.

La filosofía se relaciona con las restantes ciencias, en la misma forma en que se vincula lo

General y lo Particular, mediado por eslabones intermedios. La filosofía no puede sustituir

las restantes ciencias. Cada una posee su objeto y en correspondencia con ello, su método.

Por eso la filosofía no le aporta su método a las distintas ciencias, como a veces se dice

erróneamente. No se puede olvidar que los métodos son lógicas aplicadas, caminos que se

hacen al andar. Y cada saber, construye el suyo: su método.

Definición de los conceptos ser social- conciencia social.

Ser social: Es un concepto que designa las condiciones materiales de existencia de la sociedad.

Por eso afirmamos que el ser determina a la conciencia. La conciencia es reproducción

creadora, mediada por múltiples determinaciones y condicionamientos del ser social.

La conciencia es el ser consciente. El modo en que el hombre aprehende la realidad. Es decir

que la reproduce y construye a través de imágenes subjetivas.

Por tanto, la conciencia no es otra cosa que el ser consciente y el ser de los hombres: un

producto de su vida real y práctica.

Conceptos imprescindibles del saber filosófico:

Materia: Es una categoría filosófica que designa la realidad objetiva, dada al hombre en

sus sensaciones, representaciones y conceptos y que existe fuera de la conciencia del

hombre.

Conciencia: Es el reflejo subjetivo del mundo objetivo. Según Lenin, la conciencia no

sólo refleja al mundo, sino que lo crea. Si la realidad no satisface las necesidades e

intereses de los hombres, éstos la cambian con su actividad para cumplir sus fines y

resolver sus necesidades.

Ser: Es una categoría filosófica que designa la realidad objetiva, existente fuera de la

conciencia.

Pensar: es una categoría filosófica que designa la realidad subjetiva del hombre, su

pensamiento. El pensar reproduce y refleja al ser a través de imágenes subjetivas en un

proceso práctico. El pensar se realiza y deviene en la actividad, a través de la relación

sujeto- objeto y sujeto- sujeto.

Hombre: Es una categoría filosófica que designa la realidad humana en su expresión

genérica. Es una abstracción que refiere a un ser racional que construye instrumento y

anticipa los resultados, porque posee conciencia. Como abstracción se correlaciona

siempre con el mundo. Esta relación encuentra concreción en la relación sujeto- objeto

y sujeto- sujeto, que es realmente donde el hombre actúa y hace historia y cultura.

Actividad humana: Designa el modo de existencia, cambio y transformación de la

realidad social.

Sujeto: Refiere al hombre sociohistóricamente determinado y portador de la actividad

humana. Se expresa como sujeto individual, grupal o como la sociedad en general.

Objeto: Es la parte de la realidad humanizada por el hombre, lo que el hombre ha

integrado a su actividad. La porción de la naturaleza o la sociedad que el hombre

subjetiva, espiritualiza con su actividad práctica y su conciencia.

Estructura de la actividad: La actividad como forma de ser de la realidad social

posee una estructura compleja, a saber:

Actividad cognoscitiva. Es un concepto que designa el modo en que existe la

conciencia. Es un proceso de aprehensión de la realidad que va de la sensación hasta la

formación de conceptos, cuya forma superior tiene lugar en la teoría científica. El

hombre conoce porque actúa prácticamente. Por supuesto, el resultado de la actividad

cognoscitiva es el conocimiento en sus dos niveles: empírico y teórico.

Actividad práctica. Refiere a la actividad material adecuada a fines. Es una relación

esencial sujeto- objeto y sujeto- sujeto, donde lo ideal y lo material se convierten

recíprocamente, devienen idénticos. La práctica es fundamento, base, fin y criterio

valorativo de la verdad.

Actividad valorativa. Es un concepto que designa el modo en que existen las

necesidades, los intereses y los fines del hombre. El valor es el ser de las cosas para el

hombre. Es el significado que tienen las cosas para el hombre. El hombre antes de

preguntarse qué son las cosas, se pregunta para qué le sirven. Emite juicios valorativos:

esto es bueno, malo, bonito, feo, agradable, santo, etc.

Es necesario encauzar valores para la formación humana. Pero hay que cultivarlo para que se

revelen. El hogar, en primer lugar y después la escuela tienen la tarea de preparar al hombre

para la vida y los valores son sus cauces de realización efectiva.

actividad comunicativa. La comunicación es un concepto que designa el intercambio de

actividad, en sus diversas formas y manifestaciones, así como sus resultados, ya sean

conductas, experiencias, en fin el intercambio del proceso y resultado de la actividad

humana y la cultura. En la comunicación se sintetizan en unidad orgánica los

conocimientos, los valores y la praxis social e individual.

Fundamentos de la actividad humana: Necesidad, Interés, Fin, Medios y Condiciones y

Resultados.

La actividad humana no se realiza por generación espontánea. Requiere de su fundamento

objetivo - subjetivo para su realización efectiva. La actividad humana se funda en un sistema

complejo, integrado por:

La necesidad: Refiere a la base objetiva que impulsa la actividad. Es lo que el hombre

necesita, sus carencias, etc. que se convierte en fuente que impulsa la acción del

hombre.

El interés: Es la toma de conciencia de las necesidades del hombre, su interiorización,

expresada en un interés estable. En fin, es la necesidad hecha conciencia.

El fin: Es la proyección ideal de las necesidades e intereses. Potencialmente aparece

como posibilidad que requiere de medios y condiciones para realizarse.

Los medios: Son los elementos objetivos y subjetivos que contribuyen a la realización

del fin.

Las condiciones: Son mediaciones necesarias para la realización del fin.

A veces los fines, fundados en necesidades e intereses reales, no se realizan, porque carecen de

los medios y condiciones. Fines e ideales humanos, en determinadas condiciones históricas se

han quedado en el nivel de la posibilidad, sin convertirse en realidad.

Debe destacarse que este sistema condicionante de la actividad humana: necesidad- interés- fin-

medios y condiciones, está mediado por la praxis en todo su proceso y resultado. Precisamente

en ese proceso tiene lugar la conversión recíproca entre lo ideal y lo material, su devenir

idéntico en las relaciones sujeto- objeto y sujeto- sujeto.

Otros conceptos y mediaciones necesarias.

Cultura. Definición. Estructura: El concepto cultura designa toda la producción

humana material y espiritual. Expresa el ser esencial del hombre y su medida de su

ascensión humana. No debemos reducir la cultura a la cultura espiritual o material, ni a

la cultura artístico- literaria, ni a la acumulación de conocimientos. Es ante todo,

encarnación de la actividad del hombre que integra conocimiento, valor, praxis y

comunicación. Es toda producción humana, tanto material como espiritual, y en su

proceso y resultado. Por eso la cultura es el alma del hombre y de los pueblos. La

economía, la política, la filosofía, la ética, la estética, etc., son zonas de la cultura,

partes componentes de ella.

A veces, erróneamente se dice que la cultura empieza donde termina la naturaleza. La

naturaleza nunca termina para el hombre, porque es su claustro materno. La relación

hombre- naturaleza, es una relación donde el hombre se naturaliza y la naturaleza se

humaniza. En ese proceso se produce la cultura como esencialidad humana.

En su generalidad hay consenso de que la estructura de la cultura la integran la cultura

material y la cultura espiritual.

Enfoque holístico: Refiere a una visión integral del objeto, a la aprehensión del todo

como sistema.

Enfoque complejo: Refiere a una aprehensión de la realidad como sistema complejo,

que revela el todo en las partes y las partes en el todo. Se opone a los enfoques

simplistas que niegan el caos la incertidumbre, las contradicciones. Se caracteriza por su

tendencia a la conexión sistémica de la realidad y a su asunción como totalidad

contextualizada y concreta. Aboga por la integración de las partes a la totalidad, así

como concebir a ésta (la totalidad) en las partes que la componen. En su concepción los

contrarios no se eliminan, sino coexisten, se superan. El enfoque complejo es incluyente

por antonomasia.

Enfoque constructivista: Analiza la aprehensión del objeto por el hombre como un

proceso que construye el sujeto. Fundamenta cómo el conocimiento no se imparte,

sino que se construye en espacios comunicativos. Para muchos la concepción histórico-

cultural de Vygotsky, fundada en la capacidad creadora de la actividad humana y las

necesidades, sienta las bases del constructivismo. Igualmente se diría de marx, cuando

epistemológicamente, exige abordar la realidad subjetivamente.

Enfoque hermenéutico: Refiere a la interpretación del sujeto como un proceso

mediado por los contextos histórico- culturales y otras determinaciones y

condicionamientos.. Explica cómo en correspondencia con los contextos las

interpretaciones varían y cómo un mismo texto puede tener varias lecturas

(interpretaciones), a partir de las múltiples mediaciones que pueden influir en el

tiempo, etc.

El hombre, la actividad humana y la cultura como sistema complejo. Se trata de un

sistema complejo fundado en la actividad humana como modo existencial de la realidad

social, y la cultura como encarnación de la actividad humana en sus aspectos material y

espiritual. El enfoque sociocultural y ecosófico parte de estas premisas hermenéuticas,

interpretativas.

El enfoque cultural. Determinaciones y condicionamientos.

La respuesta a esta pregunta está muy vinculada a la anterior. Es un enfoque especial que parte

del hombre, la actividad humana y su encarnación en la cultura para explicar la realidad natural

y social.

Sentido cultural y complejo de las Tesis sobre Feuerbach, de Marx.

Las Tesis sobre Feuerbach de Marx tienen un sentido cultural y complejo, porque explica la

naturaleza humana y la sociedad a partir de la actividad del hombre, haciendo énfasis en el

papel que desempeña la praxis, en tanto actividad material adecuada a fines,

Esta nueva concepción, fundada en la praxis y sus múltiples mediaciones (necesidad,

interés, fin, medios, condiciones) permitió a Marx concebir la esencia del hombre no en su

expresión genérica abstracta, sino como el conjunto de sus relaciones sociales, es decir, que

la esencia del hombre se forma a través de su actividad (cognoscitiva, valorativa, práctica y

comunicativa). No es una esencia “muda”, que se da a priori, porque se forma en la

producción y reproducción de su existencia.

Sobre la base de las tesis sobre Feuerbach de Marx, al marxismo se le considera como

“filosofía de la praxis”, como filosofía de la subjetividad.

Sencillamente, para Marx, la vida es esencialmente práctica, la conciencia, ser consciente, y

el ser de los hombres, un producto de su vida real y práctica.

El ser social (condiciones materiales de la sociedad) determina a la conciencia social (modo

aprehensivo creador del ser social).

Esta concepción revolucionó la historia de la filosofía. Y por supuesto, a la filosofía misma.

Por primera vez se muestra que el hombre antes de hacer ciencia, política, etc, tiene que

vivir bajo un techo, comer y muchas cosas más, es decir, construir sus bienes materiales a

través de la actividad, del trabajo.

Así se muestra cómo el ser social determina a la conciencia social y el papel determinante

del factor económico, en última instancia.

Otros conceptos:

Relación Ética- moral- política.

Existe una estrecha relación. La Ética es una ciencia filosófica que tiene como objeto de

estudio a la moral, es decir, a la conducta correcta del hombre en sus varias mediaciones y

condicionamientos. Opera mediante las categorías: lo malo y lo bueno, lo justo y lo injusto,

etc.

La política está muy relacionada con la ética. Una verdadera política humanista, debe

fundarse, sustentarse, en una ética concreta para el bien del hombre y del pueblo.

Relación conocimiento- valor- praxis.

Existe una estrecha vinculación entre conocimiento, valor y praxis. Tanto el

conocimiento como el valor son como desprendimientos de la praxis. El hombre conoce

y valora porque actúa prácticamente. Al mismo tiempo existe una indisoluble relación

entre el conocimiento y el valor. El hombre aplica sus conocimientos a la práctica,

movido por los valores, en tanto éstos expresan las necesidades y los intereses que

desea satisfacer. Y su satisfacción precisa, y requiere de la actuación práctica.

Relación teoría- praxis: La teoría y la praxis constituyen una unidad inseparable.

La teoría nace, se genera de la praxis y al mismo, alumbra nuevas praxis.

La teoría científica es conocimiento sistematizado y se expresa en principios, leyes y categorías.

Éstos son peldaños del conocimiento, formas aprehensivas de la realidad, del objeto del

conocimiento.

Por eso con toda razón el mexicano Sánchez Vázquez señala que la unidad teoría- práctica, es

un problema teórico- práctico y práctico teórico al mismo tiempo. Porque si ciertamente la

teoría emerge de la práctica, ésta se realiza y encauza a través de la teoría.

LA FILOSOFÍA Y SU DISCURSO PLURAL

Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo.

Se hace énfasis especial en la necesidad de que la filosofía supere el paradigma reduccionista de

corte gnoseológico y asuma la realidad a través de las infinitas formas aprehensivas que posee

el hombre. Como el conocimiento y la verdad se construyen en espacios comunicativos, no es

posible continuar reduciendo el saber filosófico a la epistemología y a la lógica en el sentido

tradicional. Es necesario adoptar una actitud inclusiva que valore justamente la importancia de

los varios modos que posee el hombre en la asimilación de la realidad y la construcción de la

verdad, particularmente la metáfora y todas las dimensiones del lenguaje tropológico,

concebidas a veces, erróneamente, como figuras decorativas y no lógicas .

Introducción.

La filosofía es un saber sintético- integrador18 sobre el mundo en relación con el hombre, y la

relación hombre – mundo, en tanto abstracción de máxima generalidad, encuentra concreción en

la actividad, como relación sujeto- objeto y sujeto- sujeto. En la praxis, en tanto núcleo

fundante de la actividad humana, lo ideal y lo material se convierten recíprocamente, devienen

idénticos. Por eso, a través de la praxis los momentos cognoscitivo, valorativo y comunicativo

del devenir humano, en su actividad, emergen, se despliegan y se determinan en la cultura19. La

cultura es al mismo tiempo concreción de la actividad humana y medida cualificadora de su

ascensión.

El elan cultural del saber filosófico.

18 No se puede olvidar que el saber no se reduce a la suma de conocimiento. Su contenido se integra por las múltiples formas de la

actividad humana, y su encarnación en la cultura. 19 Cultura. El concepto cultura designa toda la producción humana material y espiritual. Expresa el ser esencial del hombre y la

medida de su ascensión humana. No debemos reducir la cultura a la cultura espiritual o material, ni a la cultura artístico- literaria, ni a la acumulación de conocimientos. Es ante todo, encarnación de la actividad del hombre que integra conocimiento, valor, praxis y

comunicación. Es toda producción humana, tanto material como espiritual, y en su proceso y resultado. Por eso la cultura es el alma

del hombre y de los pueblos. La economía, la política, la filosofía, la ética, la estética, etc., son zonas de la cultura, partes componentes de ella.

A veces, erróneamente se dice que la cultura empieza donde termina la naturaleza. La naturaleza nunca termina para el hombre,

porque es su claustro materno. La relación hombre- naturaleza, es una relación donde el hombre se naturaliza y la naturaleza se humaniza. En ese proceso se produce la cultura como esencialidad humana.

En su generalidad hay consenso de que la estructura de la cultura la integran la cultura material y la cultura espiritual.

No es posible reducir el saber filosófico, y la verdad, su eterno problema, a ninguna de sus

formas aprehensivas, es decir, ni a la epistemología, ni a la ontología, ni a la axiología, ni a la

lógica u otra forma discursiva de reflejar la realidad por el hombre. Es síntesis integradora de

dichos momentos, tanto en su proceso20 como en su resultado. Esto no niega su status de sistema

teóricamente elaborado sobre la realidad en relación con el hombre. Sí afirma su carácter

cultural sistémico y sus posibilidades infinitas de enriquecimiento, en la medida que se

construye y elabora sus principios, leyes y categorías. Construir en el sentido de producción

creadora que tiene lugar en la conversión recíproca de lo ideal y lo material, mediante la praxis.

Como todo saber, el filosófico, se construye en espacios comunicativos y no refiere sólo a

“esencias puras”. En su proceso constructivo asciende gradualmente de lo sensorialmente

concreto a lo abstracto, y de éste, a lo concreto.

El saber filosófico comúnmente se ha concebido como una forma especial de aprehensión de la

realidad por el hombre. Y no es desacertado en mi criterio, dicho aserto, pues se trata de un

saber cosmovisivo que vincula en estrecho haz los momentos varios de la actividad del hombre

y posee un sentido cultural y complejo. Pero lo que en pleno siglo XXI, resulta inconsistente, es

reducirlo a una forma específica aprehensiva de la realidad por el hombre. Esto, por supuesto no

niega su cualidad de ser reflexión teórica de la realidad; pero de ésta en sus diversas

mediaciones, formas y comportamientos. Por eso ya se mira con sospecha asumir como objeto

de la filosofía sólo el pensamiento a nivel teórico, en tanto es reduccionismo lógico.

La filosofía, en tanto saber complejo sobre la realidad en relación con el hombre, incluye en su

objeto todas las formas concretas de la cultura21, en su síntesis, incluyendo el mundo cotidiano

del hombre. Es un saber crítico totalizador en perenne búsqueda, que plantea más preguntas que

respuestas y soluciones, acorde con la complejidad de la realidad.

En correspondencia con la pluralidad de su objeto, deviene su discurso plural. Un discurso

incluyente y contextualizado que siguiendo la “lógica especial del objeto especial”, opera con

conceptos, categorías, imágenes, metáforas, etc. El lenguaje directo y tropológico como formas

aprehensivas de la realidad por el hombre, son inmanentes al quehacer filosófico y al discurso

que lo encauza y lo expresa. No es posible continuar haciendo de la tropología un “terreno”

vedado al saber filosófico. La narratividad, la metaforización son modos culturales de

asimilación de la realidad por el hombre, y con ello, medios insustituibles de la filosofía.

¿Cuánta filosofía hay en una novela que penetre en la naturaleza humana y sea capaz de pensar

su subjetividad y la objetividad con sentido cultural? ¿Es posible negar numen filosófico a la

poesía “que ve con la palabras y habla con los colores” para denotar la humanidad del hombre

en su fuerza y fragilidad? ¿Por qué fragmentar la realidad y convertir el género ensayístico en

“propiedad privada” de la literatura, cuando su misma esencia y propósitos, dan cuenta de su

elan filosófico? Muchos ejemplos pueden ilustrar cómo la fragmentación que trajo el paradigma

de la modernidad con la racionalización de la razón y el reduccionismo epistemológico,

desvirtuaron la naturaleza de la filosofía y el discurso que la expresa. Sencillamente, había que

hacer de la filosofía un pensamiento único, dado en sí, por sí y para sí, sin contaminación22,

siguiendo el modelo de las “ciencias duras”, con el único recurso de operar como epistemología

de corte positivista y “jueza” rectificadora del lenguaje o “metodología universal” del

20 En esta dirección de comprensión del problema, tiene razón la Dra. Thalía Fung, cuando se opone a la concepción de considerar la

existencia de un pensamiento prefilosófico que antecedió a la sistematización del saber filosófico. Antes de la sistematización ya

existía un saber cosmovisivo que incluía los eternos problemas del hombre que no resta valor a su status filosófico ni lo convierte per se en prefilosófico. Sencillamente expresaba un determinado nivel de comprensión del mundo en relación con el hombre.

*Dr. en Filosofía. Profesor Titular, Investigador Titular de la Universidad de La Habana. 21 Por supuesto esto no soslaya la naturaleza, ya que la cultura es naturaleza humanizada por la actividad del hombre. 22 La filosofía en la posmodernidad, y contra lo que pueda querer el profesionalismo filosófico- académico (…) no puede ser sino un pensamiento contaminado, contaminado por las ciencias naturales, la tecnología, el arte, la crítica de arte, las ciencias sociales, los

medios de comunicación, la publicidad, la experiencia en la gran ciudad, el consumismo propio de ella, el ecologismo y el

feminismo como nuevos espacios de reflexión. No para lograr la unidad del sistema, sino la de un pensar cuya lógica sea la de la dispersión y diversidad (…), un pensamiento (…) de la mediación total de nuestra experiencia por los medios informáticos (…) Lo

que sí puede hacer es no “disciplinar” (…) (Marta López Gil. Obsesiones filosóficas de fin de siglo. Editorial Biblos, Argentina,

1993, p. 81.

conocimiento y las ciencias. Su función crítico- cosmovisiva, inmanente por antonomasia, se

esfumaba como el aire en el vacío. La crisis y el descrédito de la filosofía hacían cátedras. El

búho de Minerva dejaba de hacer y de decir…

Por supuesto, el marxismo de Marx como filosofía de la praxis, de la subjetividad, inaugurado a

partir de las tesis sobre Feuerbach, plantea nuevas propuestas para revertir la crisis. Lenin,

Gramsci, Sánchez Vázquez y otros, continúan el camino, pero fuerzas extrañas al marxismo y

en nombre de él dogmatizan el legado, hasta despojarlo de su esencia creadora y revolucionaria.

El marxismo, o esta versión dogmatizada y positivista de él, soslaya su sentido cultural y

complejo hasta convertirlo en un sistema objetivista y cerrado, ausente de vocación humanista,

razón utópica y espíritu ecuménico; y su discurso plural, integrador y cosmovisivo, en un

monólogo determinista absoluto e impersonal. Un discurso más preocupado por la cosa de

lógica que la lógica de la cosa, tras la caza a priorista de principios, leyes y categorías, que

debían “aplicarse” a ultranza a la realidad. Así la filosofía devenía “autoconciencia teórica” de

la realidad, es decir, una nueva metafísica en nombre del marxismo, lo convertía en su antítesis,

con las nefastas consecuencias teórico- metodológica y práctica.

Verdad, Conocimiento, Valores, Praxis, Comunicación: Saber.

El tema de la verdad históricamente ha sido recurrente23 y no deja de serlo en la actualidad. Sin

embargo, como en todos los problemas filosóficos complejos ha primado la unilateralidad de

enfoques en su tratamiento. Lo más común ha sido la reducción del saber al conocimiento y con

ello, las interpretaciones logicistas y gnoseologistas abstractas. Se ha pensado la verdad como

forma de adecuación o identidad del pensamiento con la realidad que el sujeto convierte en

objeto.24

A pesar de los múltiples intentos valiosos de acercamiento al problema, en mi criterio, aún no se

ha logrado un enfoque complejo e integrador de la verdad, donde conocimiento, valor, praxis y

comunicación sean considerados, como mediaciones centrales en su construcción y despliegue.

Las relaciones sujeto- objeto, y sujeto- sujeto y su eslabón primario en la conversión recíproca

de lo ideal y lo material: la actividad humana, prácticamente han sido inadvertidas25. Igualmente

ha prevalecido el reduccionismo en el reconocimiento lingüístico de la verdad. En algunos

casos, absolutizando en grado extremo el papel del lenguaje en general, y en otros, reduciéndolo

sólo al lenguaje científico, sea de nivel empírico o de nivel teórico. Las otras formas del

lenguaje, incluyendo por supuesto, el tropológico han quedado marginadas del proceso

aprehensivo de la realidad por el hombre en la búsqueda de la verdad26. No ha faltado tampoco

23 Sobre la verdad se ha escrito mucho. En la historia de la filosofía existen diversas concepciones y enfoques en torno a dicho

problema. Una síntesis valiosa puede encontrarse en Abbagnano, N.- Diccionario de Filosofía. Inst. Cubano del libro, La Habana,

Cuba, 1963, p 1180-1185.de Pérez Galindo, A. El devenir de la verdad. Edit. Biblos, Buenos Aires, Argentina 1992. 24 Ver de Parajón, C. El reconocimiento lingüístico de la verdad. Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 1986 y del mismo autor

“Virtudes de la Imposición Teórica”. Reflexiones sobre la verdad Editorial Biblos Buenos Aires, Argentina, 1989. 25 Ver de Pupo, R. La actividad como categoría filosófica. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1990.

26 “La metáfora es para la mayoría de la gente un artificio de la imaginación poética y la ornamentación retórica -algo que pertenece

al lenguaje extraordinario, más que al lenguaje ordinario. Además, típicamente se ve a la metáfora como algo característico sólo del lenguaje, un asunto de palabras, más que del pensamiento y la acción. Por esta razón, la mayoría de la gente piensa que puede

arreglárselas perfectamente bien sin la metáfora. Hemos encontrado, por el contrario, que la metáfora es prevalente en la vida

cotidiana, no sólo en el lenguaje, sino también en el pensamiento y la acción. Nuestro sistema conceptual, en términos del cual pensamos y actuamos, es fundamentalmente metafórico en su naturaleza. (Lakoff & Johnson, 1980:3)

Es una concepción generalizada la de la metáfora como una figura de adorno. Se piensa en expresiones como "mi cielo", "mi caramelito", "mi flor", "ojos turquesa", "boca de fresa", etc. La poesía de Rubén Darío está llena de estos ornamentos. La metáfora

también se asocia al buen gusto, al uso elogiante, tanto en la poesía como en la prosa poética y la oratoria pública.

la tendencia acuciante de identificar la verdad sólo con la verdad científica. ¿Y las otras

verdades que el hombre afanosamente busca apremiado por las necesidades, los intereses y los

objetivos y fines propuestos? En los paradigmas de la verdad y sus respectivos diseños ha

predominado el sentido de exclusión, tanto en su interior como al exterior de él. Se hace

necesario los enfoques integradores de inclusión, que sin agotar la riqueza de mediaciones de la

realidad – imposible históricamente – abarque la mayor cantidad posible, en tanto proceso

subjetivo – objetivo, mediado por la praxis en la asunción constructiva de la verdad. Con razón

Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach, al criticar la especulación filosófica, en la consideración de

la verdad, exige concreción en los análisis y aconseja abordar la realidad subjetivamente. En su

concepción, la teoría de la verdad, adquiere terrenalidad sustantiva, si se funda en la praxis,

como su criterio objetivo de valoración. Entendida la praxis como esencial relación sujeto –

objeto y sujeto – sujeto, donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente.27 . Al mismo

tiempo Lenin, en sus Cuadernos Filosóficos, estudiando a Hegel, muestra cómo la conciencia

no sólo refleja el mundo, sino que lo crea, pues, cuando no satisface las necesidades del hombre

éste decide cambiarlo con su actividad.

La verdad es proceso y resultado del devenir humano. Un producto de la actividad del hombre

(sujeto) en relación con la realidad que convierte en objeto de conocimiento, de la praxis y de

valores que intercambia con otros sujetos. En tanto proceso histórico es absoluto y relativo.

Cada generación construye verdades limitadas por la historia y la cultura, y al mismo tiempo

participa de lo absoluto. Lo absoluto y lo relativo son momentos inseparables constitutivos de la

verdad, en su unidad y diferencia.

Si ciertamente la verdad se construye en la actividad humana, y ésta representa el modo de ser

del hombre, a través de la praxis, el conocimiento, los valores y la comunicación, fundados en

las necesidades, los intereses y los fines del hombre, su revelación ( de la verdad) no es sólo un

producto cognoscitivo, desentrañador de esencias, sino además de la actuación práctica

transformadora del hombre, en correspondencia con el significado que adquiere la realidad y los

deseos de satisfacción humana. Al hombre no sólo le interesa qué son las cosas, cuál es su

esencia, sino ante todo, para qué le sirve, qué necesidad satisface o qué interés resuelve. Por eso,

praxis, conocimiento y valor, son inmanente al proceso mismo de develación de la verdad.

Son momentos de su propio proceso. Al igual que los resultados de su actividad resultan

estériles al margen de la comunicación28, en tanto intercambio de actividad y de sus resultados.

Por otro lado, desde que los tiempos son tiempos, hemos tenido el uso dislogiante de la misma figura. Recuerdo que el general

Leigh, días después del golpe militar chileno, hablaba del comunismo como "un cáncer que había que extirpar". Bien conocida es la

metáfora nazi de los judíos como "piojos". La conexión entre estas figuras y la acción es de la obviedad de los campos de concentración y recintos de tortura chilenos, como de los campos y crematorios nazis. Es más, el "problema judío" en la Alemania

nazi estaba en parte a cargo del Ministerio de Salud. Una conceptualización de orden quirúrgico (con motivaciones de castración,

digamos), en el primer caso, e higiénico (histeria de purificación), en el segundo. De modo que la relación entre metáfora y acción poco debería sorprendernos, como tampoco debería sorprendernos que el ámbito de la metáfora no sea sólo el del adorno, ni su

practicante sólo el poeta o el orador. (Ver Rivano, J., 1986: capítulos 14-18)La percepción generalizada, sin embargo, es de la

metáfora como figura del poeta, no, por ejemplo, del político o del estadista. Y la percepción generalizada, además, deja a la metáfora en el plano de lo innecesario, lo superfluo. Pero más allá de este plano dramático donde juega la metáfora, el desarrollo de

este texto sitúa a la metáfora en el sistema conceptual ordinario, que es, generalmente, inconsciente:Si estamos en lo cierto al sugerir

que nuestro sistema conceptual es en gran parte metafórico, entonces nuestra manera de pensar, lo que vivimos y lo que hacemos a diario es en gran medida asunto metafórico.Pero nuestro sistema conceptual no es algo de lo que estemos concientes normalmente.

En la mayoría de las cosas que hacemos diariamente, simplemente pensamos y actuamos en forma automática, siguiendo ciertas

líneas. Cuáles sean estas líneas no es en absoluto obvio. Una manera de averiguarlo es revisando el lenguaje. Como la comunicación se basa en el mismo sistema conceptual que usamos al pensar y al actuar, el lenguaje es una fuente importante de evidencias para la

naturaleza de ese sistema. De modo que la metáfora va más allá del lenguaje; se encuentra en el sistema conceptual. Se nos sugiere

que una manera de averiguar este sistema conceptual es a través del lenguaje. Aquí se está filtrando una distinción entre sistema conceptual y lenguaje, distinción que articularemos a lo largo de este texto” (C:\Documents and Settings\Pupo\Escritorio\Metáfora y

proposición.htm )

27 Ver de Pupo, R. La práctica y la filosofía marxista. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1986. 28 Ver de Pupo, R. La comunicación como intercambio de actividad. En del propio autor: “La actividad como categoría filosófica”:

Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1990.

La verdad se revela y descubre en las relaciones intersubjetivas, en espacios comunicativos,

donde por supuesto, el consenso desempeña un lugar especial. Una verdad, fuera de la práctica

del consenso, no encuentra legitimación, y por tanto resulta estéril, humana y socialmente. Lo

mismo que sin riqueza espiritual no hay acceso posible a ella. La creación subjetiva, humana,

plena de sensibilidad, abre caminos a la verdad. Las vías poéticas del lenguaje, sustantivan las

potencias del pensamiento. El hombre con riqueza espiritual e imaginativa en estrecha

comunión con la naturaleza y la sociedad, se aproxima con más facilidad al conocimiento, a la

verdad. Sencillamente, “las ciencias- escribe Martí- confirman lo que el espíritu posee (…). Así,

son una la verdad, que es la hermosura en el juicio; la bondad, que es la hermosura en los

afectos; y la mera belleza, que es la hermosura en el arte (…). La naturaleza se postra ante el

hombre y le da sus diferencias, para que perfeccione su juicio; sus maravillas, para que avive su

voluntad a imitarlas; sus exigencias, para que eduque su espíritu en el trabajo, en las

contrariedades, y en la virtud que las vence. La naturaleza da al hombre sus objetos, que se

reflejan en su mente, la cual gobierna su habla, en la que cada objeto va a transformarse en un

sonido. Los astros son mensajeros de hermosuras, y lo sublime perpetuo. El bosque vuelve al

hombre a la razón y a la fe, y es la juventud perpetua (…). La aparición de la verdad ilumina

súbitamente el alma, como el sol ilumina la naturaleza”29 .

Los caminos poéticos del lenguaje son iluminadores porque alumbran con luz de estrellas el

proceso constructivo de la verdad. Sus posibilidades son infinitas no sólo por lo que informan,

sino por lo que proponen y suscitan a la creación del hombre, incluyendo a sus dimensiones

gnoseológicas y cosmovisiva.

Debe destacarse además, que el lenguaje tropológico no sólo es propio del lenguaje literario,

pues está presente en todas las acciones humanas. ¿Quién puede negar que la educación, la

cultura, la ciencia no sean metáforas de la vida? En fin el lenguaje tropológico no puede

aislarse del proceso constructivo de la verdad, como también es imposible negar la existencia de

una verdad tropológica, que por ser representación figurada por excelencia, tampoco debe

absolutizarse sus excelsas posibilidades creativas. Debe evitarse, reproducir los vicios de otros

paradigmas que han quebrado por su elitismo excluyente. La misión del discurso que busca la

verdad, debe ser su vocación incluyente, abierta, tolerante, crítica, en resumen, con sentido

ecuménico e integrador.

La tropología, y en particular la metáfora, por sus infinitas excelencias creativas, transita en

unidad indisoluble con la teoría del conocimiento, en la representación del cosmos humano y el

Universo que le sirve de claustro materno, y viceversa. La gnoseología imprime cauces nuevos

expresivos a la sintaxis tropológica. “Pero creo que la intensificación de la “sintaxis figurada”

en el marco de la poesía contemporánea tiene también sus razones contemporáneas, razones que

atañen al desarrollo del conocimiento en nuestro tiempo. La diversidad tropológica se afina y se

precisa, se hace necesaria al amparo de la noción de que, el Universo es un infinito de

fenómenos interconectados, en movimiento, unitario en su diversidad; al amparo de esa noción,

y por la necesidad de reflejarla”30

Esta idea última, en mi criterio, resulta interesante y coincide en parte con una tesis, que no por

vieja, deja de ser sugerente, a pesar de que sobrevalora las posibilidades de la estética y por

tanto, puede repetir enfoques reduccionistas. Me refiero al filósofo mexicano José Vasconcelos.

En su criterio “(...) llegamos a ella después de agotar las posibilidades del Logos, y enseguida la

verdad se nos revela como armonía, en vez de la verdad como identidad”31 . Propone como

método la coordinación y la existencia de un a priori estético, extremadamente idealizante que

opera según ritmo, melodía y armonía. Además de hiperbolizar una arista del problema objeto

de análisis, su interpretación está permeada de artificios eclécticos que no conducen a presentar

la armonía como integralidad dialéctica incluyente.

29 Martí, J. Emerson. Obra citada, pp. 25-26 30 Rodríguez, Rivera, Ensayos Voluntarios.Editorial Letras Cubanas, La Habana, Cuba, 1984, p.42. 31 Vasconcelos, J. Filosofía Estética. Espasa- Calpe. Mexicana, S.A, México.D.F, 1994, p. 12.

En mi criterio el acceso a la verdad, requiere de una concepción compleja y flexible que priorice

un enfoque de integralidad incluyente en la aprehensión de la realidad asumida. Creo que el

concepto de saber, con un nuevo sentido hermenéutico, al margen de su significado

histórico tradicional – como conocimiento, valor y praxis en estrecho vínculo, resulta una

alternativa posible. La intelección del saber con un nuevo sentido hermenéutico, cuya

interpretación se dirija no sólo al conocimiento, sino que incluya el valor, la praxis y la

comunicación, abre perspectivas heurísticas inagotables. Propicia ante todo que no se absolutice

la razón, entendida como único juez legitimador, y se incluyan los sentimientos y otras formas

aprehensivas humanas en la construcción de la verdad. Esto posibilita que el logicismo

abstracto, ceda paso a otras formas discursivas lingüísticas de carácter tropológico, es decir,

otros modos, también discursivos que no operan sólo con las clásicas estructuras categóricas,

que por su objetivismo impersonal, devienen unilaterales y abstractas. Un enfoque subjetivo- no

subjetivista, porque no rechaza la objetividad- puede asumir la realidad con sentido histórico

cultural y garantizar la integralidad sin a priori absolutos y fundados en la actividad práctica,

que en última instancia condiciona el proceso mismo de la verdad.

La asunción del concepto de saber- y no el de conocimiento como ha sido tradicional- ,

comprendido (el saber) como forma integral humana que incluye todos los medios y resultados

que emplea el lenguaje para designar y penetrar en la realidad, permite vincular estrechamente

conocimiento y valor, sobre la base de las necesidades, los intereses, y los fines humanos. Al

mismo tiempo, ayuda a comprender que la verdad no se descubre espontáneamente, a través de

una relación abstracta sujeto- objeto, sino que se revela en procesos intersubjetivos, en espacios

comunicativos, que integran en su síntesis: conocimiento, valor y praxis. Todo en los marcos de

la subjetividad humana, donde el hombre piensa, siente, desea, actúa e intercambia los

productos de su actividad, en una relación dialéctica sujeto- objeto, mediada por infinitos

atributos cualificadores de su ser esencial, de la cultura, la historia y por el consenso

legitimador.

Esto significa que si el saber del hombre se propone acceder a la verdad, en su concreción, no

puede soslayar el papel importante de la actividad humana y su estructura compleja, así como la

cultura, y como parte de ella, los caminos del lenguaje, en toda su diversidad, y sentidos,

incluyendo la vía práctica que tanto influye en la creación del hombre, así también como

desechar por ineficaces y estériles las imposiciones “teóricas” y los autoritarismos intolerantes y

excluyentes, expresados como convenciones lógico-gnoseologistas. Simplemente “(...) urge

devolver los hombres a sí mismos; urge sacarlos del mal gobierno de la convención que sofoca

o envenena sus sentimientos (…) y recarga su inteligencia con un caudal pernicioso, ajeno, frío

y falso. Sólo lo genuino es fructífero”.32

Busquemos la verdad con sentido histórico- cultural humano, imaginación, razón utópica y

vocación ecuménica incluyente. Una concepción del saber, como integralidad abierta al diálogo,

a la crítica y a la comunicación puede ser una alternativa posible de construcción de la verdad,

incluyendo por supuesto, la propiamente de las ciencias naturales.

En la apropiación de la realidad por el hombre, su pensamiento sigue el cauce de la ascensión de

lo abstracto a lo concreto y este proceso es en sí mismo incluyente. Para descubrir la realidad en

su mayor concreción tiene que asumirla en sus varias mediaciones. En caso contrario, el saber

resulta unilateral y abstracto, por seguir un cauce excluyente que absolutiza algunos momentos

y pierde el sentido de totalidad y de unidad en lo diverso y complejo. Con ello, se incapacita

para apropiarse de lo concreto en sus diversas mediaciones y condicionamientos.

La concepción de la verdad como saber integral, no puede soslayar tampoco la importancia

cognitiva del lenguaje metafórico33, capaz de lograr la unidad de la diferencia, como

32 Martí, J. Prólogo al poema del Niágara. Obras completas. Tomo 7. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 230. 33 Con razón H. Gadamer cree que la capacidad metafórica, es una forma propia lógica y lingüística de construcción de conceptos.

¿Por qué entonces establecer una barrera infranqueable entre la imagen metafórica y los conceptos y categorías, que generalmente se

certeramente señalan Ricoeur y Jakobson. Igualmente no se puede negar la independencia

relativa del conocimiento científico y otras formas de aprehensión humana de la realidad, pero

en los marcos de una perspectiva o enfoque cultural que vincule razón, sentimiento, ciencia y

conciencia. No se debe olvidar, que la cultura como producción humana en su proceso y

resultado, no se cualifica sólo por su dimensión cognoscitiva, sino particularmente por la

sensibilidad que incita y activa el saber en su búsqueda integradora de lo que llamamos verdad.

Nadie con sentido común, puede obviar los resultados de la tecno-ciencia en la época de la

globalización contemporánea. Pero sin sentido cultural, devienen estériles para el hombre, pues

enajenan y deshumanizan. Resulta perjudicial, porque la verdad es vacía de contenido, cuando

se separa de la belleza y la bondad, cuya armonía la funda e introduce Pitágoras, 34 a partir del

sentido de medida, y es continuada por muchos filósofos y pensadores, incluyendo a José

Martí.

No es posible hacer del conocimiento científico el núcleo arquetípico del pensamiento y

convertir a éste en un modelo impersonal que condiciona de modo a priori y teleológico la

realidad existente, para hacer una unidad o identidad con ella, llamada verdad. La verdad, sea de

cualquier naturaleza, es proceso y resultado aprehensivo humano, como saber profundo,

construido por la actividad del hombre en relación con el mundo o la parte de él hacia la cual

dirige su acción. Se trata de un proceso humanizador de la realidad y del hombre mismo en

espacios intersubjetivos.35, donde participan todas las formas aprehensivas de la realidad de que

dispone el hombre.

Una verdad que separe la esencia humana de la existencia y los espacios histórico- culturales en

que realmente se aprehende, resulta ficticia y no resiste la prueba de la praxis social. Lo mismo

que un discurso epistemologista puro, por parcial y abstracto, deviene especulativo y se

condena per se a “que los árboles le impidan divisar el bosque”.

He ahí el valor de un discurso plural, libre de prejuicios reduccionistas, capaz de reconocer

también los cauces poéticos del lenguaje como formas aprehensivas de la realidad en búsqueda

de la verdad. Por eso, soy de los que piensa que tanto la filosofía como la poesía son hijas de

Sofía. No creo que una exprese pensamiento y la otra, sentimiento. Tampoco que la filosofía

tenga que expresar su discurso sólo a través de conceptos y categorías, y la poesía, mediante

imágenes y metáforas. Ambas como formas aprehensivas humanas pueden y en realidad lo

hacen, operar con las disímiles formas que la lengua emplea para expresar la realidad. Esto, por

supuesto, no niega sus especificidades, pero no las inhabilita ni las circunscribe a un discurso

unívoco.

Es hora ya de romper con los cánones esencialistas y excluyentes heredados del paradigma que

nos impuso la Modernidad. Hay que dejar atrás la simplicidad y el gnoseologismo puro por

ineficaces y abstractos. La complejidad de la realidad y sus varias mediaciones nos obliga a

reformar el pensamiento y las mentalidades para abrir nuevos cauces a la subjetividad humana.

La subjetividad humana no es excluyente en la asimilación de la realidad. Conocimiento, valor,

praxis y comunicación son sus atributos cualificadores por antonomasia. Entonces, ¿por qué

separarlos? Ciertamente, existe filosofía poética y poesía filosófica. Pero por ello no dejan de

ser filosofía ni poesía. Sencillamente son modos distintos de aprehender la realidad en relación

ven como resultados privativos de la epistemología y del llamado lenguaje científico? Hay que rectificar los prejuicios tradicionales,

porque en la praxis histórico- social, han quebrado, por unilaterales y abstractos. 34 Ver Bodei, R. La forma de lo bello. Visor. Dic. S.A, Madrid 1998, pp. 25-46. 35 En la conformación de estas ideas y de otras, presentes en este ensayo influyeron mucho en mí las conversaciones filosóficas

sostenidas en la Universidad de Pisa con el destacado profesor italiano el Dr. Carlo Marletti, filósofo del lenguaje, que con vocación

humanista defiende la necesidad de un saber integrador en la revelación de la verdad . En su criterio si bien el lenguaje resulta importante, tampoco podemos hacer de él, el único medio generador de verdad. Su sentido cultural humano no separa la lógica, la

gnoseología, la herméutica, la historia, la axiología, la filosofía, la estética, etc., etc. Todas son partes del saber integral, que busca y

conoce sus límites.

con el hombre. Modos que se complementan, amplían y completan para asumir la realidad con

más concreción.

“La poesía es, pues, a la vez el más acá y el más allá del pensamiento simbólico mitológico» /

mágico; más acá porque, como hemos dicho, es su nacimiento mismo; más allá, porque supera

las reificaciones mitológicas y religiosas. La poesía es desarrollo pleno de la comprensión, es

decir de la proyección-identificación, es el desarrollo pleno no tanto del animismo (como en las

poesías retóricas que evocan genios y espíritus) cuanto del alma. Las palabras, liberadas del

rígido constreñimiento de la lógica y la denotación, juegan, libradas a las asombrosas

imantaciones y a las alquimias del Espíritu-Raíz”36.

El discurso filosófico con elan poético, trabaja con pensamiento alado y sus verdades son más

duraderas. El discurso de Martí da cuenta de ello. La poesía en sí misma, cuando expresa su

mundo con ansia de humanidad, es al mismo tiempo pensamiento, sentimiento, acción y

comunicación.

¿Quién puede negar el vuelo cosmovisivo de la buena poesía?

Tanto la filosofía como la poesía, con numen cultural, captan la realidad como sistema complejo

y abren cauces infinitos de aprehensión humana.

Una visión de esta naturaleza, no debe soslayarse al abordar la filosofía en su historia y

mediaciones.

2) BREVE PANORAMA DE LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA.

Dra. Rita María Buch Sánchez37.

Como apuntara con acierto el escritor Jorge Luis Borges: “Clásico no es un libro que

necesariamente posee tales o cuales méritos; es un libro que las generaciones de los hombres,

urgidas por diversas razones, leen con previo fervor y con una misteriosa lealtad”38.

Esta idea nos conduce a señalar en su justa medida, la importancia que reviste el conocimiento

de las fuentes originales del pensamiento griego antiguo, para justipreciar sus significativos

aportes al pensamiento filosófico universal e incluso, para constatar la vigencia de algunos de

sus planteamientos.

Muchos serían los ejemplos que pudieran citarse. Por sólo mencionar algunos, podrían

relacionarse, desde la teoría de Heráclito acerca del fluir universal y sus planteamientos

dialécticos sobre la naturaleza, hasta la teoría atomista de Leucipo y Demócrito, la importancia

del método socrático en el ámbito de la pedagogía, el planteamiento de Platón acerca de la

importancia que reviste la educación del ciudadano para el estado y el ideario ético de

Aristóteles.

Nuestro destacado intelectual Raúl Roa, al referirse a la importancia de la antigüedad griega

expresaba: “Se trata de desentrañar y comprender lo que subyace en el ideal platónico de la

vida, en la doctrina de la conducta de Sócrates, en la escultura de Fidias, en la comedia de

Aristófanes, en la enseñanza de Protágoras, o en la oratoria de Demóstenes. Nada de ello se

puede explicar por sí mismo, ni por sí solo. Se explica únicamente en función de su medio y de

su tiempo. Aquella insólita floración de espíritus egregios está inserta y articulada en una

estructura social y espiritual determinada. La corriente histórica en que viven inmersos les vino

impuesta. Y, a la vez, han actuado sobre ésta para represarla, impelerla o transformarla. Han

36 Morin, E. El Método III. El conocimiento del conocimiento. Editorial Cátedra, Madrid, 1999, pp.191-192. 37El texto que aparece a continuación ha sido extraído íntegramente del libro Introducción a la filosofía antigua. Editorial Félix Varela, La Habana, 2007, de la Dra. Rita M. Buch Sánchez, Profesora Titular de Historia de la Filosofía de la Universidad de la

Habana, Cuba. 38Borges, Jorge Luis: Sobre los Clásicos. En: Páginas Escogidas. Colección Literatura Latinoamericana. Editorial Casa de las

Américas, 1988.p.242.

sido, en pareja medida, ellos y su circunstancia (…) La realidad maravillosa que fue Grecia no

es una merced impar de los dioses ni un don mágico del genio helénico, sino un producto

concreto de la dialéctica histórica“39.

La Problemática Filosófica en el Pensamiento Antiguo.

Esta dialéctica histórica condujo al pensamiento griego a recorrer un largo camino de

aproximadamente siete siglos, a través de los cuales se perfilan etapas bien diferenciadas, en

correspondencia con los sucesivos períodos por los que atravesara la sociedad esclavista en su

desarrollo, lo que condujo a que en cada uno de ellos predominara una determinada

problemática filosófica, cuestión que acertadamente quedara expuesta en el valioso texto “El

pensamiento antiguo” de Rodolfo Mondolfo.

En primer lugar, aparece la problemática cosmológica, que se debatirá en torno al problema de

lo Uno y lo Múltiple, y a la cuestión del devenir; ella agrupará en los primeros siglos de

existencia de la filosofía a los llamados naturalistas, muchos de los cuales fundarían las

primeras escuelas filosóficas. En tal contexto, nos encontramos sucesivamente con el

pensamiento jonio, integrado por la escuela milesia (Tales, Anaximandro y Anaxímenes de

Mileto) y Heráclito de Efeso; la escuela pitagórica, que floreció en Crotona; la escuela eleática

(Parménides y sus seguidores) y por último, los primeros físicos del siglo V a.n.e. (Anaxágoras,

Empédocles y Demócrito).

Hacia mediados del siglo V a.n.e. y a la luz del florecimiento de la democracia esclavista,

particularmente en Atenas bajo el gobierno de Pericles, se aprecia en el ámbito filosófico un

declinar del interés por los problemas en torno al cosmos o naturaleza, pasando a un primer

plano de discusión los temas que conformarán la problemática ético-político-antropológica, la

cual marcará nuevos giros en el pensamiento griego antiguo, insertándose en ésta, figuras tales

como Protágoras de Abdera (485-411 a.n.e.), uno de los más destacados exponentes de la

Sofística (movimiento de carácter educativo y cultural, con implicaciones filosóficas) y Sócrates

de Atenas (470-399 a.n.e.), quien abrirá nuevos caminos en la investigación filosófica, a partir

de la importancia que otorga a la inducción y a la definición de los conceptos.

Paralelamente, en el propio marco del siglo V a.n.e. – también llamado “siglo de oro” de la

cultura griega - se irá conformando una línea de pensamiento caracterizada por los grandes

sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles. Estos sistemas constituirán la cabal expresión de un

pensamiento filosófico maduro, en el cual se abordan múltiples problemas del más variado

carácter (ontológico, gnoseológico, ético, político, estético, pedagógico, etc.), si bien se pudiera

plantear de modo general, que debido a la importancia que adquiere la teoría del ser en su

filosofía, ambos responden fundamentalmente a una problemática lógico-ontológica.

Finalmente se observa a finales del siglo IV a.n.e. y a raíz de la difusión del pensamiento griego

en el marco del helenismo, el predominio de los problemas éticos en sus principales corrientes

filosóficas, es decir, el Epicureísmo, el Estoicismo y el Escepticismo. En estas corrientes – que

luego se proyectarán a la filosofía romana - se puede apreciar cómo la filosofía asume una

estructura triádica (física, gnoseología y ética) y cómo lo concerniente a la temática física y

gnoseológica, estará subordinado a un ideal ético, a partir de la búsqueda de la felicidad, desde

un punto de vista individual y a partir del tratamiento de una problemática ética. Dichas

corrientes, constituirán la última manifestación auténtica del pensamiento griego antiguo y

expresarán la crisis de la sociedad griega, tras el ocaso de las otroras florecientes polis, que

sorprendieron al mundo con su esplendor en el siglo de oro de aquella cultura.

39 Roa, Raúl Historia de las Doctrinas Sociales. Ediciones Memoria. Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau, La Habana, 2001,

p. 10).

Importancia de la Antigüedad en el contexto del Pensamiento Filosófico Universal. El

Problema de la Relación entre Oriente y Occidente.

La filosofía antigua constituye un material de incuestionable valor para la historia del

pensamiento filosófico universal. En general, todos los historiadores de la filosofía, y en

particular, los clásicos del marxismo-leninismo valoraron altamente las concepciones de los

antiguos, especialmente las de los griegos, señalando entre sus méritos fundamentales, el

carácter materialista ingenuo y dialéctico espontáneo de las mismas. Engels en particular, se

refirió a los griegos del siguiente modo:

"En los griegos - precisamente por no haber avanzado todavía hasta la desintegración y el

análisis de la naturaleza - ésta se enfoca como un todo, en sus rasgos generales. La trabazón

general de los fenómenos naturales no se comprueba en detalle, sino que es, para los griegos,

el resultado de la contemplación inmediata. Aquí es donde estriba la insuficiencia de la

filosofía griega, la que hizo que más tarde hubiese de ceder el paso a otras concepciones. Pero

es aquí, a la vez, donde radica su superioridad respecto a todos sus posteriores adversarios

metafísicos. Si la metafísica tenía razón contra los griegos en el detalle, en cambio éstos tenían

razón contra la metafísica en el conjunto. He aquí una de las razones de que, en filosofía como

en muchos terrenos más, nos veamos obligados a volver los ojos muy frecuentemente hacia las

hazañas de aquel pequeño pueblo, cuyo talento y actividad universales le aseguraran tal lugar

en la historia del desarrollo de la humanidad como no puede reivindicar para sí ningún otro

pueblo. Pero hay aún otra razón, y es que en las múltiples formas de la filosofía griega se

contienen ya en germen, en génesis, casi todas las concepciones posteriores. Por eso las

ciencias naturales teóricas están igualmente obligadas, si quieren proseguir la historia de la

génesis de sus actuales principios generales, a retrotraerse a los griegos." 40

De tal modo, ésta constituye, en el contexto del pensamiento filosófico universal, un modelo

clásico, rico y variado en contenido, que dejó su huella a lo largo de todo el desarrollo filosófico

ulterior.

La filosofía surge en Oriente y Occidente en el seno de la sociedad esclavista. Las doctrinas

filosóficas más antiguas que se conocen, pertenecen al antiguo Oriente. Ya hacia mediados del

primer milenio a.n.e. y en correspondencia con el desarrollo del esclavismo, surgen y se

desarrollan las primeras concepciones filosóficas en la India y China antiguas, y hacia fines del

siglo IV y comienzos del III a.n.e. aparecen en Egipto y Sumero-Babilonia gérmenes de

pensamiento pre-filosófico, vinculados estrechamente a la mitología y al naciente saber

científico. Paralelamente, la aparición de las primeras concepciones filosóficas en la antigua

Grecia se enmarca entre los siglos VII - VI a.n.e., en los centros comerciales más desarrollados

del Asia Menor (Mileto y Efeso) y en las colonias griegas de la península itálica, también

denominada Magna Grecia (Elea, Crotona y otras).

Resulta prácticamente incuestionable en nuestros días, la interrelación entre la cultura griega y

la oriental en la antigüedad. Las relaciones económicas, políticas y comerciales establecidas

desde la temprana época de las colonias jónicas de los griegos, con los pueblos orientales de las

civilizaciones más antiguas, posibilitó el traslado a estos territorios de las valiosas

adquisiciones de la floreciente ciencia oriental y propició que en estas ciudades surgieran

originales concepciones sobre la naturaleza, en las que se sintetizaban elementos de

conocimientos físicos, matemáticos y astronómicos. Por tal razón, la unidad orgánica entre estas

primeras concepciones y los gérmenes de conocimientos científico-naturales, constituiría un

rasgo distintivo del período temprano en el desarrollo del pensamiento antiguo.

Uno de los problemas que suscitan permanentemente la atención de los especialistas es la

cuestión sobre la génesis, originalidad e independencia de la filosofía occidental, respecto a la

40 Engels, F. Anti-Dühring. Edit. Pueblo y Educación. La Habana, 1975. págs. 404-405)

oriental. Si bien hacia la década de 1950 se observaba un predominio del criterio occidentalista

entre los historiadores de la filosofía, que reconocía en la filosofía griega méritos excelsos, fruto

del genio heleno o de un espíritu cultural único y casi sublime, en los albores del siglo XXI

pocos dejaban de reconocer el preciado legado que aportó el Oriente al Occidente, sobre todo al

calor del redescubrimiento que ha experimentado este último desde hace algunos años, de

aquéllas filosofías orientales - tan actuales, aceptadas y practicadas en nuestros días - ante los

problemas acuciantes y asfixiantes que presenta la sociedad capitalista en los comienzos del

siglo XXI, los cuales han exacerbado en muchos, las ansias de buscar la felicidad desde un

punto de vista individual, a través del logro de la imperturbabilidad del alma humana y la

quietud de ánimo, lo que nos recuerda la ansiada ¨ataraxia¨, como meta a alcanzar en la filosofía

helenística de los últimos tres siglos a.n.e.

Será quizás porque el propio término helenismo, símbolo de la interpenetración

experimentada entre la cultura griega y oriental desde los tiempos de Alejandro Magno, evoca la

interacción cultural de ambas manifestaciones del pensamiento antiguo desde sus orígenes, o

bien porque resulta inobjetable a la luz del avance alcanzado por los estudios especializados

sobre el tema, la presencia de Oriente en Occidente. Pero cierto es, que desde las primeras

expresiones del pensamiento griego, encontramos elementos que detentan el sello

inconfundible del pensamiento oriental, como puede ser, a modo de ejemplo, la selección del

agua por parte de Tales como arjé (a partir de la observación en sus viajes al Oriente, de la

importancia del agua para la vida y la dependencia de los cultivos a orillas del Nilo respecto a

las inundaciones de ese caudaloso río); el simbolismo místico de los números que se aprecia en

la escuela pitagórica, o la inmortalidad del alma y su superioridad respecto al cuerpo, en el

platonismo.

Al respecto, resulta interesante el criterio expuesto en la década de 1960 por el profesor Charles

Werner, quien considerara que si bien debe admitirse una influencia general de Oriente sobre

Grecia, no obstante, el pensamiento griego debió muy poco al pensamiento oriental; dicha

afirmación la sustenta sobre el siguiente argumento:

“Hacia el final del pensamiento antiguo, en la época alejandrina, era opinión muy difundida

que la filosofía griega había tenido su origen en Oriente” (...)

“Esta opinión no ha sido admitida por los historiadores modernos. Sólo algunos autores, como

Röth y Gladisch, en Alemania, han vuelto a aceptar la tesis del origen oriental de la filosofía

griega. Röth, particularmente, quiso demostrar que la filosofía griega procedía de Egipto. Pero

esta tesis está hoy enteramente abandonada. Los historiadores de la filosofía concuerdan en

considerar que el pensamiento griego debió muy poco al pensamiento de Oriente y que

manifiesta una creación espontánea del espíritu. Esto fue vigorosamente subrayado por el

eminente filólogo y filósofo escocés John Burnet, en el bello libro que dedicó a la primera

filosofía griega. Observa que no puede afirmarse que los egipcios o los babilónicos tuviesen

una filosofía. El único pueblo de la Antigüedad que la tuvo, junto a los griegos, fue el hindú.

Pero sería temerario pretender que la filosofía griega vino de la India; por el contrario, cabe

pensar que la filosofía hindú procede de Grecia. En cuanto a la teología mística de los

Upanishads y del budismo, sin duda pertenece como algo propio a la India, pero es una

teología más bien que una verdadera filosofía.” (…)

“ Así, la opinión que reina actualmente es que el pensamiento griego posee, con respecto al de

Oriente, una autonomía casi total y que manifiesta una especie de creación. Podría resumirse

esta opinión con la frase de un autor inglés, que Théodore Gomperz puso al frente de su gran

obra Los Pensadores de Grecia: “A un pequeño pueblo…le fue dado crear el principio de

progreso. Este pueblo fue el pueblo griego. Exceptuadas las fuerzas ciegas de la naturaleza,

nada se mueve en este universo que no sea griego por su origen.”

“Sin embargo, todo y aceptando plenamente esta tesis, puede presentarse de manera menos

exclusiva de cómo lo han hecho ciertos autores. Sin querer poner en duda la profunda

originalidad del pensamiento griego, y sin pretender establecer ninguna filiación de doctrinas

particulares, debe admitirse una influencia general de Oriente sobre Grecia. Con seguridad,

los griegos no recibieron de los orientales una verdadera filosofía, como tampoco una

verdadera ciencia. Pero sí recibieron de ellos los materiales acumulados por una larguísima

experiencia y por cierto esbozo de explicación del universo. Por la invitación a pensar que les

vino de Oriente, los griegos entraron en la vía de la explicación racional, donde debían

conseguir tan esplendorosos triunfos”(…)41

Por su parte, Nicola Abbagnano, expone en su HISTORIA DE LA FILOSOFIA un criterio

eminentemente occidentalista según el cual, el origen de la filosofía en Occidente hay que

buscarlo en la propia Grecia. Así, en las primeras páginas de su libro expresa lo siguiente:

“Una tradición que se remonta a los filósofos judaicos de Alejandría (siglo I antes de J.C.)

afirma que la filosofía griega se deriva del Oriente. Los principales filósofos de Grecia habrían

sacado de las doctrinas hebraicas, egipcias, babilónicas e indias no sólo sus descubrimientos

científicos, sino incluso sus concepciones filosóficas más personales. Esta opinión se fue

difundiendo cada vez más en los siglos siguientes; culminó en la opinión del neopitagórico

Numenio, que llegó a llamar a Platón un “Moisés aticizante”; y de él pasó a los escritores

cristianos”.

“Tal opinión no encuentra, sin embargo, ningún fundamento en testimonios más antiguos. Se

habla, ciertamente, de viajes de varios filósofos a Oriente, especialmente a Egipto. Por Egipto

habría viajado Pitágoras; por Oriente, Demócrito; por Egipto, según testimonios más dignos

de crédito, Platón. Pero el mismo Platón (Rep. IV, 435e) contrapone el espíritu científico de los

griegos al amor del provecho, propio de los egipcios y fenicios; y excluye así del modo más

claro la posibilidad de que de las concepciones de aquellos pueblos se haya podido y se pueda

sacar inspiración para la filosofía. Por otra parte, las indicaciones cronológicas que se poseen

sobre doctrinas filosóficas y religiosas del Oriente son tan vagas que debe considerarse

imposible establecer la prioridad cronológica de tales doctrinas con respecto a las

correspondientes doctrinas griegas”.

“Más verosímil parece a primera vista que la ciencia griega haya derivado del Oriente. Según

Herodoto, la geometría habría nacido en Egipto, debido a la necesidad de medir la tierra y

distribuirla entre sus propietarios después de las inundaciones periódicas del Nilo. Según otras

tradiciones, la astronomía habría nacido en Babilonia y la aritmética en el mismo Egipto. Pero

los babilonios cultivaban la astronomía a causa de sus creencias astrológicas, esto es, para

poder predecir el destino de los hombres; y la geometría y la aritmética mantenían entre los

egipcios un carácter práctico, completamente distinto del carácter especulativo y científico que

estas doctrinas presentaban entre los griegos”.

“(...)Que el pueblo griego haya inferido de los pueblos orientales, con los cuales mantenía

desde siglos relaciones y cambios comerciales, nociones y hallazgos que aquellos pueblos

conservaban en su tradición religiosa o habían descubierto acuciados por la necesidad de la

vida, es algo que, aunque se admita a base de los pocos e inseguros datos que poseemos, no

quita a los griegos el mérito original de haber tomado los primeros la actitud de la búsqueda

teorética, esto es, la adopción de una disciplina de investigación que no se propone más

objetivo que el enriquecimiento espiritual de la existencia. El mismo carácter personal de tal

actitud, que no se reduce a la aceptación y al uso de nociones adquiridas, sino que exige el

empeño individual, quita interés al hecho de que ciertas doctrinas particulares puedan

derivarse de otros pueblos, puesto que la filosofía es propiamente, no el contenido doctrinal,

sino el acto y la disciplina de la búsqueda. La originalidad del genio griego consiste

precisamente en haberla entendido y realizado como tal; lo demuestra la historia misma de la

palabra” 42.

41 Werner, Charles LA FILOSOFÍA GRIEGA. Edit. Labor, Barcelona, 1966, págs. 9-11.

42 Abbagnano, Nicola HISTORIA DE LA FILOSOFIA. Tomo I. Edit. Ciencias Sociales. La Habana, 1971, págs. 3-4.

Examinemos ahora el criterio de Emile Bréhier al respecto, quien expresa lo siguiente:

(…) “ la idea misma de emprender una historia de la filosofía supone, en efecto, que se han

planteado y resuelto, al menos de un modo provisional, los tres problemas siguientes”:

1. “¿Cuáles son los orígenes y cuáles las fronteras de la filosofía? La filosofía, ¿empezó

en el siglo VI a.C. en las ciudades jónicas, como lo admite una tradición que se

remonta hasta Aristóteles, o tiene un origen más antiguo, sea en los países griegos, sea

en los países orientales? ¿La historia de la filosofía puede y debe limitarse a seguir el

desarrollo de la filosofía en Grecia y en los países cuya civilización es de origen

grecorromano, o debe extender su mirada a las civilizaciones orientales?”

2. “En segundo lugar, ¿hasta qué punto y en qué medida tiene el pensamiento filosófico

un desarrollo suficientemente autónomo como para constituir el tema de una historia

distinta de la de las demás disciplinas intelectuales? ¿No está íntimamente unido a las

ciencias, al arte, a la religión, a la vida política, para que se pueda hacer de las

doctrinas filosóficas el objeto de una investigación aparte?”

3. “Por último, ¿se puede hablar de una evolución regular o de un progreso de la

filosofía? ¿El pensamiento humano no posee desde el principio todas las soluciones

posibles a los problemas que se plantea y no hace, en consecuencia, más que repetirse

indefinidamente? O, más aún; ¿los sistemas se reemplazan unos a otros de un modo

arbitrario y contingente?”

“Creemos que para estos tres problemas no hay ninguna solución rigurosa, y que todas las

soluciones que se han pretendido darle contienen postulados implícitos. Sin embargo, es

indispensable tomar postura frente a estas cuestiones si se quiere abordar la historia la

filosofía, y la única posición posible consiste en destacar muy explícitamente los postulados

contenidos en la solución que admitamos”.

“El primer problema, el de los orígenes, continua sin solución precisa. Junto a aquéllos que,

con Aristóteles, hacen de Tales, en el siglo VI, el primer filósofo, había ya en Grecia

historiadores que remontaban mas allá del helenismo, hasta los bárbaros, los orígenes de la

filosofía; Diógenes Laercio, en el prólogo de sus Vidas de los filósofos, nos habla de la

antigüedad fabulosa de la filosofía entre los persas y los egipcios. Así, las dos tesis se enfrentan

desde la antigüedad: ¿La filosofía es una invención de los griegos o una herencia recibida por

éstos de los bárbaros?”

“Parece que los orientalistas, a medida que nos descubren las civilizaciones prehelénicas,

como la mesopotámica o la egipcia, con las cuales estuvieron en contacto las ciudades de

Jonia, cuna de la filosofía griega, dan la razón a la segunda de esas tesis. Es imposible no

sentir la afinidad de pensamiento que existe entre la conocida tesis del primer filósofo griego,

Tales – que todas las cosas están hechas de agua – y el comienzo del Poema de la Creación,

escrito muchos siglos antes en Mesopotamia: “Cuando en lo alto el cielo era aún innominado y

abajo la tierra tampoco tenia nombre, las aguas se confundían en un todo, ante el Apsú

primigenio, padre, y la tumultuosa Tiamat, madre de todos”. Textos como éste bastan, al

menos, para hacernos ver que Tales no fue el inventor de una cosmogonía original; las

imágenes cosmogónicas, que acaso él precisó, existían desde muchos siglos antes. Presentimos

que la filosofía de los primeros fisiólogos de Jonia podía ser una forma nueva de un tema muy

antiguo”.

“Las investigaciones más recientes sobre la historia de las matemáticas han conducido a una

conclusión análoga. Ya en 1910, G. Milhaud escribía: “Los materiales acumulados en

matemáticas por los orientales y los egipcios eran decididamente más importantes y más ricos

que lo que se suponía generalmente hace una decena de años”.

“Por último, los trabajos de los antropólogos sobre las sociedades inferiores aportan nuevos

datos que complican aún más el problema del origen de la filosofía” (...)

“La cuestión de las fronteras de la historia de la filosofía, vinculada a la de los orígenes,

tampoco puede ser resuelta con exactitud. Es innegable que hubo en ciertas épocas, en los

países de Extremo Oriente y sobre todo en la India, una verdadera floración de sistemas

filosóficos. Pero se trata de saber si el mundo grecorromano, y después cristiano, por una

parte, y el mundo extremo-oriental, por la otra, tuvieron un desarrollo intelectual

completamente independiente el uno del otro: en tal caso, seria lícito hacer abstracción de la

filosofía del Extremo Oriente en una exposición de la filosofía occidental. Pero la situación está

muy lejos de ser nítida” (...)

“A pesar de esas dificultades, una historia de la filosofía no puede ignorar el pensamiento

extremo oriental” 43.

Una opinión que merece especial atención es la expuesta por nuestro destacado intelectual Raúl

Roa, sobre el tema que nos ocupa:

“El concepto de la historia ha sufrido una radical mutación en nuestro tiempo”. (…)” La

historia, como concepto y como realidad, es un proceso único y tiene todo el planeta por teatro.

El concepto de la historia universal, como proceso que se desarrolla de Oriente a Occidente,

fue formulado hace un siglo por el profeta del idealismo absoluto y absolutista; pero la

realidad efectiva de una historia que tuviera todo el planeta por teatro no queda consagrada

hasta nuestra época. Este contraer la historia casi exclusivamente a la cuenca del

Mediterráneo traería, como necesaria secuela, la singularización arbitraria en el concepto y en

la realidad de la cultura occidental. Egipto y Persia, la India y China, Babilonia e Israel

quedaron, de esta suerte, excluidos del ámbito histórico. La cultura y la historia empezaban por

el Occidente en Grecia y Roma y su investigación se asignaba, con imperial señorío, a la

filología clásica. Griegos y romanos eran nuestros antecesores inmediatos y su sentido de la

vida norma insuperable. No habría de prolongarse mucho, afortunadamente, esta manca

perspectiva. El súbito ensanche y el caudaloso enriquecimiento experimentado por el horizonte

histórico en estos tiempos, como consecuencia del progreso extraordinario de la arqueología,

de la etnología y del método científico de investigación en las disciplinas históricas, ha

ratificado, plenariamente, la genial observación de Hegel, abriéndose con el conocimiento de

las culturas Atlántidas, “ un portillo a las más extrañas posibilidades” 44.

Resulta necesario señalar que si bien es posible establecer una correspondencia entre las

doctrinas del antiguo Oriente y las de los antiguos griegos, no debemos soslayar el hecho de que

en líneas generales, la filosofía de la antigua Grecia constituyó un eslabón de particularidades

únicas en el devenir histórico, lo que determinó en gran medida su incidencia específica en el

subsiguiente quehacer filosófico universal.

El surgimiento de la Filosofía en la Grecia Antigua.

El surgimiento de la filosofía en Grecia se produjo en un momento decisivo del desarrollo de

las fuerzas productivas de la sociedad esclavista; en este contexto se había difundido el trabajo

esclavo, acentuándose la separación entre el trabajo físico y el intelectual, lo que determinó el

aumento de la producción y la apertura de las ciudades griegas a las relaciones monetario-

mercantiles, con el consiguiente auge del comercio entre ellas y el Oriente.

43 Bréhier, Emile HISTORIA DE LA FILOSOFIA. Tomo I. Edit. Tecnos. Madrid, 1988, págs. 17-21).

44 Roa, Raúl Historia de las Doctrinas Sociales. Ediciones Memoria. Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau. La Habana, 2001,

p. 37.

En comparación con la estructura social del antiguo Oriente, donde la religión ocupaba un lugar

preponderante - favoreciendo el surgimiento de las castas sacerdotales -, la naturaleza del

esclavismo griego determinó que aquí no existiera una estrecha vinculación entre la religión y el

estado, ni una casta sacerdotal privilegiada que basara su autoridad en la "revelación" inscripta

en algún libro sagrado. Por otra parte, el carácter politeísta y antropomorfista de la religión

griega, vinculado a otros factores tales como el desarrollo comercial entre el Occidente y el

Oriente, contribuyó en gran medida a disminuir la fuerza y el valor de las tradiciones mítico-

religiosas, así como al traslado y afianzamiento a territorio heleno de las valiosas adquisiciones

de la ciencia oriental. Ello se corrobora con la existencia de elementos similares en las

cosmogonías orientales y en las de los poetas griegos, a saber; el problema acerca del origen del

mundo era explicado por egipcios y babilonios a partir de una masa acuosa indiferenciada,

mientras que en los griegos - por ejemplo, en los poemas homéricos - se hacía referencia a Tetis

y Océano como dioses del mar, idea que posteriormente sería retomada por algunos de los

filósofos tempranos, como es el caso de Tales. Asimismo, en la Teogonía hesiódica

encontramos elementos preparatorios del futuro pensamiento filosófico; en ella, las divinidades

se muestran como denominaciones de diversos fenómenos naturales, aunque todavía bajo un

ropaje mitológico, y se manifiesta - aunque de forma muy velada - un nuevo interés por la

comprensión del mundo físico a partir de sí mismo, lo que anuncia los albores del conocimiento

científico. Esto explica que las primeras reflexiones sobre la naturaleza, aparezcan en los

griegos bajo una forma mítica y antropomórfica. En ellas se perfilan ya, implícitamente

reconocidos, los problemas que constituirían el centro del futuro quehacer filosófico naturalista.

También en el Orfismo encontramos algunos elementos que estarían presentes en el futuro

quehacer filosófico de los griegos. Esta doctrina religiosa - surgida hacia el siglo VIII a.n.e. en

la antigua mitología griega - ejercería gran influencia sobre la filosofía, y especialmente sobre el

pitagorismo y el platonismo antiguos. Según sus postulados, la naturaleza humana es dual, en

parte buena y en parte mala, lo cual explica que el hombre sea mortal respecto al cuerpo e

inmortal respecto al alma. Según ellos, el alma se encuentra aprisionada en el cuerpo y sólo con

la muerte de éste, logra su liberación.

Se ha planteado con anterioridad cómo la propia naturaleza del esclavismo en Grecia, unida a la

incidencia de otros factores ya citados, determinó una peculiar transformación en la mitología

antigua, lo que en el plano filosófico coadyuvó a la paulatina independencia del pensamiento

filosófico, respecto al cautiverio de las ideas mitológicas.

En particular, en la Grecia antigua, este proceso se produjo con extraordinaria rapidez, por lo

que la filosofía griega temprana, aunque permeada aún por elementos mitológicos, aparece

como contrapartida del mito, en tanto el esfuerzo intelectual de los primeros pensadores se

centró en brindar una explicación racional acerca de cómo se originó el mundo en su diversidad

cualitativa, a partir de un elemento primigenio, material y eterno. Esta última idea resulta de

máxima importancia. Las variadas concepciones acerca de la naturaleza, partían del supuesto de

la materialidad y eternidad del fundamento o arjé de todo lo existente, por lo que la idea acerca

de una creación de la naturaleza a partir de la nada - a la manera de los hebreos- sería totalmente

ajena al pensamiento griego.

Por otra parte, la filosofía en su surgimiento se presentó como una ciencia general que incluía

todos los conocimientos humanos sobre el mundo y su diversidad fenoménica, como una

primitiva sistematización de los conocimientos acumulados sobre los fenómenos del universo.

“Suele decirse que la filosofía es la ciencia más antigua y que todas las ciencias proceden de

ella. Mas esta concepción, a pesar de ser tan habitual, no es exacta. La ciencia que surgió en

aquella época no era filosofía, propiamente dicha, tal como la entendemos ahora, sino ciencia

en general, no desgajada en diversas ramas; una ciencia que no se había emancipado aún de la

religión y que incluía, además, todos los conocimientos humanos acerca del mundo y sus

diversos fenómenos. Dicho de otro modo, en un principio surgió la ciencia general, que

encerraba en embrión todas las posteriores ramas del saber, incluida la filosofía moderna(…)

Esta ciencia planteaba y respondía en forma ingenua a problemas que luego fueron objeto

tanto de la filosofía, como de la astronomía, de las matemáticas, la física y la biología. Por su

origen, la filosofía no tiene ninguna prioridad sobre las otras ciencias, si tomamos en cuenta su

contenido real y no el término (…) Las ideas generales sobre el mundo se han originado y han

existido debido a los conocimientos sobre distintos fenómenos concretos, tanto de la naturaleza

orgánica como inorgánica. Por ello lo que surgió al principio como algo diferente de la

religión (en particular de la mitología) fue denominado filosofía. Por su contenido real era

una primitiva sistematización de todos los conocimientos acumulados sobre los fenómenos del

mundo, los cuales eran tan exiguos que estaban al alcance de una sola persona, quien podía

también impulsar su desarrollo” (…)

“La filosofía recién aparecida, para convertirse en una verdadera ciencia, debía rebasar los

límites de la religión tanto por su contenido como por su forma. Mas eso no lo consigue de

golpe, pues permanece ligada a la conciencia religiosa, de una u otra manera, durante mucho

tiempo" 45.

La problemática cosmológica.

Los primeros filósofos griegos se interesaron por los problemas en torno a la naturaleza,

concebida como ordenamiento (cosmos), como un organismo integral, vivo, dinámico. La

ausencia casi total de la experimentación, así como el escaso desarrollo de la técnica, hizo que el

procedimiento fundamental de la investigación científica fuese sólo la observación, apoyada

sobre diversas hipótesis que intentaban brindar una explicación especulativo - racional acerca

del conjunto de fenómenos y procesos que conforman la realidad circundante.

Esta diversidad de hipótesis representó en el terreno filosófico una extensa y variada gama de

concepciones, sobre la base de una problemática filosófica común - la cosmológica - y uno de

los elementos que determinaría el desarrollo acelerado de la filosofía y sus éxitos ulteriores,

sería el hecho de que el principio y punto de partida de ese desarrollo fuese el naturalismo, y por

ende, el materialismo filosófico.

El pensamiento filosófico temprano, si bien mostró gran heterogeneidad, presenta elementos

coincidentes, tales como:

- La idea acerca de la infinitud del universo, expuesta por vez primera de manera explícita

por Anaximandro, quien planteó la infinitud del universo en el espacio y el tiempo. Esta

idea tiene particular importancia, por cuanto, siendo el universo eterno en el tiempo, resulta

increado, por lo que toda explicación acerca de su origen carece de sentido. Así, se presenta

como un presupuesto incuestionable de la filosofía temprana, la eternidad del mundo, lo que

constituye un elemento que resalta el carácter materialista de estas concepciones.

- El materialismo ingenuo, expresado en el reconocimiento del carácter material (concreto-

sensible) del arjé, como fundamento de lo múltiple y diverso.

- La dialéctica espontánea, a partir de la aceptación casi unánime del devenir de un

fundamento material único, que en su fluir constante adquiere diversas manifestaciones. Al

respecto, Engels se expresaría del siguiente modo: " Si nos paramos a pensar sobre la

naturaleza, o sobre la historia humana, o sobre nuestra propia actividad espiritual, nos

encontramos de primera intención con la imagen de una trama infinita de concatenaciones

y mutuas influencias, en la que nada permanece lo que era; ni cómo y dónde era, sino que

todo se mueve y se cambia, nace y caduca(…) Esta concepción del mundo, primitiva,

ingenua, pero en esencia acertada, es la de los antiguos filósofos griegos, y aparece

45 Kopnin, P.V. Lógica Dialéctica. Imprenta Universitaria André Voisin, La Habana, s.f. p. 14-17.

expresada claramente, por vez primera en Heráclito: todo es y no es, pues todo fluye, se

halla en constante transformación, en incesante nacimiento y caducidad”46 .

Los primeros filósofos griegos, se interesaron - sin excepción - por los problemas acerca de la

naturaleza en su constante devenir, y este interés se tradujo en la búsqueda del fundamento o

arjé que daba unidad y coherencia a la diversidad y multiplicidad fenoménicas (Problema de la

Uno y lo Múltiple). Asimismo, ellos asumieron (con excepción de Parménides) como

presupuesto de partida de sus concepciones, el hecho de que los objetos y fenómenos de la

realidad están en constante movimiento (Problema del Devenir) y explicaron el mismo a partir

de la propia naturaleza y no por factores externos a la misma. Por eso, la filosofía temprana

manifestó un carácter hilozoísta, ya que ellos concibieron el arjé o materia primordial, como

dotada de vida, de animación.

En general, todos ellos reconocieron la materialidad del arjé, y en el caso de los jonios, lo

identificaron con un elemento concreto - sensible (como el agua de Tales y el aire de

Anaxímenes). Sin embargo, paralelamente al desarrollo de la filosofía, tuvo lugar un notable

desarrollo en el proceso de la abstracción, lo cual conllevó, entre otros factores, a que este

principio o fundamento alcanzara cada vez mayor mediatez con relación a lo concreto-sensible,

a pesar de constituir propiamente su expresión. Para ilustrar este hecho, cabría mencionar el

tratamiento del mismo en algunos pensadores, que por su importancia merecen ser destacados.

Son ellos: Anaximandro, Heráclito, Pitágoras y finalmente Parménides, en quien se detendrá la

atención, por cuanto su pensamiento constituye la expresión de un momento transicional en la

filosofía temprana de la antigüedad.

Anaximandro, pensador de la escuela milesia, planteó como elemento primordial el appeiron,

como cantidad infinita de materia indeterminada; además de considerarlo eterno, este pensador

concibe el arjé como unidad de elementos opuestos, (lo frío y lo caliente, lo seco y lo húmedo).

Este arjé, si bien por una parte se expresa como síntesis de lo múltiple, por otra establece una

relación de mediatez con lo concreto-sensible, lo cual representa en los marcos del pensamiento

temprano, un notable desarrollo en el proceso de la abstracción filosófica.

Por su parte, el pensamiento heraclitiano ocupa un lugar especial en las concepciones

filosóficas iniciales. En él, la dialéctica cobra una expresión más abstracta y elaborada. Si bien

selecciona como fundamento material del universo al fuego, como elemento concreto-sensible -

a partir de sus características singulares (dinamismo, vitalidad, mutabilidad) -, este principio,

también reconocido como logos, se manifiesta como la racionalidad inherente al mundo. El

universo se encuentra en constante devenir, y este movimiento, lejos de ser caótico, se halla

autorregulado por la propia naturaleza, en virtud de una suerte de ley natural, concebida como la

ley de la transformación de cada elemento en su opuesto. De tal modo, aquí el arjé pierde su

relación de inmediatez con la realidad sensible - al tiempo que la mantiene -, por lo que se

puede afirmar que si bien la dialéctica heraclitiana permanece en esencia invariable en cuanto a

contenido - con respecto al pensamiento milesio -, cobra una nueva forma de expresión más

elaborada y abstracta. Sirvan de ejemplo, los siguientes fragmentos:

Este cosmos, uno mismo para todos los seres, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los

hombres, sino que siempre ha sido, es y será fuego eternamente viviente, que se enciende según

medidas y se apaga según medidas. Frag. 30.

Es preciso saber que la guerra es común (a todos los seres), y la justicia es discordia, y todas las

cosas se engendran por discordia y necesidad. Frag. 80.

Una misma cosa es (en nosotros) lo viviente y lo muerto, y lo despierto y lo dormido, y lo joven

y lo viejo; éstos, pues, al cambiar, son aquéllos, y aquéllos, inversamente, al cambiar, son éstos.

Frag. 88.

46 Engels, F. : Anti-Dühring. Edit. Pueblo y Educación. La Habana, 1975, p.30).

Del fuego son cambio todas las cosas y el fuego es cambio de todas, así como del oro (son

cambio) las mercancías y de las mercancías el oro. Frag. 90.

No es posible ingresar dos veces en el mismo río, según dice Heráclito, ni tocar dos veces una

sustancia mortal en el mismo estado; sino que por la vivacidad y rapidez de su cambio, se

esparce y de nuevo se recoge; antes bien, ni de nuevo ni sucesivamente, sino que al mismo

tiempo se compone y se disuelve, y viene y se va. Frag. 91.

Me he investigado a mí mismo. Frag. 101.

Malos testigos son para los hombres los ojos y los oídos de quienes tienen almas bárbaras. Frag.

107.

Según Heráclito, la naturaleza suele ocultarse. Frag. 123.

Las cosas frías se calientan, lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo seco se vuelve húmedo.

Frag. 126.47

Este paulatino distanciamiento de lo concreto - sensible en el pensamiento filosófico temprano,

se manifiesta con mayor nitidez en corrientes como el pitagorismo y el eleatismo, las cuales

surgen y se desarrollan en las ciudades griegas de Italia y de la isla de Sicilia hacia los siglos

VI-V a.n.e.

El desarrollo progresivo de la abstracción, observable en los filósofos anteriormente tratados,

encuentra nueva expresión en la teoría pitagórica del número. La relación de mediatez

establecida por Pitágoras y sus seguidores entre el arjé y la realidad concreto-sensible,

constituye el resultado de una serie de factores - tales como la incidencia del Orfismo, el

desarrollo de las matemáticas, de la astronomía, de la música y otros - que convergen en una

concepción del mundo, la cual contiene en sí posibilidades para el ulterior desarrollo del

idealismo en Grecia. El universo se expresa para los pitagóricos como conjunto de relaciones

cuantitativas, razón que los conduce a declarar al número como esencia de la realidad.

Con el decursar del pensamiento filosófico, aparece en contraposición a la dialéctica de los

primeros pensadores, la concepción del mundo metafísica elaborada por Parménides, pensador

de indiscutible significación en el contexto de la filosofía antigua. Por su incidencia en las

posteriores concepciones filosóficas - tanto materialistas como idealistas - y por la importancia

que tuvo su definición del ser en la elaboración teórica del atomismo, una de las escuelas

filosóficas más importantes de la antigüedad griega, resulta pertinente señalar algunas

cuestiones que son de fundamental importancia.

Parménides constituye una figura de transición en el desarrollo de la filosofía antigua. Con él

comienza la aparición del método de investigación de la realidad y se inicia la elaboración de

los auténticos conceptos filosóficos. Mientras que sus predecesores y contemporáneos se habían

referido - en general - a elementos concreto-sensibles para explicar el origen de todo lo

existente, a diferencia de ellos, Parménides intenta brindar una definición acerca del concepto

general del ser; en él, el fundamento puramente intuitivo del filosofar se sustituye por el método

lógico de investigación, y la reflexión lógica comienza a preponderar. Este nuevo enfoque

metafísico de Parménides al concebir la realidad como ajena al devenir, determinaría su actitud

contradictoria respecto a las tendencias filosóficas fundamentales (materialismo e idealismo), lo

que ha generado las más variadas posiciones entre los historiadores de la filosofía, a la hora de

emitir una valoración sobre su pensamiento .

Por cuanto se trata de una etapa histórico-filosófica en la que estas tendencias - materialismo e

idealismo - no aparecen aún delimitadas de manera precisa, no sería justo valorar el

pensamiento parmenídeo como idealista. Si se analiza integralmente, debe considerarse que se

trata de una filosofía materialista, en la que encontramos presentes determinados elementos que

condicionarán futuras posiciones idealistas. Esta es la razón por la que su pensamiento resulta

47 C.f. Rodolfo Mondolfo: Heráclito. Textos y problemas de su interpretación. Siglo XXI Editores, S.A. México, 1973, p.p. 34 –

45.

en ocasiones contradictorio, y hasta opuesto al sentido común, lo cual se comprende a partir de

la singularidad de su naturalismo, que se aparta de los parámetros del pensamiento precedente,

al expresar un momento de transición en la filosofía temprana.

El reconocimiento de la identidad del “ser” y el “no – ser” sobre la base de una concepción

dialéctica del mundo, tal y como lo había establecido Heráclito, resultó inaceptable para

Parménides. Desde su punto de vista, si por un lado la sensoriedad demuestra el nacimiento y la

muerte de todos los fenómenos, su existencia y no existencia, por otro lado, el pensamiento, la

razón, muestra que el ser existe y no puede dejar de existir. De aquí infiere Parménides que el

pensamiento siempre tendrá por objeto aquéllo que existe verdaderamente y no puede dejar de

existir, y esto es el ser, lo que conlleva necesariamente a la negación del “no – ser” como

realidad. De esto se desprende que en cuanto al ser, no puede haber surgimiento ni desaparición.

Se trata pues para Parménides, de dos opciones o caminos – el camino de la verdad (ciencia) y

el camino de la opinión (doxa) -, de los cuales selecciona el primero como el único válido

respecto al conocimiento del ser, pues según su criterio, sólo la razón puede brindarnos

conocimiento sobre lo verdaderamente existente. Así lo expresa en su Poema Ontológico:

I.1

Atención, pues;

que Yo seré quien hable;

Pon atención tú, por tu parte, en escuchar el mito:

cuáles serán las únicas sendas investigables del Pensar.

I.2

Ésta:

del Ente es ser; del Ente no es no ser.

Es senda de confianza,

pues la Verdad la sigue.

I.3

Estotra:

del Ente no es ser; y del Ente es no ser, por necesidad,

te he de decir que es senda impracticable

y del todo insegura,

porque ni el propiamente no-ente conocieras,

que a él no hay cosa que tienda,

ni nada de él dirías;

que es una misma cosa el Pensar con el Ser.

Así que no me importa por qué lugar comience,

ya que una vez y otra

deberé arribar a lo mismo.

I.4

Menester es

al Decir, y al Pensar, y al Ente ser;

porque del Ente es ser;

y no ser del no-ente.

Y todas estas cosas

en tí te mando descoger.48

El ser (lo Uno, inmutable y eterno) no surge ni se destruye, mientras que la diversidad de

fenómenos que percibimos sensorialmente, es decir, lo múltiple en movimiento, resulta - según

el filósofo – falso e ilusorio.

48 Parménides : Poema Ontológico. En: García Bacca, Juan David – Los Presocráticos. Edit. Fondo de

Cultura Económica. México, 2002, p.p. 39-40.

En Parménides, el mundo aprehendido por la razón es unidad sin pluralidad, reposo sin

movimiento; en él, la identidad concreta de los opuestos - propia de la dialéctica heraclitiana -

se sustituye por la no - contradicción lógica, de lo que resulta que lo contradictorio, no puede

entonces constituir el fundamento de la realidad, sino aquéllo que por ser lo no contradictorio en

sí mismo, define lo universal existente. De este modo, Parménides arriba a una definición del

ser como identidad-abstracta. Aquí encontramos la primera manifestación claramente expresada

de una concepción del mundo metafísica, a partir de que para Parménides existe una realidad

verdadera y otra aparente, por lo que sólo habrá una vía segura para obtener conocimiento

verdadero: la razón. En esta búsqueda de lo estable como objeto del pensamiento lógicamente

determinado, Parménides estableció una diferencia cualitativa entre la razón y la sensibilidad,

hecho que constituyó un importante precedente en el desarrollo de la filosofía antigua. A

diferencia de los objetos perceptibles sensorialmente, cuya existencia es temporal, el ser

verdadero existe en un eterno presente. Se trata de una caracterización del ser metafísica y no

física; por ello la inmovilidad e integridad del ser en la ontología parmenídea no significó la

negación del movimiento físico, sino la afirmación de la eternidad del ser. En su búsqueda de lo

estable como realidad metafísica, diferente de la sustancia primaria identificable con elementos

físicos - propia del pensamiento jonio-, Parménides plasmaba su crítica al fisicalismo del

pensamiento jonio.

I.7

Un solo mito queda cual camino: el Ente es.

Y en este camino, hay muchos, múltiples indicios

de que es el Ente ingénito y es imperecedero,

de la raza de los “todo y solo”.

imperturbable e infinito;

ni fue ni será

que de vez es ahora todo, uno y continuo,

I.8

Porque, ¿qué génesis le buscarías?

¿cómo o de dónde lo acrecieras?

que del no-ente acrecerlo o engendrarlo

no admito que lo pienses o lo digas,

que no es decible ni pensable

del ente una manera

que ya el ente no sea.

¿Por qué necesidad,

ya que no tiene el Ente naturaleza ni principio,

arrancarse a acrecerse o a nacer

antes y no después? 49

Esta caracterización del ser, condujo al eleata a concebirlo como abstracción pura, como

identidad abstracta; en tal sentido, lo Uno constituye el fundamento, que sin estar privado de

materialidad, tampoco es reductible a ella.

Retornando al punto de partida del análisis sobre el pensamiento de Parménides, resulta

oportuno señalar que el desarrollo de la abstracción filosófica en el pensamiento temprano (la

mediatez del fundamento o arjé con respecto a lo concreto-sensible) alcanza en Parménides un

nivel destacable que evidencia por una parte, una cierta ruptura parcial con el carácter ingenuo

del materialismo precedente, y por otra, el intento de definir los conceptos filosóficos

fundamentales. Al rebasar los marcos de lo concreto - sensible, Parménides puso de manifiesto

la limitación fundamental del pensamiento naturalista precedente, es decir, su carácter

fisicalista, hecho que incidiría notablemente en el desarrollo filosófico ulterior.

49 Parménides : Poema Ontológico. En: García Bacca, Juan David – Los Presocráticos. Edit. Fondo de Cultura Económica. México,

2002, p.p. 41-42.

En lo adelante, la polémica en torno a la posibilidad del movimiento en la realidad, reclamaría la

atención central de los filósofos. Tras Parménides y sus seguidores, quienes fieles a la doctrina

de su maestro se esforzaron por demostrar la imposibilidad del movimiento (sobre todo Zenón,

a partir de sus aporías) la filosofía, y en particular el materialismo del siglo V a.n.e. se daría a

la tarea de restituir la confianza en la percepción sensorial como fuente de conocimiento, sin

obviar las características esenciales del ser parmenídeo, tales como unicidad, eternidad e

inmutabilidad.

El siglo V a.n.e. constituyó una etapa de auge de la sociedad esclavista en la antigua Grecia.

Tras las guerras greco-persas, tuvo lugar un extraordinario progreso en la actividad económico-

social de las ciudades-estados, lo cual cobra expresión en el florecimiento de la cultura, las

ciencias y la filosofía. En este contexto surgen numerosos focos de pensamiento filosófico, entre

los que se destacan las ciudades de Agrigento, Atenas y Abdera. En ellas, importantes

pensadores como Empédocles, Anaxágoras y los atomistas Leucipo y Demócrito, también

conocidos como los primeros físicos, desarrollarían concepciones filosóficas con un marco

carácter materialista.

En Empédocles (492-432 a.n.e.) y particularmente en Anaxágoras (500-428 a.n.e.) encontramos

los antecedentes inmediatos del materialismo atomista. Representantes destacados de la

democracia esclavista en Agrigento y Atenas respectivamente, elaboraron peculiares doctrinas

sobre la naturaleza, herederas de la tradición del materialismo jonio.

Discípulo de Parménides, aproximadamente al mismo tiempo que Zenón, Empédocles sin

embargo buscó su propio camino filosófico, aunque conservando algunos elementos propios de

la filosofía eleática. Con respecto a la teoría del ser, la diferencia esencial entre Parménides y

Empédocles consistió en que el primero hacía referencia a un ser único, mientras que el segundo

afirmó que la unidad del ser no excluye su pluralidad. El filósofo de Agrigento, no obstante

reconocer el carácter inmutable y eterno del ser de los eleatas, discrepó con ellos en relación con

que el mismo debiera ser opuesto al que se manifestaba sensorialmente; en él no encontramos

una oposición a la manera parmenídea entre el ser verdadero - aprehensible por el intelecto - y

la realidad sensorialmente perceptible. Por el contrario, Empédocles intentará resolver las

contradicciones propias del eleatismo, entre el ser verdadero como lo puramente inteligible y la

realidad dada a las sensaciones. Esta tarea sería planteada por todos los demás filósofos

naturalistas, a saber : la vinculación del concepto del ser de los eleatas con el reconocimiento

del carácter real del mundo sensorialmente perceptible. Empédocles será el primero que la

asume. Y la resuelve promoviendo la idea acerca de las cuatro "raíces" de las cosas: fuego,

tierra, aire y agua. Estos principios, como elementos físicos, eternos e inmutables por su

naturaleza, constituyen el fundamento de todos los procesos y fenómenos que conforman la

realidad.

Se puede considerar, que en cierta medida su pensamiento generalizó el desarrollo de la

filosofía naturalista precedente. Anterior a Empédocles, los filósofos habían colocado en la

base del ser a uno de los elementos antes mencionados, mientras que un rasgo característico de

su filosofía es el haber señalado como fundamento de todo lo existente a la unión de los cuatro

elementos.

En el proceso de surgimiento de la diversidad cualitativa en el universo, junto a estos cuatro

elementos - los cuales poseen una fuerza interna que actúa como principio vital activo -

Empédocles admite la existencia de dos fuerzas, el amor y el odio, que no son por sí elementos,

sino más bien, principios dinámicos, no sustanciales. Ellos son los encargados de integrar o

separar los elementos sustanciales, siendo la interacción entre ambas fuerzas, la causa que

origina las transformaciones en la naturaleza.

Por su parte Anaxágoras, nacido en Clazómenes, fue el primero en introducir la filosofía en

Atenas, ciudad que se convierte hacia mediados del siglo V a.n.e. en el centro de la cultura

griega, a partir de la alianza panheládica que se establece como consecuencia de la lucha contra

los persas. Este pensador elaboró una concepción del mundo original, que merece especial

atención, por cuanto sus postulados fundamentales contienen de hecho, los cimientos para la

elaboración de una de las corrientes más originales del pensamiento antiguo: el atomismo.

En su filosofía, este pensador parte de reconocer como fundamento de todo lo existente, a

infinitas partículas o "semillas" materiales, conclusión a la que arriba a partir de determinadas

observaciones empíricas. Según Anaxágoras, por cuanto lo similar genera lo similar, las cosas

deben estar constituidas por semillas pequeñísimas (aunque no indivisibles) las cuales entrañan

cualidades diferentes. Así, los objetos que percibimos están compuestos por estas partículas y

ellos se forman a partir de la combinación de las mismas; de manera inversa, la muerte ocurre

en virtud de la disgregación de las partículas componentes. No obstante estar compuestos por

numerosas semillas, ellos se diferencian cualitativamente por la preponderancia de partículas de

una determinada cualidad. "En su sistema, el número de elementos - o "gérmenes", como los

llamaba él - es infinito, y cada uno contiene en mayor o menor cantidad algo de todos los

opuestos: lo caliente y lo frío, lo mojado y lo seco, y así sucesivamente, de tal manera que

"hasta la nieve es negra" y "hay una parte de todo en todo". Hay una excepción a esta regla

general; uno de los gérmenes, el más fino y ligero de todos, no se mezcla; y es este elemento

llamado inteligencia el que, penetrando a los otros, los pone en movimiento, mezclándolos y

separándolos, y mediante estas combinaciones de separación y unión ocasiona lo que los

hombres describen erróneamente como el proceso de llegar a ser y dejar de ser". 50

Según Anaxágoras, estas partículas son puestas en movimiento por la Inteligencia o “Nous”,

que actúa como fuerza motriz mecánica, la cual les comunica el movimiento inicial, mientras

que en lo sucesivo ellas continúan interactuando conforme a su naturaleza propia.

Si bien Anaxágoras reconoce la diversidad cualitativa existente entre los objetos y fenómenos

de la naturaleza, al mismo tiempo reconoce la existencia de un vínculo universal entre ellos, en

tanto cada objeto o fenómeno contiene implícitamente las cualidades de los otros.

Anaxágoras resultó un pensador de indiscutible valor en el contexto del saber filosófico de la

antigüedad. Incursionó en múltiples esferas del conocimiento y arribó a conjeturas geniales,

entre las que se destacan, entre otras, el reconocimiento de la superioridad del hombre con

respecto a las demás criaturas, en virtud de la mano que posee, así como la idea acerca del

carácter material de las estrellas celestes, a las que identificó con piedras ígneas y no con dioses,

como era lo habitual, cuestión que le valió ser acusado de irreligión, por lo que los adversarios

de Pericles le obligaron a abandonar Atenas hacia el 450 a.n.e.

Su concepción del mundo, elaborada sobre la base del reconocimiento de un principio pluralista,

de carácter material, como fundamento de la diversidad fenoménica, prepararía los cimientos

para la elaboración del atomismo de Leucipo y Demócrito.

La aparición del atomismo en el siglo V a.n.e. sólo puede ser explicada a partir de la incidencia

de múltiples factores de orden histórico - social, científico y teórico en general. Este ocupa un

lugar especial en la filosofía y en la ciencia antiguas, por cuanto constituye el sistema filosófico

más consecuente de la antigüedad y se presenta como el resultado de la evolución del

naturalismo en los primeros siglos de su existencia.

El atomismo antiguo ha sido tradicionalmente una de las corrientes filosóficas más combatidas,

vulgarizadas y falsificadas por el idealismo filosófico y en general, por la historiografía

filosófica no marxista. Ello fue señalado por los clásicos del marxismo-leninismo, quienes

valoraron con toda justeza la profunda significación de esta concepción del mundo materialista,

50 C.f. Thomson, G. Los primeros filósofos. Edit. Ciencias Sociales. La Habana, 1978. p. 356.

no sólo en los marcos de la filosofía antigua, sino en el subsiguiente desarrollo filosófico

universal.

Lenin, en su obra "Materialismo y Empiriocriticismo", destacó la vigencia del partidismo

filosófico, de la lucha entre el materialismo y el idealismo como tendencias filosóficas

fundamentales, al señalar: "¿Ha podido envejecer en dos mil años de desarrollo de la filosofía

la lucha entre el idealismo y el materialismo? ¿La lucha de las tendencias o líneas de Platón y

Demócrito en filosofía? ¿La lucha de la religión y la ciencia? “51

La elaboración del atomismo se encuentra estrechamente vinculada a la tradición del

naturalismo precedente, aunque si bien responde a la problemática filosófica común a sus

predecesores, aportará soluciones sobre la base de una concepción original y novedosa en la

historia de la filosofía griega antigua.

El atomismo constituye una de las corrientes filosóficas más importantes de la antigüedad.

Fundada por Leucipo y continuada por Demócrito de Abdera, surge en la segunda mitad del

siglo V a.n.e. y su desarrollo inicial se enmarca en la época de florecimiento de la democracia

esclavista griega y su posterior decadencia, debido a las guerras del Peloponeso, en que Atenas

es finalmente derrotada por las fuerzas aristocráticas lideradas por Esparta. En esta época,

Abdera se convierte en un importante centro científico a partir de las relaciones económicas y

políticas que se establecen entre la Tracia, el extremo norte de Grecia y Persia. En ella, además

de Demócrito, se destacaron otros pensadores, tales como Protágoras - uno de los grandes

sofistas de la vieja generación - e Hipócrates, eminente médico y naturalista de la antigüedad.

Demócrito vivió aproximadamente del 460 al 370 a.n.e.; aunque la fecha de su nacimiento es

discutida, casi todos los autores coinciden en que fue contemporáneo de Sócrates y de

Protágoras. Con respecto a este último, existen razones para suponer que una de las principales

tareas en el orden teórico e ideológico que se planteó Demócrito, fue la refutación del

relativismo gnoseológico de los sofistas de la vieja generación, a partir de la demostración de

que la ciencia es posible, como conocimiento totalmente confiable.

Los datos sobre su vida resultan escasos y envueltos en tradiciones semilegendarias. Se conoce

que procedente de una familia pudiente, utilizó la fortuna que le fue legada en la realización de

viajes científicos por diversos territorios, entre los que se señalan: Babilonia, Persia, India y

Egipto. Al respecto, Marx señaló en su disertación "Diferencia de la filosofía de la naturaleza en

Demócrito y en Epicuro", como uno de los rasgos fundamentales de la personalidad de

Demócrito, su insaciable anhelo de conocimiento, la amplitud de sus intereses científicos y el

carácter abarcador de su actividad investigativa.

Los fundamentos del atomismo fueron elaborados esencialmente en contraposición a la

metafísica de los eleatas. Éstos habían afirmado la existencia del ser continuo e indivisible,

negando el no-ser como realidad, lo que condujo en el plano físico a la negación de la existencia

del vacío. Por su parte, los atomistas intentaron fundamentar teóricamente la existencia del ser y

el no-ser como realidades, y consideraron al primero como el conjunto de átomos o partículas

materiales indivisibles, existentes en número infinito en la base de todos los objetos y

fenómenos de la naturaleza, y al segundo, también desde un punto de vista materialista, como

espacio vacío real, existente tanto entre los cuerpos físicos, como entre los propios átomos.

De tal modo, ellos establecieron conscientemente la distinción entre lo corpóreo y lo

incorpóreo, tomando como principio y punto de partida de tal distinción, el materialismo

filosófico. La propia denominación de esta corriente proviene del postulado base de su filosofía,

acerca de la existencia de partículas materiales indivisibles (átomos) en la base de todas las

51 Lenin, V.I. Materialismo y Empiriocriticismo. Edit. Progreso, Moscú, s.f. p. 131.

cosas. Cabría plantearse entonces la siguiente cuestión: ¿Cómo pudo arribar Demócrito al

concepto de átomo y cuál es la significación de este concepto?

Anteriormente se demostró, cómo el desarrollo de la abstracción condujo en los marcos del

naturalismo al abandono de las primeras representaciones del arjé como lo concreto-sensible y a

la elaboración del concepto general del ser de los eleatas, el cual expresaba como identidad

abstracta, una relación de mediatez con respecto a la realidad perceptible por los sentidos.

La tarea central del atomismo consistió en superar las limitaciones fundamentales del eleatismo,

en particular la negación del movimiento en los marcos de lo real.

Como se ha planteado anteriormente, ya Anaxágoras y Empédocles se habían pronunciado

contra esta tesis, asumiendo la tarea de fundamentar el carácter real del mundo sensorialmente

perceptible y su movimiento, si bien conservando el postulado eleático acerca de la

imposibilidad del surgimiento y la desaparición del ser. En tal sentido, Empédocles había

elaborado su hipótesis acerca de los "cuatro elementos o raíces de las cosas", aludiendo a las

fuerzas del "amor" y el "odio" como causa del movimiento en la realidad. Por su parte,

Anaxágoras intentó resolver el problema, promulgando la hipótesis de la existencia de infinitas

partículas materiales, pequeñísimas, pasivas por sí mismas, pero puestas en movimiento

inicialmente, por el "Nous" o Inteligencia universal, como fuerza motriz mecánica. Sin

embargo, ninguno de ellos planteó la imposibilidad de subdivisión del ser; el postulado acerca

del carácter indivisible de las partículas elementales de materia es original de los atomistas y

éste constituiría la base de su física y de su filosofía materialista.

Con relación a la fundamentación atomista de la posibilidad del movimiento en la realidad, hay

que señalar lo siguiente: Por cuanto los átomos por su pequeñez, resultan invisibles e

imperceptibles por el hombre, los atomistas tuvieron que recurrir a determinadas analogías y

observaciones, tales como la capacidad de contracción y dilatación de los cuerpos, lo cual

sugería la idea de la existencia en su base de múltiples partículas separadas entre sí por un

espacio vacío que posibilitara el movimiento.

Según Leucipo y Demócrito, los átomos existen en número infinito, idea que constituye la base

para la explicación de la inagotabilidad y diversidad de los fenómenos observados en el mundo

físico. La diversidad de formas atómicas posibilita la unión de las partículas en formaciones

transitoriamente estables; de tal manera, los átomos al combinarse entre sí dan lugar a la

multiplicidad de objetos y fenómenos que componen el universo. Estas partículas materiales e

indivisibles están sometidas a un eterno movimiento, el cual proviene de la propia naturaleza

interna del átomo, y se manifiesta en dos planos: como movimiento original - natural y

espontáneo - y como movimiento derivado, resultado del choque entre los átomos. Como

consecuencia del movimiento atómico, en la realidad sensorialmente perceptible ocurre el

surgimiento y la desaparición de los objetos y fenómenos naturales. El doble proceso de

combinación y disgregación atómicas, origina la vida y la muerte de los objetos y fenómenos

que conforman la realidad.

Los átomos por sí mismos no se diferencian entre sí por su cualidad, sino sólo con respecto a su

forma, orden y posición. De tal modo, "Demócrito considera las propiedades de los átomos tan

sólo en relación a la formación de las diferencias del mundo aparencial, mas no en relación al

átomo mismo". 52

De ello se infiere que Demócrito concibe los átomos como sustrato material que permanece

constante en medio de las transformaciones, y que constituye la base de las cualidades de los

objetos, factor que lo llevará a incurrir en una de las limitaciones fundamentales del

52 Marx, C. Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro. Edit. Ayuso, Madrid, 1971, p.88.

materialismo metafísico premarxista, a pesar de sus logros y aciertos en el terreno filosófico-

naturalista.

En su búsqueda del fundamento estable y constante de la multiplicidad fenoménica, Demócrito

había arribado a la idea de la existencia de los átomos y el vacío como realidad que permanece

inalterable en sí misma, mientras que los objetos y fenómenos sensorialmente perceptibles,

resultan formaciones temporales, sujetas al devenir, y por ende transitorias.

Esta idea, trasladada al plano gnoseológico, provocó una distinción entre el conocimiento de lo

estable (ciencia) y el conocimiento de lo transitorio (doxa). La primera de estas formas nos

conduce - según Demócrito - al conocimiento de la esencia de la realidad. La razón, como nivel

cognoscitivo superior, logra penetrar lo imperceptible, mediante la agudeza del pensamiento

humano, mientras que el conocimiento sensorial nos conduce a opiniones siempre cambiantes

sobre las cualidades de los fenómenos u objetos. Sobre esto expresará:

"Dos son las formas eidéticas de conocimiento: uno el genuino; otro, el tenebroso, y pertenece

en total al tenebroso: vista, oído, olfato, gusto y tacto. Por el contrario, el conocimiento

genuino está bien separado del otro.

Cuando el conocimiento tenebroso no puede ya, por lo pequeño de la cosa, ni ver, ni oír, ni

oler, ni gustar, si sentir por el tacto - y se hace preciso, con todo, investigar más sutilmente -,

sobreviene entonces el conocimiento genuino, poseedor de muy más sutil instrumento: del

entender".53

Así, para Demócrito, las cualidades que dependen de las propiedades y relaciones cuantificables

de los cuerpos - tales como extensión, figura y otras - resultan objetivas o primarias, en tanto

ellas son inherentes a los mismos, mientras que las cualidades como el sabor, olor, color, etc.,

por cuanto dependen en mayor medida del sujeto que las capta, resultan secundarias o

subjetivas. Esta distinción resultó una limitación de la gnoseología democritiana. Sin embargo,

ello no significó en los marcos del atomismo una reducción de las cualidades a la subjetividad

humana, en tanto Demócrito, lejos de devaluar lo sensorial a la manera parmenídea, intentó

revalorizar los datos sensoriales, considerándolos como la fuente primaria – aunque insuficiente

- del conocimiento. En tal sentido, su gnoseología tuvo como punto de partida el sensualismo

materialista, lo cual se manifiesta particularmente en el siguiente fragmento:

"- Leucipo y Demócrito llaman a las sensaciones y los pensamientos, cambios del cuerpo... Las

sensaciones y el pensamiento nacen del llegar de las imágenes (eidolas) desde el exterior,

porque a nadie, le sobreviene ni las unas ni el otro sin que lleguen las imágenes." 54

Los eleatas habían llegado a establecer un divorcio entre lo sensorial y lo racional. Para ellos,

las percepciones sensoriales, por cuanto producen opinión inestable en los hombres, resultaban

ilusorias y no verdaderas, tesis en la cual se apoyaría posteriormente el escepticismo, en su

subestimación del papel de las sensaciones como fuente del conocimiento, e incluso, mucho

antes, algunos sofistas como Protágoras, quien al reducir el conocimiento a las sensaciones,

había arribado a un relativismo gnoseológico, expresado en su conocida frase: "El hombre es la

medida de todas las cosas…"

Lo interesante y novedoso en el atomismo, desde el ángulo gnoseológico, es la relación que

ellos establecen entre lo sensorial y lo racional. Desde su punto de vista, ambos niveles de

conocimiento resultan peldaños progresivos en la comprensión de la realidad, por lo que el nivel

racional constituye la continuación y profundización del conocimiento sensorial. En tal sentido,

para ellos, la veracidad del conocimiento intelectual depende en gran medida de nuestras

percepciones.

53 Demócrito: Fragmentos. En: García Bacca, Juan David. Los presocráticos. Edit. Fondo de Cultura Económica. México, 2002 p.

353. 54 Stobeo, IV, 233. Referido por: Mondolfo, R. El Pensamiento Antiguo. Tomo I. La Habana, Edit. Ciencias Sociales, 1971, p.135.

La diferencia entre ambos niveles de conocimiento aparece tratada por Demócrito, en

correspondencia con el carácter materialista de sus concepciones. Lo sensorial se diferencia de

lo racional, no porque se oponga a éste, sino en tanto su grado de penetración y profundización

en la naturaleza de las cosas es menor con respecto al que logra la razón. “Opinión lo amargo,

opinión lo dulce, opinión lo cálido, opinión el frío, opinión el color: sólo los átomos y el vacío

constituyen verdad”.55

Tras la brecha abierta por Parménides al idealismo, al contraponer lo sensorial a lo racional, esta

idea de Demócrito sobre la relación entre ambos niveles, constituyó un momento importante en

la explicación del conocimiento humano desde una perspectiva sensualista materialista. Sin

embargo, este problema ofrecía dificultades insuperables por Demócrito y en general, por el

materialismo metafísico y contemplativo premarxista. Al concebir la percepción sensorial desde

un punto de vista contemplativo y por ende, pasivo, ellos no tuvieron la posibilidad de

determinar cuáles de las propiedades sensorialmente percibidas por nosotros en los objetos y

fenómenos, pertenecen a su ser objetivo. Ello, unido al desconocimiento del papel de la práctica

material en el conocimiento de la realidad, determinó que el materialismo atomista no pudiera

explicar satisfactoriamente la relación existente entre lo sensorial y lo racional.

Es importante destacar el hecho de cómo concebían los atomistas la percepción sensorial, por

cuanto en ello radica el carácter materialista de su sensualismo. En tal sentido, Demócrito

plantea que las sensaciones que se producen en el sujeto, son provocadas por la penetración de

efluvios atómicos (eidolas o emanaciones) que provienen de los objetos externos a nosotros.

La gnoseología democritiana está estrechamente vinculada a su concepción del alma humana.

Según Demócrito, el alma no posee una realidad sustancial propia, sino que al igual que los

restantes fenómenos de la naturaleza se compone de átomos en movimiento, sólo que estos

átomos son redondos y más sutiles que los restantes, constituyendo el principio ígneo del

cuerpo. De este hecho se desprende la idea de que el alma humana es tan mortal como el cuerpo.

Éste sería uno de los puntos más polémicos en el primer enfrentamiento conciente entre el

idealismo y el materialismo en el siglo V a.n.e, en los marcos de la contraposición entre Platón

y Demócrito.

Platón, creador del primer sistema filosófico idealista objetivo, sustentaría sus postulados sobre

la base de la inmortalidad del alma, sustituyendo la distinción democritiana de lo corpóreo y lo

incorpóreo, inspirada en su concepción materialista del mundo, por una suerte de dualismo que

propugnará la existencia de una realidad ideal-sustancial, independiente y determinante con

respecto al mundo sensible. Por ello, la teoría del alma democritiana, elaborada en

correspondencia con su concepción del mundo atomista constituyó, a pesar de sus limitaciones,

un importante punto de partida en la fundamentación del ateísmo antiguo.

Otro aspecto que merece atención es el tratamiento de Demócrito con relación a la necesidad y

la casualidad. En su teoría, la necesidad adquiere un sentido físico y constituye el punto de

partida para la explicación de todos los procesos de la naturaleza. Para Demócrito, la necesidad

es la causa de todo cuanto acontece en el universo, lo que conlleva a la negación de la

casualidad como ausencia de causa. Por cuanto en el mundo no hay algo que surja sin causa, no

existe nada casual: "Ninguna cosa sucede sin razón, sino que todas acaecen por una razón y

por necesidad ... Demócrito hace derivar de la necesidad todas las cosas de las que se sirve la

naturaleza, omitiendo indicar el fin". 56

55 Demócrito. Frag. 5. Referido por: Mondolfo, R. El Pensamiento Antiguo. Tomo I. La Habana, Edit. Ciencias Sociales, 1971,

p.130.

56 Aristóteles. De gener. animal, V,8,789. Citado por: Mondolfo, R. El Pensamiento Antiguo. Tomo I. Edit. Ciencias Sociales. La

Habana, 1971, p.131.

Esta concepción del mundo, rigurosamente determinista, estuvo dirigida fundamentalmente

contra el finalismo o teleologismo, como doctrina según la cual todo cuanto acontece en la

naturaleza, existe a partir de un objetivo o fin determinado previamente. Si bien Demócrito

niega la casualidad como ausencia de causa, la acepta en tanto negación del finalismo en la

naturaleza inorgánica; es decir, ella es lo opuesto a la predeterminación. De este modo, el

determinismo materialista de Demócrito desempeñó un importante papel en la lucha contra el

teleologismo y el idealismo filosóficos.

La concepción del mundo democritiana significó además un importante paso de avance en la

historia del ateísmo antiguo. Al señalar la mortalidad del alma, este pensador se pronunció

contra la idea de la existencia de una vida ultraterrena, lo cual se expresa en el siguiente

fragmento: "Algunos hombres -que sobre la disolución de la naturaleza humana nada saben,

mas con saber interno saben en vida sobre su mala conducta - arrastran miserablemente el

tiempo de la vida entre inquietudes y temores, dándose a fingir mentirosas fábulas sobre el

tiempo posterior a su fin". 57

Demócrito sometió a fuerte crítica la religión tradicional, si bien ésta no se manifestó de un

modo consecuente. Según él, las ideas que sobre los dioses sustenta la religión popular han sido

generadas por el miedo de los hombres hacia ciertos fenómenos naturales - tales como los

relámpagos, truenos, rayos y eclipses de luna y de sol- ante los cuales se llenaron de espanto,

creyendo a los dioses culpables de ello.

Además, negaba la eternidad de los dioses, lo cual se consideró en la antigüedad como

particularmente incompatible con la religión y como doctrina sacrílega, que sería fuertemente

censurada por los pensadores de la época.

Por otra parte, intentó proyectar su concepción del mundo atomista a todas las esferas del saber

que constituyeron su objeto de investigación, por lo que también trató de brindar una

explicación científico-naturalista sobre el origen de la idea de dios, partiendo de su teoría de las

emanaciones. Según su punto de vista, en el aire se concentra una gran cantidad de átomos

esféricos ígneos, los que al unirse entre sí, provocan en los hombres imágenes que ellos han

identificado con dioses. La existencia de estos "agregados atómicos especiales" es duradera,

aunque no eterna. Sus imágenes - según Demócrito - son semejantes a los seres humanos y al

proyectarse sobre ellos actúan favorable o desfavorablemente; dicha acción se hace posible por

los efluvios que se desprenden de estas formaciones, - idea que condujo a Demócrito a la

creencia en los milagros, en los sueños proféticos, etc.- en tanto para él, en el espacio vacío

existe una multitud de imágenes demoníacas capaces de actuar sobre los hombres y susceptibles

a la acción del hombre sobre ellas.

En la crítica de Demócrito a la religión tradicional se combinan elementos del racionalismo con

algunas reminiscencias de las ideas mágicas que en él habían subsistido. Sin embargo, estas

ideas no tuvieron como fundamento la voluntad divina, ni la creencia en los poderes de fuerzas

sobrenaturales. Por el contrario, sus concepciones sobre los dioses fueron elaboradas en última

instancia sobre conjeturas científicas, en tanto constituyeron el resultado de su intento de brindar

una explicación del problema, partiendo del postulado base de su filosofía, la estructura

atómica de la materia como fundamento de todo cuanto acontece en el universo.

La filosofía de Demócrito conformó todo un sistema, que abordó múltiples aspectos, además de

los ya referidos. Desdichadamente se conservan escasos e inconexos fragmentos de su obra

escrita, pero suficientes para mostrarnos algunas de sus concepciones éticas, pedagógicas y

57 Demócrito. Fragmentos. En: García Bacca, J.D. Los Presocráticos. Edit.. Fondo de Cultura Económica. México, 2002, p.377.

políticas, así como el carácter multifacético de su pensamiento. A continuación se presenta una

selección de los mismos:

Enemigo es no tanto el que hace un mal cuanto el que tiene la voluntad de hacerlo. Frag. 89

La enemistad de los parientes es más insoportable, mucho más que la de los extraños. Frag. 90.

No seas desconfiado para con todos, sino más bien prevenido y anda seguro. Frag. 91.

El que acepte beneficios mire bien que habrá de devolver por trueque otros mayores. Frag. 92.

Antes de hacer un beneficio mira quién lo va a recibir, no sea que, por habértelas con un falso,

te devuelva mal por bien. Frag. 93.

Pequeños beneficios oportunos máximos son para los que los reciben. Frag. 94.

Mucho pueden los honores en los inteligentes, cuando se dan cuenta de que son honrados.

Frag. 95.

Bienhechor es no el que mira a la recompensa, sino el que se ha propuesto hacer el bien. Frag.

96.

Muchos que parecen ser amigos, no lo son; y muchos que no lo parecen, lo son. Frag. 97.

La amistad de un solo hombre inteligente vale más que la de todos los imbéciles juntos. Frag.

98.

No vale la pena de que viva quien no tenga ni siquiera un buen amigo. Frag. 99.

De mala índole es aquel a quien no duran mucho los mejores amigos. Frag. 100.

Muchos son los que se apartan de los amigos cuando caen de prosperidad a pobreza. Frag.

101.

En todo, lo igual es bello; mas no me lo parece serlo ni el exceso ni el defecto. Frag. 102.

El que a nadie ama, me parece que de nadie es amado. Frag. 103.

Un anciano es de buena gracia si es su conversación instructiva y alentadora. Frag. 104.

La belleza del cuerpo cosa animal es cuando tras ella no hay inteligencia. Frag. 105.

Cosa fácil es hallar amigos en la prosperidad; pero es lo más difícil de todo hallarlos en la

adversidad. Frag. 106.

Buenas palabras no ocultan obras viles ni obras buenas se enlodan con malicia de palabras.

Frag. 177.

Lo peor de lo peor es la ligereza en la educación de la juventud; porque de la ligereza se

engendran ciertos gustos de los que, a su vez, se engendra la maldad. Frag. 178.

La educación es ornato para los dichosos, refugio para los desdichados. Frag. 180.

Muy más eficaz para la virtud resulta, evidentemente, el servirse de palabras alentadoras y

persuasivas que de la ley y de la coacción. Que probablemente faltará en secreto quien se haya

abstenido de la injusticia por imposición de la ley; por el contrario, el que se haya dejado

conducir a lo debido por persuasión probablemente no cometerá falta alguna ni en secreto ni

en público. Por lo cual el que obra rectamente por convencimiento y con conocimiento será de

vez varón bueno y de recto juicio. Frag. 181.

Trabajosamente consigue el aprendizaje las cosas bellas, que las feas se cosechan de por sí sin

trabajo alguno; porque, aun sin quererlo, las cosas feas le fuerzan a uno a hacerlas; tan grande

es la natural fuerza de lo feo. Frag. 182.

Se halla a veces sensatez en los jóvenes e insensatez en los viejos, porque el tiempo no enseña

cordura, que la enseñan cultivo a tiempo y naturaleza. Frag. 183.

La ley pretende beneficiar la vida de los hombres; mas lo consigue cuando los hombres quieren

sometérsele de buen grado, que sólo en los que así la obedecen la ley hace ostentación de su

virtud. Frag. 248.

La división entre conciudadanos es nefasta para los dos bandos; pues destruye igualmente a

vencedores y a vencidos. Frag. 249.

Únicamente con concordia pueden la ciudades emprender grandes obras y aun guerras; mas no

sin ella. Frag. 250.

Democracia con pobreza es preferible a la renombrada prosperidad de las realezas; y es tan

preferible cuanto lo es la libertad sobre la esclavitud. Frag. 251.

Hay que considerar como deber supremo y superior a los demás el de hacer que la Ciudad se

gobierne bien y bellamente; y no hay que ser amigo de oponerse a lo equitativo ni de emplear

la fuerza a favor de sí y en contra de la conveniencia general. Que una ciudad bien gobernada

es el mejor de los órdenes, y en esto se resume todo y salvado esto se salva todo y si esto se

estropea quedan estropeadas todas las cosas. Frag. 252. 58.

3. SÓCRATES Y SU PROGRAMA FILOSÓFICO.

Dra. Rita María Buch Sánchez59.

La problemática ético-político-antropológica.

Con Demócrito, quedaría definitivamente resuelta la polémica Heráclito – Parménides de la

manera más consecuente posible, en el marco del pensamiento cosmológico de los naturalistas,

al tiempo que dicha problemática dejará paso a nuevos problemas condicionados por

importantes cambios histórico-sociales, que determinarán la nueva orientación del filosofar y la

preeminencia de una nueva problemática ético-político-antropológica, a la cual responderán los

Sofistas y Sócrates, en el marco del siglo V a.n.e. y sobre todo, bajo el gobierno democrático-

esclavista de Pericles en Atenas.

Cierto es que la Sofística no constituyó una escuela o corriente de carácter estrictamente

filosófico, sino más bien se manifestó como un movimiento de carácter educativo, cultural e

ideológico, vinculado al florecimiento de la democracia-esclavista en Atenas y otras ciudades-

estados, cuya función social de primer orden, estaría determinada por la necesidad de ajustar al

ciudadano a las nuevas normas y valores que desde un punto de vista ético y político, debían ser

defendidas para consolidar los ideales de esa naciente democracia, en el marco de la sociedad

esclavista griega.

Uno de sus más genuinos exponentes, Protágoras de Abdera (480-410 a.n.e.) expresaría esta

nueva orientación del filosofar, en su conocida máxima: “El hombre es la medida de todas las

cosas...”, destacando el papel político activo del ciudadano en la polis y ubicando al hombre

como centro de los problemas a debatir, lo que determinará que en lo adelante, los temas en

torno al cosmos y su devenir, pasaran a ocupar un lugar secundario.

Estos sofistas o "maestros de sabiduría" se plantearon el problema de la virtud y la posibilidad

teórica de enseñarla, de acuerdo a los nuevos postulados democráticos, si bien es cierto que sus

intereses eran más prácticos que teóricos. En el caso de Protágoras, la enseñanza de las artes de

la oratoria, principalmente la Retórica (arte de convencer) y la Erística (arte de refutar) por una

parte, y la reducción del conocimiento a doxa o conocimiento sensorial por otra, lo llevarían a

58 Demócrito. Fragmentos. En: García Bacca, J.D. Los Presocráticos. Ed. Fondo de Cultura Económica. México, 2002, p. p. 357-

371. 59 El texto que aparece a continuación ha sido extraído íntegramente del libro Introducción a la filosofía antigua, de la Dra. Rita M.

Buch Sánchez. (Ed. Cit.)

extraer conclusiones filosóficas que apuntaban a un criterio práctico-utilitario de la verdad y a

una comprensión relativista y subjetivista del conocimiento.

En franca oposición a las concepciones de los sofistas, sobre todo en cuanto al problema del

conocimiento y el problema de la virtud, se destaca la personalidad de Sócrates de Atenas (470-

399 a.n.e.), en el contexto de la problemática ético-político-antropológica, figura que marcará

nuevas pautas en el quehacer filosófico de la antigüedad y se caracterizará por la defensa de las

normas y valores de la aristocracia esclavista ateniense.

El hombre es, para Sócrates, efectivamente, el punto de partida de la investigación filosófica,

pero la virtud, en tanto ciencia, no puede ser enseñada ni aprendida. Antes bien, se nace con

ella.

Sólo la introspección del alma consigo misma, puede conducirnos a la comprensión de la

verdad. La máxima socrática: "Conócete a tí mismo", de inspiración religiosa, expresa la

“ironía” o auto-reconocimiento de la ignorancia (“sólo se que no se nada”), como fase

preliminar, necesaria y preparatoria del método que, adecuadamente aplicado por el maestro,

conducirá al discípulo, del desconocimiento o falso conocimiento, hasta el descubrimiento

doloroso de los conceptos que se logran definir mediante la inducción, por medio de la

Mayéutica, concebida por Sócrates, como el arte de hacer parir ideas al alma humana.

En tal sentido, la función del “maestro” no es la de transmitir conocimiento, sino aplicar un

método adecuado para lograr que desde el interior del alma del discípulo, broten o afloren las

definiciones que expresen el contenido de los conceptos o valores absolutos, los cuales de

manera innata reposan en el interior del alma humana y, el maestro, mediante el diálogo

inteligente, logra extraer.

Esta orientación eminentemente ética del pensamiento socrático, tras la muerte del “maestro”,

sería continuada y defendida, tanto por su discípulo mayor (Platón), como por las llamadas

escuelas socráticas menores (cirenaica, cínica y megárica).

La influencia de Sócrates en la filosofía posterior fue inmensa y ha generado en la historia de la

filosofía, las más vivas y sugestivas polémicas.

Werner Jaeger, destacado especialista en la cultura griega, ofrece su apreciación de la manera

siguiente:

“Sócrates es una de esas figuras imperecederas de la historia que se han convertido en

símbolos (…) Sócrates se convierte en guía de toda la Ilustración y la filosofía modernas: en el

apóstol de la libertad moral, sustraído a todo dogma y a toda tradición, sin más gobierno que el

de su propia persona y obediente sólo a los dictados de la voz interior de su conciencia; es el

evangelista de la nueva religión terrenal y de un concepto de la bienaventuranza asequible en

esta vida por obra de la fuerza interior del hombre y no basada en la gracia, sino en la

tendencia incesante hacia el perfeccionamiento de nuestro propio ser“.60 “Sócrates es el

fenómeno pedagógico más formidable en la historia del Occidente”.61

Por su parte, el historiador de la filosofía Rodolfo Mondolfo, al referirse a la influencia histórica

y la perennidad de Sócrates, en su excelente monografía dedicada a esta figura, señalaba:

“Aún entre los grandes filósofos que confiaron a celebradas obras escritas la transmisión de su

pensamiento a la posteridad, hay muy pocos cuya influencia histórica haya superado o

igualado la de Sócrates, que no dejó nada escrito (...)”.

60 Jaeger, Werner – PAIDEIA. Los ideales de la cultura griega. Tomo I. Editorial Ciencias Sociales. La Habana, 1971, p. 389. 61 Jaeger, Werner – PAIDEIA. Los ideales de la cultura griega. Tomo I. Editorial Ciencias Sociales. La Habana, 1971, p. 389.

“La expansión de la influencia de Sócrates empieza durante su vida, pero se intensifica después

de su muerte. Toda la filosofía griega posterior está dominada por su influjo (…)”.

“Cierto es que las escuelas socráticas se orientan en direcciones distintas y en parte opuestas,

pero todas proceden de la concepción socrática de la filosofía como camino de vida y de su

preocupación, tanto por el ideal del sabio – ideal concretado en la autoconciencia y en el

autodominio espiritual – como por un conocimiento de la verdad vinculado al ejercicio de la

virtud y del bien.”62

4. LA FILOSOFÍA DE PLATÓN: LA TEORÍA DE LAS IDEAS Y EL

CONOCIMIENTO.

Dra. Rita María Buch Sánchez63.

La problemática lógico-ontológica. los grandes sistemas idealistas.

El nuevo enfoque del filosofar y del papel del maestro de filosofía en Sócrates, entre otros

factores, conducirán al pensamiento antiguo hacia los grandes sistemas filosóficos de los siglos

V y IV a.n.e. - Platón y Aristóteles – y a la creación de las grandes escuelas filosóficas

fundadas por ellos, La Academia y El Liceo, respectivamente.

Hijo de Aristón y Perictiona, nace Platón de Atenas (427-347 a.n.e.) en el seno de una de las

familias pertenecientes a la más rancia aristocracia esclavista ateniense, descendiente de la

familia del rey Codro. Recibió una esmerada educación durante su niñez y juventud, y en su

sistema se aprecian las más variadas influencias filosóficas, que van desde el pitagorismo,

pasando por la dialéctica heraclitiana (recibida sobre todo a través de Crátilo, discípulo del

filósofo de Efeso) y la teoría del ser parmenídeo, hasta llegar a Sócrates, de quien llegó a ser su

más destacado discípulo, y bajo cuya influencia permanecería desde los veinte años, hasta la

muerte del maestro, en el 399 a.n.e.

La condena a muerte de Sócrates por un tribunal democrático ateniense fue un hecho que

conmocionó a Platón y determinó de manera definitiva su orientación filosófica hacia la

priorización del ideario ético-político en su sistema, por una parte y, por otra, hacia la

elaboración de una vasta literatura filosófica, compuesta fundamentalmente por diálogos, en los

cuales intentó perpetuar la memoria del maestro y rendirle singular tributo, lo que explica que

en su inmensa mayoría, aparezca Sócrates como el principal interlocutor y expositor de su

propia teoría y de la filosofía platónica, cuestión que en no pocas ocasiones ha traído

dificultades a doxógrafos y estudiosos del pensamiento platónico, a la hora de establecer un

ordenamiento o clasificación de sus obras.

Tras la muerte de Sócrates, Platón realizó diversos viajes, primero a Megara, y luego,

sucesivamente, a Egipto, Cirene, el sur de Italia y Sicilia. En esta última, conoció a Dión,

(cuñado de Dionisio I, tirano de Siracusa) quien convenció al filósofo para que intentara llevar a

62 Mondolfo, Rodolfo – Sócrates . Editorial Universitaria de Buenos Aires, s/f. p. 54. 63 El texto que aparece a continuación ha sido extraído íntegramente del libro Introducción a la filosofía antigua, de la Dra. Rita M.

Buch Sánchez. (Ed. Cit.)

la práctica su ideario político en dicha ciudad, lo que ocurriría en tres ocasiones (388, 367 y 361

a.n.e.) que culminarían en un rotundo fracaso.

Tras el primer intento fallido en el 388 a.n.e. Platón tuvo que huir de Siracusa y retorna a

Atenas, donde funda en el 387 a.n.e. La Academia, que llegaría a convertirse en una de las más

importantes e influyentes escuelas filosóficas de la antigüedad, y cuya existencia se extendería

durante siglos, hasta el año 529 de nuestra era.

Tras el segundo y tercer intentos fallidos de concretar en la práctica sus concepciones políticas

en Siracusa, Platón permanecería ya en Atenas de manera continua desde el 360 a.n.e. dedicado

casi de manera absoluta a sus actividades en la escuela que dirigía.

La obra escrita de Platón nos ha llegado casi íntegramente y constituye un magnífico ejemplo de

vinculación indisoluble entre filosofía y literatura, por su belleza y estilo. Escrita casi toda en

forma de diálogo, con pocas excepciones (entre las que pueden citarse la “Apología de

Sócrates” y algunas cartas conservadas) va mostrando de manera progresiva cómo fue

evolucionando el ideario del filósofo, desde su juventud (muy cercano a Sócrates todavía), hasta

llegar a su total madurez (etapa en que elabora su ontología, su gnoseología y su ideario ético-

político propio, también conocida como fase clásica del platonismo) y una última etapa en la

que, a partir de diversas críticas recibidas, a veces de sus más destacados discípulos, Platón, ya

anciano, entra en una fase crítica de su propia teoría, todo lo cual quedaría registrado en sus

últimos diálogos.

En general, la obra escrita de Platón suele ser dividida, al igual que su vida, en cuatro etapas,

bastante bien delimitadas entre sí.

1) Etapa socrática: Apología de Sócrates; Ión; Critón; Protágoras; Laques; Trasímaco;

Lisis; Cármides; Eutifrón.

2) Etapa de transición: Gorgias; Menón; Eutidemo; Hipias Menor; Crátilo; Hipias

Mayor; Menéxeno.

3) Etapa de madurez: Banquete; Fedón; República; Fedro.

4) Etapa de vejez: Teeteto; Parménides; Sofista; Político; Filebo; Timeo; Critias; Leyes;

Epínomis.

A lo largo de esta extensa obra se puede apreciar que con Platón, la filosofía se estructurará de

manera sistémica, al abordar múltiples problemas de la más variada índole, que pudieran

sintetizarse en tres elementos fundamentales: ontología, gnoseología y pensamiento ético-

político.

A continuación, se expondrán las más importantes ideas del filósofo en su etapa clásica, con el

fin de caracterizar sintéticamente y a grandes rasgos su sistema filosófico, no sin antes aclarar,

que el análisis de la obra de Platón ha presentado a doxógrafos e investigadores del pensamiento

antiguo grandes complejidades, fundamentalmente a partir de dos factores.

En primer lugar, está el hecho de que Platón, como homenaje póstumo a su maestro, eligiera a

Sócrates como principal interlocutor en la mayoría de sus diálogos. Este elemento ha ofrecido

no pocos problemas a los especialistas, por cuanto hace difícil deslindar el pensamiento

platónico del socrático, sobre todo en las dos primeras etapas.

En segundo lugar, la incorporación de elementos mitológicos y de ficción en su discurso

filosófico, que junto a la utilización de una depurada técnica literaria, aplicada con gran

maestría, se combinan en una casi perfecta mezcla de ficción y realidad, mito y filosofía, hecho

que si bien por una parte, acrecienta la complejidad de la comprensión de su discurso, por otra,

determinará el carácter atractivo y cautivante de su obra, cuya lectura, aún en nuestros días,

ofrece singular placer a los amantes de la filosofía.

Se puede añadir un tercer factor, que es la imbricación de todos los elementos de su sistema, los

cuales, lejos de aparecer expuestos como una sumatoria de partes aisladas e inconexas entre sí

(independientemente de que existen muchos diálogos dedicados a un tema específico), aparecen

magistralmente expuestos, a partir de una casi perfecta y armónica combinación de aspectos de

su ontología, gnoseología, psicología, ética, política, estética, pedagogía, cosmología, etc. He

aquí uno de sus más grandes méritos y a la vez, una de las mayores dificultades para su estudio,

que, por todo lo expuesto, no permite quedarse en el análisis epidérmico de su obra, sino que

requiere gran profundidad para lograr una aproximación integral a su pensamiento.

De todos los elementos que integran su sistema, merecen especial atención los que conforman

su ontología, su gnoseología y su ideario ético-político. Estos tres elementos, constituyen la

columna vertebral de su sistema y entre ellos, la ontología, cumplirá la función crucial de servir

de eje central a toda su teoría, si bien el objetivo último del filosofar platónico manifiesta un

carácter eminentemente político. Este aspecto resulta esencial para comprender íntegramente el

pensamiento platónico y en especial, el de su etapa clásica.

La ontología platónica se expone a partir de la teoría de las ideas. Dicha teoría, contentiva de

múltiples aspectos, descansa a su vez en una idea clave que aparecerá de manera reiterada y de

diversos modos planteada, a lo largo de todo el pensamiento platónico: la realidad que circunda

al hombre y que nos muestran los sentidos, es un imperfecto reflejo de una realidad trascendente

e inteligible, que resulta para Platón la única realidad verdaderamente existente, la cual está

conformada por ideas puras, que condicionan, posibilitan y determinan la existencia del

conjunto de fenómenos y objetos que conforman la naturaleza.

Esas ideas constituyen el ser de la realidad, son perfectas, inmutables, eternas y se presentan

como los modelos o arquetipos que posibilitan la existencia de la realidad natural, la cual está

sujeta al devenir y por ende, al surgimiento y la desaparición de los objetos y fenómenos que la

constituyen. De este modo, la teoría de las ideas determinará el carácter idealista objetivo de la

respuesta que ofrece Platón ante el problema fundamental de la filosofía.

A partir de este planteamiento ontológico, Platón se ve en la necesidad de estructurar una

gnoseología coherente y que explique de manera consecuente (en el marco de su sistema

filosófico) cómo el hombre puede, por medio de la razón, elevarse desde el punto de vista

cognoscitivo, desde lo sensible hasta lo inteligible, para lograr el conocimiento de las ideas, es

decir, la aprehensión de las mismas.

Para explicar cómo es posible el conocimiento en cuanto ciencia o racionalidad, Platón utilizará

una serie de alegorías, entre las cuales se destaca la alegoría de la caverna, mediante la cual

explicará que el conocimiento sensorial (doxa u opinión), como conocimiento de lo material,

sensible, imperfecto y perecedero, no es verdadero conocimiento, sino que constituye sólo un

estímulo para que el alma humana, esencialmente racional, recuerde mediante un proceso

dialéctico ascendente y descendente, lo que ésta ya sabía y había olvidado al nacer el hombre

(teoría de la anámnesis o reminiscencia), ya que para Platón el alma humana es inmortal y al

morir el cuerpo del hombre, ésta se separa y se eleva hasta la región de lo inteligible, para lograr

la aprehensión y el auténtico conocimiento de esa realidad trascendente e ideal.

Al respecto, expresará:

“- Pues bien, mi querido Glaucón – dije -: toda esta imagen debe ponerse en relación con lo

dicho anteriormente; por ejemplo; la realidad que la vista nos proporciona con la morada de

los prisioneros, y esa luz del fuego de que se habla con el poder del sol. No te equivocarás si

comparas esa subida al mundo de arriba y la contemplación de las cosas que en él hay, con la

ascensión del alma hasta la región de lo inteligible. Éste es mi pensamiento que tanto deseabas

escuchar. Sólo Dios sabe si está conforme con la realidad. Pero seguiré dándotelo a conocer:

lo último que se percibe, aunque ya difícilmente, en el mundo inteligible es la idea del bien,

idea que, una vez percibida, da pie para afirmar que es la causa de todas las cosas. En el

mundo visible ha producido la luz y el astro señor de ésta, y en el inteligible, la verdad y el

puro conocimiento. Conviene, pues, que tenga los ojos fijos en ella quien quiera proceder

sensatamente tanto en su vida pública como privada”.64

Reconocer que el conocimiento de las ideas es sinónimo de auténtico conocimiento, y que los

datos que nos aporta el conocimiento sensorial no reflejan lo verdaderamente existente, resulta

así para Platón equivalente a la alegoría del esclavo, que ha permanecido en el interior de una

caverna oscura junto a otros y logra al fin liberarse, salir al exterior de la caverna y percibir los

objetos mismos y no sus sombras.

Esta idea de carácter gnoseológico se imbrica indisolublemente con una idea esencial de su

teoría ético-política, ya que al enfatizar que el esclavo que logró liberarse y salir de la caverna,

debe retornar al interior de la misma para explicarle al resto de sus compañeros de cautiverio lo

que vio, y mostrarles la diferencia entre verdad (ciencia) y opinión (doxa), Platón deja plasmada

claramente la misión del filósofo dentro del estado y su responsabilidad en relación con la

educación del ciudadano.

Es por esto que la teoría política de Platón, indisolublemente ligada a su ética y a otros

elementos de su sistema, propone que la misión del filósofo es lograr la justicia en el estado,

cuestión a la que está dedicado su diálogo “La República”. Esta obra, en el conjunto de sus

escritos, reviste especial significación y en ella se conjugan, quizás como en ninguna otra, todos

los elementos que conforman su sistema, logrando total armonía y complementación.

Para Platón, el estado constituye una imagen – reflejo ampliada del alma humana. De suerte que

si se cumple la justicia a nivel individual en cada ciudadano del estado, el conjunto de todos

ellos garantizará que se cumpla la justicia en el estado, siempre y cuando todos sus miembros

dejen el mando a los filósofos, dotados de un alma cualitativamente superior y de aptitudes

innatas que garanticen un buen gobierno.

De tal modo, según Platón, el alma humana se compone de tres partes bien diferenciadas entre

sí: racional, irascible y concupiscible. La primera se explica por sí misma y debe garantizar a

nivel individual que en el alma prevalezca la razón sobre las partes restantes; la segunda está

asociada al valor y la tercera es la parte inferior, por estar estrechamente relacionada con los

apetitos sexuales y alimentarios del hombre.

En correspondencia con esto, existen para el filósofo tres tipos de alma, que pueden ser

diferenciadas, así como pueden ser distinguidos determinados metales, unos de otros, tales

como el oro, la plata y el bronce. Asimismo, según Platón, para que un estado sea justo, deben

existir tres estamentos sociales, cada uno de los cuales debe cumplir una función dentro del

mismo: 1)los filósofos o gobernantes, cuya función ha de ser gobernar, educar y velar porque se

cumpla el ideal de justicia dentro del estado, garantizando sobre todo que cada estamento

cumpla estrictamente la función social que le corresponde y no otra; 2)los guerreros o

custodios, que constituyen un estamento auxiliar de los gobernantes y cuya función radica en

defender al estado de sus enemigos externos e internos y, por último, 3)un tercer estamento

constituido por campesinos, artesanos, comerciantes, etc. que garanticen la producción,

comercio y reproducción de los bienes materiales que necesita el estado. En correspondencia

con esto, los gobernantes están dotados de alma de oro y son poseedores de la sabiduría; los

guerreros poseen alma de plata y se destacan por la valentía y, por último, los pertenecientes al

tercer estamento social poseen alma de bronce y deben mantener como virtud la prudencia.

64 Platón – “La Repùblica”. Editorial Ciencias Sociales, 1973. Págs.. 207-208.

Como puede apreciarse, la teoría política de Platón es inseparable de su teoría del alma, así

como de las restantes partes de su sistema (ontología, gnoseología, ética, pedagogía, etc. y

constituye una defensa de las normas y valores de la aristocracia esclavista de su época.

La influencia de Platón en la filosofía de la antigua Grecia y en general, en el mundo occidental

fue inmensa, pero sobre todo, se puede apreciar especialmente en quien fuera su discípulo más

destacado: Aristóteles.

5. EL SISTEMA FILOSÓFICO DE ARISTÓTELES.

Dra. Rita M. Buch Sánchez65

Aristóteles de Estagira (384-322 a.n.e.) ha sido reconocido como la mente más universal en el

contexto de la filosofía griega antigua.

Hijo de Nicómaco (médico de Amintas, rey de Macedonia) en el 367 a.n.e. ingresa en la

Academia de Platón, en la cual permanecerá por espacio de 20 años. Tras la muerte de Platón,

iniciada ya la conquista de Grecia por Filipo de Macedonia, marcha al Asia Menor y funda en

Assos una escuela filosófica en el 347 a.n.e. Transcurridos dos años se dirige a Mitilene, en la

isla de Lesbos y funda también allí una escuela, dedicada fundamentalmente a los estudios sobre

ciencias naturales. En el 342 a.n.e. Filipo lo nombra preceptor de su hijo Alejandro.

En el 335 a.n.e. regresa a Atenas y funda su propia escuela, El Liceo (conocida también como

Peripatos o escuela de los filósofos que pasean), dedicada al estudio de la filosofía y de las

ciencias de la naturaleza.

En el 323 a.n.e. muere Alejandro Magno y Aristóteles se ve obligado a marchar de Atenas,

refugiándose en Calcis, donde muere a los 62 años de edad.

En la obra escrita de Aristóteles se distinguen dos períodos: el de las obras de juventud,

compuesta fundamentalmente por discursos dedicados al gran público, y el de las obras de

madurez, de carácter esotérico, dirigidas específicamente a los iniciados del Liceo.

Entre las obras de juventud se destacan: Eudemo, Diálogo sobre la inmortalidad del alma,

Protéptico y Sobre la Filosofía o Sobre el Bien. En esta última obra, quedaría registrada su

crítica a la teoría de las ideas de Platón y a la vez, ella marcará su ruptura definitiva con el

platonismo, al cual había estado adscrito.

Pertenecen a su etapa de madurez: Órganon, Retórica, Poética, Metafísica, Física, Política,

Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco y Constitución de Atenas, entre otras.

El pensamiento de Aristóteles constituye un compendio del saber alcanzado por la filosofía y el

conocimiento científico-particular en la Grecia antigua. Este pensador vivirá en los inicios del

65 El texto que aparece a continuación ha sido extraído íntegramente del libro Introducción a la filosofía antigua, de la Dra. Rita M.

Buch Sánchez. (Ed. Cit.)

helenismo, lo cual le permitirá establecer tempranamente una clasificación de las ciencias, a

partir de las categorías de posibilidad y necesidad. De este modo, clasificará las ciencias en dos

grandes grupos: Ciencias de lo posible y Ciencias de lo necesario.

Dentro de las Ciencias de lo posible, distingue dos grupos: las Ciencias Prácticas (aquéllas que

se ocupan del mejoramiento de la conducta humana), tales como la Ética y la Política, y las

Ciencias Productivas (referidas a las producciones humanas), tales como la Retórica, la Poética,

etc.

Por su parte, las Ciencias de lo necesario serán definidas por Aristóteles como aquéllas que

tienen por objeto lo que necesariamente es y son tres: la Matemática, la Física y la Filosofía

Primera (Metafísica).

La Metafísica se ocupa del estudio del ser en tanto ser y es, por su propia naturaleza, la ciencia

por excelencia, es decir, la forma de saber más teórica, abstracta y especulativa.

“Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto es ser y sus propiedades accidentales. Esta

ciencia no se identifica con ninguna de las que hablan parcialmente del ser, porque ninguna de

las demás ciencias se ocupa del ser como ser, con universalidad. Estas otras ciencias, por el

contrario, amputando una parte del ser, estudian tan solo sus accidentes, como hacen, por

ejemplo, las ciencias matemáticas (…)”66

La teoría aristotélica de la sustancia estará precedida por la crítica que hace Aristóteles a la

teoría de las ideas de Platón. En esta crítica, el estagirita argumenta que la única realidad

existente, y por ende, objeto de nuestro conocimiento, es la naturaleza, y que Platón, al admitir

como verdaderamente existente una realidad que trasciende a la naturaleza (mundo ideal), no ha

hecho más que duplicar el número de objetos que requieren explicación.

En otras palabras, según Aristóteles, no existe realidad alguna, que trascienda la naturaleza.

Antes bien, sólo existen fenómenos naturales o sínolos, en los cuales está presente la esencia

que los define o determina, por lo que resulta inadmisible la idea platónica de separar la esencia

del fenómeno.

“(…) En cuanto a los que consideran como causas las ideas, primero hay que observar que al

querer hallar las causas de los seres han creado otros tantos seres, iguales en número a los del

mundo sensible (…) Pues el número de las ideas es casi igual o poco menor que el de los seres

de los cuales partieron y cuyas causas pretenden sistematizar, ya que cada cosa tiene algún

homónimo y, fuera de las esencias, también lo tienen aquellos seres cuya muchedumbre queda

comprendida bajo la unidad de una noción única, tanto en las cosas sensibles como en las

sempiternas.”

“Además, de cuantos argumentos se dan para probar la existencia de las ideas, ni uno solo

consigue hacernos esta realidad evidente”.67

En esta crítica se aprecia el sentido naturalista de la filosofía de Aristóteles y a partir de ella se

explica, cómo a pesar de la inclinación de su pensamiento hacia el idealismo objetivo, su

filosofía ofrece importantes elementos naturalistas, y por ende, materialistas. Al respecto, Lenin

señaló: “Cuando un idealista critica los cimientos del idealismo de otro idealista, el

materialismo siempre sale ganando” 68

Esta afirmación de Lenin se demuestra en los presupuestos de partida de la ontología

aristotélica, en la que el pensador afirma que la sustancia es una, si bien posee un doble carácter,

66 Aristóteles - Metafísica. Libro IV. Cap. 1. en: Obras. Editorial Aguilar. Madrid, 1973, p. 943. 67Aristóteles - Metafísica. Libro I.Cap. 9. en: Obras. Editorial Aguilar. Madrid, 1973, p. 924. 68 Lenin, V.I. Cuadernos Filosóficos. Editora Política. La Habana, 1964, p. 275.

por cuanto se manifiesta como sustancia primera o ser de la esencia (acepción ontológica de la

sustancia) y como sustancia segunda o esencia del ser (acepción lógica de la sustancia).

Como ser de la esencia, la sustancia es el sujeto que no puede ser predicado de algo, es decir, el

fenómeno o sínolo, resultado de la unión indisoluble entre la forma y la materia, como

elementos constitutivos de todo fenómeno, donde la forma es lo primario, determinante y

condicionante y la materia es lo secundario, indeterminado y condicionado. En este caso,

estamos en presencia de la acepción ontológica de la sustancia.

Por su parte, como esencia del ser, la sustancia es el ser que puede tener carácter propio y es

separable de otro sujeto; es decir, la forma y la especie de cada ser. Se trata de la forma o

esencia, separable del fenómeno sólo en relación con el conocimiento y por tanto ésta se

presenta como la acepción lógica de la sustancia.

“ Es, pues, posible aplicar la palabra sustancia en dos sentidos: o bien designa el último sujeto,

el que no es atributo de ningún otro ser, o bien el ser que puede tener carácter propio y es

separable de otro sujeto, es decir, la forma y la especie de cada ser”.69

En su visión naturalista de la realidad, Aristóteles concibe la naturaleza como conjunto de seres

sujetos a constante devenir. El movimiento se define como el paso de la potencia al acto, de la

posibilidad a la realidad. Al mismo tiempo, Aristóteles entiende que en el movimiento,

intervienen 4 causas, a saber: material, formal, eficiente y final.

De tal modo, la naturaleza se manifiesta como una suerte de estructura piramidal, en la que de

manera ascendente se observan los distintos niveles que la componen: mineral, vegetal, animal,

hombres, astros, hasta llegar a la forma pura, forma de las formas o Dios, como primer motor

inmóvil.

Desde este punto de vista, todo en la naturaleza tiende en su movimiento a alcanzar un fin, la

perfección de la forma de las formas. Así, el movimiento para Aristóteles tiene un carácter

teleológico (finalista) y antropomórfico.

Por otra parte, es necesario destacar que Aristóteles fue el creador de la Lógica, entendida como

órgano o instrumento para la estructuración adecuada del pensar puro. De ahí que todos sus

tratados sobre Lógica, fueran agrupados bajo el nombre de Órganon.

Merece especial atención, en el estudio de la lógica aristotélica, su análisis sobre las

“categorías”, en tanto determinaciones reales del ser. Sobre esto, expresa:

“Cada una de las palabras o expresiones independientes o sin combinar con otras significan de

suyo, una de las siguientes cosas: el qué (la sustancia), la magnitud (cantidad), qué clase de

cosa es (cualidad), con qué se relaciona (relación), dónde está (lugar), cuándo (tiempo), en qué

actitud está (posición, hábito), cuáles son sus circunstancias (estado, hábito, condición), su

actividad (acción), su pasividad (pasión)”.70

Por otra parte, resulta significativa (sobre todo por su repercusión ulterior en el contexto de la

filosofía medieval) su doctrina sobre el silogismo, como forma de razonamiento deductivo, que

parte de dos proposiciones o premisas, de las cuales se deriva una tercera proposición

conclusiva, la cual aporta un nuevo nexo de predicación. Según palabras de Aristóteles:

“Un silogismo es un conjunto de palabras o locuciones en el que, al hacerse determinadas

asumpciones, se sigue necesariamente, del hecho de haberse verificado de tal manera

determinada las asumpciones, una cosa distinta de la que se había tomado. Por la expresión del

69 Aristóteles - Metafísica. Libro V. Cap. 8. en: Obras. Editorial Aguilar. Madrid, 1973, p. 966. 70 Aristóteles – Tratados de Lógica. Categorías. Cap. 1. en: Obras. Edit. Aguilar. Madrid, 1973, p. 232.

hecho de haberse verificado de tal manera determinada las asumpciones, quiero decir que es

por causa de ello que se sigue la conclusión, y con esto significo que no hay necesidad de

ningún otro término para hacer que la conclusión sea necesaria”71.

Respecto a la teoría del alma aristotélica, es necesario señalar que para el pensador estagirita,

conocer es privativo del hombre, de su alma, la cual se manifiesta como la forma del cuerpo,

poseedora de automovimiento. Esto, en cuanto al alma humana. Pero es que el alma no resulta

privativa del hombre, sino que ella se manifiesta como principio vital que proporciona

automovimiento a todo ser vivo en la naturaleza: plantas, animales y hombres.

Desde esta perspectiva, el alma asume tres funciones, cada una de las cuales tiene su propia

especificidad: 1)nutritiva o vegetativa, la cual se relaciona con la nutrición, crecimiento y

reproducción de los seres vivos; 2)sensitiva, que incluye las facultades de la función vegetativa

y aporta las percepciones sensibles, las facultades inferiores y el movimiento local; y por

último, 3)la facultad racional, que integra las anteriores, es propia del hombre y es lo que hace

de éste un ser racional por excelencia. La especificidad del hombre es, por tanto, su

racionalidad. En el alma humana se combinan las tres funciones y por medio de ellas, el hombre

vive, siente y piensa.

Esta orientación naturalista de Aristóteles en relación con el alma, va a determinar, en gran

medida, las especificidades de su gnoseología, bien distante de la platónica. Así, Aristóteles

abordará el problema del conocimiento, desde las perspectivas del sensualismo materialista.

Parte de que el conocimiento humano encuentra su objeto, no en una realidad trascendente, sino

en la propia naturaleza como conjunto de fenómenos cualitativamente diversos. El conocimiento

no implica una búsqueda introspectiva a la manera socrática, ni un proceso de anámnesis o

reminiscencia al estilo platónico, sino todo lo contrario, ha de dirigirse al mundo natural que

rodea al hombre.

El alma humana, al nacer el hombre es como una tabula rasa o tabla lisa que, paulatinamente se

va llenando de imágenes de la realidad, que quedan registradas o grabadas en nuestra mente.

Estas imágenes, según Aristóteles, se asemejan a la huella que deja un anillo de oro al ser

presionado contra un trozo de cera; queda la huella del anillo, más no el oro mismo.

De este modo, la experiencia sensible es la fuente primaria y el origen del conocimiento humano

y gracias a ella, llegan a nuestra mente las imágenes de los objetos que existen

independientemente de nuestra conciencia. Todos los seres humanos están dotados de órganos

sensoriales. Si falta un sentido, faltarán también las correspondientes percepciones. Los

órganos sensoriales nos proporcionan conocimiento seguro y válido, en su propio campo de

acción.

Mediante las sensaciones, el alma percibe las formas sensibles sin la materia. El conocimiento

sensible abarca cinco sentidos, potencias o facultades: vista, olfato, oído, gusto y tacto. Los

datos sensoriales son reunidos y ofrecidos a la razón mediante el sentido o sensibilidad común.

Dichos contenidos no desaparecen al cesar la excitación sensorial, sino que perduran en la

memoria. Cuando se sucede un cierto número de representaciones similares en nuestra memoria,

se forman representaciones de mayor universalidad.

Por cuanto sólo puede haber ciencia de lo universal, es necesario un nivel de conocimiento

superior que complemente al conocimiento sensible y es éste el conocimiento racional,

mediante el cual, por un proceso de abstracción propio del entendimiento humano, se llega al

conocimiento de las especies o formas inteligibles, universales. Es aquí donde el concepto

71 Aristóteles – Tratados de Lógica. Analítica Primera. Libro Primero. Cap. 1. en: Obras. Edit. Aguilar. Madrid, 1973, p. 276.

aflora, brota, en virtud de la intuición racional, que supone una cierta creatividad o actividad del

entendimiento humano.

El conocimiento científico trabaja sobre la base de conceptos, juicios y razonamientos, pilares

de la lógica aristotélica. El concepto tiene una connotación lógica; es un término que encierra

una significación universal, pues comprende lo permanente y necesario, lo esencial. Sobre la

base del concepto se forma el juicio, el cual diferencia lo verdadero de lo falso. Según

Aristóteles el concepto muestra solamente lo que algo es, pero el juicio científico nos dice qué

notas de realidad se hallan en un objeto. Es así que el juicio encuentra su valor, su fundamento,

a partir de la realidad. Para Aristóteles el ser se organiza y regula a partir de nexos internos;

descubrirlos es tarea del juicio científico, el cual nos conduce a la verdad, por medio de la cual

se evidencia la objetividad de lo real.

Para Aristóteles, la verdad tiene un carácter objetivo, en tanto reproduce la realidad objetiva;

pero esta verdad no es captada por el filósofo en toda su multilateralidad, debido a que ella de

manera absoluta es o no es; es decir, no admite contradicción. La realidad es tomada, de este

modo, de manera estática en su reproducción conceptual.

Respecto a la Ética de Aristóteles, existen cuatro tratados que abordan esta ciencia práctica,

clasificada dentro de las ciencias de lo posible. Ellos son: Ética a Nicómaco; Ética a Eudemo;

Gran Ética y De las virtudes y los vicios. A pesar de sus diferencias, ellos en su conjunto

representan la concepción aristotélica sobre la ciencia que regula la conducta humana y parten,

en lo esencial de presupuestos teóricos comunes.

En primer lugar, encontramos que para Aristóteles la moral es, una técnica, un arte, un quehacer

práctico. Y de hecho, constituye una parte integrante de la política, por cuanto es base y

principio de la política. Como ciencia de las acciones humanas del individuo, la ética estará

orientada a la felicidad, como el bien supremo de la vida humana y se presenta en tres niveles:

1) ciencia que orienta las acciones humanas individuales al bien (Ética); 2) ciencia que orienta

la organización familiar al bien (Economía) y 3) ciencia que orienta la organización estatal al

bien (Política). Estos tres niveles se complementan como un todo orgánico, por cuanto para

Aristóteles el hombre es un animal político, con una tendencia natural a vivir en colectividad.

El fin supremo al que aspira el hombre es la felicidad, entendida como el recto ejercicio de las

funciones propias de la naturaleza moral e intelectual del hombre. Por tal razón, al decir de

Aristóteles: La verdadera felicidad consiste en hacer el bien.

Si la actividad racional es lo que distingue al hombre del resto de los animales, en ella radica el

bien supremo del hombre y en ella encontrará éste la felicidad. El mayor bien del hombre es la

sabiduría; el mayor mal, la ignorancia. De tal modo, para Aristóteles: Hay la misma diferencia

entre un sabio y un ignorante que entre un hombre vivo y un cadáver.

Por otra parte, define la virtud como “(…)una disposición voluntaria adquirida, que consiste en

un término medio en relación con nosotros mismos, definida por la razón y de conformidad con

la conducta de un hombre consciente. Y ocupa el término medio entre dos extremos malos, el

uno por exceso y el otro por defecto”.72 Se trata de la prudencia-sabiduría, que implica y abarca

las demás virtudes. Ninguna de las virtudes éticas se encuentra en los hombres de modo natural.

Antes bien, la virtud nace de un hábito o costumbre: La excelencia moral es el resultado del

hábito. Nos volvemos justos realizando actos de justicia; templados, realizando actos de

templanza; valientes, realizando actos de valentía.

En cuanto al Estado, éste es definido por Aristóteles como una asociación política, cuya

aspiración es el bien común:

72 Aristóteles – Ética Nicomaquea. Libro II. Cap. 6. en: Obras Editorial Aguilar. Madrid, 1973, p. 1190.

“Toda ciudad o estado es, como podemos ver, una especie de comunidad, y toda comunidad se

ha formado teniendo como fin un determinado bien (…). Es, por tanto, evidente que, mientras

que todas las comunidades tienden a algún bien, la comunidad superior a todas y que incluye

en sí todas las demás debe hacer esto en un grado supremo por encima de todas, y aspira al

más alto de todos los bienes; y esa es la comunidad llamada el Estado, la asociación

política”.73

Asimismo, Aristóteles aborda el problema del surgimiento del Estado:

“En este tema, como en los demás, el mejor método de investigación es estudiar las cosas en el

proceso de su desarrollo desde el comienzo. Así, pues, la primera unión de personas a que da

origen la necesidad es la que se da entre aquellos seres que son incapaces de vivir el uno sin el

otro, es decir, es la unión entre el varón y la hembra para la continuidad de la especie (…)”

“Por otra parte, la comunidad primaria, constituida por varias familias para satisfacción de

las necesidades meramente cotidianas es el pueblo (…)”

“Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha

conseguido al fin el límite de una autosuficiencia virtualmente completa, y así, habiendo

comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una

vida buena. De aquí que toda ciudad-estado existe por naturaleza en la misma medida en que

existe naturalmente la primera de las comunidades (…)” 74

La problemática ética. La filosofía helenística y el ocaso del pensamiento antiguo.

Si el siglo V a.n.e. fue testigo de importantes cambios histórico-sociales que condicionaron un

nuevo enfoque del filosofar, un reforzamiento del papel del maestro de filosofía, propuesto por

Sócrates, y una nueva orientación en la problemática filosófica, que determinaría su carácter

ético-político-antropológico, el siglo IV a.n.e., tras la formulación de los grandes sistemas

filosóficos idealistas de Platón y Aristóteles y el surgimiento de las escuelas filosóficas

fundadas por ellos, en su ocaso será testigo de importantes cambios en la sociedad griega, que

determinarían una nueva orientación del filosofar hacia una problemática ética, dirigida hacia la

búsqueda de la felicidad, desde nuevas perspectivas.

Hacia el último tercio del siglo IV a.n.e. la sociedad griega experimenta un recrudecimiento de

las contradicciones entre las relaciones de producción esclavistas y el desarrollo alcanzado por

las fuerzas productivas de la sociedad, lo que determinó en gran medida la crisis de las

ciudades-estados de la antigua Grecia, entre las que se libraron intensas luchas.

Hacia el 338 a.n.e. tras la batalla de Queronea y el Congreso de Corinto, la hegemonía de Grecia

quedó en poder de Macedonia. Después de derrotar a Persia, Alejandro conquista gran parte del

Asia Suroccidental, fundando un gran imperio que reuniría numerosos pueblos de Europa y

Asia. Tras su muerte en el 323 a.n.e. se agudizarían las luchas intestinas por el poder, que

conducirían paulatinamente a la desintegración del otrora Imperio Macedónico.

Se abre entonces un nuevo período en la historia de la sociedad esclavista, conocido como el

período helenístico, el cual se extendió aproximadamente desde el año de la muerte de

Alejandro Magno hasta el 30 a.n.e., año en que Roma conquista a Egipto, último estado

helenístico.

73 Aristóteles – Política. Libro I. Cap. 1. en: Obras Editorial Aguilar. Madrid, 1973, p. 1411.

74 Aristóteles – Política. Libro I. Cap. 1. en: Obras Editorial Aguilar. Madrid, 1973, p. 1411-1412.

El helenismo en su fase inicial desempeñó un importante papel en la historia de la sociedad

esclavista. En esta época se produjo una ampliación de las relaciones comerciales entre los

pueblos de Oriente y Occidente, lo que influyó positivamente en el desarrollo de los

conocimientos científicos, al punto de que se revelaron los primeros signos de diferenciación de

las ciencias en la Grecia antigua, lo cual queda constatado en la clasificación de las ciencias que

elabora Aristóteles.

Las notables transformaciones que tuvieron lugar en la conciencia de la sociedad griega,

originaron importantes cambios en relación con las tareas y objetivos de la filosofía, en la que se

manifiestan nuevos rasgos en comparación con el pensamiento precedente. Surge la tendencia a

circunscribir los problemas filosóficos a la esfera de la ética; de hecho, la filosofía centró su

quehacer esencialmente en la fundamentación de una conducta moral capaz de conducir al

hombre a la felicidad, interpretada por los filósofos como imperturbabilidad, tranquilidad y

ausencia de perturbaciones en el alma humana.

La prolongada crisis económica que posteriormente se desencadenó en el siglo III a.n.e.

condujo en el campo de la filosofía al surgimiento de escuelas o corrientes filosóficas tales

como el Epicureísmo, el Estoicismo y el Escepticismo, las cuales constituirían la ultima

expresión creativa del pensamiento griego antiguo, de orientación eminentemente ética.

Resulta destacable el hecho de que tras la indiscutible influencia que ejercieron los grandes

sistemas filosóficos idealistas de Platón y Aristóteles en el subsiguiente desarrollo de la filosofía

antigua, hacia finales del siglo IV a.n.e. el materialismo atomista de Leucipo y Demócrito, lejos

de quedar relegado al olvido, apareciera renovado y enriquecido en la filosofía de Epicuro,

mientras que a su vez, el epicureísmo en la época de dominación romana, cobra expresión en las

concepciones de Lucrecio Caro, quien expuso en forma poética los fundamentos del atomismo

de su antecesor, incorporando algunos elementos originales. Ello obedece al hecho de que el

materialismo atomista, a lo largo de las diversas etapas históricas de su desarrollo, desempeñó

un papel relevante en la lucha contra el idealismo y la religión, por lo que puede afirmarse que

el desarrollo de esta corriente (en estrecho nexo con el desarrollo científico - naturalista de la

época) condujo a la radicalización del ateísmo presente en las concepciones de estos

pensadores; a saber, cómo lo que en Demócrito resultó una conclusión derivada de los

postulados fundamentales de su filosofía, se convierte en Epicuro y Lucrecio en el objetivo

central del quehacer filosófico: la eliminación en el hombre del miedo a lo sobrenatural.

Al respecto, Marx y Engels señalaron la profunda significación de las concepciones atomistas y

el papel que éstas desempeñaron en la historia del ateísmo del siguiente modo: "Epicuro era ...

el verdadero racionalista radical de la antigüedad, que atacaba abiertamente a la religión

antigua y de quien arrancó también el ateísmo de los romanos, en la medida en que llegó a

existir entre éstos. De aquí que lo ensalce también como un héroe Lucrecio, el primero que

derrocó a los dioses y pisoteó la religión, y ello explica por qué Epicuro se ganó entre todos los

Padres de la Iglesia, desde Plutarco hasta Lutero, la fama del filósofo impío por excelencia ..." 75

En general, las corrientes fundamentales del helenismo se vinculan estrechamente en el plano

teórico al naturalismo temprano, y el epicureísmo en particular, constituye un claro ejemplo de

ello, en tanto desarrolla y profundiza el materialismo atomista elaborado por Leucipo y

Demócrito. Sin embargo, mientras que en el atomismo de Demócrito eran extraordinariamente

importantes los intereses teóricos, la filosofía epicúrea centrará su atención en la función de la

filosofía como doctrina, que basada en la física atomista, ayude al hombre a encontrar la

"felicidad", entendida por Epicuro como la ausencia de perturbaciones en el alma, la cual se

logra cuando el hombre se ha liberado del temor a los dioses, a la muerte y a la vida de

ultratumba. Por ello, en la filosofía epicúrea - al igual que en las restantes corrientes del

75 Marx, C. y Engels, F. La ideología alemana. Edición Revolucionaria. La Habana, 1966, p. 150.

helenismo, se apreciará una estructura triádica, compuesta por tres partes bien definidas: la

canónica (lógica o teoría del conocimiento), la física y la ética. De ellas, las dos primeras se

subordinan a la última, mas no por ello resultan menos importantes, en tanto constituyen su

fundamentación.

Epicuro de Samos vivió aproximadamente del 371 al 270 a.n.e. Al igual que su padre, fue

maestro de escuela y desde muy joven se interesó por la filosofía, fundamentalmente a partir de

la lectura de las obras de Demócrito. Se dedicó a la enseñanza de la misma en ciudades como

Colofón, Mitilene y Lámpsaco y hacia el 306 a.n.e. fundó en Atenas una escuela conocida como

el Jardín de Epicuro, la cual se convertiría en el centro principal del materialismo antiguo, y en

la que además de cuestiones filosóficas, se abordaban temas políticos de actualidad.

Por cuanto para Epicuro, el objetivo primordial de la filosofía es garantizar a los hombres una

vida feliz, mediante la eliminación en ellos de los temores a lo sobrenatural, el punto de partida

de su filosofía podía ser sólo el materialismo, en contraposición a la mística religiosa.

Anteriormente se planteó cómo para Epicuro la filosofía está integrada por tres partes,

vinculadas estrechamente entre sí: la canónica, la física y la ética. De ellas, la última resulta la

más importante, por cuanto contiene la doctrina de la felicidad; sin embargo, ésta debe

sustentarse necesariamente sobre la física, la cual revela el fundamento material del mundo,

liberando al hombre de los temores a las fuerzas sobrenaturales, a la inmortalidad del alma y al

destino que pesa sobre él.

Al mismo tiempo, existe una condición para la propia física y es la Canónica como criterio de la

verdad y conocimiento de las reglas para llegar a ella. "Los epicúreos ... llaman canónica la

ciencia del criterio, del principio y de los elementos ... Y Epicuro dice en el Canon que criterio

de lo verdadero son las sensaciones, las prenociones y los efectos ... Las nociones nacen todas

de las sensaciones... Y el subsistir de los efectos de la sensación testimonia la veracidad de las

sensaciones... Ni hay nada que pueda refutarlas: en efecto, ni la sensación homogénea refuta a

la homogénea, siendo de igual valor, ni la heterogénea a la heterogénea, no siendo juicios

acerca de las mismas cosas; ni la una rechaza a la otra, porque nos atenemos a todas; ni la

razón, pues toda razón depende de los sentidos". 76

De aquí se infiere que la teoría del conocimiento epicúrea tiene un fundamento sensualista

materialista, en tanto las percepciones sensoriales de los objetos naturales e incluso las imágenes

de la fantasía, surgen en el sujeto como consecuencia de la penetración de las imágenes

(eidolas) que se desprenden de los objetos materiales. Por ende, la percepción sensorial

constituye el fundamento primordial para todo conocimiento sobre la realidad. "La sensibilidad

humana es, pues, el medio donde como en un foco los procesos de la naturaleza se reflejan y

encienden la luz de los fenómenos... En Demócrito esto es una inconsecuencia porque el

fenómeno es sólo subjetivo; en Epicuro resulta la consecuencia necesaria porque la

sensibilidad es el reflejo del mundo fenoménico en sí..." 77

Además de las percepciones, los conceptos o ideas generales constituyen también criterios de la

verdad. Ellos surgen sobre la base de las ideas singulares, las que a su vez han surgido como

consecuencia de la repetición consecutiva de imágenes que penetran por nuestros órganos

sensoriales, procedentes de los objetos. De tal modo, la idea general se forma manteniendo en la

conciencia los rasgos generales de las ideas singulares. Por ello, tanto las percepciones, como

las ideas generales que se forman sobre la base de éstas, siempre son verdaderas en tanto

reflejan fielmente la realidad.

76 Diógenes Laercio, X, 31-32. Citado por: Mondolfo, R. El pensamiento antiguo. Tomo II. Edit. Ciencias Sociales. La Habana,

1971, p. 92. 77 Marx, C. Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro. Editorial Ayuso. Madrid, 1971, p. 62.

De esta manera, la gnoseología epicúrea reconoce la percepción sensorial como criterio

de verdad. Tal sensualismo, elaborado sobre la base del materialismo filosófico, conduce a

Epicuro a afirmar que todo lo que sentimos es verdadero, en tanto las sensaciones no nos

engañan. A diferencia de Demócrito, para Epicuro las propiedades de los objetos, tales como el

color, olor, sabor y otras, constituyen cualidades objetivas; en este sentido, su sensualismo es

más consecuente. En tanto la percepción sensorial constituye el criterio universal de veracidad,

las conclusiones lógicas entre las imágenes y los objetos de la realidad son posibles sobre la

base de tal criterio, aunque no siempre éstas sean verdaderas, como es el caso de las imágenes

fantásticas. Tales conclusiones siempre serán verdaderas en tanto no entren en contradicción

lógica con los datos de la percepción, por lo que la percepción sensorial constituye también

criterio de veracidad para las conclusiones teóricas sobre la cosas que no percibimos

directamente, tales como los átomos, y el vacío en el que ellos se mueven.

Con respecto a sus postulados físicos, Epicuro retoma los postulados fundamentales del

atomismo de Demócrito, incorporando nuevos elementos que enriquecieron notablemente esta

concepción del mundo.

Su teoría sobre la naturaleza parte de reconocer como fundamento de todo cuanto existe,

infinitas partículas materiales indivisibles o átomos, que se mueven en el vacío. El universo es

todo cuanto existe; éste se compone de cuerpos, de los cuales "unos son concreciones y otros

son cuerpos simples de que las concreciones se forman. Son éstos indivisibles e inmutables,

puesto que no pueden pasar todos a la no existencia, antes bien perseveran firmes cuando se

disuelven los compuestos, siendo llenos por naturaleza, y no tienen en qué ni cómo se

disuelvan." 78

Junto a los átomos, existe el vacío infinito, como espacio en el que éstos se mueven

eternamente. Todos los objetos y fenómenos que conforman la naturaleza, constituyen el

resultado de la unión de estas partículas materiales, densas e indivisibles, las cuales existen en

número infinito y se diferencian entre sí, no sólo por su forma y magnitud, sino también por su

peso. Esta última distinción constituyó un rasgo diferencial entre el atomismo de Epicuro y el de

Demócrito, y al mismo tiempo, una anticipación de la confirmación experimental del peso

atómico por el materialismo atomista contemporáneo.

Epicuro al igual que Demócrito, señaló el movimiento como una característica esencial de los

átomos; sin embargo, aunque al respecto coincidió con Demócrito en algunas cuestiones, existe

una diferencia esencial entre ambos: "Epicuro admite un triple movimiento de los átomos en el

vacío. El primero es la caída en línea recta; el segundo se produce porque el átomo se desvía

de la línea recta, y el tercero se debe al rechazo de numerosos átomos. Al admitir el primero y

tercer movimientos Epicuro está de acuerdo con Demócrito; los diferencia la desviación del

átomo de su línea recta..."79

Frente a la física de Demócrito rigurosamente determinista, que niega la posibilidad de la

casualidad, la física epicúrea considera necesario fundamentar teóricamente la existencia del

libre albedrío, lo cual se proyectaría como uno de los postulados fundamentales de su ética.

Según Epicuro, si los átomos no se desviaran de su trayectoria rectilínea, no sería posible el

choque entre ellos; esta autodesviación no depende de factor externo alguno, sino que ella

ocurre en los átomos de manera espontánea.

Marx señaló la profunda significación filosófica que tuvo esta teoría epicúrea de la

autodesviación de los átomos, por cuanto ella representó un intento del materialismo por

descubrir la fuente del movimiento de la materia, en la materia misma, sin recurrir a un "primer

78 Laercio, Diógenes. Vidas, Opiniones y Sentencias de los filósofos más ilustres. Edit. El Ateneo, Buenos Aires, 1947, p.633.

79 Marx, C. Diferencia entre la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro. Edit. Ayuso, Madrid, 1971, p. 33.

motor" o fuerza externa alguna. La auto desviación de los átomos en Epicuro no es más que el

mínimo de libertad necesaria en los elementos del micro mundo atómico, para fundamentar la

posibilidad de ésta en los objetos y fenómenos del macro mundo, y en particular en el hombre.

Es necesario señalar que el reconocimiento de la auto desviación espontánea de los átomos, no

significó en el materialismo de Epicuro la renuncia al reconocimiento de la sujeción del

universo material a leyes; por el contrario, esta teoría combatió el idealismo filosófico que

negaba la existencia de nexos y regularidades objetivas en los fenómenos naturales, y en

particular, las concepciones fatalistas acerca de las leyes de la naturaleza.

El concepto central que relaciona la física y la ética epicúreas es el concepto de libertad. Según

sus planteamientos, el reconocimiento de la necesidad causal de los procesos y fenómenos de la

naturaleza por parte de Demócrito, no debe conducirnos a plantear que el hombre está sometido

a la necesidad de un modo fatalista; antes bien, en los marcos de esta necesidad, debe hallarse la

condición para la libertad en la esfera de la acción del hombre.

La ética epicúrea, íntimamente relacionada con su física, declara como su objetivo principal el

logro de la felicidad humana, del placer, entendiendo por placer la ausencia de dolor en el

cuerpo y de perturbaciones en el alma. El ideal supremo de la vida es la ataraxia, como ausencia

de turbaciones y tranquilidad del ánimo, estado al que llega el sabio o filósofo, luego de conocer

el fundamento material del universo, y de esta forma liberarse de los temores a lo sobrenatural.

Por ello, según Epicuro, los principales obstáculos que hay que salvar necesariamente para

lograr una vida feliz son el temor a la intervención divina en la vida humana, así como el miedo

a la muerte y a la vida de ultratumba.

Con respecto a la opinión de Epicuro sobre los dioses, se expondrá a continuación un fragmento

de su carta a Meneceo, en el que se ilustra esta cuestión: ... "Así, no es impío el que niega a los

dioses de la plebe o vulgo, sino quien acerca de los dioses tiene las opiniones vulgares; pues las

enunciaciones del vulgo, en orden a los dioses, no son anticipaciones, sino juicios falsos. De

aquí nacen las causas de enviar los dioses daños gravísimos a los hombres malos y favores a

los buenos, pues siéndoles sumamente gratas las virtudes personales, abrazan a los que las

poseen, y tienen por ajeno de sí todo lo que no es virtuoso." 80.

Al igual que Demócrito, Epicuro sometió a crítica la religión tradicional, pronunciándose contra

la superstición y el miedo a lo sobrenatural. Si bien acepta la existencia de los dioses, plantea

que por cuanto éstos habitan los espacios intermundos, no pueden influir sobre los hombres, ni

favorable, ni desfavorablemente. Al respecto, Marx señaló: "Han sido objeto de burla estos

dioses de Epicuro, que semejantes a los hombres, moran en los intermundos del mundo real, no

tienen cuerpo sino un casi cuerpo, ni sangre sino casi sangre, y hieráticos en su calma

bienaventurada no atienden a ninguna súplica, no se preocupan ni de nosotros ni del mundo y

son reverenciados no por interés sino por su belleza, su majestad y su excelsa naturaleza... Y

sin embargo, estos dioses no son una ficción de Epicuro. Han existido. Son las divinidades

plásticas del arte griego." 81

Una condición indispensable para la eliminación del temor a la muerte y a la vida de ultratumba

es, según Epicuro, el reconocimiento de la mortalidad del alma. El filósofo, en tanto ha llegado

a la comprensión de que el alma no es más que una unión transitoria de átomos, logra liberarse

de estos temores. "Así, la muerte ni es contra los vivos ni contra los muertos; pues en aquéllos

todavía no está, y en éstos ya no está...La muerte, pues, el más horrendo de los males, nada nos

pertenece; pues mientras nosotros vivimos, no ha venido ella; y cuando ha venido ella; y

80 Laercio, Diógenes. Vidas, Opiniones y Sentencias de los filósofos más ilustres. Edit. El Ateneo, Buenos Aires, 1947, págs. 667-

668 81Marx, C. Diferencia entre la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro. Edit. Ayuso, Madrid, 1971, págs. 40-41.

cuando ha venido ella, ya no vivimos nosotros."82 . De este modo, el liberar al alma de los

temores que la oprimen, conduce al hombre por el camino de la felicidad.

Como se ha mostrado, la ética de Epicuro tuvo como limitación fundamental su carácter

individualista y contemplativo, en tanto predicaba como el objetivo primordial de la vida

humana el recogimiento y la imperturbabilidad del filósofo como condición primordial de la

felicidad. Sin embargo, por otra parte se trata de una ética de implicaciones ateístas, llena de

optimismo en el poder del hombre en su lucha contra la superstición y la creencia en lo

sobrenatural. Ello le valió el ser señalado por Marx como "el verdadero racionalista radical de

la antigüedad, que atacaba abiertamente a la religión antigua y de quien arrancó también al

ateísmo de los romanos, en la medida en que llegó a existir entre éstos." 83

El atomismo de Epicuro continuaría su desarrollo y propagación en territorio romano, hacia el

siglo I a.n.e. representado en la figura de Tito Lucrecio Caro, destacado poeta y filósofo de la

antigüedad. Lucrecio escribió un extenso poema titulado "De la naturaleza de las cosas", en el

que interpretó de modo peculiar el atomismo epicúreo, defendiéndolo hasta sus últimas

consecuencias. Dicho poema ha constituido precisamente, una de las fuentes fundamentales

para el estudio del atomismo antiguo.

Este pensador, vivió en una época convulsa de la sociedad romana, plagada de contradicciones

clasistas y rebeliones de esclavos. En el siglo I a.n.e. proliferan en Roma una serie de religiones

orientales, que propugnaban la inmortalidad del alma y que fueron aprovechadas por las clases

dirigentes para inculcar - principalmente en las clases desposeídas - el miedo a la muerte,

mientras que en el campo filosófico se difunden principalmente el estoicismo y el

neoplatonismo, corrientes de franco matiz religioso e idealista, a las cuales se opuso

enérgicamente el materialismo de Lucrecio.

Si para Epicuro, el objetivo fundamental de la filosofía consistió en lograr la felicidad del

hombre mediante la liberación del temor a los dioses, a la muerte y a la vida de ultratumba, lo

cual se conseguía mediante el conocimiento de la naturaleza, para Lucrecio, la intención es la

misma: se trata de buscar una filosofía que proporcione al hombre una vida feliz y una

existencia imperturbable, difícil de lograr en las condiciones de la sociedad romana. Ésta

filosofía añorada por el pensador romano, no podía ser otra que no fuera el atomismo de

Epicuro, el cual consideraba el temor a la intervención divina en los sucesos de la vida humana,

el temor a la muerte y el temor a la vida de ultratumba, como los grandes enemigos de la

felicidad. Según Lucrecio, estos temores pueden y deben ser vencidos por y mediante la

filosofía; ella debe ser la encargada de mostrar la falsedad de estas creencias y supersticiones,

por lo que la doctrina de la felicidad - al igual que en Epicuro - debe estar precedida de la física

como conocimiento de la naturaleza de las cosas, que explique al hombre el fundamento del

mundo, cómo éste surgió, cuáles son sus elementos físicos constitutivos y los del propio

hombre, y además, qué les sucede a estos elementos después de la muerte. El reconocimiento de

que todos los fenómenos y procesos que discurren en la naturaleza pueden ser explicados y

analizados sólo a partir de causas naturales, sin admitir fuerzas externas o intervención de seres

sobrenaturales en los acontecimientos de la vida humana, debía ser a su juicio, la premisa

indispensable de tal ética.

Lucrecio asimiló íntegramente el materialismo atomista de Epicuro, y al igual que éste,

reconocía como fundamento de todo cuanto existe en la naturaleza a infinitas partículas

materiales indivisibles y eternas, y al vacío como espacio en el que éstas se mueven. Dichos

corpúsculos indivisibles, al unirse entre sí, originan la diversidad cualitativa de fenómenos

naturales, los cuales poseen una naturaleza mortal, por cuanto están sometidos necesariamente

82 Laercio, Diógenes. Vidas, Opiniones y Sentencias de los filósofos más ilustres. Edit. El Ateneo, Buenos Aires, 1947, p. 668 83 Marx, C. y Engels, F. La ideología alemana. Edición Revolucionaria. La Habana, 1966, p. 150.

a la destrucción y a muerte, que no es más que la descomposición de lo complejo en sus partes

simples.

Si bien la obra de Lucrecio fue escrita con un objetivo esencialmente ético, su teoría sobre la

naturaleza fue uno de los aspectos más elaborados en su poema. Sin embargo, la física es - en

opinión de Lucrecio - sólo un medio para alcanzar el objetivo filosófico primordial: liberar a los

hombres del temor a lo sobrenatural, y para el logro de tal objetivo, es necesario fundamentar la

mortalidad del alma, así como la incapacidad de los dioses para influir en la vida humana, a

partir de una filosofía atomista. El alma es tan mortal como el cuerpo, en tanto está constituida

por partículas materiales e indivisibles - lisas, redondas y dinámicas - que se encuentran unidas

sólo mientras existe unidad entre las partículas que conforman el cuerpo. Cuando sobreviene la

muerte del hombre, los elementos constitutivos de su cuerpo y de su alma se diseminan

simultáneamente en el vacío. Si el hombre logra penetrar los secretos de la naturaleza y

descubrir esta verdad, no habrá lugar para el temor a una vida de ultratumba o a la propia

muerte. Este temor de los hombres, según Lucrecio, proviene de su ignorancia sobre las leyes de

la naturaleza.

Con respecto a los dioses, Lucrecio al igual que Epicuro no negó su existencia, pero sí la

posibilidad de éstos de interferir en la naturaleza o en los acontecimientos de la vida humana.

Según él, los dioses habitan los espacios vacíos entre los infinitos mundos que existen; ellos son

impotentes de actuar sobre la naturaleza o sobre los hombres, ni para bien, ni para mal.

Consideraba asimismo que la religión había surgido como consecuencia de los temores del

hombre primitivo ante las fuerzas naturales, el desconocimiento de las causas naturales de todo

cuanto acontece en el universo, así como a partir de una falsa interpretación de los sueños.

Según Lucrecio, las imágenes que sobre los dioses se han formado los hombres, no son más que

el producto de la fantasía humana, en tanto ellos por su naturaleza, son totalmente inasequibles a

nuestros sentidos y a nuestra razón. Al respecto, expresaba:

"Tampoco puedes presumir que tengan

los dioses sus moradas sacrosantas

en una de las partes de este mundo:

porque ellos son sustancias tan sutiles,

que el sentido no puede percibirlas,

ni el espíritu apenas comprenderlas:

si escapan al contacto de las manos,

no deben tocar ellos ningún cuerpo

que podamos tocar, porque no puede

tocar el que de suyo es intangible:

luego muy diferentes de las nuestras

deben ser sus moradas, tan sutiles

como sus cuerpos: lo que extensamente

te probaré en la serie de mi escrito."84

A pesar de sus limitaciones e inconsecuencias, las ideas de Lucrecio sobre los dioses

desempeñaron un importante papel en la lucha contra la religión romana, caracterizada por su

hostilidad hacia el conocimiento científico y por su rígido dogmatismo.

Si bien es cierto que su ética - orientada hacia la búsqueda de la felicidad, en un sentido estrecho

y negativo, como imperturbabilidad y ausencia de turbaciones en el individuo - adoptó una

posición individualista, pasiva y contemplativa ante la realidad, su crítica a la religión, avalada

por su concepción del mundo materialista, representó en los marcos de la antigua Roma una

84 Lucrecio Caro,Tito De la naturaleza de las cosas. Edit. Ciencia Nueva. Madrid, 1968, p. 231.

posición, que impulsó de manera extraordinaria y casi única el ateísmo, en la etapa de

dominación romana.

Es por esta razón, que Marx y Engels se refirieron a Lucrecio como el "primero que derrocó a

los dioses y pisoteó la religión." 85

No es casual que posteriormente la Iglesia Romana calificara a la filosofía epicúrea como una

doctrina inmoral, y que la obra de Lucrecio fuera relegada al olvido por la reacción feudal

durante largos siglos.

Por su parte, el Estoicismo se presenta como otra de las grandes corrientes filosóficas del

helenismo y la que mayor influencia alcanzaría en la época de dominación romana.

Su máximo exponente fue Zenón de Citium, en Chipre (334-262 a.n.e.), quien fundó en Atenas

una escuela filosófica, la Stoa hacia el 300 a.n.e. Discípulo del cínico Crates, al igual que su

maestro dirigió el centro del filosofar, no hacia lo estrictamente teorético, sino hacia la búsqueda

de la virtud y la felicidad. Sin embargo, a diferencia de su maestro entendió que una condición

indispensable para alcanzar ambas era la ciencia.

Al igual que Epicuro, Zenón estructuró la filosofía en tres partes (lógica, física y ética) y

desarrolló particularmente la primera de ellas, la lógica, centrando su atención en la búsqueda

del criterio de verdad, a partir de una postura sensualista materialista ante el problema del

conocimiento, en la que desempeñaba, a su juicio, un papel fundamental la “percepción

cataléptica”, como aquélla representación conceptual, por la cual el entendimiento alcanza y

aprehende el objeto.

Para los estoicos, la experiencia constituye la fuente primaria de todo nuestro conocimiento y es

a partir de las sensaciones que en nuestra mente, similar a una tabula rasa, se registran las

representaciones de la realidad externa a nosotros. Dichas representaciones son como huellas de

los objetos, impresas en el alma humana, lo que recuerda la concepción de Aristóteles sobre la

sensación, semejante a la huella que deja un anillo de oro sobre un trozo de cera; queda impresa

la imagen, mas no el oro mismo.

La física estoica se presenta como una síntesis de elementos tomados en calidad de presupuestos

teóricos de la filosofía de Heráclito y del pensamiento aristotélico.

Según los estoicos, el universo es corpóreo y en él se manifiestan dos principios: el principio

pasivo (materia) y el principio activo (logos o soplo cálido, que penetra y vivifica la materia).

Este principio activo funciona como inteligencia universal, que proporciona y garantiza la

armonía en el universo, por lo cual es también denominado Dios.

Por cuanto la materia en sí misma es inerte, es el principio activo el que produce las

determinaciones cualitativas en el universo corpóreo. Esta razón universal o Dios, no es para los

estoicos una realidad que trasciende la naturaleza, sino antes bien, es la naturaleza misma. Esta

es la razón por la que la física estoica reviste un carácter panteísta.

En correspondencia con esto, el estoicismo propone en el campo de la ética el logro de la

felicidad, lo cual presupone la ausencia de perturbaciones en el alma y la eliminación de las

pasiones, para de este modo alcanzar la virtud. El ideal del sabio ha de ser “vivir conforme a la

naturaleza”, lo que garantiza una vida virtuosa y feliz.

85 Marx, C. y Engels, F. La ideología alemana. Edición Revolucionaria. La Habana, 1966, p. 150.

Entre los seguidores de Zenón se pueden citar a Cleantes y Crisipo, éste último de gran

producción literaria; gracias a sus escritos se ha podido conocer el pensamiento del fundador de

la escuela, de cuya obra escrita nos llegara muy poco.

Tras la conquista de Macedonia por los romanos en el 168 a.n.e. el estoicismo cobra gran

difusión y se orienta hacia el eclecticismo; por esta vía adquiere un fuerte matiz moral y

religioso, que se evidenciará sobre todo en las concepciones de Séneca y Marco Aurelio,

principales exponentes del estoicismo romano.

La tercera y última de las grandes corrientes del helenismo es el Escepticismo, cuyo máximo

exponente es Pirrón de Elis (360-272 a.n.e.) quien no dejó escritos, por lo que se conoce su

pensamiento gracias a su discípulo Timón de Fliunte y a seguidores posteriores como Sexto

Empírico, quien recogió los fundamentos de esta corriente en sus escritos titulados “Bosquejos

Pirrónicos”.

Al igual que las restantes corrientes del helenismo, el escepticismo se orienta hacia un ideal

moral, la búsqueda de la felicidad, y mantiene la división de la filosofía en tres partes: física,

gnoseología y ética. Pero a diferencia de ellas, no constituye una escuela, sino más bien, una

posición filosófica que le ha valido su denominación.

De este modo, en su física parten del presupuesto según el cual, la naturaleza, como conjunto de

fenómenos cualitativamente diversos, está sujeta a constantes transformaciones. De ello infieren

desde el punto de vista gnoseológico, que resulta entonces imposible conocer la realidad, ya que

ella está en constante devenir, por lo que la única actitud posible de asumir debe ser la

suspensión o abstinencia de emitir algún juicio sobre la misma. Esta posición, garantizará

entonces el logro de la felicidad o ataraxia en el plano de la ética, la que se alcanza cuando el

hombre se abstiene de juzgar sobre los objetos y fenómenos de la realidad, y de este modo logra

la ansiada quietud de espíritu.

Timón de Fliunte expresaba de manera sintética el sentido del escepticismo, a partir de tres

interrogantes: 1) ¿cuál es la naturaleza de las cosas? 2) ¿qué postura hay que adoptar respecto a

ellas? 3) ¿qué consecuencias resultarán de esta postura?

Como se ha expresado ya con anterioridad, hacia finales del siglo III a.n.e. y al calor de la

profunda crisis que anuncia la descomposición de la sociedad esclavista, primero en Grecia y

más tarde en Roma, se refuerzan en el ámbito filosófico las tendencias místicas y religiosas. La

decadencia de esta sociedad cobraría expresión en corrientes filosóficas tales como el

neopitagorismo y el neoplatonismo, las cuales, en su intento por revitalizar las doctrinas de

Pitagóras y de Platón, respectivamente, no hicieron otra cosa que hiperbolizar los elementos que

en ambos pensadores podían ser retomados como fundamento de doctrinas religiosas, lo que

con el decursar del tiempo, contribuiría de manera definitiva a crear las bases para la

conformación de la filosofía cristiana.

Tras la conquista de Grecia por Roma - hacia el 146 a.n.e. - la cultura helenística se convirtió en

una de las fuentes fundamentales de la cultura romana. Las principales corrientes filosóficas del

helenismo (Epicureísmo, Estoicismo y Escepticismo) encontraron sus adeptos en Roma,

conformando la cultura greco-latina, aunque no en todas se mantuvo el sentido que

originalmente había caracterizado sus presupuestos de partida en la Grecia antigua. Por esa

razón, sería pertinente señalar que si bien el Epicureísmo se mantuvo prácticamente intacto en

su principal exponente romano, Tito Lucrecio Caro, por su parte el Estoicismo griego, que en

sus inicios estuvo sustentado sobre presupuestos teóricos materialistas, hacia finales del siglo I

a.n.e. degenera definitivamente en una doctrina idealista, de franco carácter religioso y

ecléctico, mientras que el Escepticismo, de menor proyección, proclamaba la desconfianza en

el poder de la razón humana, contribuyendo a la propagación

de las doctrinas místico - religiosas que llegarían a prevalecer durante los últimos siglos del

Imperio Romano. Estas corrientes, en su conjunto, contribuirían a preparar el camino para el

surgimiento de la filosofía cristiana occidental.

En los comienzos de nuestra era y coincidiendo con la desintegración de la sociedad esclavista,

surgirá la Patrística86. Fundada por los primeros padres de la iglesia cristiana, se esforzará desde

sus inicios por encontrar caminos confluyentes entre los clásicos de la antigüedad y el

cristianismo, con el objetivo explícito de validar los dogmas fundamentales de esa religión. De

este modo, ellos conformarán un pensamiento apologético, que asumiría la tarea de

fundamentar, defender y sistematizar los dogmas del cristianismo, apelando particularmente a

corrientes como el platonismo y el neoplatonismo.87

Por su parte, la Escolástica88 se esforzaría en continuar dicha labor, pero ahora en los marcos de

la sociedad feudal y enfrentándose a las herejías y a la creciente influencia del pensamiento

árabe, que traducía a Aristóteles, encontraba en sus obras los fundamentos para sustentar

concepciones panteístas, e intentaba demostrar la independencia de las “verdades de razón”

respecto a las “verdades de fe”. Ya en su etapa de madurez, esta Escolástica occidental asumiría

la tarea de rescatar a Aristóteles, sobre todo para encontrar en su obra fundamentos que

permitieran enfrentar las herejías y destruirlas. Pero el resultado de dicha labor, lejos de

representar un rescate de sus presupuestos teóricos más auténticos, se convertiría en la

deformación, tergiversación y cristianización de su filosofía, particularmente en las

concepciones de Tomás de Aquino.

Si bien ambas bebieron en las fuentes de la filosofía clásica antigua, poco rescataron de su

autenticidad. En su afán por brindar respuesta al llamado problema de la relación entre la fe y la

razón, establecieron durante un largo período de catorce siglos, una alianza entre filosofía y

religión, entre razón y fe (en esencia incompatibles), que lejos de fundamentar la dogmática

cristiana sobre “argumentos racionales” que demostraran ciertas “verdades teológicas”,

evidenciaría a la postre su carácter superficial, y culminaría en la disolución de la Escolástica,

declarando de manera definitiva este problema, como un seudo-problema, falso y estéril por su

contenido mismo.

86 La Patrística, como primera etapa de la filosofía cristiana, desde el punto de vista cronológico abarca aproximadamente desde el

siglo I al VIII. 87 No resulta fortuito, el hecho de que su máximo exponente, Aurelio Agustín, llegara a ser conocido como el Platón cristiano. 88La Escolástica, como segunda etapa de la filosofía cristiana, desde el punto de vista cronológico abarca aproximadamente desde el

siglo IX al XIV.

6. EL NOMINALISMO Y EL REALISMO EN LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.

Dra. Rita María Buch Sánchez89.

Hacia el siglo IV a.n.e. Roma comienza a extender sus dominios sobre el Lacio y otras regiones

de Italia y en el 270 a.n.e. ya había llegado a dominar a toda la Italia peninsular. Durante el siglo

II a.n.e. expande su poderío fuera del ámbito de la península itálica y tras las guerras púnicas

(264 – 201 a.n.e.) la república romana domina el Mediterráneo. Paralelamente se apodera de

importantes territorios del Oriente (antiguos reinos de Alejandro Magno) y Occidente (galos,

hispania, entre otros). Esta es la época en que se produce el tránsito de la república al imperio, el

cual se extenderá desde el año 30 a.n.e. hasta el 476.

Las conquistas romanas determinaron la paulatina desaparición de los estados aislados; la

implantación de un régimen despótico de violencia; la esclavización de las provincias y la

imposición de un régimen de injusticia social, todo lo cual fue generando en las provincias

romanas la aparición de un sentimiento de apatía y desmoralización de la población, no sólo

entre los esclavos, sino también entre los hombres libres. Poco a poco se fue apoderando de las

grandes masas un sentimiento de desorientación y desesperación. Es en este contexto, que surge

el cristianismo, en los primeros años del imperio romano, el cual coincide con la etapa más

crítica y compleja, desde el punto de vista económico, político y social.

Particularmente, bajo el reinado del emperador Augusto (30 a.n.e. - 14) dentro del judaísmo y

en tiempos de la diáspora en Palestina, surgieron varias sectas religiosas, algunas de las cuales

representaban religiones basadas en la espera de un Mesías o salvador. En esta época, según la

tradición, nació y vivió Jesús de Nazaret, quien por su prédica universalista entre el pueblo

hebreo – la cual no era coincidente con el judaísmo - fue perseguido y finalmente condenado

por los judíos a ser crucificado por el poder romano – tal y como era común en aquella época - .

Para los judíos, que sufrieron más que ningún otro pueblo el yugo del dominio extranjero (persa,

greco-sirio, etc.) la espera del Mesías se convirtió en la piedra angular de la religión, en

89 A continuación, la autora ofrecerá al lector una introducción general al tema, que aporta elementos metodológicos esenciales para

el estudio de la filosofía cristiana en sus dos grandes etapas: Patrística y Escolástica. Para profundizar en el estudio de la filosofía

medieval se recomienda consultar la Historia de la Filosofía (Tomo I) de Emile Bréhier.

particular, para algunas sectas, como los esenios (también conocidos como silenciosos, o

meditadores de los misterios) y los nazarenos. De una de estas sectas, probablemente surgió en

los primeros años de nuestra era, el cristianismo original.

Si en la primera etapa de su desarrollo, la religión cristiana no fue más que una de las tantas

sectas judías que proliferaron en ese tiempo en Palestina, ya a fines del siglo I se había

fortalecido, sobre todo al incorporar elementos de origen no hebreo.

En el marco de la crisis social generada por el imperio romano, el cristianismo como religión,

cumplía determinadas exigencias y reunía características que en gran medida determinaron su

rápida difusión:

- Frente a las religiones tribales y luego nacionales, se presentaba como una

religión mas elástica, no unida a las limitadas condiciones nacionales de un solo

territorio o provincia.

- Podía satisfacer las demandas de las heterogéneas masas que formaban la

desdichada población, desheredada por la fortuna, del imperio romano, por

cuanto se presentaba, a partir de su prédica, como una religión universal,

supranacional.

- Aspirar al papel de religión universal, en ese contexto de crisis social, podía

sólo hacerlo una religión que renunciara a levantar obstáculos que dividieran a

los hombres por su raza, lengua, tradiciones o posición social y económica.

- Centraba su prédica en dos conceptos fundamentales de su dogmática: pecado –

salvación y ofrecía al creyente una vida mejor y más justa, después de la

muerte, lo que contribuía a brindar consuelo y esperanza a los sectores más

desposeídos de la sociedad.

Es por esto que Engels planteó que la condición fundamental para el surgimiento del

cristianismo fue la formación del imperio romano.90

Los primeros cristianos sufrieron una gran persecución por parte del imperio. Pero a comienzos

del siglo IV, el cristianismo había logrado un gran número de adeptos y representaba un

verdadero peligro ideológico para el poder imperial de Roma. Bajo el reinado de Constantino

(312 - 361) y mediante el Edicto de Milán (313) el cristianismo es reconocido como la religión

oficial del imperio romano. Años más tarde, en el 325, en el Concilio de Nicea se formularán

los dogmas fundamentales de la fe cristiana, quedando así fundada la Iglesia como Institución.

Paralelamente a este proceso de aceptación y oficialización de la religión cristiana en el imperio

romano, los primeros padres de la Iglesia comenzaron a desarrollar una labor apologética, en

defensa de la doctrina cristiana y se dieron a la tarea de crear, sistematizar y unificar su sistema

doctrinal, conformando la filosofía Patrística (siglos I – VIII), la cual puede definirse como la

especulación filosófico-teológica, llevada a cabo por los primeros padres de la iglesia cristiana

en los primeros siglos de nuestra era, en la cual se destacan figuras como Orígenes, Clemente,

Tertuliano y Aurelio Agustín, obispo de Hipona, este último reconocido como el máximo

exponente de esta filosofía.

Si bien al principio la Iglesia cristiana no había establecido un proyecto teórico, con el decursar

del tiempo y, debido fundamentalmente a los ataques del poder imperial y de la filosofía pagana

contra la religión, se hizo necesaria una exposición sistemática de la doctrina cristiana, para

defenderse de sus enemigos externos e internos y con el objetivo de ganar adeptos

aceleradamente.

90 Marx C. y Engels F. - Sobre la religión. Editora Política. La Habana, 1963, pág. 288.

Es por esto que el propósito inicial de la Patrística fue el de discutir, rechazar y convencer sobre

las “verdades reveladas”, en aras de fundamentar teórica e ideológicamente al cristianismo y

para ello se vio en la necesidad de establecer una alianza con la filosofía grecolatina, al

encontrar en ella los fundamentos teóricos que le permitieran lograr sus objetivos y supo beber

en las fuentes del idealismo filosófico clásico (fundamentalmente el platonismo y el

neoplatonismo) ahora reinterpretado en un espíritu religioso. Durante la Patrística, el centro de

la problemática filosófica fue el problema de la relación entre la fe y la razón.

Por su parte, la Escolástica occidental (siglos IX – XIV), como especulación filosófico-

teológica que se desarrolló durante el feudalismo, abarcará cinco siglos en correspondencia con

la propia integración, auge y disolución de las estructuras de la sociedad feudal en Europa

occidental, pero sus raíces podemos encontrarlas a partir del siglo V, en el que se produce el

hundimiento del imperio romano de occidente.

El “problema de los universales” tiene sus orígenes en las primeras traducciones y comentarios

que hace Boecio (480 – 524) – conocido como el “último de los romanos”- a algunos tratados

pertenecientes a la lógica de Aristóteles. En su obra “Consolación de la filosofía” realiza

comentarios a las “categorías” del estagirita, lo cual dará origen al problema de los universales

(o conceptos generales), al interpretar en éste una posición nominalista respecto a los conceptos

generales.

En el año 529, el emperador Justiniano ordena el cierre de todas las escuelas filosóficas de

Atenas, que habían mantenido viva la tradición filosófica del mundo antiguo. Con el tiempo, se

irá acentuando el abandono de la investigación naturalista y el interés se concentrará cada vez

más en Dios, la fe y el alma humana, como componentes fundamentales del discurso filosófico

cristiano.

En correspondencia con su propia especificidad, la Escolástica desde sus orígenes se definirá

como la expresión abstracta y clasista de las relaciones económico-sociales del feudalismo; de

igual modo, su evolución se comprenderá como reflejo del propio desarrollo de la sociedad

feudal en que ésta se engendra y desarrolla.

En el contexto de la sociedad feudal, en la que predominan la fragmentación territorial y el

estatismo social, la iglesia representó un poderoso instrumento de dominación que posibilitó la

unificación espiritual a partir del cristianismo como religión, a la vez que concentró en sí

misma un gran poder económico.

El advenimiento del feudalismo en Europa, produjo una decadencia temporal de la economía.

Estamos ante una economía sin mercados, eminentemente agraria, destinada al autoconsumo de

los feudos, donde no existe el intercambio y la propiedad territorial deviene la única fuente de

renta y riquezas. La vida urbana pierde importancia y su decadencia da paso a una vida rural,

basada en la autosuficiencia económica, política, social y cultural de los feudos.

Se trata de una sociedad, en la cual una exigua minoría pudiente impone su cultura, su visión del

mundo, sus intereses sociales y económicos. En esta estructura social se inserta la iglesia con

plenos poderes como clase dominante, que se impondrá de forma autoritaria y coercitiva, a

través de la fe y las verdades eternas, por cuanto tiene en su poder los instrumentos de “la

salvación del alma humana”.

Prácticamente, toda la vida intelectual de la sociedad (la ciencia, el arte, la moral, etc.) en fin,

todas las formas de la conciencia social se subordinan a la religión. En particular, la filosofía

llegará a convertirse en una sierva de la teología.

En concordancia con su propia definición, la Escolástica (del latín scholae; escuela) puede

considerarse como la especulación filosófica que se cultivó en el feudalismo y su desarrollo se

asocia primero a la actividad de los conventos y luego a las catedrales y universidades. Fue un

movimiento doctrinal extenso, en conformidad con la ampliación de la base social de la iglesia.

Así, el carácter del discurso escolástico, estuvo directamente asociado a la enseñanza, por

cuanto su origen y desarrollo se relaciona estrechamente con la función social de los

“escolásticos”, como maestros de artes liberales, función que determinará la forma y el método

de la propia actividad literaria, así como del discurso filosófico.

En sus cinco largos siglos de existencia, el contenido de los conceptos y categorías con los

cuales opera la filosofía escolástica, sufre toda una evolución, así como los problemas que rigen

su desarrollo teórico-especulativo: 1) el problema de la relación entre la fe y la razón (presente

desde la Patrística) y 2) el problema de los universales (o conceptos generales) que requería una

respuesta desde el punto de vista gnoseológico, acerca de la existencia de los universales, o bien

como “entes” ideales con existencia propia (Realismo) a la manera de las ideas platónicas, o

bien como simples nombres que sólo existen en el entendimiento humano como nombres que

designan determinados objetos (Nominalismo). Ambos problemas en conjunto, constituirían el

núcleo de la problemática filosófica de la Escolástica.

En correspondencia con el desarrollo de la Escolástica y los problemas filosóficos que ocupan

su atención, suelen distinguirse tres etapas:

1) Escolástica Temprana (siglos IX – XII).

En esta etapa, el dominio del clero en la sociedad es prácticamente absoluto. La iglesia

concentra un gran poder material y espiritual e intenta establecer un orden único, que justifique

el orden social existente. De este modo, crea un estado de ánimo apocalíptico, de huída del

mundo y anhelo de muerte; provoca una permanente excitación religiosa, predica el fin del

mundo y el juicio final. Organiza peregrinaciones, emprende guerras santas (cruzadas) para

reconquistar territorios y excomulga a emperadores y reyes. Proliferan los monasterios,

monopolizando la cultura.

Se destacan en la misma, figuras como las de Anselmo de Aosta, Pedro Abelardo y Bernardo de

Claraval. Prevalece el realismo sobre el nominalismo y predomina la mística y la subordinación

de la razón a la fe, con excepción de Pedro Abelardo que representa la postura del “racionalismo

teológico”, a partir de su máxima: “Entender para creer” y abraza la postura nominalista.

2) Escolástica Madura (siglo XIII).

En esta etapa, nos encontramos ante una iglesia como institución ya consolidada, que ha

emprendido campañas (cruzadas) de las cuales ha salido victoriosa. Se intensifican las luchas

entre el poder imperial y el poder eclesiástico (entre el pontificado y el imperio). Se caracteriza

por una reanimación paulatina del comercio y de la vida urbana. Surgen nuevamente las

ciudades, en las cuales las catedrales y universidades ocuparán un lugar importante en la

transmisión del conocimiento y de la fe, como reflejo de la nueva mentalidad que se va

formando. Se observa un incipiente desarrollo de la ciencia (aritmética, álgebra, astronomía) y

la técnica (navegación, óptica, ingeniería) por una parte, y por otra, del comercio, la artesanía y

la navegación, en gran medida gracias al intercambio con el Oriente y la cultura árabe, producto

de las cruzadas.

El siglo XII se caracterizó por un sensible aumento de los movimientos sociales de carácter

herético, lo que generó un amplio movimiento social de emancipación contra la iglesia, que se

manifestará a través de herejías populares (cátaros, albigenses, valdenses, etc.), cuyo telón de

fondo era la predicación de un ideal de vida religiosa y santa, volviendo a la simplicidad

evangélica del cristianismo original.

Como respuesta a este hecho, el papa Inocencio III ordenó una cruzada (1207 – 1214) de gran

crueldad, que en gran medida acabó con los herejes, mas no con las herejías.

La entrada masiva de las obras greco-árabes por medio de las escuelas de traducción y

recuperación filológica (Toledo, Nápoles, Roma, Oxford, etc.) trajeron al Occidente europeo

una fuerte influencia del pensamiento escolástico árabe y judío, mucho más tolerante que el

cristiano, con relación a la ciencia y a la relación entre filosofía y teología.

Penetran en Europa las obras de Avicena (980 - 1037) médico y filósofo árabe, conocido por su

“Cánon sobre Medicina” y sus “Textos sobre Metafísica”, en los cuales expresa importantes

ideas emanacionistas y manifiesta la coeternidad de Dios y el Mundo.

Por su parte, otro destacado pensador árabe, Averroes (1126 – 1198) más tarde será conocido a

través de su importante obra “Compendio de Metafísica”, en la cual, imbuido del espíritu

aristotélico, expresará importantes ideas, tales como la eternidad del mundo y su infinitud en

espacio y tiempo; la coeternidad de Dios y la naturaleza; el carácter continuo y eterno del

movimiento natural; el reconocimiento de la materia como sustrato universal de todo

movimiento y la teoría de la doble verdad, según la cual, las verdades de razón no tienen por

qué coincidir con las verdades de fe.

Penetran también las ideas de importantes pensadores judíos, como Avicebrón (1021 – 1070),

portador de una concepción sobre el mundo panteísta – emanacionista y Maimónides (1135 –

1204) quien desarrolla especialmente el racionalismo aristotélico, en su famosa “Guía de los

descarriados”.

La obra de Aristóteles, imbuida de su auténtico espíritu naturalista desemboca como caudal

indetenible que incita a su lectura directa mediante traducción o por la vía de los comentarios

sobre el estagirita, hecho por árabes y judíos.

La influencia del averroísmo es indetenible en el mundo latino, logrando adeptos hasta entre los

más ilustres doctores en teología de la Universidad de París, centro de la cultura escolástica

europea.

En 1215 se celebra el Concilio de Letrán (1215) que confirmó la doctrina sobre el poder de los

papas, instituyó los tribunales inquisitoriales y autorizó la creación de las órdenes mendicantes.

Surgen las primeras, entre las que se destacan franciscanos y dominicos, por su labor

proselitista, aunque desde perspectivas divergentes. Dichas órdenes agrupaban a hombres que,

apartados de cualquier interés temporal y del menor apego a su tierra, se ponían al servicio

exclusivo del pensamiento cristiano.

Por su parte, el papa Inocencio III desempeñó un importante papel en la fortificación de la

unidad cristiana y en la lucha contra las herejías. Desde el punto de vista intelectual, alentó a la

Universidad de París, que reunía, bajo los nombres de la facultad de artes, derecho y teología, a

escuelas ya florecientes, pero dispersas y que ahora aunaban sus esfuerzos intelectuales en torno

a la enseñanza de la teología cristiana.

Por cuanto en esta época, sólo el papa tenía poder de decisión sobre la enseñanza de la teología

en la universidad, Inocencio III pretendió organizar esta enseñanza, de manera que

contrarrestase por todas las vías posibles, el peligro que suponía para la teología el desarrollo

desmesurado de la dialéctica y la irrupción desmedida del aristotelismo.

En 1219 llegaría a expresar: “la inteligencia teológica... debe ejercer su poder sobre cada

facultad, de la misma manera que lo ejerce el espíritu sobre la carne, y dirigirla hacia el camino

recto para que no se extravíe”. Más tarde, Gregorio IX en 1231 lanzaría la consigna: “que los

maestros de teología no hagan ostentación de filosofía”.

Como resultado de esta política del papado, la filosofía quedaría reducida al arte de discutir y

extraer consecuencias, partiendo de premisas sentadas por la autoridad divina. Se trataba de

lograr la unidad del cristianismo a toda costa, por motivos sociales y políticos más que

intelectuales.

Durante el siglo XIII se traducen todas las obras de Aristóteles al latín (ya fuera del griego o del

árabe), proporcionando la revelación directa de un pensamiento pagano puro, hasta entonces

desconocido casi en su totalidad.

Ya desde mediados del siglo XII se había desarrollado en Toledo una escuela de traductores

bajo el auspicio del arzobispo Raimundo (1086 – 1151), que había empezado a traducir del

árabe los Analíticos Posteriores, los Tópicos y las Refutaciones de los sofistas. Por su parte,

Gerardo de Cremona (muerto en 1187) tradujo importantes tratados, como los Meteoros, la

Física, Del cielo, De la generación y corrupción, etc.

Posteriormente, el conocimiento del griego se extendió y se hicieron traducciones al latín de la

Metafísica.

Guillaume de Moerbeke (1215 – 1286) - gran amigo de santo Tomás -, Enrique de Brabante,

Roberto Grosseteste y Bartolomé de Mesina, fueron grandes helenistas que en el siglo XIII

tradujeron gran parte de las obras de Aristóteles, especialmente la Política, ignorada por los

filósofos àrabes. También se traducen las obras de los comentaristas árabes y judíos (Al Kindi,

Al Farabi, Avicena, Averroes y Avicebrón.

Tales traducciones tuvieron un efecto fulminante sobre el mundo intelectual cristiano. Fueron

develadas las ideas de Aristóteles sobre un mundo eterno e increado, sobre un dios que era sólo

concebido como primer motor inmóvil, un alma que era la simple forma del cuerpo y que debía

nacer y desaparecer con él, sin que tuviera algún destino sobrenatural, todo lo cual suprimía de

golpe el drama cristiano de la salvación, la creación, la caída, la redención y la vida eterna.

Ya en 1211, el Concilio de París prohíbe enseñar la física de Aristóteles y en 1215, en la

Universidad de París, sólo se admitían los libros del estagirita sobre lógica y ética; se prohíbe la

metafísica y la filosofía natural.

El papa Gregorio IX ordena la difusión del aristotelismo, expurgado de cualquier afirmación

contraria al dogma y hacia 1255 Aristóteles llegaría a convertirse en una autoridad indiscutible,

por cuanto fue cristianizado.

Hacia 1285 existe todo un enfrentamiento entre franciscanos y dominicos. Los primeros,

inspirados en el ejemplo de San Francisco de Assís y partidarios de la doctrina de San Agustín

(también conocido como el “Platón cristiano”, estuvieron representados en el siglo XIII por

Juan Fidanza de Toscana (1221 – 1274), más conocido como San Buenaventura en el ámbito

intelectual. Por su parte, los dominicos, inspirados en Aristóteles, tendrían como máximo

exponente a San Alberto Magno y a Santo Tomás de Aquino.

Mientras los franciscanos defendían la idea, según la cual, la filosofía, escasamente

diferenciada de la teología, se esfuerza en alcanzar a Dios, siguiendo el modelo del

neoplatonismo, por su parte los dominicos reclamaban una separación completa entre la

teología revelada y una filosofía que asumiera como punto de partida la experiencia sensible y

el método racional, afirmando su autonomía e independencia respecto a la teología.

En su obra In Hexamerón, San Buenaventura en relación a la contraposición entre las dos

òrdenes, expresaba: “Los predicadores (dominicos) se entregan principalmente a la

especulación, de la que han recibido su nombre, y después a la devoción; los menores,

(franciscanos) se entregan principalmente a la devoción y después a la especulación”.

Respecto a los franciscanos, hay que decir que San Francisco de Assís, fundador de la orden, ya

habìa dado un gran impulso a la vida espiritual. Entre sus seguidores, se destacan Juan de

Parma; Alejandro de Hales (1170 – 1245); Juan de la Rochelle (1200 – 1245) y el ya citado San

Buenaventura, conocido también como el doctor seráfico, quien con sólo 36 años, llegó a ser

general de la orden y enseñó en París entre 1248 y 1255.

Entre los dominicos se destacan particularmente, dos pensadores. El primero fue San Alberto

Magno (1206 –1280) - doctor universal -. Iniciador del movimiento intelectual de los

peripatéticos cristianos, fue profesor de Teología en la Universidad de París, de 1245 a 1248 y

lector en Colonia, de 1258 a 1260 y desde 1270 hasta su muerte.

El segundo Santo Tomás de Aquino (1225 – 1274) - también conocido como el doctor angélico

-. Discípulo de Alberto Magno, fue Santo Tomás quien en su pensamiento expresa el esplendor

y madurez de la Escolástica, por cuanto su sistema se presenta como la síntesis intelectual más

completa de la dogmática del medioevo.

Su sistema constituye una síntesis filosófico-teológica que parte del aristotelismo, adaptándolo a

los dogmas de la fe cristiana, mediante su conciente adulteración o tergiversación. De tal

manera, emprende la defensa, justificación y fundamentación de la fe cristiana, desde una nueva

perspectiva que establece a partir de la distinción entre filosofía y teología.

Como se ha expresado anteriormente, ante la irrupción del aristotelismo, ya el papa Gregorio IX

había exigido un estudio sistemático del estagirita, para ver la posibilidad de adecuar sus teorías

a la ciencia de la fe. El primer intento en esta tarea se debió a Alberto Magno, pero es Aquino,

quien la lleva hasta sus últimas consecuencias.

Esta tarea implicaría para Aquino:

- Examinar cuidadosamente a Aristóteles, con el fin de extraer su ciencia racional y

fundirla con las verdades que Dios ha revelado a los hombres.

- Separar y distinguir claramente filosofía (razón) y teología (fe), señalando sus

diferencias y complementación. La filosofía, como ciencia natural, se orienta a través de

la razón hacia la realidad que circunda al hombre, al ser de lo creado y eleva al hombre,

de lo sensible hasta el principio creador: Dios. Por su parte, la teología, en tanto ciencia

divina, se orienta a través de la fe, al ser de Dios.

Esta distinción entre filosofía y teología será el punto de partida metodológico, para dar

respuesta al problema de la relación entre la fe y la razón. Al respecto, Aquino planteará:

1) La fe no anula la razón.

2) La ciencia divina no destruye la ciencia humana, antes bien, la perfecciona, la dignifica,

la libra de errores.

3) La razón es auxiliar de la fe, así como la filosofía es auxiliar de la teología.

4) La razón debe argumentar, demostrar, aclarar las verdades de la fe y debe rebatir

opiniones contrarias a la fe por medio de la argumentación teórica.

5) Las verdades de razón deben coincidir con las verdades de fe.

6) Existe una relación doble de concordancia y subordinación entre la razón y la fe, entre

filosofía y teología.

7) No existe contraposición entre la fe y la razón.

Respecto a la respuesta que ofrece Tomás de Aquino ante el problema de los universales, puede

plantearse que éste asume la postura del Realismo moderado, por cuanto el universal existe de 3

modos:

1) Ante rem (en la mente de Dios), como idea perfecta de las cosas creadas.

2) In re (en las cosas creadas), como forma o especie de las cosas.

3) Post rem (en el entendimiento humano), como conceptos, nombres, que existen en la

mente del hombre.

Así, según él, la idea preconcebida por Dios, la encontramos posteriormente en las cosas

naturales y por último, el entendimiento humano las elabora mediante un proceso de

abstracción.

3) Escolástica Decadente (fines siglo XIII – XIV).

Esta tercera y última etapa, culminará con la disolución de la Escolástica. En la misma,

desempeñarán un papel fundamental los llamados “maestros de Oxford”, pertenecientes a la

orden de los franciscanos. Ellos constituyeron una corriente de pensamiento, que mostró un

especial interés por las ciencias matemáticas y experimentales. Como precursor de esta

corriente, despunta particularmente Roberto Grosseteste, quien falleció en 1253. Escribió 29

tratados sobre óptica, astronomía, acústica, meteorología, etc. y desde el punto de vista

filosófico, sostuvo una concepción del mundo emanacionista, resumida en el siguiente

fragmento: “Todo es uno, surgido de la perfección de una luz única, y las cosas múltiples sólo

son tales, gracias a la multiplicación de la luz misma”.

El fundador de esta corriente fue Roger Bacon (1214 – 1294), conocido como “doctor

admirable”. De espíritu ardiente, fogoso e indomable, fue discípulo de Roberto Grosseteste. En

1278 fue condenado por el general de la orden a la pena de cárcel y estuvo recluido durante 14

años en las prisiones de la iglesia, debido fundamentalmente a sus concepciones astrológicas,

sus ideas en favor de la ciencia experimental y por su denuncia ante la corrupción y falsedad del

clero.

Como datos interesantes sobre la personalidad de Bacon, están su interés por la técnica y la

ingeniería (imaginó máquinas voladoras con forma de pájaros, que no requerían de la tracción

animal; realizó estudios sobre la pólvora y sus aplicaciones en la guerra. Puede considerarse un

precursor de la filosofía moderna por su crítica al método escolástico.

Entre sus planteamientos fundamentales, pueden citarse, que veía en Clemente IV al papa

anunciado por los astros para convertir la tierra entera al catolicismo; señaló que el

experimentalista es el experto que sabe extraer y utilizar fuerzas ocultas de la naturaleza,

desconocidas para el resto de los hombres; declaró la ciencia experimental como ciencia secreta

y tradicional que consiste en la investigación de las ciencias ocultas y en el dominio que su

conocimiento proporciona al experto; planteó la existencia de dos tipos de experiencia: externa

(dirigida a la naturaleza y al conocimiento de sus fenómenos) e interna (iluminación secreta,

sólo recibida por patriarcas y profetas).

Otro de los maestros de Oxford es el franciscano Duns Escoto (1265 – 1308) “doctor sutil”. De

vida breve, nació en Escocia. Estudió Artes y Teología en las universidades de Oxford y París,

donde fue doctor en 1306. Fue excomulgado y expulsado de la iglesia. Murió en Colonia en

1308.

Carlos Marx y Federico Engels expresaron sobre él:

“…el materialismo es un hijo innato de la Gran Bretaña… Ya el escolástico Duns Escoto se

preguntaba si la materia no podría pensar. Para obrar este milagro, iba a refugiarse a la

omnipotencia divina...Duns Escoto era, además, nominalista. Entre los materialistas ingleses

encontramos como elemento fundamental el nominalismo, que es, en general, la primera

expresión del materialismo”91.

Entre sus principales ideas pueden citarse: su concepción nominalista; su denuncia sobre el

carácter nocivo de las riquezas eclesiásticas; su idea acerca de las ventajas de la pobreza para la

91 Carlos Marx y Federico Engels - “La Sagrada Familia”. Edit. Grijalbo. México, 1958, p. 194.

iglesia; su lucha contra el poder papal; la diferencia radical que establece entre verdades de

razón (propias de la metafísica y válidas para todos los hombres) y verdades de fe (a las cuales

la razón sólo puede someterse y tienen validez sólo para los creyentes); la distinción que

establece entre “filosofía”, en tanto metafísica, conocimiento teorético, ciencia necesaria en el

más alto grado, fundada en principios evidentes y en demostraciones racionales, y “teología”,

como conocimiento práctico que condiciona y determina la voluntad y la recta acción del

hombre, la cual no puede llamarse ciencia en sentido propio, en tanto sus principios no

dependen de la evidencia de su objeto, no estando subordinada a ninguna ciencia, ni ninguna

otra ciencia a ella.

Por último, entre los “maestros de Oxford”, se debe destacar la personalidad de Guillermo de

Occam (1290 – 1348). De origen inglés, constituye el más ilustre de los nominalistas

franciscanos. Sus partidarios fueron llamados, terministas o conceptistas. Se conoce que en

1324 fue citado a comparecer en la corte de Avignon para responder por algunas tesis

sospechosas contenidas en su “Comentario a las sentencias”. En 1326 fueron censurados 51

artículos de esa obra y en 1328 tuvo que huir de Avignon, refugiándose en Pisa y luego en

Munich, donde permaneció hasta su muerte.

Entre sus principales ideas se destacan las siguientes:

1) Los universales son signos o significaciones, imágenes que representan a las cosas

singulares. El universal es siempre un predicado que puede decirse de muchas cosas. Su

universalidad consiste sólo en su función significante, por la cual el concepto es un

símbolo natural predicable de muchas cosas. Los universales existen sólo

subjetivamente, en el entendimiento humano y sólo en éste poseen realidad mental.

2) La naturaleza constituye la única realidad cognoscible por el hombre a partir de la

experiencia y es ésta la fuente de todo nuestro conocimiento (externa e interna).

3) Las verdades de la teología (unidad de Dios, su infinitud, su trinidad...) son puros

artículos de fe. No son evidentes por sí mismas. La teología constituye un acervo de

nociones prácticas, desprovistas de evidencia racional y validez empírica.

4) Declara insoluble y estéril, el problema de la relación entre la fe y la razón. La filosofía

tiene por objeto la naturaleza, mientras que la teología constituye un conjunto de

verdades prácticas sólo válidas para el creyente. Teología y ciencia se oponen, así como

la fe se opone a la razón.

5) Se pronunció contra el absolutismo y la supremacía papal, idea a la cual opuso la

propuesta de libertad de conciencia religiosa y de investigación filosófica.

6) Apelando a la tesis de la pobreza de Cristo y sus apóstoles, combatió al papado, en

particular al de Avignon, rico, despótico y autoritario. En tal sentido, planteó que el

poder absoluto del papa representa la negación del ideal cristiano de la iglesia como

comunidad libre, en la que el poder del papa sólo debe representar la libre fe de sus

miembros.

7) Planteó que al papado no le pertenece el poder absoluto, ni en materia espiritual ni en

materia política, por cuanto el poder papal fue instituido históricamente en provecho de

los súbditos y no para que les fuese quitada a ellos la libertad que la ley de Cristo vino

más bien a perfeccionar.

Como se ha podido apreciar, el nacimiento y desarrollo de las tendencias nominalistas; la

aparición del interés por el conocimiento experimental de la naturaleza; el comienzo de la

emancipación de las ciencias naturales del dominio de la teología y la difusión de los

conocimientos científicos incipientes, conducirían paulatinamente a la disolución de la

escolástica y proporcionarían el terreno fértil para el surgimiento de las múltiples corrientes de

pensamiento que aparecerán en el Renacimiento.92

Disputa de los Universales.

Recibe este nombre el problema, clásico en filosofía, de determinar qué tipo de entidad, o

realidad, les compete a los términos universales. ¿Qué es, en realidad, «humanidad»? ¿Qué es

verdaderamente «hombre»? Tras estos interrogantes, se halla como telón de fondo, la pregunta

sobre qué clases de cosas existen. Como de ciertas cosas es obvio afirmar que existen, el

problema se centró, teóricamente, en aquellas cuya existencia o inexistencia era problemático

afirmar. W.V.O. Quine formula una cuestión similar preguntándose, en un conocido trabajo,

«acerca de lo que hay». La respuesta de Platón era: «las Ideas existen»; la de Aristóteles, que

«existen sustancias compuestas de materia y forma».

Históricamente, la polémica surge en el s. XI, en el seno de la filosofía escolástica medieval,

pero sus antecedentes históricos se hallan en los comentarios de Porfirio (Isagoge) a Aristóteles,

y en los comentarios de Boecio a Porfirio. El primero plantea inicialmente el problema: si los

universales existen; si existen, existen separados de las cosas o no; si existen separados de las

cosas, qué son. Boecio -«último de los romanos»-considerado el punto de enclave entre el

mundo antiguo y el medieval, transmite las preguntas que suscitaron, en la mente de los

medievales, la existencia separada de las formas platónicas. Las posturas adoptadas ante la

cuestión, en tiempos medievales y en la actualidad, son las tres siguientes:

a) Realismo extremo o platonismo: la afirmación de que los universales existen realmente,

como las ideas platónicas.

b) Realismo moderado o conceptualismo: la afirmación de que sólo existen como entidades

mentales o conceptos, a los que en la realidad corresponden propiedades de las cosas.

c) Nominalismo: la afirmación de que los universales no son más que nombres; sólo existen

individuos (y, si acaso, para la filosofía moderna, algunas entidades abstractas -las menos

posibles-, como las clases).

El primer autor medieval que opinó sobre la cuestión fue Roscelino, que sostuvo la tesis de que

los universales son sólo una «emisión de voz», acentuando que los predicables no son sino

sonidos, (flatus vocis), nombres (fonemas). Abelardo, discípulo primero de Roscelino y luego

de Guillermo de Champeaux, se opuso tenazmente a la postura de realismo exagerado sostenida

por este último. Para Abelardo, sólo existe lo individual, y sólo las palabras pueden ser

universales; es el significado lo que les da universalidad.

El realismo moderado, inspirado en Aristóteles y Avicena, y cuyo representante más notable es

Tomás de Aquino, sostiene que los universales existen como formas -esencia, naturaleza- de las

cosas individuales. Esta postura supone una elaborada teoría de la abstracción y de la

constitución de las cosas por materia y forma, de inspiración aristotélica. El resultado es que lo

universal no existe separado de las cosas, pero existe como esencia o naturaleza de cada cosa de

la que se afirma: la «humanidad» no existe separada; sólo existe en la naturaleza de Pedro, Juan

y Ana. Por lo mismo, el universal es también un concepto abstracto, porque por su medio

conocemos lo que son (quo est) los individuos, los únicos que son (quod est). A esto se une la

afirmación de que los universales existen también en la mente divina, a modo de arquetipos, o

ideas ejemplares, (tesis ya defendida por san Agustín), ordenados a la creación.

92 Por encontrarse en proceso de redacción final el texto de la autora sobre este tema, en aras de ampliar la información, a

continuación se brindarán varias definiciones tomadas del Diccionario Herder de Filosofía, así como datos sobre algunos autores

representativos de las posturas fundamentales adoptadas por los filósofos escolásticos medievales, respecto al llamado “Problema de

los Universales”::1) Realismo ( Extremo y Moderado) y 2)Nominalismo.

Al realismo se opone la nueva lógica de Guillermo de Occam. Igual como sostenían los

nominalistas anteriores, no existe nada fuera de la mente que sea universal; todo lo que existe es

individual. Para explicar, no obstante, el conocimiento, además de crear un nueva teoría del

conocimiento intuitivo del singular, crea una teoría lingüística de los términos lógicos. Un

término, un nombre, es una vox (voz), en el sentido de producto fonético, o un sermo, o

vocabulum, emisión de voz con significado; éste convierte una vox en un sermo. El significado

le llega a un término por la suppositio simplex [sobre esta teoría véase Occam]: capacidad de un

término para significar a muchos individuos concretos. La mente posee la capacidad natural de

convertir en signo de muchos lo que ha sido conocido intuitivamente como un objeto particular.

Así, lo universal es sólo mental y, en los individuos, nada hay de universal o común, de la

misma manera que no hay «esencias». A un universal de la mente sólo le corresponde, por una

parte un nombre y, por otra, una colección de individuos.

Realismo.

(del latín realis, de res, cosa, objeto, realidad) Creencia en que existe un mundo externo

(realismo ontológico) y que puede ser conocido (realismo epistemológico). Estas tesis pueden

son una simple afirmación ingenua y acrítica, si no se fundamentan más que en la aparente

evidencia de los sentidos (realismo ingenuo) o bien incluyen una fundamentación más o menos

crítica. El realismo filosófico sostiene con argumentos la existencia de un mundo real

independiente del pensamiento y de la experiencia, pero no afirma que percibamos el mundo tal

como es en realidad. Es, pues, ante todo, una afirmación de tipo ontológico (acerca de que las

cosas son), que implica una determinada teoría del conocimiento, así como una teoría sobre la

percepción (acerca de que las cosas no son tal como aparecen).

Históricamente, el realismo es una de las soluciones que en la Edad Media se dio a la llamada

cuestión de los universales, centrada en decidir qué grado de realidad hay que atribuir a los

universales, o ideas abstractas. La primera de las tres soluciones dadas al problema, el llamado

realismo exagerado, -mantenido, entre otros, por Agustín de Hipona y la escuela de Chartres-

debe su origen a la consideración, por parte de Platón, de las ideas o formas como entidades

subsistentes y separadas de los individuos particulares. El realismo moderado -mantenido, entre

otros, por Alberto Magno y Tomás de Aquino-, en cambio, se remonta a la postura de

Aristóteles que sitúa el universal, como forma que puede ser abstraída por la mente, en los

individuos y cosas. Frente a esos realismos, el nominalismo sostuvo que los universales o eran

meros nombres o simples conceptos.

Nominalismo.

(del latín nomen, nombre, término) En la cuestión de los universales, la postura, iniciada por

Roscelino, que sostiene que los universales no son ni conceptos (conceptualismo) ni objetos

(realismo), sino sólo «nombres», que se aplican a grupos de cosas semejantes; la única realidad

que corresponde al nombre es la emisión de sonido al pronunciarlo (flatus vocis) y la del

individuo singular al que se aplica.

Los principales nominalistas medievales son Juan Roscelino, Pedro Abelardo y Guillermo de

Occam.

Abelardo, Pedro (Pierre Abailard) (1079-1142).

Gran figura de la escolástica incipiente, nacido en Le Pallet, cerca de Nantes (se le

llamó Peripateticus palatinus), fue discípulo de Guillermo de Champeaux, Roscelino y Anselmo

de Laón, grandes maestros de su tiempo. En la colina de santa Genoveva, en París, fundó su

propia escuela que rápidamente se vio frecuentada por estudiantes de todas partes. Maestro

famoso en esta época, pero «ligero de corazón», como él mismo dice, tuvo una turbulenta

historia de amor con Eloísa, discípula suya. Dotado de penetrante ingenio lógico y dialéctico,

mantuvo en la cuestión de los universales una postura más bien nominalista, por cuanto no daba

al universal otra existencia real que la de los individuos de los que se predicaba y de los que era

signo o nombre.

Según él, los universales no son ni cosas (res) ni simples fonemas (voces), sino nombres

(nomen, sermo) con significado, teoría que puede considerarse precursora de las teorías de

Guillermo de Occam, en cuanto trata los universales como entidades lingüísticas y lógicas. Su

afirmación, ambigua en realidad, de que en ética lo que más cuenta es la intención o la

conciencia le acerca también en cierto modo a Kant. Bernardo de Claraval, reformador del

Císter, se opuso decididamente al enfoque dialéctico y racionalista de la filosofía de Abelardo, y

los sínodos de Soissons (1121) y de Sens (1140) condenaron algunas de sus tesis teológicas.

Tomás de Aquino (santo) (1225-1274).

Considerado el filósofo y el teólogo de mayor relieve dentro de la filosofía escolástica. Nació en

el castillo de Roccasecca, Frosinone, hijo de Landolfo, conde de Aquino. Se educó en el

monasterio de Monte Cassino y luego en la universidad de Nápoles (1239-1244), donde a los

catorce años emprende el estudio de las «artes». En 1244 ingresa en la orden de los dominicos.

La madre, que se oponía a tal decisión, encarga a otro de sus hijos que le secuestre y encierre en

el castillo. Libre, al fin, de la oposición de su familia, al cabo de un año marcha a París, donde

es discípulo predilecto de Alberto Magno, a quien sigue luego a Colonia; vuelto a París, redacta

el Comentario a las sentencias (1254-1256), inicia su labor como profesor y enseña en distintos

lugares de Italia y Francia: Anagni, Orvieto, Roma, Viterbo, París y Nápoles. En esta época

escribe sus obras, entre la que destacan Summa contra gentiles, escrito con finalidad misionera,

y sobre todo la Summa theologiae, considerada la obra de mayor relevancia de toda la

escolástica. Muere mientras se dirigía al concilio de Lyón, convocado por Gregorio X, en la

abadía de Fossanova. Fue canonizado por Juan XXII, en 1323, y proclamado doctor de la

Iglesia en 1567. Tras la Contrarreforma, fue considerado como el paradigma de la enseñanza

católica, pero sus doctrinas no siempre habían sido comúnmente aceptadas. En 1277, el obispo

de París, Tempier, instigado por el papa Juan XXI, antes Pedro Hispano, y cuyos manuales se

utilizaban en muchas universidades europeas, condena un determinado número de tesis entre las

cuales una veintena son tomistas; el mismo año, Roberto Kilwardby, dominico y arzobispo de

Canterbury, prohíbe una treintena de tesis en la universidad de Oxford, la mayoría de las cuales

son tomistas. Desde 1280, los franciscanos recurrían, con fines polémicos, a un Correctorio

sobre el fraile Tomás, redactado por Guillermo de la Mare, en el que se pasaba revista a los

errores tomistas.

El gran mérito que se atribuye a Tomás de Aquino es el de haber logrado la mejor síntesis

medieval entre razón y fe o entre filosofía y teología. Sus obras son eminentemente teológicas,

pero, a diferencia de otros escolásticos, concede, en principio, a la razón su propia autonomía en

todas aquellas cosas que no se deban a la revelación. Para expresar esta autonomía y naturalidad

de la razón recurre a la filosofía aristotélica como instrumento adecuado y, así, para combatir el

averroísmo latino, utiliza sus propias armas: los textos mismos de Aristóteles. En la labor de

armonización del aristotelismo con el cristianismo, algunas de las cuestiones que Tomás de

Aquino ha de tratar de diferente manera son: Dios primer motor de un mundo eterno, el alma

mera forma del cuerpo, la preexistencia de las esencias.

Concibe a Dios no meramente, a la manera de Aristóteles, como el primer motor que, desde

siempre, mueve un mundo eterno, ni tan sólo a la manera de Averroes y Avicena, como causa

primera de un mundo eterno, sino como el ser subsistente, o simplemente el ser mismo, noción

que se constituye en la idea central de todo su sistema. «Ser», que en Aristóteles es la idea de

«ser en cuanto ser», se convierte en «existir», y explica esta noción desde la idea de creación,

como un recibir el ser de otro o un comenzar a existir por otro; el que crea, por tanto, ha de ser

la perfección del existir, y en él se halla la plenitud o el acto puro de ser: actus essendi. Sólo en

el ser subsistente, Dios, cuya esencia es existir, se identifica realmente la esencia y la existencia;

en lo creado, esencia y existencia se distinguen y toda esencia, la del hombre, por ejemplo, llega

a existir sólo cuando recibe el ser por la creación, siendo entonces un compuesto de esencia y

existencia. La creación es un acto libre de Dios, que da origen al tiempo. La tesis del «ser como

acto», central en la metafísica de Tomás de Aquino, exige el complemento de la analogía del

ser: el ser que, según Aristóteles, «se dice de muchas maneras», permite entender a Dios a partir

de lo creado afirmando a la vez que es muy distinto de todo lo creado. La analogía permite

construir los argumentos de la existencia de Dios, o las conocidas cinco vías o maneras de llegar

a saber que Dios existe a partir de las cosas.

Las ideas de Tomás de Aquino sobre el hombre son igualmente innovadoras, respecto de las de

Aristóteles: el hombre es un compuesto de alma y cuerpo, pero el alma no es la mera forma del

cuerpo, que perece con él; es su forma, pero le da además el ser y la individualidad: el hombre

existe y es individuo por el alma, principio de vida vegetativa, sensitiva e intelectual; cada alma

posee, a diferencia de lo que sostenían Averroes y Avicena, su propio entendimiento agente y su

entendimiento posible; cada alma es por lo mismo depositaria de su propia inmortalidad. La

autonomía que atribuye a la razón humana, aun siendo limitada, plantea en principio la

posibilidad de una auténtica actividad filosófica independiente de la fe que, no obstante, Tomás

de Aquino no llega a desarrollar. Escribió comentarios sobre diversas obras de Aristóteles y

practicó todos los géneros literarios escolásticos de cuestiones disputadas, cuestiones

cuodlibetales, tratados, etc.; destacan, además de las mencionadas, De veritate y De regimine

principum.

Es destacable la aportación de Tomás de Aquino a la noción de estado moderno y al

surgimiento de la ciencia política. Aplica el naturalismo aristotélico también a la sociedad, que

llama civitas o civilitas, y distingue en el hombre la doble condición de ser «humano» y

«ciudadano»: el ciudadano es el hombre político, no el mero hombre. Siguiendo a Aristóteles,

para quien la naturaleza no hace nada en vano, tanto la civitas como la condición de ciudadano

han de poder llegar a su plenitud; por lo que el Estado es un producto de la naturaleza del

mismo modo que la iglesia es un producto de lo sobrenatural. La «congregación de hombres»,

que es el Estado, ha de poder alcanzar su plenitud lo mismo que la Iglesia.

Si el Estado es un producto de la naturaleza, también lo es la ley del Estado, o sea, la ley

positiva, la cual, no obstante, deriva de la ley natural, por lo que ha de estar de acuerdo con ella.

Toda ley se justifica únicamente por el bien común, y sólo éste justifica el poder.93

93 Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos

reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

7. EL HUMANISMO EN LA FILOSOFÍA DEL RENACIMIENTO.

Dra. Rita María Buch Sánchez.

Desde finales del siglo XII y principios del siglo XIII, en Europa Occidental comienzan a

manifestarse los primeros indicios del dilatado proceso de descomposición del sistema feudal,

cuyo punto de partida será la reanimación de la vida urbana, a partir del desarrollo del comercio

en las nuevas ciudades o burgos y el desarrollo de la actividad crematística desde el siglo XII.

Muchos factores confluyentes aceleraron dicho proceso, pero sobre todo un elemento

determinante sería el desarrollo vertiginoso de la economía dineraria en algunas ciudades de

Occidente, a partir de las cruzadas. En este contexto se destacan particularmente dos zonas de

intensa actividad económica: el norte de Italia (donde florecen repúblicas como Venecia,

Génova, Florencia y Pisa, que fungen como intermediarias en el comercio entre Oriente y

Occidente) y por otra parte, Holanda y Flandes (esta última con las famosas ciudades de Brujas

y Lieja) que actúan como intermediarias en el comercio entre el norte de Europa y la cuenca

mediterránea.

Las cruzadas o “guerras santas”, contribuyeron definitivamente como catalizador de este

proceso de desarrollo del comercio entre Europa y el Oriente. Es por eso que los primeros brotes

del capitalismo aparecen en Italia y en los Países Bajos, ya que las fortunas de la naciente

burguesía en estos centros comerciales se formaron como fruto de la actividad del comercio

mercantil y no sobre el producto de la propiedad territorial , tal y como había acontecido en la

sociedad feudal.

A finales de la Edad Media se establecieron grandes industrias textiles y mineras en Flandes,

Italia, Inglaterra y otras regiones, lo que generó una progresiva acumulación de riqueza

dineraria. Grandes extensiones de tierras de cultivo fueron expropiadas para dedicarlas a la cría

de ganado lanar y finalmente, tras la conquista y colonización de América, comenzó la

explotación a gran escala de los yacimientos de oro y plata en el “nuevo mundo”.

Se recrudece el antagonismo entre la nobleza territorial y la clase mercantil. La naciente

burguesía de las ciudades recababa de la nobleza un régimen de franquicias en que se limitara su

derecho a imponer tributos y multas a capricho. Florencia lo obtuvo en 1294 y otras le

seguirían. El burgo se convierte en mercado. Se compran y se venden los productos de la tierra

y las manufacturas. Se efectúan transacciones, se extienden y cobran letras de cambio. Se presta

dinero a interés. La moneda sustituye el servicio personal y hasta el señor y la Iglesia se ven

compelidos a usarla.

Después de haber avanzado en el terreno económico, la burguesía necesitaba entonces fomentar

un ambiente intelectual que le permitiera combatir y derrocar el feudalismo y la escolástica. El

latín se sustituiría por la lengua nacional. El trivium y el cuadrivium, por nociones de ciencia

natural, de historia, de geografía y de cálculo.

Como consecuencia de esta creciente rivalidad económica entre la burguesía y la nobleza, el

nuevo espíritu capitalista pugnaba en lucha abierta por el control de la cultura, poderoso

instrumento de dominación de la conciencia social. Florencia sería el centro de ese duelo feroz y

la cuna del Renacimiento.

El destacado intelectual cubano y profesor universitario, Raúl Roa García, en su interesante y

didáctica obra Historia de las doctrinas sociales expuso cómo ese nuevo espíritu capitalista, que

tuvo su más clara manifestación en el espíritu italiano renacentista, estuvo marcado por los

siguientes elementos:

1) Instinto adquisitivo.

2) Voluntad de poderío.

3) Afán de ascender a planos sociales de mando material y espiritual, por la acción

creadora.

4) Fe del hombre en sus propias potencias.

5) Comienzo del largo proceso de racionalización en las formas económicas.

6) Se inicia la penetración de la inteligencia en la dirección de los negocios.

7) Espíritu personalista: El Estado, la economía, el negocio moderno, la empresa

capitalista, etc., comienzan a valorarse como producciones del espíritu humano, como

obras de arte.

8) La razón y la ciencia imponen sus normas, abatiendo la escolástica y el sentido señorial

de vida. 94

Este proceso de radicales transformaciones en la estructura de la sociedad europea, alcanza en

Italia su mayor esplendor y capacidad creadora, originando una fermentación espiritual

acelerada de la burguesía italiana. Cosme de Médicis, Miguel Ángel y Maquiavelo expresan ese

nuevo estilo de vida en el plano de la cultura italiana.

Este complejo y rico proceso, que abarca poco más de dos siglos, suele denominarse

Renacimiento en la historia de la humanidad.

No debe considerarse el Renacimiento como un vuelco de la conciencia europea hacia la

antigüedad grecolatina. Según Raúl Roa, esta valoración presenta una falsa perspectiva y su

falsedad radica en 3 factores:

1) El equívoco que conlleva la palabra Renacimiento.

94 Raúl Roa: Historia de las Doctrinas Sociales. Ediciones Memoria. Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau. La Habana, 2001,

p.124-125.

2) La deshistorización del fenómeno, por aquéllos que quisieron o pudieron ver en él un

espléndido rebrote erudito del espíritu clásico.

3) La preferencia que mostró el humanismo por los textos antiguos.

El término RENACIMIENTO ha sido y es, aún en nuestros días muy discutido. De igual modo,

muchas y variadas definiciones se han dado sobre esta importante etapa. Entre ellas, resulta en

extremo interesante la siguiente:

“ El Renacimiento constituyó, sin duda, en su forma de expresión, una vuelta a la antigüedad;

pero esta vuelta, lejos de haber sido una rémora, fue <<un acicate hacia el mañana porque

complicó la visión histórica del pasado y cooperó, de esta suerte, a hacer más ricas y

heterogéneas las anticipaciones ideales del futuro>>. El significado profundo de esta actitud

puede vislumbrarse en estas palabras de Pablo de Tarso: <<Y a renovarnos en el espíritu de

nuestra mente; así también nosotros andemos en novedad de vida>>. Es en este sentido que el

vocablo Renacimiento aparece , por primera vez en las Vidas de los pintores , de Vasari. Y es

en este sentido también que profirieron expresiones análogas - renovatio, regenerari – los

grandes reformadores espirituales del siglo XIII, Francisco de Asís y Joaquín de Fiore, videntes

geniales de las soterradas corrientes de la historia. La nova vita, de que hablaría Dante en el

siglo siguiente, simboliza el nuevo cambio de constelaciones que se está operando y el anhelo

de una vida nueva ya en marcha.

La actitud contemplativa fue la actitud típica del mundo antiguo. El Renacimiento es acción,

dinamismo, actividad creadora, afán de gloria y de poder, culto a la individualidad que en el

hacer se hace y hace el hacer, fe en la razón, en la naturaleza y, sobre todo, en el hombre, a

quien, conforme el apotegma de Pico de la Mirandola en su De hominis Dignitare <<le es

dado tener lo que desea y ser lo que quiere>>”.95

Una importante definición, la brinda Jacobo Burckhardt, en su obra Cultura del Renacimiento

en Italia, texto que ha devenido clásico, entre los estudios especializados sobre este período:

“El gran aporte del Renacimiento fue el descubrimiento de la personalidad humana... En la

Edad Media, las dos caras de la conciencia humana, la interna y la externa, yacían soñando o

semidespiertas bajo un velo común. A través de ese velo, tejido con fe, ilusión y preocupación

infantil, el mundo y la historia aparecían teñidos con unos colores de matices maravillosos. El

hombre tenía conciencia de sí, únicamente en cuanto miembro de una raza, pueblo, partido,

familia, o corporación, sólo a través de una categoría general.. Fue en Italia donde ese velo se

evaporó por primera vez, con ello se hicieron posible un estudio y una consideración objetiva

del Estado de todas las cosas de este mundo. Con la misma fuerza se afirmó el lado subjetivo

correspondiente. El hombre se convirtió en un individuo espiritual (uomo singolare y uomo

único) y se reconoció a si mismo como tal”.96

Por su parte, Emile Bréhier en su Historia de la Filosofía, ofrece la siguiente definición:

“En los ambientes humanistas del siglo XV, tan diferentes de las universidades, se reunían,

laicos y eclesiásticos, bajo la protección de los príncipes y los papas, tanto en la Academia

Platónica de la Florencia de Lorenzo el Magnifico, como en la Academia aldina de Venecia. En

aquellos medios nuevos no había ninguna consideración práctica que pudiese prevalecer sobre

el deseo de saber por sí; el espíritu, liberado por completo, no estaba sometido, como en las

universidades, a las necesidades de una enseñanza formadora de clérigos. En el siglo siguiente

95 Raúl Roa – Historia de las Doctrinas Sociales. Ediciones Memoria. Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau, La Habana, 2001.

Cap. VII: El alba de la modernidad. p.p. 125 – 126. 96 Jacobo Burckhardt – Cultura del Renacimiento en Italia. Buenos Aires, 1942. Citado por Raúl Roa en Historia de las Doctrinas

Sociales. Ed. Cit. p.126.

se fundaría el Colegio de Francia, separado de la universidad y creado, no para clasificar el

saber adquirido y tradicional, sino para promover nuevos conocimientos.

Aquella libertad produjo una floración de doctrinas y pensamientos que apuntaban durante

toda la edad media pero que hasta entonces habían podido ser rechazados. Era una mezcla

confusa a la que se puede dar el nombre de naturalismo porque, de manera general, no sometía

al universo ni a la conducta a ninguna norma trascendente, sino que buscaba sólo las leyes

inmanentes y daba cabida, junto a las ideas más viables y fecundas, a las peores

monstruosidades. (Lorenzo Valla, humanista y epicúreo, condena la física de Aristóteles,

considera bárbaro el latín de Boecio, destruye la religión, profesa ideas heréticas y desprecia

la Biblia – escribía Poggio, amigo suyo, humanista y epicúreo como él -)...Este intenso deseo

de una vida distinta, nueva y peligrosa, venia provocado o, al menos, acentuado por el enorme

crecimiento de la experiencia y de las técnicas que, en un siglo, modificó las condiciones de

vida intelectual y material de Europa. Crecimiento de la experiencia del pasado, gracias a los

humanistas que leían los textos griegos y que, en el siglo XVI, se iniciaron en las lenguas

orientales; lo importante no era tanto el descubrimiento de nuevos textos cuanto el modo de

leerlos (...) No se trataba ya de adaptar aquellos textos a la explicación de la Escritura, sino de

entenderlos en sí mismos. Crecimiento también de la experiencia en el espacio, cuando,

desbordando los límites de la <tierra habitada> trazados por la cristiandad de acuerdo a los

datos de la antigüedad, se descubrieron no sólo nuevas tierras que desviaban las miradas de la

cuenca del Mediterráneo, sino también nuevos tipos de humanidad cuya religión y costumbres

se desconocían. Crecimiento de las técnicas, no sólo gracias a la brújula, la pólvora, la

imprenta, sino también a unos inventos industriales o mecánicos, muchos de los cuales se

debieron a artistas italianos que eran al mismo tiempo artesanos. Los hombres de aquella

época, aunque apegados a la tradición, tenían la impresión de que la vida, detenida durante

mucho tiempo, volvía a empezar y que el destino de la humanidad se abría de nuevo.”97

Como se puede apreciar, las anteriores definiciones apuntan hacia una de las características

fundamentales del Renacimiento, que es el humanismo. Este término, encierra el sentido nuevo

de la vida humana y el papel de primer orden, que está llamado a cumplir, en los marcos de la

realidad que le circunda.

De tal modo, el humanismo señala cómo el hombre se descubre a sí mismo – mediante la

reafirmación de su aspecto subjetivo - y se convierte en individuo espiritual. Este

autodescubrimiento del hombre – señala Roa en su obra citada - le produjo un deslumbramiento,

que fue como si despertara de una catalepsia de siglos y todo amaneciera de nuevo para él. El

viejo mundo medieval, en que la vida venía hecha y el hombre estaba sujeto a perpetua

servidumbre, quedó atrás. Florencia fue el centro inicial. Regida por los Médicis a partir de

1434, príncipes afanosos de saber y de riquezas, se convertiría, a la caída del Imperio Romano

de Oriente en 1453, en la cuna del Renacimiento y del Humanismo. Los más descomunales

entendimientos y artistas de todas las épocas – DONATELLO, BOTICCELLI, FICINO,

MAQUIAVELO, PICO DE LA MIRANDOLA, LORENZO EL MAGNÍFICO, LEONARDO

DA VINCI – pintaron, esculpieron, pensaron y soñaron. Otras ciudades italianas le siguieron

rápidamente. Roma fue la síntesis luminosa de esta primavera de prodigios. Hasta la Iglesia

sucumbió a sus aromas. RAFAEL Y MIGUEL ANGEL constelaron de frescos y estatuas de la

más pura estirpe clásica el sacro recinto de los sucesores de San Pedro. De Italia, el

Renacimiento se extiende por todos los países de Europa Occidental. En Alemania dos figuras

colosales dominan el Renacimiento: el cardenal NICOLAS DE CUSA Y ALBERTO DURERO.

La protesta de LUTERO sentará nuevas pautas a la Iglesia. Francia logró imprimirle

personalidad propia al Renacimiento, en la poesía de RONSARD, la sátira de RABELAIS y en

el ensayo de MONTAIGNE. Más tardíamente entraron al Renacimiento los Países Bajos,

España e Inglaterra. No fue empero, menos valiosa su contribución. En los Países Bajos nos

encontramos con ERASMO DE RÓTTERDAM, quizás la figura más destacada e influyente de

97 Emile Bréhier - Historia de la Filosofia. Tomo I Edit. Tecnos S.A. 1988. Cap. VII El Renacimiento, p.p. 596 – 597.

la época. Su impronta estará presente en todas las minorías cultas de Europa y principalmente en

la élite intelectual española, ya que el humanismo se introduce y prende a través de sus libros,

sobre todo del Elogio de la Locura. Sobre el Renacimiento en España, M. Bataillon escribió el

libro Erasmo Y España (Paris, 1937) que resultaría un clásico y que ilustra sobre la

introducción del erasmismo en territorio español. Por su parte, Joaquín Xirau en Humanismo

Español (Cuadernos Americanos, vol. I, México, 1942) destaca que el erasmismo español se

diferencia de sus congéneres europeos, en que se constituye como un intento de salvación

integral de la personalidad humana y de la cultura occidental (caso único en la historia del

humanismo). Es decir, que el humanismo español no se constriñe a la letra de las doctrinas de

Erasmo, sino que lo trasciende y forma un cuerpo de doctrinas de la más amplia y fecunda

resonancia.

En la actitud generosa y tolerante de Juan Luis Vives, Fray Bartolomé de las Casas y Vasco de

Quiroga se manifiesta una filosofía integradora de todos los elementos configurantes de la

época, desde Galileo hasta Lutero. En ella se expresa el ímpetu epopéyico que anima a los

conquistadores españoles, sin excluir sus codicias y crueldades. Por su parte, Inglaterra seria el

último país que se incorpora a la gran faena histórica que plantea el Renacimiento, pero seria el

primero en llevarla hasta sus últimas consecuencias. El nuevo mundo que alborea será obra, en

gran medida, del método experimental de Francis Bacon, de las doctrinas contractuales de la

sociedad y del Estado de Thomas Hobbes y de John Locke y del empuje concertado de la clase

mercantil y de los campesinos y trabajadores ingleses.98

Es necesario señalar, que muchos fueron los factores confluyentes, que contribuyeron a la

formación de la cultura humanista en el Renacimiento. Entre ellos, podemos citar como los más

importantes:

- El debilitamiento de las posiciones ideológicas de la iglesia católica romana, como resultado

de los movimientos religiosos reformistas protestantes, de naturaleza social y confesionaria

– especialmente el luteranismo y el calvinismo –que culminaron con el fin de la

subordinación ideológico-religiosa, de importantes territorios de Europa Occidental al poder

de la curia eclesiástica.

- La labor filológica de rescate, amplio y profundo, del legado espiritual de la antigüedad y su

utilización como instrumento teórico-filosófico, en la lucha contra la vieja cultura teológico-

feudal del medioevo, lo que contribuyó al desarrollo acelerado de la nueva cultura burguesa.

- El papel desempeñado por las ciencias particulares, que en su sentido moderno, surgen en

esta importante etapa. Debido a su estrecho vínculo con la producción, la ciencia en el

Renacimiento se concentrará en dar respuesta a las necesidades prácticas de la producción

capitalista, lo que generó la apertura de una época plagada de invenciones técnicas y

descubrimientos científicos (la imprenta, la pólvora, la brújula, etc.) y de hecho, la primera

revolución científica global en la historia de la humanidad. Por su especial relación con la

práctica productiva, la astronomía fue la abanderada de esta revolución, a partir de la

especial significación que tuvo el gran descubrimiento del sabio polaco Nicolás Copérnico

(1473-1543) que lo condujo a la formulación de la concepción heliocéntrica sobre el

universo, la cual destruiría definitivamente la vieja concepción creacionista sobre el mundo,

al entrar en aguda contradicción con los dogmas teológicos y escolásticos que, apoyados en

la Biblia y otros “textos sagrados”, habían sustentado durante siglos la concepción

geocéntrica aristotélico-ptolomeica, tronco ideológico de la dogmática cristiana.

- Los importantes descubrimientos geográficos de finales del siglo XV – el descubrimiento de

América por Cristóbal Colón en 1492 y el descubrimiento de la ruta marítima de la India

por los portugueses en 1498 – los cuales significaron nuevos retos para Europa, por cuanto

la aparición de nuevas tierras abrió nuevos mercados y propició la afluencia de metales

preciosos provenientes de las culturas precolombinas americanas, todo lo cual aceleró el

98 Raúl Roa – Historia de las Doctrinas Sociales. Ediciones Memoria. Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau, La Habana, 2001.

Cap. VII: El alba de la modernidad.

proceso de tránsito del feudalismo al capitalismo, provocando un gran viraje económico,

político-social e ideológico en el “viejo continente”. Estos descubrimientos ofrecían además

un vasto y rico material de estudio para las nuevas teorías que se elaboraban sobre el

universo.

- La diferenciación de las ciencias particulares, condujo en los marcos del Renacimiento a su

definitiva independización de la teología y marcó el inicio de la investigación, explicación y

clasificación de los fenómenos de la naturaleza, asumida ahora como única realidad objeto

de estudio de las ciencias. La naturaleza comenzó a comprenderse desde nuevas

perspectivas, ya no como el producto imperfecto de la “creación divina”, sino como

conjunto de fenómenos, cuyo funcionamiento se explica a partir de leyes propias y

universales que la rigen; como colección de seres y objetos cuantitativamente mensurables;

en fin, como unidad orgánica.

Fueron todos estos factores, entre otros, los que condicionaron el surgimiento de esa cultura

burguesa incipiente, definida como humanismo, que como expresión del espíritu capitalista

naciente, proyectaba sus inquietudes hacia las más diversas manifestaciones de las formas de la

conciencia social. Las nuevas concepciones filosóficas, políticas, religiosas, científicas, éticas,

sociales, artísticas, culturales, etc. respondían al reconocimiento de las infinitas posibilidades

que tenía el hombre, de conocer la realidad.

Además del humanismo, otra de las características esenciales del Renacimiento es el

naturalismo, que define a la naturaleza, como único objeto de estudio de las ciencias particulares

y de la filosofía. Al mismo tiempo, éste sugiere la necesidad de experimentación y entiende a la

naturaleza como realidad física, como mundo cognoscible por el hombre y hasta cierto punto,

dominable por él.

En líneas generales se pudieran plantear como rasgos del naturalismo, los siguientes:

´

- Búsqueda de las leyes inmanentes que rigen la naturaleza.

- Rechazo al estancamiento que habían tenido la filosofía y las ciencias naturales en el

medioevo.

- Desarrollo de la experimentación y de nuevas técnicas que aceleren el proceso

productivo.

- No sometimiento del universo y la conducta humana a una norma trascendente.

- Sustitución del teocentrismo, propio del mundo medieval, por nuevas concepciones,

primero panteístas y más tarde deístas sobre la naturaleza, que ofrecían una nueva

perspectiva sobre la relación entre Dios y el mundo, pues en el caso del panteísmo,

ambos eran concebidos como coeternos en el tiempo, quedando finalmente Dios, como

presente y diluido en la realidad natural y, en el caso del deísmo, si bien se aceptaba la

creación del mundo por Dios, se argumentaba que una vez creado, el universo seguía el

decursar de sus leyes propias.

Ambas características esenciales del Renacimiento, HUMANISMO y NATURALISMO, estarán

respectivamente relacionadas con el HOMBRE y la NATURALEZA y definirán la problemática

filosófica de esta etapa, a partir del problema de la relación entre el microcosmos (hombre)-y el

macrocosmos (naturaleza).99

Renacimiento.

(del italiano rinàscita, procedente del francés renaissance, renacimiento, término que ya Giorgio

Vasari aplica, en el s. XVI, al «renacimiento» del arte y las letras antiguas) Período histórico y

cultural, comprendido entre 1350 y 1600, que se caracteriza, en un principio, por ser una

99 Por encontrarse en proceso de redacción final el texto de la autora sobre este tema, a continuación se ofrecen, las definiciones de

Renacimiento y Humanismo, así como datos acerca de sus exponentes más representativos, que brinda el Diccionario Herder de

Filosofía, con el objetivo de ampliar la información básica sobre el tema.

«regeneración», «renovación» o «restauración» del gusto artístico de acuerdo con los ideales de

la antigüedad clásica y que, posteriormente, se distingue como una renovación de la sociedad en

general por el «renacimiento» de la cultura clásica concebido, principalmente, por los autores

humanistas; fenómeno propio inicialmente de Italia, se difunde por toda Europa y acaba siendo

uno de los pilares sobre los que se asienta la civilización occidental. El término se acuña en el s.

XIX, por obra sobre todo de los historiadores Michelet y Burckhardt, quienes también han

determinado su significado general.

Se discute acerca de su periodización: tanto para las fechas de su comienzo (Petrarca, poeta

laureado, en 1341; Cola di Rienzo, que intenta restaurar la república antigua de Roma, en 1347;

las conferencias del bizantino Manuel Chrysoloras en Florencia, en 1397) como para las de su

finalización (el «saco» de Roma, en 1527; el concilio de Trento, en 1545; la muerte de Bruno,

en 1600), así como acerca de si supone en verdad una ruptura de mentalidad con la época

inmediata anterior, que los mismos autores renacentistas llaman peyorativamente Edad

«Media», y que habría de ser considerada como una época de ignorancia y oscuridad en

oposición a la nueva época de conocimiento y luminosidad.

La formulación clásica de lo que es el Renacimiento se debe, en principio y sobre todo, a la obra

del historiador suizo Jacob Burckhardt, La cultura del renacimiento en Italia (1860). Sus tesis -

un nuevo espíritu italiano que se caracteriza por la exaltación del individuo, como hombre y

como ciudadano, y de la dignidad del hombre, el interés por leer y comentar los textos literarios

antiguos, griegos y romanos, el «descubrimiento del mundo y del hombre» a través de los

viajes, la exploración y la observación de la naturaleza, la ruptura con las ideas medievales

sobre la sociedad, la naturaleza y la filosofía- han sido, no obstante, parcialmente discutidas por

la crítica historiográfica, sobre todo en lo que se refiere al supuesto de ruptura con la Edad

Media y a la definición de ésta como época de oscuridades. Se levantó así una controversia

sobre el sentido fundamental del Renacimiento y del humanismo renacentista: si uno y otro

suponen una ruptura real con la cultura de la Edad Media, uno de cuyos efectos principales sería

la revolución científica, o si en realidad los humanistas, principales protagonistas del

Renacimiento, han de considerarse sólo un paréntesis -por ser sólo studia humanitatis- en la

evolución natural de la filosofía aristotélica medieval hacia la aparición de la ciencia moderna.

Pierre Duhem y Marshall Clagett, junto con Gilson, Kristeller, Crombie y otros defienden el

segundo punto de vista. La originalidad de la revolución cultural del Renacimiento, en cambio,

tal como supone la primera postura, es defendida autorizadamente, entre otros, por Alexandre

Koyré y Eugenio Garin .

El humanismo es el principal agente del Renacimiento; Garin identifica totalmente ambos

conceptos. Francesco Petrarca (1304-1374), amigo de Bocaccio (Sobre la propia ignorancia y la

de otros muchos, 1367) es considerado justamente el primer humanista; le siguen Coluccio

Salutati, Leonardo Bruni (1370/74-1444), Poggio Bracciolini (1380-1459), todos ellos

cancilleres de la ciudad de Florencia; Leon Battista Alberti (1404-1472), matemático,

arquitecto, filósofo y teórico de la belleza en el arte; Gianozzo Manetti (1396-1459), autor de

De dignitate et excellentia hominis (1452), el primero de los elogios renacentistas de la dignidad

del hombre, escrito contra la concepción medieval de la miseria de la vida humana; Ermolao

Barbaro (1453-1493), comentador y traductor de Aristóteles, e impulsor asimismo de sus

doctrinas; Lorenzo Valla (1407-1457), filósofo y filólogo en la corte de Alfonso de Aragón, en

Nápoles, uno de los más célebres humanistas (Sobre el placer, 1431; Sobre el libre albedrío,

1435-1439; Discurso sobre la falsa y engañosa donación de Constantino, 1440; tres libros de

Historia de Fernando, rey de Aragón, 1445-1446 ).

La filosofía del Renacimiento se compone de diversos elementos:

La tradición mágico-hermética.

Los escritos atribuidos a Hermes Trismegistos, el llamado corpus hermeticum, considerados

auténticos por la antigüedad y por el cristianismo de los primeros siglos, lo son también para los

humanistas, una vez traducidos por Marsilio Ficino, hacia 1460. Ayudan a romper la imagen

religiosa medieval del mundo y a construir una nueva, que armoniza la naturaleza, la alquimia,

la magia y la religión. Los humanistas aceptan de buen grado estos escritos del «tres veces

grande» -en realidad compuestos por filósofos paganos hacia los siglos II y III d.C., que

combinan el platonismo, con la simbología cristiana, la gnosis griega y el pensamiento mágico-

que, por un lado, hablan de la salvación del hombre a través del propio conocimiento y, con

mayor precisión que los libros de la Biblia, de la encarnación del Logos, y, por el otro, de una

simpatía por afinidad de todo, del cielo y la tierra, del hombre y la naturaleza, que unifica el

cosmos y lo hace comprensible y dominable por el hombre por el poder del conocimiento,

según el adagio renacentista «el hombre sabio domina el mundo»; por eso, algunos de ellos son

conocidos también como «magos».Se añaden a estos escritos herméticos, los Oráculos Caldeos,

escritos en el s. II d.C., que mezclan el culto a los astros, con la magia, el platonismo y las

religiones orientales. Compuestos en realidad por Juliano el Teúrgo, pero atribuidos a Zoroastro,

a quien se considera también profeta -como a Hermes-, divulgan la «teurgia», o arte de la magia

con fines religiosos. Los humanistas consideraron también auténticos los Himnos Órficos -

elogios a divinidades-, escritos que contienen una mezcla de doctrinas órficas, estoicas y

cristianas antiguas.

Además de estos escritos ocultistas, que ponen en comunicación el macrocosmos con el

microcosmos, destaca la afición a la astrología, específicamente cultivada en el Renacimiento,

basada principalmente en el tratado de Ptolomeo sobre astrología, el Tetrabiblon, y otras obras

antiguas recién editadas en aquella época.

Destacan como magos italianos Girolamo Fracastoro (1478-1553), médico, filósofo, poeta y

astrólogo, considerado el fundador de la moderna epidemiología, y que escribe Sobre la

simpatía y la antipatía de las cosas, Girolamo Cardano (1501/06-1575), filosofo, médico y

matemático, quien en De subtilitate (1547) y en De rerum varietate (1557) escribe acerca de la

«magia natural», y Giambattista Della Porta (1535-1615), filósofo y científico, que cultiva la

óptica (De refractione, 1593), la fisiognomía -investigación del carácter de la persona a través

del examen de los rasgos del rostro- (Sobre la fisiognomía humana, 1580) y la magia (Magia

naturalis sive de miraculis rerum naturalium,1558).

Paracelso (1493-1541), nombre que se da a sí mismo el médico suizo Theofrast Bombast von

Hohenheim, se interesa también por la magia natural y la iatroquímica, o quimiatría -curación

por medios químicos-, y aunque de sus investigaciones, mezcla sincretista de doctrinas

teológicas, filosóficas, astrológicas, cabalísticas y alquímicas, surge un cierto interés por la

observación y el experimento y la idea de la constitución química del hombre, permanece

alejado de los caminos de la verdadera ciencia y será criticado por Bacon.

Neoplatonismo renacentista.

El Platón que conocen los humanistas está constituido fundamentalmente por los diálogos

platónicos que se editan en el s. XV y el neoplatonismo que recoge todas las interpretaciones y

tradiciones antiguas añadidas a las doctrinas platónicas: el escepticismo, el eclecticismo de la

época helenística, Plotino, el Pseudo-Dionisio y la tradición mágico-hermética.

Al platonismo conocido de la Edad Media, se añade toda la tradición platónica de las bizantinos,

que llega a Italia en tres ocasiones distintas: a comienzos del s. XIV, con los primeros sabios

griegos que llegan a Florencia a enseñar griego a los humanistas; en 1439, con ocasión del

concilio de Ferrara-Florencia; en 1453, a causa de la caída de Constantinopla. Con ellos llegan

también sus disputas internas acerca de la primacía entre Platón y Aristóteles, sostenidas sobre

todo por Jorge Gemisto Plethon (1355-1452), Jorge Scholarios Gennadio (1405-1492) y

Bessarión (1400-1472), que intenta la conciliación.

Existe también la tradición occidental platónica, de origen medieval (Pseudo-Dionisio y Escoto

Eriúgena), cuyo mayor exponente es Nicolás de Cusa, continuada luego por la Academia

Florentina.

Aparte de Nicolás de Cusa, que no es considerado ni exclusivamente medieval ni propiamente

humanista, y que sigue la línea medieval platónica marcada sobre todo por los escritos del

Pseudo-Dionisio, los humanistas propiamente platónicos son Marsilio Ficino (1433-1499),

iniciador de la Academia Florentina, traductor del Corpus Hermeticum, de los Himnos Órficos

y, sobre todo, de las obras de Platón (de 1463 a 1477), y Pico de la Mirandola (1463-1494),

cultivador además de la cábala, y armonizador de Platón y Aristóteles.

Renacentistas aristotélicos.

Entre los humanistas se renuevan las tradicionales discusiones en torno a las tres

interpretaciones típicas del pensamiento de Aristóteles: la de Alejandro de Afrodisia, la de

Averroes y la de Tomás de Aquino. Frente a la interpretación escolástica, difieren en que,

puestos a elegir entre la autoridad de Aristóteles y lo que enseña la experiencia, prefieren ésta.

Pietro Pomponazzi, el más importante de los humanistas aristotélicos, sigue la interpretación

alejandrista en su Tratado sobre la inmortalidad del alma (1516).

Otras filosofías helenistas reviven con el Renacimiento: el escepticismo, procedente sobre todo

de las traducciones de los textos de Sexto Empírico, es cultivado de un modo peculiar por

Michel de Montaigne, en Francia, y el estoicismo de Séneca por Justo Lipsio, que lo divulga por

Alemania y Bélgica. Lorenzo Valla (1407-1457), en su Del verdadero y del falso bien,

reelaboración de Sobre el placer (1431), sigue la pauta marcada por el epicureismo.

Filosofías de la naturaleza renacentistas.

El Renacimiento, mediado ya el s. XV, desarrolla sus propios sistemas filosóficos, que

representan la culminación del naturalismo humanista: Telesio, Bruno y Campanella, a los que

puede unirse el pensamiento ya casi moderno de Leonardo da Vinci.

Bernardino Telesio (1509-1588), en su De rerum natura iuxta propia principia [Sobre la

naturaleza según sus propios principios] (1565), elimina de la naturaleza todo elemento mágico,

critica el enfoque racionalista y teórico que Aristóteles hace de ella, y sostiene que ha de ser

entendida a través de la «sensibilidad» en sus propios principios (calor, frío). Giordano Bruno

(1548-1600), al contrario que su predecesor, aprovecha todos los elementos mágico-herméticos

y cabalísticos, suministrados por Ficino y Pico, y amplía la visión naturalista a un universo

infinito en extensión y número que identifica con la divinidad (Del infinito: el universo y los

mundos, 1584). Tommaso Campanella (1568-1639), autor de Filosofía demostrada por los

sentidos (1591), Del sentido de las cosas y de la magia (1604) y de una Metafísica en 18 libros,

intenta una síntesis de metafísica naturalista, teología, magia, astrología y política utópica, y

difunde la idea de un conocimiento obtenido por experiencia interior: por sapientia, en su

sentido original de «sabor». La sensación es, por tanto, una interiorización que pone en contacto

al hombre con la naturaleza; para algunos, se trata de un antecedente del cogito cartesiano.

La filosofía política.

Los humanistas, literatos y políticos a la vez -algunos de ellos fueron cancilleres de Florencia-

muestran un evidente interés por la cosa pública. Por lo demás, el humanismo unió desde el

principio el cultivo de las artes (retórica, lógica, filología) con el de la moral y la política.

Nicolás Maquiavelo (1469-1527) es considerado el iniciador de la teoría política moderna,

porque identifica su objeto propio e independiente de los principios de la metafísica y la moral.

Su naturalismo humanista se manifiesta en el Príncipe (1531) como realismo político: la política

trata del hombre tal como es y no del hombre tal como debe ser. De esta actitud realista se

aparta la Utopía (1516) de Thomas More (1480-1535); es una defensa en el terreno de lo que no

es, pero debería ser, de la comunidad de bienes y de la igualdad humana. A estas aportaciones

básicas, hay que añadir la tesis de la soberanía del estado del teórico político Jean Bodin,

expuesta en Seis libros sobre la república (1576), en los que defiende el absolutismo de los

estados modernos.

La revolución científica.

El fruto más fecundo del movimiento cultural del Renacimiento es la denominada revolución

científica, a saber, el proceso histórico mediante el cual hace su aparición la ciencia moderna,

que se inicia con la revolución copernicana, se desarrolla a lo largo del s. XVII con Galileo y

Descartes, y culmina con el sistema del mundo y la mecánica clásica de Newton, ya iniciado el

s. XVIII.

A esta tesis se opone la llamada «rebelión de los medievalistas», que sostienen que la

revolución científica no es un producto atribuible a ninguna ruptura intelectual sucedida durante

el Renacimiento, sino que es más bien una continuación evolucionada de la ciencia medieval

(tesis de P. Duhem, M.Claget, A.C. Crombie y otros ).

El surgimiento de la ciencia moderna, en el s. XVI, está marcado por la aparición de dos obras:

De humani corporis fabrica, de Andrea Vesalio (1514-1564) y De revolutionibus orbium

coelestium, de Nicolás Copérnico (1473-1543), ambas del año 1543. La relación que pueda

tejerse entre la aparición de la ciencia moderna y las condiciones socioculturales del

Renacimiento es una cuestión siempre debatida. A. Rupert Hall, tras distinguir dos posibles

tipos de causa (lo referible a un cambio de sociedad, que exige un cambio en la orientación de la

ciencia, y lo referible a un cambio en la orientación de la misma ciencia) y enumerar, criticando

por insuficientes, toda una serie de posibles causas -el cambio de la visión del mundo; el

desarrollo de la tecnología (arquitectos, agrimensores, ingenieros, constructores de buques,

artilleros); el aumento del comercio y la industria; la vinculación de la ciencia con la cultura

técnica y con el protestantismo, en concreto; el florecimiento de ciertas tradiciones medievales,

entre ellas la mecánica o el empirismo del s. XIV; el predominio de Platón sobre Aristóteles,

por obra sobre todo de los neoplatónicos florentinos, con el aumento del interés por las

matemáticas; el posible influjo de la magia sobre la ciencia, que adopta como objetivo el

dominio sobre el mundo, y, por último, el cultivo de la ciencia en ámbitos no universitarios-,

rechaza la hipótesis de un factor único y dramático -interno o externo- responsable de la

evolución científica a comienzos de la Edad Moderna, lo cual equivale a conceder peso e influjo

a todos los mencionados, y destaca como factor explicativo de la irrupción de una nueva manera

de hacer ciencia el «deseo de proposiciones demostrables acerca del mundo real», las ganas de

explicar cómo es realmente el mundo.

Humanismo.

(del latín, humanitas, humanidad, naturaleza humana [en Cicerón, cultura del espíritu, en un

sentido semejante al de paideia en griego], o bien de humanus, lo que concierne al hombre) En

general, toda doctrina que se interesa básicamente por el sentido y el valor del hombre y de lo

humano, tomándolo como punto de partida de sus planteamientos. El término, no obstante, se

aplica a tres momentos históricos distintos: al fenómeno sociocultural de los siglos XIV y XV,

conocido como «humanismo del Renacimiento», al «nuevo humanismo» del período del

clasicismo y del romanticismo alemán de los siglos XVIII y XIX y a los «humanismos

contemporáneos», basados en sistemas filosóficos más generales y de orientación

fundamentalmente ética.

El primer humanismo se caracteriza no sólo por el renacimiento y el cultivo de los studia

humanitatis o de los studia humaniora, a saber, los estudios de gramática, dialéctica, retórica,

historia, poética y ciencias morales, basados en el cultivo de la filología y el aprecio del texto

clásico, en latín y griego -alejándose así de la tradición Escolástica y la filosofía árabe-, sino

también por un nuevo concepto de «hombre», más acorde con los nuevos ideales cívico-

humanos de la aristocracia comercial en cuyo ambiente nace, alejado de los modelos

eclesiásticos y nobles o caballerescos de «hombre» y del modelo medieval de mundo, y que

pretende inspirarse en la antigüedad clásica. Este humanismo renacentista recuerda y renueva

los antiguos ideales clásicos de cultura de la antigua humanitas romana o de la paideia griega.

Como humanistas destacan, en Italia, cuna del humanismo, Francesco Petrarca (1304-1374),

considerado el primero de los humanistas, Coluccio Salutati (1331-1406), Leonardo Bruni

(1370/74-1444), Poggio Bracciolini (1380-1459), Leon Battista Alberti (1404-1472), Lorenzo

Valla (1407-1457) y, sobre todo, Marsilio Ficino (1433-1499) y Pico de la Mirandola (1463-

1494). Fuera de Italia, son humanistas notables Nicolás de Cusa (1401-1464), John Colet (ca.

1467 -1519), Thomas More (1486-1535), Erasmo de Rotterdam (1467-1537), Luis Vives (1492-

1540) y Pierre de la Ramée (Ramus, 1515-1572).

Marsilio Ficino (1433-1499).

Filósofo platónico y humanista italiano, nacido en Figline Valdarno, cerca de Florencia. Tras

estudiar en Pisa y Florencia filosofía aristotélica y medicina, entra en contacto en 1462 con

Cosme de Médicis, quien le dona una villa en Carreggi para que pueda dedicarse al estudio del

platonismo. Esta fecha marca el comienzo de la denominada Academia Florentina, promovida

por Cosme de Médicis e impulsada por Ficino. De esta Academia surgieron las traducciones y

las obras filosóficas de Ficino. De entre las primeras, destacan las del Corpus Hermeticum, los

Comentarios a Zoroastro, los Diálogos de Platón (de 1463 a 1477), las Enéadas de Plotino y los

escritos del Pseudo-Dionisio. De entre las segundas, De la religión cristiana (1476) y Teología

platónica sobre la inmortalidad de las almas (1482) -su obra principal- y su Comentario al

Banquete, en las que expone su neoplatonismo y sus doctrinas sobre una «pía filosofía» o una

«docta religión», que es la fusión de platonismo y cristianismo; sus argumentos sobre la

inmortalidad del alma -que llama «cópula del mundo», o punto de unión entre lo divino y lo

humano-, que son un alegato a favor de la inmortalidad individual frente a la postura averroísta

del entendimiento colectivo, doctrina que, por lo demás, poco después la Iglesia católica declaró

dogma de fe en el concilio de Letrán IV, de 1512; y su teoría del «amor platónico», o «amor

socrático», términos que él acuña para expresar la ascensión del alma desde la belleza terrena

hasta el amor a Dios, identificando Eros platónico con amor cristiano. A esta actividad

intelectual deben añadirse sus doctrinas mágicas y astrológicas: él mismo se declaró mago,

convencido de la unidad de todas las cosas de la naturaleza y de la simpatía entre todas ellas

debido a la presencia en todo de una sustancia pneumática, el espíritu. Expone estas ideas en su

De vita (1489).Su influencia en toda Europa fue quizás la más notable de los humanistas

renacentistas.

Pico della Mirandola (1463-1494).

Filósofo platónico y humanista italiano, nacido en Mirándola, Módena. Estudió en Bolonia

(derecho), Ferrara y Padua (filosofía), donde conoció el aristotelismo y el averroísmo. Durante

su primera estancia en Florencia, en 1484 y 1485, escribió una célebre carta dirigida a Ermolao

Bárbaro, influyente humanista amigo de Salutati, Sobre la manera de hablar de los filósofos, en

la que critica lo que considera degeneración humanista de preferir la literatura y la retórica

clásica a la filosofía antigua: de preferir Pericles a Sócrates. Marcha a París a profundizar su

filosofía y, hacia 1486, compone 900 tesis, Tesis inspiradas en la filosofía, la cábala y la

teología (1486), que pretende defender públicamente en Roma y en las que funde doctrinas

aristotélicas, platónicas, escolásticas, cabalísticas y herméticas. El papa Inocencio VIII halla

siete de ellas condenables y otras dudosas, y prohíbe su exposición pública; la Apología que de

ellas hace Pico obliga al papa a prohibirlas todas; Pico es arrestado en Lyon y encarcelado en

Vincennes como hereje en 1488 pero, perdonado y liberado por Carlos VIII, por intercesión de

Lorenzo de Médicis, vuelve a Florencia y colabora en la Academia Florentina con Ficino. El

papa Alejandro VI le concede el perdón en 1493.

Sus principales obras filosóficas son Heptaplus (1489), comentario sobre los primeros

versículos del Génesis, Sobre el ser y el uno (1491), Disputaciones contra la astrología

adivinatoria (1496), en la que critica la astrología, pero no la magia, desde presupuestos

aristotélicos y desde el supuesto de la libertad humana, y Discurso sobre la dignidad del hombre

(1496), obra central del humanismo renacentista. Esta última, escrita como introducción a las

900 tesis, y con el título simplemente de Oratio, ensalza el lugar que el hombre ocupa en el

universo: tomando pie del puesto en que Ficino había situado al hombre, en un lugar central de

la escala de los seres, equidistante de Dios y de la materia, comenta Pico el «milagro del

hombre» que, puesto en medio del mundo, libre por naturaleza y hacedor de sí mismo, adopta la

forma que decide ser.

Pese a su sincretismo y a no haber desarrollado de forma sistemática sus ideas, ejerció una

profunda influencia en todo el Renacimiento.

Desiderio Erasmo de Rotterdam (1467-1536).

Nombre con el que es conocido el humanista holandés, cuyo nombre de pila era Geert Geertsz,

«Gerardo hijo de Gerardo», nacido en Rotterdam, llamado «príncipe de los humanistas».

Estudió en Deventer con los Hermanos de la Vida Común y luego en París. Tras realizar viajes

por toda Europa, sobre todo por Inglaterra, Italia y los Países Bajos, entablando amistad con los

humanistas y, particularmente con Tomás Moro, se estableció definitivamente -sin contar los

seis años que enseñó en Friburgo de Brisgovia- en Basilea (1519), donde inicia una polémica

con los protestantes sobre su manera de entender cómo había de plantearse la reforma de la

Iglesia y, muy en especial, con Lutero -que le pide, sin éxito, que se adhiera a la reforma

protestante- por sus teorías contrarias a la libertad del hombre; contra Lutero escribe su Diatriba

sobre el libre albedrío, publicada en 1524.

Hombre del Renacimiento, perfecto conocedor del latín y el griego, publica obras de los

clásicos, valiéndose de su amistad con dos grandes editores: Aldo Manucio, de Venecia, y

Froben, de Basilea, así como una edición crítica, bilingüe, del Nuevo Testamento, Novum

Instrumentum, de enorme difusión, una crítica contra los que se oponen a la cultura clásica,

Antibarbarorum liber (1494) y una colección de proverbios clásicos, Adagiorum collectanea

(1500). La sabiduría que encuentra en la antigüedad no es sólo una fuente constante de

inspiración en sus obras de concepción humanista, sino también modelo de renovación: en 1532

revisa los Coloquios familiares, ejercicios de latín aparecidos en 1496, De civilitate morum

puerilium (1526), un tratado de urbanidad, y Declamatio de pueris statim ac liberaliter

instituendis (1529), sobre la educación de los niños.

Su humanismo filosófico pertenece a lo que se conoce como humanismo cristiano del

Renacimiento: el humanismo más propio de los países nórdicos, en que el centro de atención es

el hombre, que de la cultura grecorromana, enraizado en las corrientes místicas de aquellos

países. Erasmo conoce la denominada devotio moderna, cuyos propagadores más significados

eran los Hermanos de la vida común (con los que también estudió Lutero) y cuya obra

estandarte era Imitación de Cristo, vulgarmente conocida como «el Kempis», por su autor

Tomás de Kempis; punto central de esa devoción moderna era la insistencia en una religiosidad

intimista vivida en el propio interior, sobre todo mediante la lectura de la Biblia. Erasmo centra

su filosofía humanista, a la que llama «filosofía de Cristo», en un conocimiento de sí mismo,

conseguido por el hombre que vive la fe evangélica original, con escaso aprecio por las

ceremonias exteriores, las instituciones eclesiásticas y las filosofías escolásticas, tan interesada,

dice, en universales, quididades y ecceidades; para ello se impone una necesaria vuelta a las

fuentes literarias y a los textos críticos.

Las obras más célebres del erasmismo cristiano son Institutio Principis Christiani (1516),

Institutio Christiani Matrimonii (1526), Vidua Christiana (1529) y, sobre todo, Enchyridion

Militis Christiani (1503).La obra más divulgada de Erasmo es, no obstante, Elogio de la locura

(o Encomio de la Moría), que escribe en el espacio de una semana durante su segunda estancia

en Inglaterra, en casa de Tomás Moro, a quien le dedica esta sátira sobre la locura humana (ver

cita). El pensamiento y las obras de Erasmo han sido motivo de discusión durante mucho

tiempo -en España fueron llevadas al Índice- entre «erasmistas», partidarios, y «antierasmistas»,

detractores.

Tomás Moro, santo (1478-1535).

Humanista inglés, nacido en Londres, discípulo y amigo de Erasmo; jurista y magistrado, ocupó

el cargo de canciller de Inglaterra y se opuso al divorcio de Enrique VIII con Catalina de

Aragón, negándose a reconocer al rey como jefe de la iglesia anglicana, por lo que fue

condenado a muerte. Es conocido sobre todo por ser autor de Utopía (1516), obra que da

nombre al género literario del que es uno de sus mejores ejemplos, y cuyo título entero es Sobre

la mejor condición del estado y sobre la nueva isla Utopía (ver resumen). Con el nombre de

«utopía», del griego «ningún lugar», o «no hay tal lugar», según la traducción de Quevedo, se

han designado todas las descripciones de ciudades o estados ideales que se realizan con

finalidades éticas y críticas, o también todo diseño, hecho desde una ideología político-social

determinada, de una forma de vida social futura, que se presenta como un modelo.

Juan Luis Vives (1492-1540).

Filósofo y humanista español, nacido en Valencia. Estudió en París, enseñó en Lovaina y

obtuvo en 1523, en Oxford, el doctorado en leyes. Fue amigo de Erasmo de Rotterdam y de

Thomas More. Antiaristotélico, es además uno de los más acerados críticos del método y del

lenguaje de la Escolástica; desconfiando de la perennidad de la metafísica, valora la práctica, la

experiencia y la peculiaridad de las cosas concretas -criterio que extiende a la psicología y a la

pedagogía, que en la educación del niño ha de tener en cuenta su individualidad- y el carácter

histórico del derecho. Ecléctico en su filosofía, hay en ella elementos de la tradición platónico-

agustiniana y de la filosofía estoica100.

100 Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos

reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

8. TENDENCIAS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFÍA MODERNA: EMPIRISMO

Y RACIONALISMO. REPRESENTANTES.

Dra. Rita María Buch Sánchez.

Este tema reviste especial significación, pues abarca el surgimiento de la filosofía moderna

burguesa en el siglo XVII y la polémica entre empirismo y racionalismo como tendencias

fundamentales del pensamiento filosófico moderno. Por la amplitud de su contenido, requiere

de un riguroso ordenamiento metodológico, que se corresponda con la lógica del tema tratado,

pues todos los pensadores que lo componen son de primer orden en la filosofía moderna y

presentan concepciones complejas, amplias y profundas, que sólo podrán ser comprendidas en

su conjunto.

Debe prestarse particular atención a los fundadores del pensamiento moderno burgués: Francis

Bacon, iniciador del empirismo y, René Descartes, padre del racionalismo moderno, así como

a la polémica que ambos pensadores inauguran en cuanto al problema del método de

conocimiento, pues de aquí se derivan las futuras concepciones que encontramos a lo largo del

siglo XVII.

Se deberá atender en este tema a los siguientes aspectos:

- EL surgimiento de la filosofía moderna: Presupuestos de partida. La búsqueda de un

método de conocimiento universalmente válido. La polémica entre racionalismo y

empirismo.

- El problema del método en Francis Bacon. El Nuevo Órgano. La crítica a la Escolástica y a

la lógica aristotélico-tomista. La teoría de los ídolos. Carácter inductivo-experimental del

método baconiano.

- El problema del método en René Descartes. El Discurso del Método. La razón como

facultad genérica humana. La duda metodológica. Significación del “Cogito” cartesiano.

- Thomas Hobbes como sistematizador del materialismo baconiano. Sus concepciones sobre

el cuerpo, el hombre y el ciudadano. El nominalismo. Su teoría sobre el estado: “El hombre

como lobo del hombre”; el “contrato social”.

- John Locke y las nuevas perspectivas del empirismo. Significado de su obra Ensayo sobre

el entendimiento humano (1690). El problema del origen, posibilidades, validez y límites

del conocimiento humano. El nominalismo. Definición de la sustancia en general, como el

“supuesto soporte o sostén de las cualidades de los objetos”. Implicaciones escepticistas de

esta definición.

- El idealismo subjetivo de George Berkeley. El tránsito al idealismo objetivo. Su defensa de

la religión y sus ataques al materialismo y al ateísmo. Los objetos como “colecciones de

sensaciones”. Implicaciones filosóficas de su postura.

- El idealismo subjetivo de David Hume. Su empirismo sicologista-asociacionista. Principios

sicológicos de asociación de ideas. Concepciones sobre la causalidad, el tiempo y el

espacio. Escepticismo y agnosticismo como consecuencia de su empirismo extremo.

- El problema de la sustancia en Benito Spinoza. Su monismo naturalista. Identidad Sustancia

– Dios - Naturaleza. El panteísmo. Concepciones sobre el conocimiento.

- El idealismo objetivo de G. Leibniz y su concepción pluralista y pansiquista de la sustancia.

Las mónadas como átomos espirituales o puntos de energía: Propiedades y características.

La “percepción” y el “apetito” de las mónadas. Elementos dialécticos en su concepción del

mundo. Sus concepciones sobre el conocimiento. Crítica al empirismo de Locke. Verdades

de hecho y Verdades de razón.

Por último, deberá hacerse mención a los rasgos que adquiere la filosofía moderna a partir del

siglo XVIII. Este es el siglo del Iluminismo, que estará signado por la Ilustración, como

movimiento ideológico y cultural de carácter heterogéneo que abarcó a los principales países de

Europa occidental. No obstante, tuvo una mayor resonancia en Francia, por constituirse en el

marco de la preparación ideológica para la Revolución Francesa, alcanzando en ese país matices

particularmente radicales. Para estudiar este movimiento, se hace necesario señalar lo que

representó en su contexto histórico-social. Es importante hacer referencia a las raíces sociales

del mismo, como un producto del desarrollo europeo. Después de esta precisión, pueden

estudiarse los representantes más destacados de la Ilustración francesa, sin descartar los valores

de la Ilustración europea en general.

Debe señalarse la importancia de la Enciclopedia y el Materialismo Francés, con sus

exponentes: Diderot, La Mettrie, Helvecio y Holbach, los cuales deben ser estudiados a partir de

sus concepciones materialistas mecanicistas e incluso ateístas, que los han ubicado en la

denominada “ala izquierda” de la Ilustración.

Asimismo, debe tenerse en cuenta, la importancia de otros destacados pensadores de la

Ilustración, los “deístas”, que tradicionalmente han sido ubicados en la llamada “ala derecha” de

este movimiento, quienes aportaron importantes ideas en el campo de la filosofía. Entre ellos se

destacan particularmente Montesquieu, Voltaire, Condillac y Rousseau.

CARACTERIZACION GENERAL DEL SIGLO XVII.

Desde el punto de vista histórico, se le denomina Edad Moderna al período que transcurre entre

1453 (fecha de la caída de Constantinopla en poder de los turcos, lo que significó la

desaparición del Imperio Romano de Oriente) hasta 1789 con el triunfo de la Revolución

Francesa.

Se podría entonces considerar que el Renacimiento pertenece a la Edad Moderna. Sin embargo,

es necesario precisar que este importante período de tránsito entre la sociedad feudal y la

sociedad capitalista, constituye el “alba de la modernidad”, que no debe identificarse con la

modernidad misma, por cuanto los importantes cambios que en éste ocurrieron en el ámbito

religioso, científico, político y filosófico, constituyeron sólo el preludio de los profundos

acontecimientos que vendrían a cristalizar en el siglo XVII, tras un largo período de dos siglos

de preparación.

Tras la ruptura de la unidad religiosa de Europa, como consecuencia de los movimientos

reformistas de Lutero y Calvino, la Iglesia romana intentó reconquistar la unidad espiritual que

había perdido, a través de la Contrarreforma. Este movimiento que representó la reacción de la

Iglesia Católica ante la reforma religiosa, se inicia con el Concilio de Trento (1545 - 1563) y

aspiraba a lograr la reconstrucción de la Iglesia a partir de sí misma, impelida a ello por el fuerte

golpe que le había provocado la reforma.

Esta contrarreforma, a partir del Concilio de Trento plantea, en líneas generales, la

intensificación del proselitismo religioso; la confirmación del derecho de la iglesia a interpretar

los textos bíblicos; la reafirmación de la necesidad de mantener la jerarquía eclesiástica; la

validez del ritual eclesiástico y los sacramentos; la importancia de la iglesia como institución

para la salvación de los fieles y la necesidad de mantener las ordenes religiosas (e incluso,

lograr su proliferación), cuya labor debía ser fundamentalmente proselitista y educativa.

Por otra parte, el Concilio creó el índice de libros prohibidos; reforzó la actividad de la

Inquisición y persiguió con renovada crueldad a infieles y herejes. Asimismo, reafirmó la

infalibilidad del Papa y sus decisiones, avalando la supremacía de su poder sobre el de los reyes

y príncipes, debido a su poder espiritual supremo. Desde el punto de vista filosófico-teológico,

planteó un retorno al tomismo como filosofía oficial del catolicismo.

Tristes nombres estuvieron ligados a la Contrarreforma, especialmente el del cardenal italiano

Roberto Belarmino (1542 – 1621), Consultor del Santo Oficio. Como tal, intervino en el

proceso inquisitorial contra Giordano Bruno en 1582, quien años más tarde, en 1600, fue

quemado vivo en la hoguera por sus ideas panteístas consideradas heréticas. También intervino

en el proceso de Galileo Galilei en 1616, que culminaría con la retractación del destacado físico

– astrónomo, ya anciano y enfermo.

Durante los siglos XVI y XVII en Europa Occidental se desataron numerosas guerras de

carácter tanto económico como religioso, las cuales desembocaron en la Guerra de los Treinta

Años entre protestantes y católicos alemanes, que culminaría con la Paz de Westfalia.

Desde el punto de vista económico, el siglo XVII se caracteriza por el desarrollo y

afianzamiento del capitalismo, de la ciencia, la técnica y el experimentalismo. Se recrudece el

saqueo colonial; se multiplican las guerras entre las potencias europeas por el reparto del mundo

(España contra Países Bajos, Inglaterra, Portugal y otros territorios). Es la época de las

revoluciones burguesas: Países Bajos, Portugal, Inglaterra y posteriormente, Francia y

Alemania.

En el orden político, el siglo XVII se caracteriza por el absolutismo real. Predomina en el

ámbito político, la teoría del “origen divino”, que se expresa en el poder absoluto que ejerce el

rey, o en su lugar, una exigua minoría en nombre de éste. La figura del Rey es concebida como

la del monarca absoluto por “derecho divino”, lo cual se manifestará en el predominio de la

“monarquía absoluta”, que se establecerá con diversos matices en Inglaterra, Francia, Holanda y

otros importantes territorios europeos. Esto generará una especial preocupación en los filósofos

del siglo XVII, por los problemas acerca del estado y la sociedad, lo cual se aprecia

particularmente en filósofos como Hobbes, Locke y Spinoza.

Se produce un avance vertiginoso de los conocimientos científico-particulares, a partir del gran

desarrollo que alcanzan en este siglo, ciencias como la matemática, geometría, astronomía,

química, zoología, botánica, medicina, etc. y particularmente, una ciencia físico-matemática de

la naturaleza que se desarrolla desde Galileo, la que conducirá al mecanicismo universal, al

demostrar mediante el experimento que las matemáticas constituyen el único lenguaje capaz de

descifrar la naturaleza, por cuanto se considera que lo real es lo mensurable.

Este crecimiento de las ciencias, culminará en el siglo XVII con la formulación por Isaac

Newton de las leyes fundamentales de la mecánica clásica, particularmente la ley de la

gravitación universal, hecho que tendrá especial repercusión en la filosofía.

A diferencia de la filosofía renacentista y su visión integral del mundo, en el siglo XVII se

observa un predominio de las concepciones metafísicas y mecanicistas. Se establecen fronteras

entre los diversos cuerpos teóricos que constituyen el saber humano, lo que constituye una

consecuencia del proceso de independización y particularización de las ciencias.

En el ámbito científico, el siglo XVII se caracteriza además, por un marcado esfuerzo

colectivo; se produce un gran intercambio intelectual entre los principales hombres de ciencia y

se llega a crear una prensa especializada de información científica para divulgar los avances en

este campo. Por otra parte, surgen nuevos medios intelectuales fuera del marco de las

universidades. Aparecen importantes academias y sociedades reales científicas: En 1603 nace

la Academia de Ciencias en Italia; en 1645 se funda la Real Sociedad de Londres que reúne a

filósofos, astrónomos, geómetras, químicos y naturalistas; en 1658 surge la Academia de

Ciencias en Francia y en 1699, en Alemania Leibniz funda la Sociedad de Ciencias de Berlín.

En el plano propiamente filosófico, desde 1620 hasta 1650 transcurren treinta años muy

fructíferos. En 1620, Francis Bacon publica el Nuevo Órgano y en 1623, Dignificación y

progresos de las ciencias. En 1624, Thomas Hobbes publica El Ciudadano. En 1632 Galileo

Galilei publica el Diálogo sobre los dos sistemas máximos del universo: el ptolomeico y el

copernicano y seis años más tarde, sus Discursos. Por su parte, René Descartes publica en 1637

el Discurso del Método que revolucionará las concepciones filosóficas, al enunciar sus

posiciones racionalistas y en 1641, aparecerán las Meditaciones Metafísicas, culminando en

1644 con la publicación de los Principios de la Filosofía. Estas tres décadas, representarán el fin

de la filosofía renacentista y los comienzos del pensamiento filosófico moderno, marcado por

las pautas trazadas por Descartes en sus obras.

El racionalismo moderno cartesiano parte, entre otros, de los siguientes presupuestos:

- La razón se presenta por igual en todos los hombres, como facultad genérica que permite

distinguir lo verdadero de lo falso.

- Consideración de la razón humana, no en su origen divino, sino en su actividad efectiva.

- La razón constituye un principio de orden y organización de la realidad.

- La razón es fuente de progreso de los conocimientos humanos y de la unión social entre

todos los hombres.

Estos elementos determinarán, en gran medida, las conquistas de la filosofía del XVII, entre las

cuales se destacan:

- Noción de sistema filosófico.

- Delimitación de la ontología y la gnoseología. Se eleva la lógica a método de conocimiento

científico.

- Énfasis en el tratamiento específico del fenómeno humano, lo que dará lugar al surgimiento

de la antropología filosófica.

- Nueva relación filosofía-ciencias. La nueva filosofía como ciencia se pondrá al servicio del

progreso científico y en tal sentido intentará brindar un método de conocimiento

universalmente válido.

- Nuevo enfoque del hombre, como razón genérica. Las pasiones, la voluntad y la conducta

humana están naturalmente subordinadas a la razón.

- Nuevo tratamiento de Dios, a partir del Deísmo y el Panteísmo. Excepcionalmente, serán

asumidas posiciones de ateísmo en Hobbes y Spinoza.

Estas conquistas de la filosofía, se deben en gran medida a las transformaciones que ella hubo

de experimentar, a partir de la primera revolución científica global que se produjo en el

Renacimiento. Paralelamente al proceso de diferenciación de las ciencias particulares, la

filosofía a comienzos del siglo XVII se vio en la necesidad de especificar su objeto de estudio y

asumirá como centro de su quehacer, la búsqueda de un método universalmente válido de

conocimiento; es decir, su problemática tendrá un carácter gnoseológico-metodológico. Este

será el punto de partida de la filosofía moderna.

Francis Bacon, tomando como modelo el método de la física experimental, propondrá el método

inductivo-experimental, como el idóneo para hacer avanzar el conocimiento científico-particular

y sacar a la filosofía del retraso en que la había dejado la Escolástica, tras largos siglos de

sometimiento de la razón a la fe. En su “Nuevo Órgano”, propondrá una nueva lógica, que

difiere radicalmente de la aristotélico-tomista y por esta vía hará severas críticas a la

Escolástica. Para Bacon, el punto de partida de todo conocimiento será la experiencia sensible y

sólo mediante la observación y la experimentación, el hombre podrá conocer la naturaleza y

destruir los “ídolos” que según él, obstruyen o empañan el conocimiento humano.

Bacon, a quien se le ha denominado “el último renacentista y el primer moderno” constituye una

suerte de enlace entre una época que languidece y otra que nace. El empirismo, iniciado por este

pensador, sobre premisas eminentemente materialistas, será posteriormente sistematizado por

Thomas Hobbes. Del mismo modo, John Locke, iniciará dentro del propio empirismo una

vertiente crítica que se cuestionará el origen, el valor y los límites del conocimiento humano,

que culminará con el pensamiento de George Berkeley y David Hume, de franca tendencia

idealista subjetiva. Todos estos pensadores son de origen inglés.

Por su parte, René Descartes revolucionará el discurso filosófico, marcando el inicio del

racionalismo moderno con su famoso “Discurso del método”. En esta obra, a través de su “duda

metódica”, que lo conduce al presupuesto de partida de su filosofar: “Pienso luego Existo”,

expresará su convencimiento de que el criterio de verdad sólo puede ser extraído del “buen

sentido, sentido común o razón”, facultad genérica humana, que garantiza el valor y la

universalidad del conocimiento humano, auxiliado por las reglas de su método analítico-

deductivo, extraído de la geometría. Evidencia, análisis, síntesis y enumeración, serán las reglas

del método a seguir, si se quiere avanzar en el conocimiento de la realidad sobre bases firmes, lo

cual, de hecho, implica según Descartes, dudar de los sentidos, por cuanto ellos resultan

engañosos.

De este modo, Descartes inaugura el racionalismo moderno a partir de una concepción idealista,

de franco matiz dualista ontológico ante el problema fundamental de la filosofía y tendrá entre

sus más connotados seguidores, al holandés Benito Spinoza – quien manifiesta una concepción

monista - naturalista sobre la sustancia, desde perspectivas panteístas – y al alemán G. Leibniz,

quien parte de un pluralismo sustancial de carácter pansiquista.

Así, Bacon y Descartes, abrirán la polémica en cuanto al método de conocimiento y ambos

respectivamente, serán los fundadores en la filosofía moderna de las dos tendencias

fundamentales que en ella se manifiestan: Empirismo y Racionalismo.101

101 A continuación se presentarán las definiciones de Empirismo y Racionalismo expuestas en el Diccionario Herder de Filosofía, así

como la información que el mismo ofrece sobre los principales representantes de estas tendencias.

Empirismo.

(del griego, “empeiría”, experiencia, de ¨empeiros”, experimentado; referido especialmente a las

prácticas médicas que no se apoyaban en teorías, sentido en que todavía se usa en la

Enciclopedia francesa). La doctrina filosófica que sostiene que las ideas y el conocimiento en

general provienen de la experiencia, tanto en sentido psicológico (o temporal: el conocimiento

nace con la experiencia) como en sentido epistemológico(o lógico: el conocimiento se justifica

por la experiencia). A Kant se debe su uso en filosofía en el sentido actual: llama a Aristóteles

«principal representante de los empiristas» y, a Locke, uno de sus seguidores actuales al

referirse a la teoría que deriva de la experiencia los conocimientos que posee la razón.

A Aristóteles se debe la primera línea de pensamiento que vincula de manera sistemática el

conocer a la experiencia sensible, pero el empirismo, como doctrina filosófica sistemática, se

supone característica de la filosofía inglesa; indicios de este tipo de pensamiento se ven incluso

en la actitud teórica de algunos escolásticos, como Roger Bacon y Guillermo de Occam, si bien

los verdaderos precursores del empirismo teórico son, en realidad, Francis Bacon (1561-1626) y

Hobbes (1588-1679); el primero destaca la necesidad de recurrir a la inducción y a la

observación para hacer ciencia y el supuesto del segundo -racionalista en algunos de sus

planteamientos- de que «todo es cuerpo» no permite comenzar y justificar el conocimiento si no

es a partir de la sensación. Quienes dan forma sistemática al empirismo son, sin embargo, Locke

(1632-1704), Berkeley (1685-1753) y Hume (1711-1776). A ellos se debe la versión clásica del

empirismo, cuyos puntos fundamentales son: 1) la afirmación de que no existen ideas innatas y

2) que el conocimiento procede de la sensación, o experiencia interna o externa; de este modo

afirma tanto la prioridad temporal del conocimiento sensible (el conocimiento empieza con la

experiencia) como su prioridad epistemológica o lógica (el conocimiento requiere de la

experiencia como justificación). Los textos más fundamentales del empirismo clásico

pertenecen a J. Locke, en especial a su obra Ensayo del entendimiento humano (1690). El libro I

de esta obra es una crítica cerrada a la doctrina de las ideas innatas, tal como las entendían los

cartesianos; no hay ideas innatas ni principios teóricos o morales. El entendimiento, antes de

toda experiencia, no es más que una tabula rasa.

El libro II trata del origen de las ideas a partir de la experiencia sensible, interna o externa;

nacidas las ideas simples de la sensación o de la reflexión, el entendimiento puede a partir de

ellas componer ideas complejas. En una de estas ideas complejas, la sustancia, pueden

distinguirse cualidades primarias (objetivas) y cualidades secundarias (subjetivas).El libro III

estudia el lenguaje y el IV el conocimiento (si bien de un modo que no está en plena

consonancia con el libro I).La influencia de esta obra en los ilustrados franceses fue enorme;

éstos vieron en Locke la superación del racionalismo que dominaba en el continente europeo

desde Descartes a Leibniz, y fundaron en ella su modelo de razón empírica. Leibniz criticó el

empirismo de Locke en su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1703-

1704).Las ideas simples de Locke se agrupan en cuatro clases:1) las que provienen de un solo

sentido; «amarillo», por ejemplo. 2) las que provienen de varios sentidos; la «forma», por

ejemplo. 3) las que provienen de la reflexión interna, por pensar sobre ideas simples de los

sentidos; el «pensamiento» y la «voluntad», por ejemplo. 4) las que proceden, de forma

combinada, de la sensación y la reflexión a un mismo tiempo a manera de síntesis; la percepción

de la «existencia» de un objeto externo, por ejemplo, o el «dolor».La mente, combinando,

relacionando y abstrayendo, puede formar ideas complejas -«la belleza, la gratitud, un hombre,

un ejército, el universo»-, relaciones y abstracciones. Las ideas complejas se dividen en modos,

sustancias y relaciones. Una sustancia es una idea compleja con la que concebimos un ser

particular; la idea de «hombre», por ejemplo. Un modo es la idea compleja con la que

pensamos, por abstracción, conjuntos de ideas simples -referibles a diversas sustancias- que no

subsisten como un ser particular; la «danza», por ejemplo, o la «belleza».Una relación es una

idea compleja que surge de la comparación de ideas; Caio, por ejemplo, pensado como hombre

no dice más relación que a sí mismo, pero pensado como «marido», o como «padre» entra en

relación con otra idea. La distinción entre cualidades primarias y secundarias, divulgada por

Locke, pero utilizada ya por Descartes, divide las cualidades de las cosas sensibles entre las que

son objetivas y, por tanto, cualidades sustanciales de los cuerpos (extensión, figura, número,

movimiento y solidez), y las que son subjetivas, que sólo indirectamente podemos atribuir a la

sustancia porque las producen en nosotros las cualidades primarias (color, sabor, sonido,

temperatura, etc.). Cualidades primarias y secundarias son ideas con las que pensamos los

cuerpos. El punto de partida de Berkeley es la crítica a la distinción, hecha por Locke, entre

cualidades primarias y secundarias; la conciencia no hace distinción entre primarias y

secundarias: toda idea es un fenómeno (subjetivo) de la conciencia y todo cuanto sabemos de las

cosas es sólo lo que percibimos (subjetivamente). Por ello «ser es ser percibido» o «percibir».

Hume, a su vez, admite la crítica de Berkeley y asume como punto de partida que las ideas son

fenómenos de la conciencia, pero critica no sólo la idea de sustancia externa, sino también la de

sustancia interna, o yo. De ahí procede su escepticismo, por cuanto lo que pensamos supera con

creces lo percibido, pero sólo hay certeza de lo percibido, y su fenomenismo. En tiempos de

Hume, el modelo científico newtoniano es una ciencia empírica con pleno derecho; el

empirismo de Hume dirige su atención, no sólo hacia la manera y el fundamento de nuestro

conocer, sino también hacia una ciencia empírica del hombre: el Tratado de la naturaleza

humana (1739) no confiesa otro objetivo que el de lograr en el mundo de la moral lo que

Newton ha logrado en el mundo de la física. Las investigaciones de Hume se centran, no sólo en

el estudio del entendimiento (Libro I del Tratado de la naturaleza humana, e Investigación sobre

el entendimiento humano), sino también en el de las pasiones (Libro II del Tratado) y la moral

(Libro III del Tratado e Investigación sobre los principios de la moral). La innovación

fundamental de Hume en la teoría del conocimiento es su distinción entre impresiones e ideas,

la relación que existe entre unas y otras y la posibilidad de que las ideas se asocien entre sí. Una

impresión es una percepción que, por ser inmediata y actual, es viva e intensa, mientras que una

idea es una copia de una impresión, y por lo mismo no es más que una percepción menos viva e

intensa, que consiste en la reflexión de la mente sobre una impresión; tal reflexión se hace por la

memoria o la imaginación. Pero, además, las ideas se relacionan entre sí por una especie de

atracción mutua necesaria entre ellas: por semejanza, por contigüidad y por causalidad. Igual

como en el universo de Newton la atracción explica el movimiento de las partículas, en el

sistema filosófico de Hume las ideas simples se relacionan -se asocian- entre sí por una triple

ley que las une. En el conocimiento de lo que él denomina cuestiones de hecho, la relación de

causalidad ejerce una función fundamental: síntesis de las dos leyes anteriores, semejanza y

contigüidad, es ambas cosas a la vez (ha de haber semejanza entre causa y efecto, y es necesaria

una contigüidad en el espacio y el tiempo entre causa y efecto) más la costumbre, o hábito, de

generalizar en forma de ley, o enunciado universal, las sucesiones de fenómenos que suceden

regularmente en el tiempo. La exigencia básica de que a toda idea ha de corresponderle una

impresión para que tenga sentido, o para que a la palabra le corresponda una idea con un

contenido verdadero, se constituye en el instrumento ineludible de la crítica que instituye a

todos los conceptos fundamentales de la filosofía tradicional: causalidad, sustancia, alma, Dios

y libertad. ¿A qué impresión -se pregunta- corresponde cada una de estas ideas? La crítica que

instaura el empirismo clásico acaba en el fenomenismo y el escepticismo. Frente a la dogmática

seguridad que exige y pretende haber hallado el racionalismo, el empirismo oferta la

razonabilidad del conocimiento probable y de los límites del conocimiento. El valor histórico

del empirismo está en su crítica; pero no en la empresa no lograda de fundar suficientemente el

conocimiento científico. Ofrece una alternativa, pero no una síntesis y, por lo mismo, no una

superación del racionalismo y el dogmatismo.

Racionalismo.

(del latín, ratio, razón) En general, actitud filosófica de confianza en la razón, las ideas o el

pensamiento, que exalta su importancia y los independiza de su vínculo con la experiencia. En

este sentido de exaltación de la autonomía de la razón, el racionalismo se aplica tanto a filósofos

de la antigüedad griega, como Parménides y Platón, que atribuyen a la razón una autonomía

(problemática) respecto del mundo sensible - sin olvidar el intelectualismo moral o racionalismo

ético, en Sócrates y Platón-, como al pensar crítico de los filósofos ilustrados contra las ideas

socialmente admitidas. En sentido estricto, es el «racionalismo moderno» que, como corriente

filosófica, nace en Francia en el s. XVII y se difunde por Europa, en directa oposición al

empirismo, y que sostiene que el punto de partida del conocimiento no son los datos de los

sentidos, sino las ideas propias del espíritu humano. Surge como reacción a la orientación

filosófica medieval puesta en crisis por las nuevas ideas del Renacimiento, que entre otras cosa

renueva el escepticismo de los antiguos, el espíritu de la Reforma protestante que mina el

principio de autoridad doctrinal, y los éxitos del método científico impulsado por la revolución

científica.

El racionalismo moderno, revolucionario para su época, y cuyos principales representantes son

Descartes, su iniciador, Spinoza y Leibniz, representa no obstante una visión general del mundo

y del conocimiento armoniosa, ordenada, racional, geométrica y estable, basada en el

pensamiento metódico (de la duda o del método geométrico),la claridad de ideas (principio de

evidencia) y la creencia en la estabilidad de las ideas (la doctrina sobre la sustancia), y

acompañada, en el terreno de las artes, por el «clasicismo», mientras que, en el lado opuesto, el

empirismo representa una visión del mundo dinámica, cambiante, interesada por la utilidad del

saber, innovadora en teorías del conocimiento y de la sociedad, acompañada a su vez en el

mundo del arte por el «barroco», de características opuestas al clásico. La estabilidad del ser,

frente a la confusión dinámica del devenir.

Las principales doctrinas racionalistas son la afirmación de 1) la existencia de ideas innatas,

punto de partida (en el sentido lógico) del conocimiento (Leibniz admitía también principios del

entendimiento innatos), y 2) la relación directa -prácticamente coincidencia- entre pensamiento

y realidad, que Spinoza expresó gráficamente con la frase «El orden y conexión de las ideas es

el mismo que el orden y la conexión de las cosas». Junto a esto, se sostiene que 3) el

conocimiento es de tipo deductivo, como el que se da en las matemáticas, y se atribuye 4) un

carácter fundamental a la sustancia (las dos sustancias de Descartes, la sustancia única de

Spinoza, Deus sive natura, y las mónadas de Leibniz).

La forma característica de argumentación racionalista excluye el recurso a la experiencia y al

conocimiento que proviene de los sentidos, y se remite exclusivamente a la razón, a la claridad y

distinción de ideas y a la suposición de que el buen pensar coincide forzosamente con la

realidad: conocer es conocer por la razón.

PRINCIPALES REPRESENTANTES DEL EMPIRISMO MODERNO.

Francia Bacon (1561-1626)

Principal filósofo inglés del Renacimiento, padre del empirismo moderno y gran promotor de la

idea de que el saber es útil para la vida práctica. Nació en Londres, ingresó en la universidad de

Cambridge a los 12 años e, hijo como era del Lord Guardasellos de la reina Isabel, se preparó

para la vida política estudiando jurisprudencia en el Gray's Inn de Londres. En 1584 fue elegido

miembro de la Cámara de los Comunes y luego, en 1613, ya con Jacobo I, Lord Guardasellos y

Lord Canciller. En 1618 fue nombrado barón de Verulam y posteriormente vizconde de Saint

Albans. Su notable carrera política se vio interrumpida cuando, acusado de corrupción, en 1621,

ante la Cámara de los Lores, fue declarado culpable y encerrado por un corto período de tiempo

en la Torre de Londres, quedando excluido de la vida pública y muriendo sin ser rehabilitado. A

pesar de su actividad política halló tiempo para la intelectual, por la que principalmente la

historia le recuerda. Tras numerosas obras de crítica de la tradición filosófica clásica, medieval

y hasta la renacentista de su tiempo, proyecta una obra enciclopédica, a la que da el nombre de

Instauratio Magna [La gran restauración, que divide en seis partes, de las que el Novum

Organum (publicado en 1620) es su parte segunda, mientras que De dignitate et augmentis

scientiarum [La dignidad y el progreso de las ciencias] (1623), su parte primera, y su Historia

naturalis et experimentalis ad condendam philosophiam sive phenomena universi [Historia

natural y experimental para construir la filosofía o los fenómenos del universo], (1622-1623),

corresponde a la parte tercera.

En 1627, junto con Sylva sylvarum or a natural history [Selva de las selvas, o historia natural], o

apuntes sobre experiencias hechas, su secretario William Rawley publica New Atlantis [Nueva

Atlántida, utopía social, en la que presenta una sociedad organizada por y para la investigación

científica y la técnica. El gran mérito de Bacon es haber previsto la utilidad práctica del saber

teórico y la posibilidad de transformar la sociedad mediante las aplicaciones de la ciencia y la

técnica. Para ello, entrevió la necesidad de una reforma del saber de su época, consistente en

una reorientación de la ciencia hacia la naturaleza y hacia los hechos, y el recurso a una

metodología adecuada, no basada en la lógica aristotélica. Este nuevo método es el que expone

en su Novum Organum, obra que pretende ocupar el lugar otorgado hasta entonces a la lógica

aristotélica, u Organon. Su nueva lógica tiene dos partes: la destructiva, que consiste en la

doctrina de los ídolos, y la constructiva, que expone las reglas del nuevo método, al que

denomina interpretación de la naturaleza. Los ídolos son los errores o prejuicios, que hay que

evitar cuando se hace ciencia, y que emanan de la naturaleza humana (tribu), de la naturaleza

del individuo (caverna), de la comunicación entre humanos (foro) y de la excesiva servidumbre

a las teorías tradicionales (teatro).

La parte constructiva de la lógica es la exposición de la teoría de la inducción baconiana, o

método baconiano. Éste no consiste en una simple recogida de datos, sino en una observación

cuidadosa y completa de los hechos, que llama «historia natural y experimental», realizada

según tablas de presencia, ausencia y comparación o grados. La inducción baconiana supone de

hecho la obtención de hipótesis o conjeturas por eliminación, las cuales somete de nuevo a otras

pruebas. Algunos autores han visto en la inducción baconiana elementos del posterior método

hipotético-deductivo, pero otros la consideran más acertadamente un método científicamente

inerte. La gran fama de Bacon, que la historia le ha otorgado como profeta o heraldo de la

revolución científica o de una nueva metodología científica, que la futura Royal Society habría

puesto en práctica, se debe al hecho de haber mantenido la creencia en que el hombre, como

sujeto colectivo, podía llegar a conocer y dominar la naturaleza mediante la ciencia y la técnica.

Según la interpretación de P. Rossi, en 1957, Bacon no hizo más que modificar de forma

significativa la creencia renacentista, de tradición hermética, en la magia natural como medio de

dominar la naturaleza. Tampoco la Royal Society siguió en realidad los métodos baconianos de

inducción, cuyo defecto fundamental era que se inspiraban en una física cualitativa (las formas),

aristotélica, por tanto, y que ignoraba la utilidad de las matemáticas en la investigación física.

La metodología de la ciencia moderna achaca a Bacon la escasa importancia otorgada a la

hipótesis científica y la excesiva importancia dada a la recolección de datos.

Thomas Hobbes (1588-1679).

Filósofo inglés, nacido en Westport, cerca de Malmesbury, en Gloucestershire, el año de la

Armada Invencible. De inteligencia precoz, aprendió bien y pronto las lenguas clásicas, hasta el

punto de que a los 14 años pudo traducir Medea, de Eurípides, del griego al latín. Tras estudiar

en Oxford, en 1608 entra al servicio de lord William Cavendish como tutor, cargo que le

vincula a esta familia durante mucho tiempo y que le proporciona la ocasión de emprender

repetidos viajes por Francia e Italia que, en París, le relacionan con Mersenne y su círculo de

cartesianos, Herbert de Cherbury y Gassendi y, en Arcetri, con Galileo (1636).

Sus primeras obras son una traducción de la Historia de la guerra del Peloponeso (1628), de

Tucídides, y un Pequeño tratado sobre los primeros principios (redactado en 1630 y no editado

hasta 1889), donde expone su teoría de la sensación explicada según las teorías del movimiento

de Galileo, los Elementos de derecho (1640), que en 1650 aparecen divididos en Naturaleza

humana y De corpore politico. Con ocasión de la convocatoria del «Parlamento Largo», con el

que comienza la Revolución Nacional, huye a Francia, donde permanece 11 años exiliado, y

donde redacta quince Objeciones (tercer conjunto) a las Meditaciones de Descartes, que

aparecen en 1641, a quien critica desde una perspectiva empirista, e inicia los Elementos de

filosofía, que comprende De cive (1642), De corpore (1655), y De homine (1658). Durante este

tiempo, entre 1646 y 1648, es tutor de Carlos Estuardo, Príncipe de Gales y futuro rey Carlos II

de Inglaterra. En 1651 publica Leviatán, su obra más conocida. Hobbes defiende en ella el

absolutismo monárquico sin recurrir a argumentos de derecho divino. La aparición de la obra se

produce cuando Carlos I había sido ya ejecutado y en el período en que Cromwell es nombrado

Lord Protector de la república, pero ello no le impide volver a una Inglaterra tolerante. Una vez

allí, se ve envuelto en una dura discusión sobre la libertad humana con el obispo John Bramhall,

de Derri, en el Ulster, y posteriormente en una controversia con dos miembros del denominado

«colegio invisible», precedente de la Royal Society (1663), sobre su libro De corpore. Con la

Restauración de Carlos II (1660) recibe una pensión real y reinicia la amistad con el rey. Tras el

gran incendio de Londres de 1666, se le persigue como autor «ateo» y, en adelante, tendrá

dificultades para publicar sus obras. A los 84 años publica su Autobiografía, en versos latinos, y

a los 86 una traducción en verso de la Ilíada y la Odisea.La orientación fundamental de todo su

pensamiento puede entenderse como una transcripción de la física del movimiento de Galileo a

toda la realidad: no hay más que cuerpos en movimiento, y así ha de entenderse no sólo la

materia, sino también el hombre y la misma sociedad.

Cuerpos y movimiento.

Todo cuanto existe es material, todo es cuerpo y la filosofía no es más que la ciencia de los

cuerpos. Hay cuerpos naturales, físicos o humanos, y de ellos trata la filosofía de la naturaleza, y

cuerpos artificiales, como el Estado, y de ellos trata la filosofía política. Los espíritus existen,

pero también son corpóreos; decir «sustancia incorpórea» es lo mismo, e igual de contradictorio,

que decir «cuerpo incorpóreo», o «materia inmaterial».

Como materia que es, todo está sujeto a las leyes del movimiento, incluida la vida psíquica y el

mismo conocimiento.

El hombre natural.

El hombre, al que Descartes llama «sustancia pensante», es también cuerpo y nada más que

cuerpo; nada se le añade dualísticamente. Los movimientos de este cuerpo humano son los

deseos, las pasiones, los pensamientos, el lenguaje o las acciones que juzgamos voluntarias. En

realidad, sometido a las leyes causales del movimiento, el hombre no es libre; lo es como el

agua que, en su caída necesaria, no se ve impedida de fluir peñas abajo.

El hombre artificial.

Su teoría política la expone Hobbes en Elementos de la ley natural, De cive y el Leviatán. El

«Leviatán», es el hombre «artificial», el Estado, una manera que tiene el arte de imitar a la

naturaleza. Se atribuye a sí mismo ser el iniciador de la filosofía política, así como Galileo lo es

de la física y Harvey de la fisiología. Si para la filosofía anterior, basada en Aristóteles, el

hombre es un «animal político» o un animal social, por lo que tiende naturalmente de forma

instintiva a la sociabilidad, para Hobbes, ésta no es más que un acuerdo artificial, egocéntrico e

interesado, que persigue como objetivo la propia seguridad y nace del temor a los demás.

Resultado inevitable del acuerdo es el «dios mortal», el poder absoluto, el gran Leviatán.

La teoría del contrato.

Puesto que para el hombre vale la afirmación homo homini lupus [el hombre es un lobo para el

hombre], el hombre sin Estado, o sin sociedad constituida, se halla en un estado de «guerra de

todos contra todos». Ésta es la situación en que se encuentra Inglaterra en la época de las

guerras bajo y contra los Estuardo, y así es cómo cabría imaginar lo que sucedería si

desapareciera el Estado en cualquier época determinada. A esto llama Hobbes «estado de

naturaleza». En una situación así, el hombre tiene derecho «a todo», incluida la vida de los

demás. La catástrofe, pues, no sólo está en ciernes. Sin embargo, en un estado tal de naturaleza

el hombre no deja de ser racional y, por ello, la razón le impulsa a salir de este estado; le

impulsa a observar unas leyes naturales, las tres primeras de importancia vital:1) El hombre ha

de buscar la paz por todos los medios posibles.2) El hombre ha de saber renunciar a sus

derechos sobre todo, y a parte de su misma libertad, de acuerdo con la norma de oro tradicional

de no hacer a los demás lo que no quieras que te hagan a ti.3) Los hombres han de cumplir los

pactos establecidos. Pero estas leyes -y otras hasta un total de 11, que deduce de estas primeras-

resultan imposibles de cumplir si no se establece la fuerza coercitiva de un tercero, del Estado,

que obliga a mantener los pactos. El mejor de los contratos es aquel en que se ceden los propios

derechos en compensación a la cesión que la otra parte hace igualmente de los suyos, a favor de

un tercero -resultante directo de la renuncia de todos-, llamado REPÚBLICA, CIVITAS,

LEVIATÁN o DIOS MORTAL. Al que acepta el resultado se le llama SÚBDITO, y al que

carga sobre sus hombros el poder de la persona moral resultante, SOBERANO.

Locke, John (1632-1704).

Filósofo empirista inglés, y uno de los iniciadores del liberalismo político, nacido en Wrington,

cerca de Bristol, el mismo año en que nace Spinoza; su padre era un abogado que había luchado

a favor del Parlamento contra los reyes Estuardos. Orientado hacia la carrera eclesiástica,

estudia primero en la Westminster School y luego en la Christ Church, en Oxford, donde recibe

el grado de Master of Arts en 1658, aunque queda profundamente descontento del tipo de

enseñanza recibida, que considera excesivamente aristotélica. Enseña por un tiempo griego y

ética en esta misma universidad y, tras recibir a la muerte de su padre una pequeña herencia y

renunciar a la carrera eclesiástica, se inclina hacia la ciencia y en especial la medicina, estudios

que no termina,pero en cuya práctica adquiere fama reconocida. Por esta época de orientación a

lo empírico, entabla amistad con el químico Robert Boyle y es nombrado miembro de la Royal

Society. Cura de una grave enfermedad a Lord Hasley, luego primer conde de Shaftesbury, y

entra a su servicio pasando a desarrollar algunas actividades diplomáticas y políticas. Las

actividades conspiratorias del conde le llevan a residir por dos veces en Francia, circunstancia

que aprovecha para contactar con los seguidores de Gassendi y frecuentar la famosa facultad de

medicina de Montpellier. Entre 1683 y 1688 reside en Holanda, donde colabora en la idea

política de establecer al estatúder Guillermo de Orange en el trono de Inglaterra, escribe Carta

sobre la tolerancia (publicada en 1690) y trabaja en la redacción, iniciada en 1670, de su

Ensayo. Tras la revolución llamada «gloriosa» y la expulsión del rey estuardo y católico, Jacobo

II, Locke vuelve a Inglaterra, en 1689, con el séquito de la futura reina María Estuardo. En 1690

publica su dos obras más importantes, Ensayo sobre el entendimiento humano y Dos tratados

sobre el gobierno civil. Esta última obra influyó en la teoría política que defendía una

monarquía parlamentaria. En 1691, y hasta su muerte, se establece en Oates, Essex, en el

castillo de sir Francis Masham y su esposa Damaris Cudworth. Allí toma parte en la

controversia que suscitan sus dos obras más notables, que reedita y corrige, y a la publicación

de otras, como Pensamientos sobre la educación (1693) y La razonabilidad del cristianismo

(1695). En su vida y en sus obras fue, al contrario que Hobbes, un «liberal». En consonancia

con su vida, la filosofía de Locke se orienta menos hacia la especulación que hacia la práctica; y

práctico es analizar hasta dónde llega la capacidad del entendimiento para conocer, cosa

plenamente consistente con el tipo de ciencia que se desarrolla en el s. XVII, sobre todo en

Inglaterra. Según sus propias palabras, pretende «investigar los orígenes, el alcance y la

certidumbre del entendimiento humano». A él se debe la formulación clásica del empirismo

inglés.

1. Las ideas.

Igual que Descartes, Locke sostiene que conocemos ideas, no objetos, pero a diferencia del

primero afirma que aquéllas proceden sólo de la experiencia, interna o externa. No hay ni ideas

ni principios innatos y el entendimiento es, antes de producir ideas a partir de la experiencia, no

más que una tabula rasa, un cuarto oscuro en el que no hay nada, o un papel en blanco en el que

nada hay escrito. Éstas son las afirmaciones fundamentales del empirismo inglés clásico. Si

tuviéramos ideas innatas, las tendría todo el mundo (niños e incultos incluidos) y seríamos

conscientes de ellas. Sin embargo, ni todo el mundo acepta las mismas ideas o idénticos

principios, teóricos o morales, ni nadie es consciente de los mismos, antes de aprenderlos por

experiencia. Y, en todo caso, aprenderlos por experiencia es siempre una mejor explicación que

pretender tenerlos como innatos. Nada hay en el entendimiento antes de la sensación. Ésta

consiste en la transmisión, a través de los sentidos, de las cualidades sensibles de los objetos a la

mente, para su percepción (primera fuente del conocimiento); y así se producen las ideas de

color, calor, dureza, saber, etc. Pero nuestra mente es, además, capaz de percibir su propia

actividad mental reflexionando sobre sus ideas (segunda fuente del conocimiento); y así se

producen las ideas de percepción, pensamiento, duda, creencia, etc. Respecto a las cualidades

sensibles, Locke difundió la distinción, iniciada por Galileo, entre cualidades primarias y

cualidades secundarias: aquéllas están realmente en las cosas y las representan tal cual son,

como por ejemplo la solidez, la extensión, la forma, el movimiento, etc.; éstas no están en las

cosas y no son sino la manera como nos afectan las cualidades primarias. Las primeras son,

pues, objetivas y reales; las segundas, subjetivas. Sólo existen las cualidades primarias; las

secundarias son sólo modos de las primarias. La teoría de las cualidades primarias y secundarias

se funda en la filosofía corpuscular, propia del s. XVII.La percepción es, en este supuesto, un

proceso mecánico: las partículas de materia ejercen un movimiento (un impulso) sobre los

sentidos, que éstos transmiten a la mente que los percibe; la percepción de toda cualidad se

explica únicamente por el mecanismo de las partículas en movimiento. Pero, por qué a unos

movimientos de partículas corresponden determinadas sensaciones y no otras sólo es explicable

por intervención de la acción divina. Las ideas pueden ser simples y complejas. En las primeras

la mente está pasiva ante la sensación o la reflexión; toda idea que llega a la mente es de por sí

simple. La mente, no obstante, puede 1) combinar ideas simples, 2) relacionar dos o más ideas,

yuxtaponiéndolas, 3) separar unas ideas de otras, esto es, abstraerlas, y así surgen,

respectivamente, las ideas complejas, las relaciones y las ideas generales. Una de las ideas

complejas (modos, sustancias y relaciones) cruciales para la historia del empirismo es la de

sustancia en general.

2. La sustancia.

La idea de sustancia la obtenemos sólo por inferencia, al tener que imaginarla o suponerla como

soporte de las cualidades (accidentales) que no subsisten por sí mismas; no tenemos, pues, de

ella ninguna idea clara y distinta, por lo que no se trata de un verdadero conocimiento: referida a

sustancias particulares, como el hierro, el diamante o el oro, se trata de las ideas simples

correspondientes a las propiedades reales de estos cuerpos unidas a una idea confusa de «algo a

lo que pertenecen». En general, la idea compleja de sustancia se forma a través de las cualidades

secundarias fundadas en las cualidades primarias de las partículas insensibles. Nada, pues,

realmente existente podría corresponder objetivamente a la idea de sustancia. Pero Locke no

llega a esta conclusión; este substratum desconocido de las ideas simples de las cosas materiales

existe, como existe, por lo demás, el substratum de las ideas simples de nuestra reflexión

interna: el espíritu.

3. La identidad personal.

Su doctrina sobre la identidad personal tiene especial interés. En pura lógica empirista -no hay

datos en las ideas de la experiencia interna de la sustancialidad de la mente-, Locke debería

haber cuestionado su existencia y decir de ella que se trata, igual que en el caso de la sustancia,

de algo desconocido. Sin embargo, pone la esencia de la identidad personal en la identidad de la

conciencia. El hombre es idéntico a sí mismo no como lo es un cuerpo material o un organismo

-porque se mantiene su estructura-, sino como le incumbe a una persona: por tener una misma e

idéntica conciencia de todos los hechos, presentes y pasados.

4. El lenguaje

Al lenguaje dedica Locke la Parte III de su libro: «Las palabras». Así como sólo conocemos

ideas, no cosas, representadas en aquéllas, así también las palabras son signos que se refieren a

las ideas, no a las cosas. La mayoría de las palabras son generales, pese a que sólo existen cosas

particulares, puesto que también la mayoría de las ideas son generales. A las palabras o términos

generales -los universales- corresponden las ideas abstractas; éstas representan, no la esencia

real de las cosas, sino su esencia nominal, esto es: no algo entitativamente real, abstracto y

común a las diversas cosas, sino los «nombres» que damos al conjunto de rasgos comunes que

pertenecen a las cosas individuales. Tales esencias nominales, y los nombres que les

corresponden, no son sino abstracciones o «recortes» de ideas más complejas. Así, «hombre» no

significa ni más ni menos que lo que entendemos por «Pedro», «Pablo» o «Sofía». El

entendimiento, pues, piensa las esencias nominales de las cosas, no sus esencias reales; a éstas

no corresponde nada en la realidad, porque sólo existen cosas individuales; aquéllas sólo existen

en la mente y son obra del entendimiento, pero no son del todo arbitrarias, puesto que se fundan

en la semejanza de las cosas existentes; lo arbitrario es la relación que existe entre la palabra y

el pensamiento. Por esto mismo, las definiciones no son la señalización, por género y diferencia,

de la esencia de una cosa, sino la «indicación del significado» de una palabra mediante términos

no sinónimo.

5. El conocimiento

El libro IV, dedicado al «conocimiento humano» es en realidad muy poco empirista; pese a

distinguir en él un conocimiento intuitivo, un conocimiento demostrativo y un conocimiento

sensible, la teoría que expone se combina mal con la exposición del empirismo clásico hecha en

los dos primeros libros.Sabemos que una cosa existe de tres maneras: por intuición (así

conocemos nuestra propia existencia); por demostración (así conocemos, por ejemplo -dice

Locke-, la existencia de Dios) y por sensación, esto es, aquella percepción que la mente tiene de

que existen cosas particulares finitas (así sabemos, con menor certeza, no obstante, que la que

proporcionan la intuición y la demostración, que las cosas externas existen. El conocimiento

cierto es escaso; por ello importa el conocimiento probable, esto es, el verosímil y que sólo se

acerca a la certidumbre, tanto en lo que se refiere a la teoría como a la práctica.

6. Sociedad y Estado

La filosofía política la expone Locke en Dos tratados del gobierno civil y la moral en Carta

sobre la tolerancia (ambas de 1690). El primero de los tratados es una crítica al absolutismo

político y a la idea de una monarquía de derecho divino (tal como la entendía Robert Filmer en

el Patriarca); el segundo, mucho más importante, trata del origen y de los objetivos del gobierno

civil, iniciando así la teoría del liberalismo político.

Toda su filosofía política parte de la idea de una ley natural: a la vez ley de Dios y de la razón,

que gobierna la naturaleza y es, al mismo tiempo, la ley moral a que está sometido el hombre; el

hombre está capacitado para comprender sus deberes morales y el cumplimiento de éstos es, por

lo mismo, razonable. Los deberes/derechos morales a que obliga la ley natural son: la vida, la

libertad y la propiedad. Estos derechos/deberes existen ya en el estado de naturaleza en que el

hombre se halla antes de iniciar la vida en un Estado político, y cuyos elementos básicos son la

libertad y la igualdad; el hombre razonable así lo comprende y admite ambas, pero su situación

de mera naturaleza -pese a no ser un estado de guerra de todos contra todos, como en Hobbes-

no asegura que estos derechos/deberes se consigan.

Por esta razón, los hombres desean vivir en una sociedad donde el derecho a la vida, a la

libertad y a la propiedad esté garantizado a través de la existencia de un «sistema jurídico y

judicial».

Se pasa de la sociedad natural a la civil por «consentimiento», por un contrato social (si bien

Locke no utiliza esta expresión). Los hombres se unen en sociedad, no para escapar, como en

Hobbes, a la amenaza de muerte, sino llevados por la libertad que sienten y quieren proteger,

porque la ven amenazada: los hombres libres, iguales e independientes se vuelven ciudadanos

por decisión propia, por consentimiento o por convención, aceptan a los demás como asociados

para salvaguardar sus vidas, sus libertades y sus propiedades. El objetivo primario que explica

el surgimiento de la sociedad es la necesidad de defender la propiedad, que Locke considera un

derecho natural que difícilmente puede mantenerse en el estado de naturaleza. En segundo

lugar, lo explica la necesidad del juez y de la existencia del derecho, garantía de imparcialidad.

Por último, el poder capaz de tomar decisiones adecuadas ante la necesidad del castigo.El

empirismo de Locke no ha de entenderse meramente como una teoría (psicológica, para

algunos) del origen del conocimiento a partir de la experiencia, sino que ha de ser visto también

como una reducción modesta y razonable de los límites de la razón. El «hombre razonable» de

Locke deja de lado las optimistas y excesivas capacidades de la razón racionalista de Descartes

y se atiene a unas pocas certezas posibles y a muchas conjeturas y probabilidades, tanto en lo

tocante a la filosofía teórica, como a la política y la ética: «El candil que nos alumbra brilla lo

suficiente para todos nuestros menesteres.»

Berkeley, George (1685-1753)

Presidente del King's College, de Nueva York -en la actualidad universidad de Columbia-,

Samuel Johnson, uno de los pocos que prestó atención en su tiempo a la filosofía de Berkeley,

de la que dijo que podía refutarse dando un puntapié a una piedra. En memoria de Berkeley se le

puso este nombre a la que, con el tiempo, sería la universidad de California. Vuelve a Londres

y, en 1734, es nombrado obispo de Cloyne; en 1752 renuncia al cargo y se retira a Oxford,

donde muere al cabo de un año. Pese a que su filosofía se ha considerado excéntrica y extraña,

pocos filósofos han despertado tanto interés como Berkeley en el mundo anglosajón.

En consonancia con su profesión de clérigo, Berkeley se propone como objetivo de su filosofía

combatir tanto el ateísmo como el escepticismo. El empirismo de Locke, según él, lleva

precisamente a ambas cosas. Toda teoría del conocimiento débil es causa de dudas

(escepticismo) y de ellas la peor es no poder tener certeza de la existencia de Dios

(agnosticismo); por otro lado, suponer distintas las ideas y las cosas y tener que pasar de

aquéllas a éstas es causa de escepticismo en general. Berkeley sostiene que el idealismo es la

única forma coherente de ser empirista. Por idealismo, o más propiamente, «inmaterialismo»,

Berkeley entiende la afirmación de que sólo existen nuestras ideas; existen también las cosas,

pero éstas no son más que las mismas ideas o sensaciones. Lo que ciertamente no existe es

aquello que los filósofos llaman materia o«sustancia corporal»; lo que sería como la causa de

nuestras ideas y sensaciones.

He ahí el error, dice Berkeley: tener que distinguir entre lo que percibimos y la causa de lo que

percibimos, y pasar de una cosa a otra mediante una inferencia. Decir, como Locke, que

nuestras ideas provienen de las sustancias corporales como de su causa es remitirse a una teoría

de conocimiento insegura y negar la evidencia de que percibimos objetos sensibles y que no

tenemos necesidad alguna de hacer inferencias. Si, como decía el mismo Locke, las cualidades

secundarias son subjetivas, ¿por qué no han de serlo igualmente las cualidades primarias? Así

que percibimos objetos sensibles, y lo que percibimos es la realidad. No hay los «objetos

percibidos» y las «causas de los objetos percibidos», sino sólo los «objetos percibidos» y la

«mente que los percibe»: la mente y las ideas de la mente, de modo que «ser» no consiste en

otra cosa que en «percibir» o «ser percibido». Es verdad que vemos un orden regular en nuestras

percepciones, hasta el punto de que podemos hablar de un «orden de la naturaleza»; pero no

existe una naturaleza distinta al mundo de nuestra percepción, aunque existe la regularidad que

una mente divina impone a nuestras percepciones.

Por esta razón, hay plena coincidencia entre lo que afirma esta filosofía inmaterialista y las

afirmaciones de las ciencias de la naturaleza: éstas no estudian otra cosa que la regularidad entre

ideas o sensaciones. Las ciencias, y con ellas los términos teóricos, no se refieren a realidades

externas a la mente; son conceptos abstractos que se afirman de regularidades de la conciencia.

Las mismas hipótesis de Newton sobre la gravitación universal no describen las propiedades de

una fuerza oculta de la naturaleza que sea la causa de la atracción entre masas; la gravitación no

es más que el comportamiento de las cosas -o de las ideas-, las cuales son a su vez nuestras

sensaciones; la teoría de la gravitación es un cálculo matemático que explica correctamente las

regularidades entre ideas. A esta filosofía de la ciencia se le ha dado el nombre de

instrumentalismo.

Dios, en quien el mundo de nuestras sensaciones halla estabilidad y orden, no es una idea

nuestra; no llegamos conocerlo a través de las sensaciones, porque un «espíritu» no es una

«idea», sino que lo conocemos por la conciencia de que la regularidad de nuestro mundo

percibido no puede tener origen en nosotros mismos. Dios produce realmente las ideas en

nuestra mente y la regularidad que les es propia. Pese a la aparente extravagancia que puede

caracterizar a todo idealismo, Berkeley siempre afirmó que en su sistema había tanto rigor

filosófico como sentido común: si el filósofo inmaterialista afirma que las cosas son ideas, el

hombre común cree que lo que percibimos es la realidad.

Hume, David (1711-1776).

Filósofo empirista escocés, figura máxima de la Ilustración inglesa y del empirismo británico, y

uno de los pensadores de mayor influencia en la filosofía posterior. Nació en Edimburgo

(Escocia), y estudió en la universidad de esta misma ciudad, más interesado por la literatura y la

historia que por la abogacía, profesión a la que quiso dedicarle su familia. Tras un intento

frustrado de emplearse en un comercio en Bristol, a los 18 años decide marchar a Francia para

dedicarse a los estudios literarios y filosóficos, creyendo que debía dar un cambio radical a su

vida. Durante los años que pasó en Francia, primero en Reims y luego en La Flèche (1734-

1737), escribió el Tratado sobre la naturaleza humana, publicado en dos volúmenes (1739), que

pasó totalmente inadvertido, y que, según su misma opinión, fue una obra prematura que «salió

muerta de las prensas». En 1740 intentó publicar una recensión de este libro que acabó siendo

un Compendio del mismo, publicado con el título de Abstract. Refundió luego la primera parte

del Tratado, publicándola con el título de Investigación sobre el entendimiento humano (1751),

así como la tercera con el título de Investigación sobre los principios de la moral (1752).

Ninguna de estas obras le dio la fama literaria que ansiaba, que sólo comenzó a llegar con la

publicación de sus Discursos políticos (1752). Nombrado bibliotecario de la facultad de derecho

de Edimburgo, comenzó a publicar una Historia de Inglaterra (1754) que suscitó polémica y

que, según su propio autor, resultó un éxito rentable.

Viajó a París (1763-1766) como secretario privado de Lord Hertford, embajador en Francia.

Regresó de Francia con su amigo Jean-Jacques Rousseau, cuya obra Emilio le causaba

problemas. Ocupó el cargo de subsecretario de Estado (1767-1768) y se retiró finalmente a

Edimburgo, donde murió de cáncer, aceptando su enfermedad con un sentido totalmente

epicúreo de la vida. En su autobiografía, editada por su amigo Adam Smith, se definió como

hombre de disposición cordial, con sentido del humor, jovial y social, cuyo carácter no lograron

agriar los reveses de fortuna contra su deseo de fama literaria. Sus Diálogos sobre religión

natural, obra considerada clásica en filosofía de la religión, escritos hacia 1752, se publicaron

póstumamente en 1779.Según dice en su Tratado sobre la naturaleza humana, que lleva el

subtítulo de Intento de introducir el método experimental de razonamiento en los asuntos

morales, Hume quiso llevar a cabo, en el mundo moral humano, lo que Newton había hecho con

el mundo físico (investigación basada en la observación y experimentación). Pretendió, por

tanto,investigar la capacidad del entendimiento humano con métodos diametralmente opuestos a

los del racionalismo, y partiendo de la base de que el conocimiento humano no se basa en

verdades innatas y a priori, sino en un conjunto de creencias básicas, o suposiciones sobre el

mundo exterior, -las relaciones entre los hechos-, que son a modo de «un instinto natural, que

ningún razonamiento o proceso de pensamiento puede producir o impedir». De modo que «no

es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre», en el bien entendido de

que las creencias surgen de la costumbre. Los materiales básicos (los «átomos» de la mente) de

que se nutre el conocimiento son percepciones de la mente. Estas percepciones son impresiones,

si son sensaciones o sentimientos (por ejemplo, oír, ver, sentir, amar, odiar, desear, querer), y

son percepciones vivaces e intensas; o son ideas, si son recuerdos o imaginaciones de

sensaciones. Las ideas son siempre débiles y oscuras, y son copias de las impresiones, mientras

que éstas, afirma Hume, provienen de causas desconocidas. Las palabras, a su vez, representan a

las ideas, por lo que, para saber si una palabra tiene significado, hay que averiguar cuál es la

idea que representa, y se conoce la idea averiguando la impresión de donde procede.

Este principio, que suele llamarse el microscopio de Hume, lo aplicará Hume

cuidadosamente al análisis de palabras tales como sustancia, causa, libertad, y otras, que suelen

considerarse palabras clave de la filosofía tradicional. Por consiguiente, el origen de las ideas es

la sensación, interna o externa. Ahora bien, las ideas se entrelazan espontáneamente entre sí,

constituyendo un mundo ordenado. Desde Platón insisten los filósofos en que pensar es ordenar

ideas. Las leyes por las que se asocian las ideas en la mente son la semejanza, la contigüidad en

el espacio o en el tiempo, y la relación de causa y efecto. A esta asociación o relación, por su

importancia en la ciencia de la naturaleza, dedicará Hume un análisis especial. Toda idea deriva,

por tanto, de una impresión y, por lo mismo, no hay ideas innatas. Pero sí que la mente posee

cierta tendencia natural a la asociación de ideas, cuyo resultado principal es la constitución de

ideas complejas. La idea de sustancia es, por ejemplo, una idea compuesta por asociación: no se

deriva de ninguna impresión, interna o externa; no es más que «la colección de ideas simples

unidas por la imaginación», que atribuye el conjunto de características a algo desconocido,

como si fuera su soporte permanente. ¿Mediante qué sentido se capta la sustancia de una

manzana? ¿Con los ojos, con los oídos, con el paladar? Toda idea abstracta no es más que una

idea particular, a la que corresponde, por tanto, una impresión; asignando un nombre distinto a

esta impresión, la hacemos capaz de representar a todas las ideas que mantienen cierta

semejanza entre sí. La idea general de «hombre» es la idea particular de «Pablo», por ejemplo, a

la que, cambiándole el nombre, le damos el significado de representar a «Julián», «María»,

«Ana», etc.

El hombre, además de percibir, razona, o construye frases. Así, si se considera las diversas

proposiciones con las que la mente expresa la verdad, vemos que hay dos clases: aquellas cuya

verdad consiste en relaciones de ideas y aquellas cuya verdad es una cuestión de hecho. Estas

dos clases de verdades constituyen la denominada «horquilla» de Hume; toda proposición o es

necesaria o contingente (analítica o sintética, en la expresión de Kant). Hay cosas que son

verdad en virtud de las mismas ideas que pensamos y de éstas hay verdadero conocimiento o

ciencia, que se obtiene por intuición o demostración. Es el mundo de la verdad matemática o

lógica. En cambio, en todo cuanto se refiere a la existencia de objetos, a las cuestiones de hecho,

no hay posibilidad de ningún conocimiento demostrativo: todo cuanto sabemos, lo sabemos por

observación directa, cuando nos atenemos a los hechos, o por inferencia inductiva, cuando

vamos más allá de los hechos. La inferencia que nos lleva más allá de lo directamente

observado se basa en el principio de causalidad, y él mismo es una cuestión de hecho que sólo

llegamos a conocer por experiencia. Todo lo que se afirma por el principio de causalidad, o por

una relación entre causa y efecto, puede no suceder, por lo tanto no es un saber demostrativo,

sino inductivo. Todo razonamiento sobre la experiencia, dice Hume, se basa en la suposición de

que la naturaleza transcurre de un modo uniforme. Pero este supuesto no tiene ninguna base

racional (no se funda en una demostración); se funda en una mera creencia, que se debe a la

observación de una conjunción constante de los hechos en la experiencia. A la idea de «causa»,

que aplicamos a hechos de los que decimos «A es causa de B» no corresponde ninguna otra

impresión sensible que la presencia contigua en el espacio y sucesiva en el tiempo de A (causa)

y B (efecto). Pero, en realidad, a la idea de causa atribuimos otra característica que es la de

conexión constante entre A y B. Esta idea no corresponde a ninguna impresión sensible, es sólo

fruto de la asociación de ideas debida a la costumbre o hábito de observar que «siempre que A,

entonces B», o bien de que «no se produce B, si no existe previamente A». Tenemos por

costumbre asociar lo que hemos observado que se produce repetidamente, y traducimos la

asociación como una conexión necesaria. A esta conexión necesaria debería corresponder

alguna impresión externa o interna: externamente, no hay nada más que la conjunción de A y B;

internamente, no hay nada más que la inclinación, que produce la costumbre, de pasar de un

hecho a otro que normalmente le acompaña. La «necesidad» es meramente mental, no está en

las cosas, ni en la naturaleza, «pertenece por entero al alma». Si se añade que, poniendo la

confianza en el principio de causalidad, creemos que lo que ha sucedido en el pasado sucederá

igualmente en el futuro, entonces es preciso que nos demos cuenta de haber argumentado dentro

de un círculo vicioso, o con un argumento circular: sólo podemos suponer, esto es, dar por

supuesto, y no probar, que el futuro será semejante al pasado (ver ejemplo); o bien, todo lo que

sabemos del futuro lo sabemos por experiencia, por argumentos que son sólo probables y, por

tanto, no demostrativos. Esta crítica de Hume al principio de causalidad opone directamente

Hume no sólo a Descartes y a los racionalistas en general, sino al mismo Locke y a los

supuestos de la física de Newton. Por un lado, según el empirismo de Hume, el conocimiento de

la naturaleza no es demostrativamente cierto, como lo es en el racionalismo, pero, por el otro,

sabemos que la ciencia de la naturaleza se basa en la observación y la inferencia inductiva, la

cual, por definición, sólo ofrece un conocimiento probable. Y así nace, históricamente, el

llamado problema de la inducción, que ha de tener repercusiones directas en la teoría de la

ciencia. Cuando se dice, por ejemplo, que «los metales funden a temperaturas determinadas»,

ley de la naturaleza que se expresa mediante una generalización, no se quiere indicar que exista

una relación necesaria o causal entre determinadas temperaturas y los puntos de fusión de los

diversos metales, debidas a cosas no observables, sino que entre un fenómeno y otro, existe una

conjunción constante en la que basamos las predicciones para el presente y el futuro, porque la

naturaleza humana tiene la costumbre de sentirse influida por la repetición de hechos y tiende a

creer que lo que ha sucedido hasta el presente continuará sucediendo en el futuro. Hume, no

obstante, mantiene que los razonamientos inductivos, si provienen de observaciones regulares y

uniformes al curso de la naturaleza, constituyen auténticas pruebas que no permiten una duda

razonable y distingue entre demostraciones, pruebas y probabilidades; aquéllas son los

razonamientos por relaciones de ideas, mientras que la diferencia entre las dos últimas consiste

en si la conjunción que se manifiesta entre dos acontecimientos puede considerarse constante o

simplemente variable. Lo que sostiene Hume definitivamente, frente a las pretensiones del

racionalismo, es que el conocimiento de la naturaleza debe fundarse exclusivamente en las

impresiones que de ella tenemos. De esta conclusión, en sentido estricto, se deriva el

fenomenismo y el escepticismo : el hombre no puede conocer o saber nada del universo; sólo

conoce sus propias impresiones e ideas y las relaciones que establece entre ellas por hábito,

costumbre, principio de asociación o sentimiento de la mente (ver texto ). No hay impresión

alguna que corresponda a «cuerpo» o a «objeto material», y mucho menos a «yo», «mundo»,

«causalidad», «sustancia»; todo lo que el hombre sabe, por discurso racional, acerca del

universo se debe única y exclusivamente a la creencia, que es una especie de sentimiento no

racional.

Los poderes de la razón son, pues, sumamente limitados. Sobre cuestiones de hecho, no

tenemos auténtico conocimiento; sólo la regularidad de los fenómenos nos hace creer en

conexiones necesarias. No obstante, las creencias religiosas no se explican por la regularidad de

los fenómenos, puesto que varían de religión a religión; se fundamentan en muy diversas

causas, como son la ignorancia, el temor, la esperanza y hasta la manipulación de todas estas

cosas con vistas a mantener el poder. En modo alguno la creencia religiosa se fundamenta en el

razonamiento, más bien quien tiene fe experimenta en sí mismo la determinación de creer lo

más opuesto a la costumbre y a la experiencia. Contra quienes creen que la religión es el sostén

de la moral, Hume emprende la tarea de someter a revisión las creencias morales en su Ensayo

sobre los principios de la moral, para precisar que también ellas, igual que las leyes de la

naturaleza, se sustentan en la experiencia universal. Desarrollando ideas de Francis Hutcheson

(1694-1747) y Joseph Butler (1692-1762), Hume funda la moral en el sentimiento universal de

los hombres de hacerse la vida agradable. Los hombres desean actuar moralmente porque la

vida buena produce satisfacción y placer, mientras que la vida deshonrosa produce

insatisfacción y malestar. Éstas son cualidades de la naturaleza humana y en todas partes los

hombres se conducen con idénticos criterios. Según Hume, son cuestiones de hecho no

descubiertas por la razón humana, sino por el sentimiento. Pero, además, el hombre no tiende

sólo individualmente a su felicidad, de una manera hedonista y egoísta, sino que, por ser capaz

de compasión (o simpatía) sintoniza con la felicidad y el malestar de los demás, que es capaz de

percibir como propios. Por eso la moral de Hume tiene una perspectiva social muy parecida a la

del utilitarismo inglés. De esta regularidad de sentimientos morales nacen las diversas creencias

morales; aprobamos lo que es agradable y desaprobamos lo que es desagradable: y en esto

consiste el sentimiento moral y a lo primero llamamos bien y a lo segundo mal. La razón no

tiene aquí otra función que la de discernir las consecuencias sociales de los actos llamados

morales.

PRINCIPALES REPRESENTANTES DEL RACIONALISMO.

Descartes, René [Cartesius] (1596-1650).

El mayor filósofo francés de todos los tiempos, padre de la filosofía moderna, e

iniciador del racionalismo. Nació en La Haye, en Turena, en el seno de una familia de la

pequeña burguesía. Tercer hijo de Joachim Descartes, consejero en el parlamento de Bretaña y

de Jeanne Brochard, que murió de parto al año siguiente. Tras casarse de nuevo su padre en

1600 con Anne Morin, pasó al cuidado de su abuela, quien le educó hasta 1606, fecha en que

ingresa en el colegio de los jesuitas de la Flèche, fundado dos años antes, y una «de las más

celebres escuelas de Europa», y cuyas enseñanzas, en particular la filosofía escolástica

aprendida de 1612 a 1614, Descartes enjuicia en su Discurso. Abandona esta escuela y en el año

1616 se halla en Poitiers cursando estudios de derecho. En 1618, queriendo leer el «libro del

mundo», se enrola en el ejército de Maurice de Nassau, príncipe de Orange, y participa así en la

guerra de los Treinta Años. Este mismo año conoce a Isaac Beeckman, un investigador

holandés, momento a partir del cual Descartes se interesa por la investigación científica, que une

la matemática y la física. Por la correspondencia de Beeckman se sabe que Descartes por esta

época buscaba ya, como había hecho Ramon Llull, un «arte general para resolver todas las

dificultades». Rota la amistad con Beeckman, Descartes abandona Holanda y se enrola en el

ejército católico de Maximiliano de Baviera. En noviembre de 1619, en Ulm, según su propio

relato, descubre «los fundamentos de una ciencia maravillosa», tras interpretar el sentido de tres

sueños habidos la noche del 11 de noviembre, que se considera el punto de arranque de su

nuevo método. Sigue de 1620 a 1629 un período de 9 años de viajes, de los que hay que

destacar que, en 1622, adquiere un patrimonio familiar que le permite autonomía económica y

que, pese a llevar a cabo un viaje a Italia, no llega a conocer a Galileo. Hacia 1625-1627 se halla

en París, donde llega a ser conocido entre los medios literarios, científicos y filosóficos, como

«excelente matemático» y perfecto hombre de mundo. Entre sus amigos, se cuentan sobre todo

Mersenne y el cardenal de Bérulle. En este ambiente participa en la discusión entre el valor y

sentido de la filosofía tradicional escolástica y los métodos innovadores de la «nueva ciencia»

que, por aquel entonces, se hallaba mezclada con las llamadas «ciencias curiosas» (magia,

alquimia, astrología). Por esta época Descartes comienza a redactar las Reglas para la dirección

del espíritu (en 1628) aunque fueron publicadas póstumamente. En ellas consta ya la conocida

afirmación cartesiana de que, al menos una vez en la vida, conviene poner todo en discusión, y

el rechazo frontal y total de la filosofía escolástica y, con ella, del aristotelismo. Frente a las

confusiones y ambigüedades de la mezcla de la nueva ciencia con las ciencias curiosas, propia

del Renacimiento, Descartes presenta los puntos esenciales de su método deductivo de razonar,

esencialmente matemático, proponiendo como ciencia ideal aquella que primero justifica el

método en que se fundamenta, cuyos puntos esenciales son: la intuición, la deducción, la

enumeración o inducción y la memoria o recuento de todos los pasos dados. Tras una

importante discusión pública, en casa del nuncio y ante la flor y nata de todo París, en la que

expone su método, que él denomina «método natural» de razonar, y en la que el cardenal de

Bérulle le dedica grandes elogios y le anima a desarrollar una filosofía fundada en dicho

método, Descartes se marcha a la región de Bretaña y luego, hacia 1629, se instala

definitivamente en Holanda. En este país, extrañamente aislado, aunque en contacto epistolar

con científicos y filósofos, con Mersenne sobre todo, y cambiando continuamente de lugar de

residencia para no ser hallado, encuentra la paz de espíritu necesaria para desarrollar sus

investigaciones, matemáticas primero y luego filosóficas, con la intención de hallar

razonamientos filosóficos más evidentes que los geométricos.

En 1637 aparece Discurso del método, que publica en Leiden, en francés, sin su

nombre, junto con tres ensayos científicos, Dióptrica, Meteoros y Geometría, que él afirma que

son ensayos hechos según su nuevo método. Mientras tanto, en 1633, el Santo Oficio condena

las afirmaciones de Galileo sobre el movimiento de la tierra, por lo que Descartes interrumpe la

redacción de Mundo; en 1635, de Helène Jans, mujer que le cuidaba, tiene una hija (Francine) a

la que legitima; en 1640, mueren su padre, su hermana y su hija de cinco años («el dolor más

grande de su vida»). En 1641 publica una redacción en latín de Meditationes de prima

philosophia -iniciadas hacia 1628-, junto con las objeciones que Mersenne había podido recoger

previamente, sobre todo de Gassendi y Hobbes, y las respuestas de Descartes.Descartes va

siendo cada vez más conocido en Holanda, y mayor es el número de amigos, científicos y

filósofos que le visitan, pero arrecian también las críticas y la oposición a su filosofía. Hobbes le

visitará pero no lograrán ponerse de acuerdo; Hobbes se alinea con la nueva ciencia, mientras

que Descartes, que no acepta ni la filosofía escolástica ni la nueva ciencia, pretende que su

filosofía llegue a sustituir a la antigua escolástica. De hecho, sus Meditaciones van precedidas

de una carta dirigida a los profesores de la Sorbona de París para captarse su benevolencia. En

realidad, lo que obtiene son ataques, principalmente de Pierre Bourdin, jesuita influyente, y de

Gilbert Voët, profesor de la universidad de Utrecht. Tuvo que intervenir la autoridad política

para lograr que cesaran los ataques contra Descartes en las universidades holandesas, que lo

acusaban de ateísmo y pelagianismo. En 1644 aparecen, también en latín, los Principia

philosophiae: con ellos intenta ofrecer un manual de su propia filosofía, redactado al estilo de

los que entonces se utilizaban. Los dedica a la princesa Isabel, hija de Federico V, rey de

Bohemia y elector del Palatinado, refugiado entonces en Holanda, tras la batalla de la Montagne

Blanche (1620). La princesa había conocido y tratado a Descartes y mantenía con él

correspondencia sobre temas de filosofía; en sus Cartas a Isabel, puede apreciarse la moral

definitiva cartesiana. El interés de esta princesa por cuestiones psicológicas hizo que Descartes

compusiera en 1649 un tratado sobre Las pasiones del alma, que es interesante para comprender

las relaciones entre mente y cuerpo en su sistema.Durante los años 1647-1649, aparecen las

traducciones al francés de las Meditaciones y los Principios y, en 1648, vuelve por última vez a

París, donde coincidió con los tumultos de la Fronda. En 1649 aceptó no de muy buen grado la

invitación de la joven reina de Suecia, Cristina, interesada en su filosofía desde 1646, a

trasladarse a su corte.(ver imagen). El clima riguroso de Suecia y el horario intempestivo - las

cinco de la mañana- de las lecciones que debía dar a la reina acabaron con la vida de René

Descartes, que murió el 11 de febrero de 1650, a los 53 años de edad. Tras la muerte de

Descartes, en las universidades holandesas comenzaba el cartesianismo.

El núcleo de la filosofía cartesiana es el estudio del fundamento en que se basa el conocimiento

humano, hasta el punto que se puede decir que con él aparece la epistemología o teoría del

conocimiento como tema central de la filosofía moderna. ¿Cuáles son las verdades que podemos

conocer con certeza ? Ésta es la cuestión central del Discurso del método y, sobre todo, de la

primera de las Meditaciones. Desechando la filosofía escolástica y aristotélica como incapaz de

dar respuesta a las exigencias científicas de su época, Descartes se inspira en las matemáticas

para desarrollar un método que aporte certeza al espíritu humano en todas las cuestiones. Tendrá

por ciertas sólo aquellas ideas que se ofrezcan claras (ciertamente presentes a la conciencia) y

distintas (bien analizadas) a la consideración de la mente.

La búsqueda del fundamento parte de la duda. Es posible, dice, dudar de todas las percepciones

de los sentidos, porque a veces engañan y, además, a los hombres nos sucede que en ocasiones

no sabemos si lo que nos pasa es en sueños o estando despiertos, con lo que la duda abarca no

sólo una determinada sensación, sino la misma vida corporal en conjunto: puede que todo no

sea más que un sueño. De esta enorme duda asoma temporalmente una certeza: ni en sueños es

posible dudar de las verdades matemáticas, según las cuales 2 y 3 hacen 5 -también durante el

sueño- y un cuadrado no puede tener más de cuatro lados. Es decir, es posible dudar de todo

cuanto se conoce a posteriori, pero no parece posible dudar de lo que conocemos a priori. No

obstante, la duda metódica de Descartes busca otra alternativa a esta situación: el genio maligno.

Nadie nos dice que sea imposible que estemos sometidos al dominio de un dios maligno,

«artero, engañador y poderoso» que nos confunda en lo tocante a la certeza de las nociones

matemáticas. Es decir, nuestra naturaleza puede ser tal que nos confunda cuando creemos

entender que algo es verdadero o falso. También es posible, pues, dudar de la certeza de las

matemáticas. Con todo, hay algo que escapa al poder del genio maligno y a la posibilidad

misma de que la naturaleza humana funcione mal: si el dios maligno me engaña, existo; si me

engaño a mí mismo, también existo. En resumen, la duda lleva a la conciencia de pensar, por lo

que afirma: «pienso, por tanto existo» (cogito, ergo sum).

En el hecho de pensar se nos muestra, por intuición o por razonamiento inmediato, que

existimos. Ésta es la primera verdad que el método de la duda cartesiana permite hallar, y éste

es el inicio de la filosofía de Descartes, así como el fundamento de la filosofía racionalista

moderna: la inmediatez de la propia conciencia o la subjetividad; de las ideas de las cosas se

pasa inmediatamente al conocimiento de la existencia de las mismas. Conocida, según

Descartes, la propia existencia como verdad primera y fundamental, se somete a análisis

primero la razón por la que se acepta como verdadero que «pienso, por tanto existo», y luego la

conciencia misma de pensar, con lo que el sujeto se conoce como sustancia pensante: del primer

análisis surge la certeza o evidencia: se aceptará como verdadera toda idea que sea clara y

distinta; del segundo, que entre las ideas del sujeto pensante destacan las que Descartes

denomina ideas innatas, que no proceden de la experiencia ni son simples imaginaciones

mentales, y en realidad son las únicas claras y distintas. De ellas destaca la idea de Dios, como

ser perfecto, de la que el espíritu humano parece que no puede prescindir.

Pero no puede, sin más, aceptar cualquier idea que se le presente como evidente: el genio

maligno, incapaz de hacerle dudar de la propia existencia, sí puede confundirle en cualquier otra

idea que le parezca evidente. Ha de probar, pues, que no puede existir un genio maligno

empeñado en estas tareas, sino que el hombre, y con él la razón humana, es obra de un Dios

omnipotente y bueno. Descartes ofrece dos pruebas de la existencia de Dios en las

Meditaciones. La de la tercera Meditación es una versión de la llamada prueba cosmológica; la

segunda, en la quinta Meditación, es una versión del llamado argumento de san Anselmo, o

prueba ontológica. Probada la existencia de Dios, desaparece la duda que podría originar un

posible genio maligno y, con ello, cualquier duda acerca del criterio de evidencia. Además, la

sustancia infinita de Dios le sirve a Descartes como telón de fondo contra el que cree entender

su propia naturaleza: Dios sustancia pensante infinita y el hombre sustancia pensante finita, pero

como él, capaz de abarcar todas las cosas con el pensamiento, esto es, con el conocimiento.

Esto tiene también una versión a la inversa: el verdadero conocimiento es el que se efectúa

mediante el pensamiento. Por ello, Descartes no admite que sean los sentidos los que nos

comunican verdadero conocimiento del mundo, y así lo explica con el ejemplo del trozo de cera

(segunda Meditación) que podemos ver arder hasta consumirse del todo: sólo el entendimiento

nos da una idea clara y distinta de lo que sucede. De igual manera, en general, sólo por el

entendimiento podemos tener certeza de que existe un mundo material y cuáles son sus

características esenciales. El mundo en principio lo captamos mediante las ideas adventicias,

aquellas que parece que nos llegan de fuera a modo de representaciones de las cosas. Pero,

¿existen en verdad cosas? ¿No podemos imaginar que todo sea un sueño? Creer en la existencia

real de tales objetos ha de poder fundamentarse en alguna idea clara y distinta. Para ello supone

Descartes que son tres las posibilidades de explicar que tengamos ideas adventicias, que

imaginamos son representaciones del mundo material. La causa de tales representaciones puede

ser:1) uno mismo, 2) Dios, o 3) los objetos materiales. No somos nosotros mismos, porque

sentimos que somos pasivos y receptivos al respecto; no es Dios, porque nos engañaríamos, y él

sería responsable de este engaño, al creer, llevados por una «fortísima inclinación», que las

ideas proceden de las cosas exteriores. Existen, pues, tales cosas externas y materiales, por lo

menos en cuanto las percibimos con claridad y distinción; esto es, como sustancia extensa. He

aquí el dualismo de Descartes: sólo existe sustancia pensante y sustancia extensa, pero el

hombre es la vez ambas cosas. Descartes tuvo dificultades para explicar cómo interactúan en el

hombre estas dos sustancias distintas, o cómo el hombre es a la vez mente y cuerpo. Los

animales, pura sustancia extensa, no son más que partículas materiales en movimiento, igual

que el cuerpo humano: pero el hombre es además espíritu, libre e inmortal según la religión

cristiana, que domina sobre un cuerpo. Ha de haber algún punto de unión que explique la

interacción entre alma y cuerpo en el hombre, y Descartes creyó verlo en el cerebro humano,

más concretamente en la glándula pineal. La debilidad de esta solución al problema de la

relación mente/cuerpo será el punto de partida de grandes discusiones en el cartesianismo

posterior y en el mismo racionalismo.

Spinoza, Baruch (Benedict) de (1632-1677).

Filósofo racionalista holandés, nacido en el barrio judío de Amsterdam, de una familia

hebrea originaria de Espinosa de los Monteros (Burgos), emigrada primero a Portugal y luego a

Holanda. Educado en la escuela judía, se familiariza con la Biblia y el Talmud (la ley «oral»

judía, en oposición a la escrita o Torá). A los 15 años ayuda en el comercio de su padre,

mientras se prepara para ser rabino y prosigue su formación conociendo la cultura de tradición

musulmana y judeo-hispana. En 1654 muere su padre (su madre había muerto en 1638) y

comienzan las acusaciones de ateísmo contra Baruch. En 1656 es expulsado de la Sinagoga,

atribuyéndole «acciones monstruosas» y «herejías abominables». Abandona Amsterdam y

frecuenta ambientes de los llamados Collegianten, cristianos cartesianos liberales. Se dedica a

pulir lentes y con este oficio, y una pensión que le conseguirá su amigo Jan de Witt, se gana la

vida.

Sus amigos Collegianten, obligados a abandonar Amsterdam, se instalan en Rijnsburg, el mismo

arrabal en que vive Spinoza, y constituyen allí un círculo espinosista de estudio de sus escritos.

Por esta época redacta Breve tratado sobre Dios, el hombre y su felicidad (1661) y Tratado

sobre la reforma del entendimiento (posiblemente del 1662); comienza también la redacción de

la Ética. En 1663 abandona Rijnsburg y se instala en Voorburg, en la afueras de La Haya, donde

publica Principios de la filosofía de Descartes (1663). En 1665 se traslada a La Haya y redacta

su Tratado teológico-político (publicado en Hamburgo en 1670); al poco tiempo, se descubre el

nombre de su autor y le llegan las más virulentas críticas. Por esta época, llegado al poder

Guillermo de Orange, son asesinados los hermanos de Witt y Spinoza redacta un manifiesto

contra sus asesinos (Ultimi barbarorum), que pretende fijar sobre los muros de la ciudad, cosa

que le desaconseja Van der Spick, pintor y amigo suyo y en cuya casa se aloja. Pese a un clima

que cada vez siente más hostil, rechaza la invitación que en 1674 le hace L. Fabritius, profesor

en Heidelberg, de parte del Elector Palatino, a ocupar una cátedra de filosofía, dado que el

precio suponía la renuncia a su libertad de pensar y escribir. Acabada ya la Ética, viaja a

Amsterdam para publicarla, pero desiste de ello ante los rumores que corren de que se trata de

una obra atea. Vuelto a La Haya, recibe en 1676 la visita de Leibniz (quien más tarde negará, no

obstante, haberse encontrado con el «maldito» Spinoza).Enfermo de tisis, muere a los 44 años

de edad, el 21 de febrero de 1677, dejando sin terminar un Tratado político, una Gramática

hebraica y un Tratado sobre el arco iris. Fue enterrado el 25 de febrero en la fosa común.La obra

central de Spinoza es Ética demostrada según el orden geométrico, redactada entre 1661 y 1675.

Pero son notables, y no de poca importancia filosófica y hasta interés para la historia de la

ciencia, las numerosas cartas que Spinoza escribió a -y recibió de- amistades y personas

conocidas en el ámbito de la cultura y de la ciencia, de dentro y de fuera de Holanda, como por

ejemplo, y sobre todo, H. Oldenburg, uno de los fundadores de la Royal Society, y secretario de

la misma por entonces, quien lo había visitado en Rijnsburg, y el mismo Leibniz. Del

Epistolario de Spinoza dijo Goethe que era el libro más interesante que se podía leer por la

sinceridad y el amor al hombre que transpiraba.Todas sus obras (acabadas y no acabadas)

aparecen el mismo año de su muerte, editadas en latín y holandés por el círculo spinosista de

amigos, a excepción del Tratado Breve, que aparece en 1851, editado por J. von Vloten.La obra

filosófica de Spinoza se enmarca en el espacio geográfico de los antiguos Países Bajos, recién

escindidos, en 1579 -Unión de Utrecht o República de las (siete) Provincias Unidas, siete

provincias protestantes del norte, y Unión de Arras o Provincias valonas del sur, o resto de

provincias católicas-, en lo que serán las actuales Holanda y Bélgica. Políticamente, el segundo

tercio del s. XVII es la época del declive de la hegemonía española, de la guerra de los Treinta

Años y de la paz de Westfalia, que pone fin a la guerra y concede a la República de las Siete

Provincias la independencia completa. Holanda es considerada un país tolerante, influido

filosóficamente por el racionalismo de Descartes, y en el que arraiga un espíritu moderno de

aprecio y valoración de la ciencia moderna de Galileo.

La filosofía de Spinoza no es más que el desarrollo pleno del racionalismo de Descartes y de su

método, que él denomina «método geométrico», aunque en su sistema no hay lugar para la duda

metódica, que busca un criterio de verdad: «La verdad es norma de sí misma, al modo como la

luz se revela a sí misma y revela las tinieblas» (Ética, II, XLIII, escol.). En su inicial Tratado

sobre la reforma del entendimiento, distingue cuatro maneras de conocer:

1) La que nos llega pasivamente por el uso del lenguaje; 2) la que obtenemos activamente

generalizando a partir de la experiencia (inducción); 3) el conocimiento que adquirimos con

inferencias del efecto a la causa o del universal al particular (en ambos casos, deducción

imperfecta), y 4) el conocimiento que logramos intuyendo la esencia o la causa de una cosa

(deducción perfecta). Éste es el conocimiento adecuado, que parte de ideas innatas y evidentes

y, por lo mismo, verdaderas; el método consiste en seguir el orden y la relación de las ideas

entre sí, a partir del conocimiento de unas ideas claras y distintas, y de la «fuerza innata» del

entendimiento hasta desarrollar deductivamente toda la estructura del universo. Por eso es lo

mismo el orden de las ideas -cómo se piensa fundadamente- y el orden de las cosas -la realidad-.

La Ética desarrolla justamente este método, partiendo de las ideas fundamentales de Descartes,

que desarrolla hasta sus últimas consecuencias o bien critica. Su noción de sustancia es la de

Descartes entendida a rajatabla: aquello que se piensa por sí mismo y existe por sí mismo y que,

en consecuencia, es la razón o la causa de sí mismo; sólo Dios es sustancia y sólo existe una

única sustancia, o «ser absolutamente infinito», que consta de infinitos atributos, existe

necesariamente, ya que su esencia implica su existencia, y es la causa necesaria de todo cuanto

existe; todo lo que existe es, por tanto, Dios mismo (panteísmo). De esta sustancia única , que es

«Dios o la naturaleza», y que puede concebirse en sí misma, como Naturaleza naturante, o como

lo que ella ha producido, o sea, como Naturaleza naturada, el hombre sólo conoce dos de sus

infinitos atributos: el pensamiento y la extensión. Todo es pensamiento y extensión a un tiempo,

aunque nada puede ser pensado como ambas cosas a un mismo tiempo. La sustancia (Dios o la

naturaleza) aparece, sin embargo, en infinidad de modos: las cosas, el hombre incluido, son

infinitos modos de ser la sustancia infinita.

El hombre es un modo finito de manifestarse el pensamiento y la extensión de la sustancia.

Como parte de la Naturaleza naturada, donde no hay nada contingente, pertenece al mundo de lo

necesario; no hay en él libertad por lo mismo que no hay finalidad en la naturaleza: «Todas las

causas finales son, sencillamente, ficciones humanas» (Ética, Apéndice). Su esencia -como

igualmente pasa en Dios- se expresa en el conatus, a saber, en la conservación del propio ser, en

el obrar, el vivir, en el «deseo» -que en Dios es potencia. El hombre es deseo de vivir felizmente

y vivir bien, de acuerdo con la razón.

No hay en el hombre ninguna sustancialidad; es sólo una modificación -un modo- de la

sustancia divina; el hombre no es sustancia pensante, es una manera de manifestarse el

pensamiento en la naturaleza, esto es, es conciencia o reflexión. El resultado de esta conciencia

del propio cuerpo y de sus estados lo llama «imaginación», o «experiencia vaga»: conocimiento

derivado de los sentidos. Otro modo de conocer, basado en «nociones comunes» - percibidas

clara y distintamente por todos-, que proporciona ideas adecuadas de las cosas, o conocimiento

por la «razón»: el razonamiento. Éste llega a un conocimiento verdadero de las cosas como son

en sí, «desde una cierta perspectiva de la eternidad», como necesarias, por tanto. Pero el modo

acabado de conocer es el que denomina «ciencia intuitiva»: toda alma, porque es parte del

pensamiento infinito, puede llegar, a partir del conocimiento de Dios (o la naturaleza) al

conocimiento adecuado de las esencias de las cosas. Ésta es la clase de conocimiento al que

puede aplicarse rigurosamente el «método geométrico» de pensar: a partir de definiciones

captadas intuitivamente se construye deductivamente la idea, o esencia concreta, de una cosa.

En ninguna otra cosa distinta que el logro del mayor conocimiento posible consiste la libertad

del hombre: «es libre quien se guía sólo por la razón»; la libertad no es cosa de la voluntad

humana, sino del entendimiento. El hombre, parte de la Naturaleza naturada, despliegue de la

naturaleza divina según razones y causas necesarias, está también él sujeto a la necesidad; es

extensión, tanto como pensamiento y, por consiguiente, sometido a la ley del «reposo y el

movimiento». Si el hombre se cree libre, es porque ignora las causas que lo determinan. La

libertad no es sino lucha contra la ignorancia y los prejuicios: libertad de pensamiento.

La Ética -la metafísica- de Spinoza tiene que ver con la teoría política. El fin del Estado no es

distinto al del individuo: mantener el derecho que todos los hombres tienen a su existencia, a

«perseverar en su propio ser», a ser verdaderamente libres. La libertad que se logra por el

conocimiento es también libertad de obrar racionalmente, moralmente. Tal libertad y moralidad,

sin embargo, no pueden subsistir en un mero estado de naturaleza; son necesarios el orden

social, el derecho o la autoridad política como una exigencia misma de la razón.

Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646-1716).

Filósofo, científico, matemático, jurista, historiador, diplomático y teólogo alemán, nacido en

Leipzig, uno de los más importantes representantes del racionalismo junto con Descartes y

Spinoza. Dotado de una inteligencia extraordinaria y precoz, a los ocho años aprende latín y

poco después griego. Estudia filosofía en Leipzig, matemáticas en Jena y derecho en Altdorf,

donde se doctora en 1666 con la tesis Sobre casos enigmáticos en derecho. El mismo año se

afilia a la sociedad de los Rosacruz, publica De arte combinatoria, su primer escrito importante,

en el que proyecta una characteristica universalis, verdadero precedente de la lógica matemática

moderna, y en 1668 se introduce, tras conocer al barón Johann Christian von Boineburg, en la

corte del Elector de Maguncia, a quien llega a representar por toda Europa.

De 1672 a 1676 reside en París, donde desempeña una misión diplomática en la corte de Luis

XIV orientada a evitar la guerra con Holanda, en la que fracasa. Conoce, no obstante, en esta

época a Arnauld y Malebranche, filósofos cartesianos, y al científico Christian Huygens. En

Londres, a donde se desplaza en 1673, es nombrado miembro de la Royal Society y trata a

científicos como Oldenburg y Boyle. En 1676, entra al servicio del duque Juan Federico de

Hannover, como consejero áulico, historiógrafo y bibliotecario; regresa de nuevo a Londres,

donde traba conocimiento con otros grandes personajes, aunque no con Newton, y viaja después

a La Haya, donde conoce a Spinoza y tiene ocasión de leer su Ética. Se establece

definitivamente en Hannover, aunque sus cargos como historiador de la familia del elector le

obligarán, de 1687 a 1690, a efectuar viajes por Alemania, Austria e Italia; en uno de estos

viajes rechaza la oferta de ser nombrado director de la Biblioteca Vaticana. En 1682 funda la

revista «Acta eruditorum»; descubre el cálculo infinitesimal, independientemente del método de

Newton, y lo publica en 1684; promueve la fundación de la Academia de Ciencias de Berlín, de

la que en 1700 es nombrado presidente vitalicio; ejerce como consejero privado de Federico I de

Prusia y, posteriormente, de Pedro el Grande de Rusia; en 1713 es nombrado consejero áulico

en Viena. Cuando en 1714, el duque de Hannover, Jorge Luis, es proclamado rey de Inglaterra,

con el nombre de Jorge I, y Leibniz ambiciona ser consejero del re, el rechazo real se convierte

en un rechazo general por parte de poderosos, electores, académicos y amigos. Este mismo año

muere la princesa Sofía, su protectora y amiga. Pasa sus últimos años envuelto en discusiones

(iniciadas en 1713) con la Royal Society sobre la paternidad y prioridad del cálculo

infinitesimal, en polémica correspondencia epistolar con Clarke (a partir del 1715 [ver la

polémica Leibniz/Clarke]), y muere, a los 70 años de edad, olvidado de todos. A su funeral sólo

asiste su secretario Eckhart.La mayoría de obras de Leibniz, que publica en revistas de la época,

son breves y de temática ocasional; su elaboración no exigía, pues, demasiado tiempo, del que

Leibniz no dispuso en medio de tantos viajes y ocupaciones. Añádase la considerable cantidad

de cartas cruzadas con los personajes notables de su época: Arnauld, Bernouilli, Bossuet y

Clarke, en especial. Su obra filosófica, redactada en latín o en francés, consta sobre todo de:

Discurso de metafísica (escrito en 1686, pero publicado en 1846), Nuevo sistema de la

naturaleza (1695), Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el

origen del mal (1710), Principios de la naturaleza y de la gracia (1714) y Monadología (1714),

resumen de su sistema en 90 proposiciones. La correspondencia Leibniz-Clarke se publicó al

año de su muerte (1717), así como los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1765),

escritos (ya en 1703) y no publicados por pensar que ya no tenían interés al haber fallecido

Locke (1704), de cuyo Ensayos sobre el entendimiento humano eran una crítica.

En la filosofía de Leibniz se refleja la influencia de los grandes contemporáneos, Descartes,

Spinoza, Huygens, de los avances crecientes de la ciencia moderna y hasta de las matemáticas, a

cuyo desarrollo contribuye positivamente. Cree, no obstante, en una philosophia perennis

(expresión suya), representada por la pervivencia de los grandes temas de la filosofía sobre todo

antigua y medieval, y ve amenazados algunos supuestos cardinales de este pensamiento, como

son la visión teleológica del universo, comprometida por el mecanicismo creciente, y la idea de

sustancia, base del concepto de realidad, debilitada justamente por la postura de Descartes o las

ideas atomistas de la física corpuscular. Los átomos no se compaginan con el finalismo del

universo y la sustancia extensa de Descartes -entidad meramente matemática, carente de fuerza

y energía-, quien asume también el mecanicismo, no hace sino crear problemas y dificultades a

la relación mente y cuerpo.

1. La sustancia

La realidad no es ni una cosa ni otra; todo lo extenso es divisible y la extensión no es más que

un concepto útil, pero no último (phaenomenon bene fundatum: un fenómeno bien fundado); la

misma noción de átomo extenso es contradictoria. Ambas nociones no pueden aplicarse más

que a fenómenos. La realidad -a ello le lleva la importancia cada día mayor del concepto de

«fuerza», o energía, y hasta el haber descubierto un «error» en las teorías de Descartes - es algo

metafísico, del que todo lo demás, como por ejemplo, la extensión, el movimiento, la inercia, la

resistencia, la impenetrabilidad, la cohesión o cualquier actividad de los cuerpos es

manifestación fenoménica. Esta realidad última no puede ser sino inespacial, simple, indivisible,

no material y una, puesto que lo que es ha de ser propiamente uno; es «fuerza», energía: la

sustancia es principio de fuerza, y aun fuerza capaz de desarrollarse según la plenitud de

potencialidad inherente a la propia naturaleza (como la entelequia de Aristóteles). Una

concepción de la sustancia que no está muy lejos de la idea de «forma sustancial» de

Aristóteles, que él mismo pretende rehabilitar. Estos centros de fuerza o energía, que llama

«mónadas», son infinitos en número, y cada uno de ellos es un individuo, distinto,

independiente de cualquier otro e indestructible -como el concepto tradicional de «alma», cuyo

lugar ocupa- y teleológicamente orientado, que tiene la capacidad de reflejar en sí, como en un

espejo, todo el universo (ver cita). Este conjunto de reflejos del universo está constituido por las

percepciones propias de cada mónada, a las que se añade la apercepción, o conciencia, de la

propia actividad en aquellas mónadas que se consideran conscientes (ver texto ).La actividad

que despliegan las mónadas no se explica por el principio de causalidad, sino por el de

finalidad: su fuerza está en su tendencia a actuar, en su apetito, o apetencia; en su mundo hay

finalidad y no mecanicismo: es un mundo, por tanto, psíquico (panpsiquismo). La unidad que

les es propia es causa también de su independencia: no pueden comunicarse entre sí, puesto que

son sujetos con una actividad sólo inmanente; por esto, dice Leibniz metafóricamente, «las

mónadas carecen de ventanas», por las que algo pueda entrar o salir. Así pretende solucionar la

cuestión pendiente en el racionalismo de la interacción de las sustancias entre sí. No aceptando

el dualismo de Descartes ni el ocasionalismo de Malebranche, se decide por una armonía

preestablecida por Dios al crear el universo, que pone en marcha todas las sustancias y sus

cambios para que armonicen entre sí percepciones y apercepciones.Definida la sustancia como

inextensa, los cuerpos son, sin embargo, extensos en cuanto son manifestaciones de las

mónadas: «fenómenos bien fundados». Son fenómenos porque no son seres verdaderos; no son

verdadero ser, porque sólo lo es la sustancia, aunque no son meras apariencias, porque a éstas

nada corresponde en la realidad, mientras que a los fenómenos bien fundados les corresponde

ser manifestación de la sustancia. Es posible coordinarlos entre sí mediante las leyes generales

de los cuerpos, o de la naturaleza. Espacio y tiempo son, en cambio, meras relaciones entre

fenómenos.Lo que existe es, pues, o sustancia o fenómeno; mónadas, unas e indivisibles, o

compuestos y agregados extensos.

2. El conocimiento humano.

Aparte del mecanicismo, Leibniz critica el empirismo. En Nuevos ensayos sobre el

entendimiento humano, expone su teoría de las ideas innatas, que resulta una doctrina

intermedia entre el empirismo de Locke y el innatismo de Descartes. Contra el empirismo de

Locke sostiene que la mente no es una tabula rasa, pero contra Descartes sostiene que las ideas

sólo son virtualmente innatas. No es necesaria la experiencia para la aparición de las ideas en la

mente: el espíritu humano posee la capacidad de «tomar de sí mismo las verdades necesarias»,

si bien la experiencia es la ocasión que los suscita. El conocimiento, o las verdades pueden ser

necesarias o contingentes: verdades de razón o verdades de hecho. Aquéllas son innatas,

mientras que éstas se establecen a partir de la experiencia. Aquéllas se fundan en el principio de

no contradicción, o de identidad; éstas en el principio de razón suficiente. Las primeras se

refieren a las esencias de las cosas, cuyas propiedades establecen entre sí relaciones necesarias

en el mundo de la posibilidad; las segundas se refieren a los hechos, esto es, a la existencia

actual de las cosas en el tiempo.El «innatismo virtual» consiste en afirmar que las ideas innatas

no se hallan en acto, esto es, pensadas y conscientes, en la mente, sino que están presentes en

ella sólo como está presente un hábito o una disposición: «nada hay en el entendimiento que

antes no haya estado en los sentidos, a excepción del mismo entendimiento». Lo innato,

además, son las verdades (conocimiento potencial o virtual), pero no los pensamientos o los

conceptos acerca de estas verdades (conocimiento actual). Conocer es, en definitiva, tener

conciencia de verdades de razón acerca de las ideas y de verdades de hecho acerca de las cosas.

El conocimiento sensible y el inteligible, sin embargo, no difieren por su origen, como si éste

surgiera del alma y aquél de los sentidos: los sentidos sólo son la ocasión de que las ideas

(innatas) que se hallan potencialmente en él lleguen a ser conocidas de un modo actual. Pero ni

siquiera el conocimiento sensible puede propiamente decirse que proviene «del exterior»;

supuesta la noción que Leibniz tiene de las sustancias -o de las mónadas-, que no pueden actuar

unas sobre otras, y del alma, que expresa todo el universo, ha de afirmar (como hace, por lo

demás en Discurso de metafísica, aunque no en los Nuevos ensayos) que todas las ideas,

incluidas las que proceden de la sensación, de alguna manera están «ya en la mente». La

distinción de conocimiento no es, pues, de origen, sino de naturaleza: uno es acerca de lo

necesario; el otro, acerca de lo contingente.

3. El mundo y Dios

La manera como concibe Leibniz la sustancia -infinitas mónadas individuales que en su

percepción y apercepción reflejan el universo- implica que el mundo es la manifestación

aparente, o fenoménica, de una realidad última que son las mónadas. El mundo es, a los ojos de

la razón y en sentido inverso a lo que parece ser, el resultado final de los infinitos reflejos de las

mónadas; su coherencia, conexión y constancia, incluido el determinismo físico, objeto de

estudio de las ciencias de la naturaleza, no es sino de orden fenoménico.

En realidad el orden del mundo se debe a la armonía preestablecida por Dios entre todas las

mónadas en el momento de su creación. De entre todas las posibilidades de que es capaz la

actividad de una sustancia, Dios ha escogido y predeterminado aquellas que mejor reflejan su

idea de mundo posible, concebido según exige el principio de razón suficiente, esto es, de lo

mejor. Las sustancias desarrollan, en una total espontaneidad, su propia actividad dentro de una

armonía total con todas las demás. El mundo fenoménico, como contingente que es, podría

haber sido distinto; por qué existe éste y no otro es cuestión que sólo puede responderse

diciendo que, si tuvo que haberlo elegido el ser supremo, debió elegirlo como el mejor de entre

los muchos posibles.

Este optimismo leibniciano -el mundo mejor de entre todos los posibles-, objeto de crítica en

Cándido, de Voltaire, supone un mundo no perfecto en todas sus partes, pero sí armonioso como

conjunto que mejor realiza el máximo de sus posibilidades. Como finito que es (mal

metafísico), incluye la presencia del mal físico y del mal moral; lo finito, aun siendo lo mejor,

incluye el mal. De estos supuestos nace la Teodicea, que consiste, precisamente, en una

justificación de Dios pese a la existencia del mal en el mundo.102

9. LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA Y SU LUGAR EN

LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA.

Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo.

La Filosofía clásica alemana resume todo el devenir filosófico anterior y lo supera. Sus

máximos representantes son: Enmanuel Kant (1724-1804), Fichte, Johann Gottlieb (1762-

1814), Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (1775-1854), Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

(1770-1831) y Feuerbach, Ludwig (1804-1872).- Particularmente la dialéctica de Hegel y el

materialismo de Feuerbach, en un proceso de superación y creación, por los clásicos del

marxismo, poseen una extraordinaria significación en la formación de la nueva filosofía.

En este terreno tienen la mayor importancia las ideas desarrolladas en la filosofía clásica

alemana de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. El fundador de la filosofía clásica

alemana fue Enmanuel Kant, y el otro representante más relevante, Hegel.

El pensamiento de Kant: el «giro copernicano» en filosofía.

El sistema filosófico de Kant recibe el nombre general de «criticismo» o «filosofía crítica» y se

halla expuesto, sobre todo, en las tres obras fundamentales de la Crítica de la razón pura, Crítica

de la razón práctica y Critica del juicio. Los elementos introductorios de este sistema los

denomina propiamente filosofía trascendental y los expone Kant, principalmente, en los

Prolegómenos y en la primera de las tres Críticas mencionadas. Por «filosofía trascendental»

entiende el examen a que hay que someter a la razón humana para indagar las condiciones que

102 Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos

reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

hacen posible el conocimiento a priori, o bien el mero intentar responder a la pregunta de

«¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?», o a la de «¿cómo es posible la

experiencia?», o bien a la de «¿cómo es posible la naturaleza?». Kant dice también que la

filosofía trascendental pretende saber «sólo si es en principio posible alguna cosa parecida a lo

que se llama metafísica».

A fin de entender cualquiera de estas preguntas, planteémonos las cosas como hace Kant en la

introducción a sus Prolegómenos y en las primeras páginas de la Crítica de la razón pura. Hume

sostuvo que, en lo tocante al conocimiento de las cosas, no era posible ir más allá de lo que nos

dan a conocer los sentidos y la memoria. Kant supuso que esta manera de argumentar

desproveía de todo fundamento, no sólo a las teorías físicas de Newton, sino a cualquier

conocimiento de la experiencia. Hume centró su crítica en torno a la cuestión -metafísica por

excelencia- de si podemos pensar alguna relación necesaria y universal entre los sucesos de la

naturaleza, esto es, en torno a la noción de «causa». No podemos fundamentar su noción -

argumenta- ni en la sola razón ni tampoco en la experiencia; se debe sólo a una especie de fe

irracional basada en la costumbre. No es posible, en consecuencia, la metafísica. Pero es que

tampoco habrá verdadera física -comenta Kant-, es decir, no podrá haber ninguna ciencia de la

naturaleza o de la experiencia en general, si no es posible fundarla en un conocimiento causal. A

la afirmación de Hume de que no es posible un conocimiento universal y necesario de las cosas,

porque tal necesidad y universalidad no se hallan en la experiencia, Kant opone la suposición de

que, no pudiendo venir de la experiencia esta necesidad y universalidad y siendo por lo demás

condiciones necesarias de un verdadero conocimiento, han de ser un elemento a priori del

mismo. Pero amplía el alcance de la afirmación de Hume: no sólo la idea de causalidad no

proviene de la experiencia, sino que de ella no proviene ninguna de las nociones fundamentales

de la metafísica, de igual forma que ninguna de las nociones fundamentales para entender la

experiencia puede provenir de la misma experiencia; provienen del entendimiento sin más, de la

misma estructura del conocer. Por esto dice Kant que debe a Hume «el haber salido ya hace

muchos años del sueño dogmático».

Kant determina que, para entender la experiencia (conocimiento a posteriori), es necesario tener

conocimientos que no provengan de la experiencia (conocimiento a priori): «aunque todo

nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia».

Sólo así puede tener el conocimiento empírico aquellas condiciones que exige el verdadero

conocimiento (universalidad y necesidad) y que la sola experiencia no puede otorgar. Esto

equivale a un cambio de método y a afirmar que no es el entendimiento el que se deja gobernar

por los objetos, sino que son éstos los que se someten a las leyes del conocimiento impuestas

por el entendimiento humano: un «giro copernicano», según suele decirse, un cambio de 180

grados, una perspectiva radicalmente nueva. Según Kant, este planteamiento sólo es

parcialmente nuevo en la historia, porque un planteamiento similar se hizo en la matemática, en

tiempos de Euclides, y en las ciencias de la naturaleza, en tiempos de Galileo.

Las matemáticas griegas fundaban su certeza en la construcción de la figura que el geómetra

concebía en su mente; la ciencia moderna funda su innovación en el hecho de que es ella la que

interpela a la naturaleza mediante sus hipótesis. En uno y otro caso, «la razón sólo reconoce lo

que ella misma produce según su proyecto». Igual ha de hacer la filosofía si ha de progresar

como ciencia, y ha de hacerlo en un doble plano: en el de la sensibilidad y en el del

entendimiento. Por la primera son dados los objetos a la experiencia humana, por la segunda son

pensados. En uno y otro nivel ha de haber conocimiento a priori, de modo que «sólo conocemos

a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas». En esto consiste el giro

copernicano del pensamiento, que debe hacerse en filosofía a ejemplo de la intuición de

Copérnico: si éste, para explicar los movimientos celestes, entendió que era mejor suponer que

era el hombre espectador quien giraba, de manera parecida Kant cree que, en el supuesto de que

sean los objetos los que se regulan por la manera como los conocemos y no al contrario, se

explica mejor que lleguemos a conocerlos de un modo necesario y universal. A la filosofía le

incumbe, pues, como primer objetivo averiguar si, antes de toda experiencia, es capaz de

conocer algo aplicable a todo objeto de la experiencia. El tipo de conocimientos a priori a que se

refiere Kant es el que ponen de manifiesto los juicios sintéticos a priori.

La hipótesis que plantea Kant es, pues, si existen juicios sintéticos a priori. Pero puesto que las

matemáticas y la física se consideran verdadero conocimiento, la pregunta se transforma en

cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en estas dos ciencias. Por otro lado, el verdadero

conocimiento en general se logra a través de la sensibilidad y del entendimiento, por lo que,

coordinando estos diversos pero coincidentes objetivos, el plan de trabajo de la Crítica de la

razón pura se dispone en los siguiente niveles:

1) a: ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento sensible? b: ¿Cómo son posibles los

juicios sintéticos a priori en la matemática?2) a: ¿Qué condiciones a priori supone el

conocimiento intelectual? b: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física?

Demostrando, tanto para el primer punto como para el segundo, que hay elementos a priori (A:

exposición metafísica) y que tales elementos son condiciones de posibilidad de todo juicio

sintético a priori (B: exposición trascendental), Kant se plantea si también para la metafísica, y

para la razón pura, existen elementos a priori con los que puedan formarse juicios sintéticos a

priori. Debe añadir, por tanto, una tercera pregunta:3) a: ¿Hay elementos a priori de la razón

pura? b: ¿son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica? Las respuestas son

afirmativas para la primera y la segunda parte, y negativa para la tercera. La filosofía

trascendental no tiene más remedio que reconocer los límites de la razón humana; ignorarlos es

caer en las redes engañosas de la metafísica «natural». Por ello, estas tres preguntas pueden

enunciarse de otra (cuádruple) manera: 1) ¿Cómo es posible la matemática pura? 2) ¿Cómo es

posible la ciencia natural pura? 3) ¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural? 4)

¿Cómo es posible la metafísica como ciencia? Kant responde a la pregunta (1) en la estética

trascendental; a la pregunta (2) en la analítica trascendental y, a las preguntas (3) y (4) en la

dialéctica trascendental; las tres partes fundamentales en que se divide conceptualmente la

Crítica de la razón pura.

Crítica de la razón pura, Doctrina trascendental del método, A 805 / B 833 (Alfaguara, Madrid

1988, 6ª ed., p. 630) Ahora bien, si la Crítica de la razón pura responde a la primera de las

grandes preguntas que se formula Kant (¿qué puedo saber?), las otras las intenta contestar en la

Crítica de la razón práctica, en la Crítica del juicio, y en el resto de sus obras, en las que aborda

los grandes temas de la filosofía. Para una explicación de estos temas ver los contenidos de los

términos relacionados, y ver gráfico. (Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-

99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-

1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

En la filosofía de Hegel, la realidad aparece ya como un proceso histórico único de formación

dialéctica, que comprende la naturaleza, la sociedad y el propio pensamiento humano. Aunque

Hegel arranca de premisas idealistas, al exponer el carácter del proceso de desarrollo del espíritu

absoluto muestra, de hecho, la dialéctica de la realidad material. Las categorías del espíritu

absoluto son las categorías de la realidad material “vuelta al revés”. Como indicó acertadamente

Lenin, Hegel intuyó en la dialéctica de las ideas la dialéctica de las cosas.

La dialéctica de Hegel en su contenido racional representaba la conquista suprema del

pensamiento filosófico premarxista.

En la formación de la filosofía marxista desempeñaron igualmente un papel de importancia las

ideas filosóficas de Feuerbach (1804-1872), sobre todo su crítica materialista del idealismo

filosófico y de la religión cristiana. En su obra Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica

alemana. Engels habló de la “acción liberadora” de la filosofía de Feuerbach, que le ayudó a

desembarazarse del idealismo hegeliano, bajo cuya influencia se habían encontrado .Marx y

Engels en el período inicial de su desarrollo filosófico.

Feuerbach restableció el materialismo en sus derechos en la vida espiritual de la sociedad

alemana de aquellos tiempos, hecho que desempeñó un importante papel en la cristalización de

las opiniones filosóficas de Marx y Engels.

Así pues, el estudio de las ideas dialécticas de la filosofía clásica alemana, así como las ideas

dialécticas y materialistas de toda la filosofía precedente, utilizadas por los fundadores del

marxismo en el proceso creacional de su filosofía, constituyen su premisa teórica principal.

En la Filosofía Clásica Alemana están representadas todas las corrientes filosóficas

fundamentales; la dualista (Kant), la idealista subjetiva (Fichte), el idealismo objetivo

(Schelling, Hegel) y el materialismo (Feuerbach). A pesar de la diversidad de las principales

posiciones filosóficas, la Filosofía Clásica Alemana es una etapa única y relativamente

independiente en el desarrollo de la filosofía, pues todos sus sistemas se desprenden

lógicamente uno del otro. Así, la contradicción interior del sistema filosófico de Kant, que

consiste en reconocer la existencia objetiva de la “cosa en sí’’ y negar la posibilidad de

conocerla, engendró el empeño de superar dicha contradicción en el marco del idealismo

subjetivo de Fichte y luego del idealismo objetivo de Schelling y Hegel, cuyos sistemas

filosóficos se basan en el principio de la identidad del sujeto y el objeto y de lo ideal y lo real.

En la doctrina de Hegel la realidad se corresponde con el concepto, sus categorías y leyes, que

se toman en movimiento y autodesarrollo, lo cual le permitió adivinar en la dialéctica de los

conceptos la dialéctica de las cosas. Pero el idealismo de Hegel y la absolutización del

pensamiento y de su historia, es decir, e1 circunscribir el pensamiento a sí mismo, engendraron

en fin de cuentas el principal vicio de su sistema: el desarrollo dialéctico se convirtió de hecho

en movimiento por un círculo cerrado. Al someter a crítica el idealismo hegeliano, Feuerbach

dejó de lado la idea absoluta y, con ella, la dialéctica del desarrollo espiritual de la humanidad.

Redujo el pensamiento y la conciencia a la contemplación sensorial, y la esencia del hombre, a

su base sensorial natural. La renuncia a la idea del desarrollo y la con contemplatividad del

materialismo feuerbachiano determinaron su carácter inconsistente, el que se manifestó en la

interpretación idealista del hombre y de la historia.

Por eso con razón Zaira Rodríguez enfatizaba que la visión espiritualizada del hombre de Hegel,

era más concreta que la del hombre de “carne y hueso” de Feuerbach, ya que en Hegel, el

hombre (ser otro del espíritu) se engendra en el trabajo, en la actividad, en fin, en la historia y la

cultura.

10. HEGEL COMO MÁXIMO REPRESENTANTE

DE LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA.

Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831) .

Filósofo idealista alemán, figura cumbre de la filosofía occidental; nació en Stuttgart y, en 1788,

se matriculó en el seminario teológico de Tubinga, donde permaneció cinco años y tuvo como

compañeros a Hölderlin y Schelling, con quienes celebró la llegada de la Revolución Francesa

plantando el árbol de la libertad; junto con su amistad desplegaron un gran entusiasmo por las

ideas ilustradas, los clásicos griegos y la belleza de la antigüedad clásica y las lecturas

filosóficas, sobre todo de Rousseau y Kant. Acabados sus estudios, deja la carrera eclesiástica y

se dedica, igual que sus predecesores Fichte y Schelling, al oficio de preceptor en Berna y

Francfort. Simultáneamente estudia historia y economía, sin abandonar la teología, que ahora

mira críticamente. De esta época, que algunos llaman período místico- panteísta, datan sus

primeros escritos, publicados en 1907 (por H. Nohl), conocidos como Escritos teológicos

juveniles. En 1801, ingresa en la universidad de Jena, llamado por Schelling; su habilitación

como profesor lleva por título Dissertatio philosophica de orbitis planetarum [Disertación

filosófica sobre los orbes planetarios]. En esta defensa de la filosofía, se permite el desliz

apriorístico de declarar espacio vacío de planetas la región que media entre Marte y Júpiter; casi

simultáneamente se descubría la existencia de Ceres y más tarde la de otros asteroides. Por las

mismas fechas publica Sobre las diferencias entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling,

obra en la que defiende la originalidad filosófica de Schelling. Junto con éste publica la revista

«Kritisches Journal der Philosophie» [Diario crítico de filosofía], en la que aparecen diversos

escritos menores (Sobre la esencia de la crítica filosófica; De qué manera el sentido común

comprende la filosofía; Relación del escepticismo con la filosofía; Fe y saber; Sobre las maneras

de tratar científicamente del derecho natural). En 1802, expone su primera filosofía de la

historia en El sistema de la moralidad social.

Su primera gran obra, Fenomenología del espíritu, aparece en 1807; la acaba, según cuenta él

mismo, la noche anterior a la batalla de Jena. Devastada la ciudad por las tropas napoleónicas,

Hegel se traslada a Bamberg, donde trabaja como redactor en un periódico; luego es nombrado

director y profesor del liceo de Nuremberg, y allí enseña filosofía, griego, literatura y

matemáticas y se casa en 1811 con María von Tucher; de esta unión, que al parecer fue feliz,

nacen dos hijos, Karl e Immanuel. En Nuremberg publica Ciencia de la lógica (1812-1816), y su

fama crece hasta ser llamado a la universidad de Heidelberg, donde publica Enciclopedia de las

ciencias filosóficas en compendio (1817, aunque la edición que se cita normalmente es de

1830). Finalmente, el barón von Altestein, ministro de cultura, le nombra en 1817 profesor de la

universidad de Berlín, en cuya cátedra alcanza la mayor celebridad. Sus clases gozaban de una

numerosa asistencia (hasta 200 alumnos, más altos funcionarios de los ministerios que veían en

él la filosofía oficial de Prusia). En Berlín publica su última obra importante: Principios

fundamentales de la filosofía del derecho (1921). Aparte de las cuatro obras principales

mencionadas y artículos y opúsculos menores, el resto de obras de Hegel, sobre todos los cursos

de lecciones, que preparaba minuciosamente, fue publicado, tras su muerte, por amigos y

discípulos. Fue famoso y célebre hasta su muerte, ocurrida el 14 de noviembre de 1831, por

causa de una epidemia de cólera; se le enterró junto a Fichte.

La filosofía de Hegel recibe el nombre de «idealismo absoluto» y se caracteriza por ser una

reflexión sobre la realidad globalmente considerada, a la que da el nombre de absoluto,

entendida como idea, naturaleza y espíritu, que se desarrolla en el tiempo en un proceso que

denomina «dialéctico». De la dialéctica debe decirse que describe tanto el modo de pensar como

el de ser, porque, para Hegel, no existe el ser por un lado y el pensar por otro: concepto y

realidad son lo mismo. Esta afirmación, ya hecha por Parménides, sólo cobra sentido en la

perspectiva del idealismo absoluto: el que parte del supuesto de que sólo el «todo», o la

totalidad, tiene sentido y que esta totalidad no es sino dialéctica, a saber, en cuanto se la concibe

que es y no es al mismo tiempo, porque le es consustancial estar en devenir y existir como

proceso, de modo que sólo es verdaderamente al final, o considerada como resultado. Ninguna

de las palabras clave de la filosofía de Hegel (el todo, lo absoluto, lo real, el devenir, el sujeto, el

espíritu, el sistema y otras) puede entenderse sino en proceso dialéctico: lo que en principio es,

o significa, no es ni significa verdaderamente más que si se transforma en otra cosa que no es, o

si no deviene otra idea u otra cosa; es decir, si no es mediado. Lo inmediato no es más que

universal, abstracto, indeterminado y estático (si es captado por el entendimiento), o un objeto

individual y particular, racionalmente opaco y, en cierto modo, inerte (si es captado por la

sensibilidad); la realidad sólo puede expresarse mediante un pensamiento que comprenda el

auténtico devenir de lo real, en su movimiento y vida, y abarque la contradicción que posee todo

lo vivo; este pensamiento comprensivo es la reflexión mediada, que percibe lo que es, no como

un concepto vacío, sino como determinado por lo que no es, puesto en relación con el todo. No

hay pensamiento verdadero que no sea dialéctico, esto es, que no asuma y resuelva (niegue y

conserve) las contradicciones que piensa. En esta dialéctica de la identidad y diferencia se funda

todo el sistema de Hegel.

La filosofía de Hegel se desarrolla con plena coherencia desde el momento en que se admite que

«lo verdadero es el todo» y que el todo, lo absoluto, es resultado, esto es, devenir. A esa primera

afirmación se añade otra igualmente fundamental: el todo o lo absoluto no puede ser sino sujeto,

esto es, sustancia espiritual, porque lo que existe en devenir es idea orientada hacia un fin y esto

es ya conciencia o una forma de conciencia, tanto más que el resultado, el fin, no es sino el

comienzo que vuelve sobre sí mismo, y lo que vuelve sobre sí mismo es espíritu. De la misma

forma no hay saber o filosofía si no es mediada: el espíritu que existe en desarrollo no se conoce

(a sí mismo) sino en desarrollo, en proceso dialéctico. Por eso el círculo y no la línea expresa el

proceder de la dialéctica; lo absoluto, sea realidad, ser, vida, idea o pensamiento, no lo

representa adecuadamente la recta infinita que se pierde en su vaguedad de lo indefinido, sino el

círculo que se cierra sobre sí mismo, no en el mismo punto del comienzo, sino en el punto de

mira más elevado, al que lleva la conciencia de saber lo que se ha sido o se ha conocido.

Hegel expone sus sistema fundamentalmente en la Fenomenología del espíritu y en la Ciencia

de la lógica, así como, más esquemáticamente, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas

(cuya primera parte coincide con una Lógica resumida), siguiendo caminos inversos y

complementarios. La Fenomenología, que describe el devenir de la conciencia desde el

conocimiento sensible hasta el conocimiento absoluto (la filosofía), representa la teoría del

conocimiento y el camino ascendente hasta lo absoluto; la Lógica, en cambio, que describe el

devenir de lo absoluto como idea, representa la metafísica, o la ontología, de Hegel que,

completada con los desarrollos de la Enciclopedia, supone el sistema completo del saber: a)

lógica, o ciencia de la idea en sí; filosofía de la naturaleza, o ciencia de la idea fuera de sí; y

filosofía del espíritu, o ciencia de la idea que vuelve a sí.

1. Fenomenología. El absoluto es superación de la distinción entre sujeto y objeto, no sólo en la

perspectiva clásica, sino en la del mismo idealismo alemán; a medida que existe un sujeto existe

también el objeto y a la inversa, lo cual significa que todo conocimiento es autoconocimiento.

Las etapas de este autoconocimiento las describe la Fenomenología, historia del alma que

deviene espíritu; mostrándolas, muestra también cómo se constituye el absoluto real, el espíritu.

El conocimiento y la autoconciencia, que todo es uno, surge con la certeza sensible, como

conocimiento o conciencia inmediatos: «yo, éste, conoce esta cosa, aquí y ahora». Este

conocimiento lo es sólo en apariencia y la certeza que aporta no es más que falsa certeza; su

sino es convertirse en su contrario. El entendimiento, no obstante, logra unificar lo sensible,

capaz como es de hallar lo que de sustancial y permanente hay en la percepción. Del

reconocimiento de esta capacidad de organizar objetos nace la conciencia como autoconciencia

y aparece la subjetividad. Este sujeto percibe que la «cosa en sí» y el conocimiento no son dos

cosas distintas, sino que se vuelve consciente de que no hay objeto alguno no configurado por el

pensamiento y no hay pensamiento que no esté inmerso en el objeto (en la naturaleza y en la

historia), y de que no hay certeza alguna de nada que no esté mediado por la reflexión. Con la

presencia del sujeto surge también el deseo; conocer es desear: conocer el objeto para poseerlo

y, poseyéndolo, confirmarse como sujeto y como autoconciencia. Sólo otra conciencia, y no un

mero objeto, puede satisfacer este deseo de conocerse como sujeto: sólo se es autoconciencia si

se es reconocida como tal por otra conciencia (ver cita); con lo que deja de ser sujeto para

convertirse en objeto, o mejor, sólo en esta negación de sí misma es (mediada por otra)

verdadera autoconciencia. La dialéctica de «señorío y servidumbre», o «del señor y el siervo»,

pone de relieve la naturaleza social del yo y aun la naturaleza social del conocimiento: sólo en el

otro está la verdad de uno mismo, como sólo en el esclavo está la verdad del señor, y de la

misma manera que el siervo se libera tomando conciencia de la necesidad que de él tiene su

señor, así también se libera el yo por el pensamiento o por el concepto, porque sólo así deja de

estar sometido a lo que es otro. Así llega la conciencia -no sin antes pasar, como conciencia

desventurada, por el trance de no saber superar la contradicción de las dos conciencias- a

convertirse en razón. La razón es la conciencia que se reconcilia consigo misma, alcanzando así

el convencimiento de que ella es la realidad y, con esto, la certeza, encontrando su propio lugar

en el mundo. A la razón incumbe no sólo expresar la realidad a través del pensamiento sino

también hacer que la realidad devenga pensamiento, o realidad objetiva. Deja de ser espíritu

subjetivo para convertirse en espíritu objetivo.

2. Lógica. La teoría de la lógica hegeliana lleva por otro camino al mismo punto. La lógica es

doctrina de la idea y su objeto no es sino el pensamiento puro; pero pensar y ser son, para

Hegel, lo mismo. Las sucesivas determinaciones dialécticas de la idea llevarán hacia la

naturaleza, idea exteriorizada y, luego, hacia el espíritu, idea que vuelve hacia sí misma. Las

categorías hegelianas del pensamiento, de las que depende el desarrollo de la idea, no son como

las kantianas meras condiciones a priori del conocer, o simplemente constitutivas del objeto

conocido; son creadoras del ser de la idea y, por lo mismo, de la realidad. También aquí lo

primero e inmediato, el ser, no constituye la verdadera realidad; la realidad sólo lo es si es

mediada, pensada, reflexionada. El ser, sin más, es la nada, y lo primero que se aprecia

positivamente en el ser es su devenir; ser es ser algo (cualidad, cantidad y medida), y se es algo

estando determinado, no siendo lo demás (omnis determinatio est negatio); es la finitud y el

cambio, que es una forma de relacionar todo con todo. El «soporte» de todas estas apariencias

finitas y mutuamente cambiantes de las cosas es la esencia: la define como unidad de identidad

y diferencia, fundamento (de la existencia) o razón de ser. Y como verdadera apariencia, o

fenómeno y, puesto que no hay diferencia alguna entre lo externo y lo interno, porque es todo lo

que hay, realidad efectiva. «Efectivo» es lo que actúa; la esencia se manifiesta en la actuación,

igual como se es lo que se hace. Las cosas actúan a través de la causalidad y de la acción

recíproca. En algunas de las realidades la causalidad y la acción recíproca son libres: son los

sujetos, la subjetividad. En ellos, las cosas son conceptos, no sólo susceptibles de ser

considerados subjetivamente, como pura actividad del entendimiento, como conceptos

universales, particulares e individuales, juicios y razonamientos, sino también objetivamente

como mecanismo, quimismo y teleología: determinaciones que la ciencia hace de los fenómenos

del mundo para identificarlo con nuestros conceptos y sentirlo familiar. La teleología, la

finalidad objetiva, hace presente -por fin- a la idea. «Idea» es, en principio, la puesta en práctica

de la posibilidad de las esencias que deben concebirse como existentes (ver cita). Porque es toda

la realidad, es también el absoluto, aunque en proceso, y su fin es convertirse en ser, esto es, en

naturaleza.

3. Filosofía de la naturaleza. La «naturaleza» son las cosas y, para Hegel, la naturaleza es, igual

que para Schelling, algo así como la «Idea petrificada»; en realidad, su antítesis y negación: en

la naturaleza se aliena y exterioriza la Idea. Los tres momentos dialécticos de esta

exteriorización son el mundo mecánico, el mundo físico y el mundo orgánico. Características

del primero son el espacio, el tiempo y el movimiento; características del mundo de la física, la

materia y de las cosas individualizadas, que, a través de los procesos químicos interactúan

mutuamente, siendo la vida resultado de estos procesos. En el mundo orgánico la vida aparece

en forma meramente objetivada en los organismos vegetales, mientras que en los organismos

animales aparece en forma de subjetividad. El sentido de la naturaleza radica, precisamente, en

que hace posible la aparición de la conciencia y el pensamiento y, con ellos, la superación del

reino de la necesidad por el de la libertad.

4. Filosofía del espíritu. A diferencia de la filosofía de la naturaleza -la parte menos consistente

y menos desarrollada de la filosofía de Hegel-, la filosofía del espíritu constituye la parte más

acabada del sistema hegeliana y la noción de «espíritu», la noción capital del sistema. Su

desarrollo constituye la tercera parte de la Enciclopedia, que reformula, por lo menos

parcialmente, lo expuesto en la Fenomenología. El espíritu en general es la tercera forma de la

idea, tras la forma pensamiento (propia de la Lógica) y la forma de naturaleza física (propia de

la filosofía de la naturaleza); su definición corresponde a la conciencia que se tiene a sí misma

por objeto (la autoconciencia) y es la forma plena del absoluto: lo describe, en el prólogo de la

Fenomenología, como lo que es verdaderamente real, lo verdadero, el todo y que se expresa

como sujeto. La noción de espíritu la extrae Hegel del yo kantiano, entendido como apercepción

trascendental y de la doctrina del yo creador de Fichte; no le faltan, por otro lado, raíces

teológicas al concepto, que Hegel cree usado por primera vez con plenitud de sentido dentro del

cristianismo en su referencia al Espíritu -«Sólo en el cristianismo se revela Dios como Espíritu»

(ver cita)- y el romanticismo alemán y su divinización de la naturaleza (con clara influencia de

Spinoza).

También el espíritu se manifiesta en forma dialéctica: el espíritu subjetivo es el sujeto individual

consciente de sí mismo, esto es, el hombre; el espíritu objetivo son las obras propias del espíritu

subjetivo, y el espíritu absoluto, el conocimiento pleno que el espíritu tiene de sí mismo, a

través del arte, la religión y la filosofía. El espíritu subjetivo ha de ser, sucesivamente, alma,

conciencia y espíritu, y su conocimiento es, correlativamente, antropología, fenomenología y

psicología. Libre como es, da lugar a la exteriorización y determinación de su libertad en el

mundo de la cultura, la sociedad y la historia: espíritu objetivo, espíritu hecho realidad cultural,

que no es más que el despliegue de la libertad humana, en el ámbito del derecho, la moralidad

(Moralität) y la eticidad (Sittlichkeit), o ética social que se manifiesta de forma concreta en la

familia, la sociedad civil y el Estado.

La filosofía del Estado lleva a Hegel a una filosofía de la historia: la historia, como despliegue

del espíritu, no puede ser sino racional; el sujeto es el espíritu y su objeto es el máximo

desarrollo de la libertad. En la Filosofía del derecho desarrolla Hegel en forma específica su

filosofía del espíritu objetivo. El espíritu absoluto es el espíritu de nuevo consciente de sí

mismo, verdad final de todo el proceso dialéctico anterior: último desarrollo de todas las fases

anteriores de pensamiento, naturaleza, espíritu subjetivo y espíritu objetivo. En su estado final,

como resultado, el espíritu ya no actúa; contempla todo el proceso cuyo resultado es él mismo,

de una forma sensible a través del arte, de una forma emotiva y representativa a través de la

religión y, mediante conceptos, a través de la filosofía. Tres maneras de aprehender el absoluto:

como intuido, como representado y como pensado en conceptos. De esto habla Hegel en la parte

final de la Enciclopedia, pero de un modo más extenso en sus lecciones sobre Estética, Filosofía

de la religión e Historia de la filosofía, respectivamente. Su idea de filosofía es forzosamente

histórica, porque no es sino desarrollo del espíritu que se piensa a sí mismo a lo largo del

tiempo; filosofía e historia de la filosofía son lo mismo. Del sistema de Hegel se desprende que

la mejor interpretación de la realidad es pensarla como idea (aspecto lógico) o espíritu (aspecto

real), que se desarrolla en fases distintas dialécticamente relacionadas, y cuyo resultado no es

meramente el término final, sino la totalidad del desarrollo. Lo real es espíritu y lo real es

racional. El espíritu, concepto clave del sistema, es autoconciencia, sujeto y objeto a la vez: el

«yo» del hombre, pero es también el yo universal, el «nosotros» de todos los tiempos que ha

tomado conciencia de sí mismo en la íntima interacción de todas las conciencias, porque nada es

más real y verdadero que lo intersubjetivo, lo que la conciencia universal ha pensado como

ciencia, moral, arte, religión o filosofía.Todo lo real es espiritual, porque todo es un momento

del desarrollo del espíritu, y el espíritu es lo absoluto, porque nada tiene sentido fuera de su

relación con el espíritu. Todo lo real es racional y a la inversa; por consiguiente, si no es

racional, no es real. (Diccionario de filosofía en CD-ROM. Empresa Editorial Herder S.A.)

11. EL MARXISMO COMO FILOSOFÍA DE LA PRAXIS. ESENCIA DEL VIRAJE EN

LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA.

Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo.

Ya en las Tesis sobre Feuerbach (1845) Marx inicia una revolución en la historia de la filosofía,

fundada en una nueva concepción del hombre, la actividad humana y la cultura. Nuevas

premisas avalan el gran cambio, particularmente la comprensión de la praxis como esencial

relación sujeto – objeto y sujeto – sujeto, en un proceso donde lo ideal y lo material, se

convierten recíprocamente, devienen idénticos.

La filosofía marxista como filosofía de la praxis y de la subjetividad humana, no sólo está en

condiciones de explicar el mundo, como hacía la filosofía anterior, en general, sino

transformarlo, en función de los intereses de las grandes masas, que son realmente las que hacen

la historia y la cultura.

Para comprender cómo el marxismo deviene dialéctico – complejo, con una nueva concepción

de la historia, mediado por la praxis, es necesario hacer una breve historia de dicho proceso.

La práctica y la filosofía marxista. Evolución del pensamiento de Marx.

Condicionamientos, influencias, rupturas.

En el proceso de la evolución filosófica de Marx, desde su Tesis doctoral, la Gaceta del Rhin, el

período intermedio en que escribe la Crítica del derecho político hegeliano, hasta los Anales

Franco Alemanes (1844) su concepción de la práctica ha ido logrando nuevas

determinaciones103. Ya en 1844, Marx aborda la práctica como actividad material

transformadora, haciendo énfasis especial en la revolución, en calidad de práctica política

decisiva del proletariado. Esta concepción encontrará un nivel superior de concreción en los

Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, obra donde Marx expone la significación de la

práctica productiva, es decir, una nueva forma de práctica social, la determinante, sin la cual es

imposible comprender las otras formas de praxis humanas, en sus determinaciones y

condicionamientos104.

Los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 son escritos bajo la influencia directa del

proletariado francés, de los estudios realizados por Marx, la Revolución francesa, así también

como de sus investigaciones en la economía política.

Ya desde febrero de 1844, Marx se dirige al estudio profundo de los clásicos de la economía

política (Say, Sharbek, Smith y Ricardo). En esta dirección asumida por Marx, desempeñó un

gran papel el trabajo de Engels Esbozo de una crítica de la economía, obra que ayudó a Marx a

considerar e1 régimen capitalista en sus relaciones con el desarrollo general de la historia, y a

concebir su supresión como resultado de su desarrollo dialéctico.

Gran significación tuvo para Marx la influencia de Mosses Hess, pues lo dotó de ideas nuevas

en relación con la naturaleza de la actividad humana y la enajenación. Se reconoce a Hess el

mérito de haber mostrado que la acción, considerada como actividad concreta, práctica,

constituye lo esencial de la vida humana, y que la alienación debe ser concebida como una

alienación social, engendrada por el régimen de la propiedad privada»105.

Partiendo de estas premisas se da el encuentro de Marx con la economía política, el cual se

manifiesta como reacción crítica ante ella y búsqueda exigente de su fundamento.

Para Marx la economía política parte del reconocimiento de la propiedad privada, pero no la

explica. La economía política no penetra en el movimiento de la propiedad privada y en sus

correspondientes efectos. Le interesa el trabajo sólo como fuente de las riquezas, pero en modo

alguno explica el trabajo enajenado en las condiciones del capitalismo.

De la crítica a la economía política y a la sociedad burguesa, Marx deduce el concepto trabajo

enajenado, categoría que sirve de hilo conductor de toda la obra y a través del cual tiene lugar la

crítica.

En el proceso de desarrollo de la categoría de la práctica los Manuscritos económicos y

filosóficos de 1844 constituyen un momento significativo, pues aquí Marx centra la atención en

la práctica, como actividad o trabajo. A partir de esta concepción se penetra en otras formas de

la práctica social, derivadas de la actividad laboral de lo hombres.

Marx demuestra cómo en las condiciones de la sociedad. Capitalista la actividad productiva de

los hombres deviene trabajo enajenado. “Nosotros partimos de un hecho económico real -

escribe Marx-. El obrero se hace más pobre mientras mayor riqueza produce, mientras más

aumenta su producción en poderío y extensión (...) El valor creciente del mundo de las cosas

determina la directa proporción de la devaluación del mundo de los hombres…

“Este hecho expresa sólo que el objeto que produce el trabajo -el producto del trabajo- se le

opone como algo alienado, corno un poder independiente del productor” 106

Marx señala «que el producto del trabajo es el trabajo objetivado en un objeto, que se ha hecho

material”… Sin embargo, «en las condiciones analizadas por la economía política esta

103 La teoría marxista de la práctica tiene su historia de formación. Por eso nos oponemos a los autores que tratan de presentarla

como algo que surge de golpe, y no indagan en su proceso de génesis, desarrollo y sistematización. Esto se hace más objetivo aún, cuando investigamos su génesis en el transcurso del periodo de reelaboración crítica del materialismo contemplativo de Feuerbach

por Marx. 104 Ver de R. Pupo. La práctica y la filosofía marxista. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1986. 105 Ibídem, p. 127. 106 Carlos Marx: Manuscritos económicos y filosóficos de1844, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1975, p. 71.

realización del trabajo aparece como una pérdida de realidad para los trabajadores; la

objetivación como la pérdida del objeto y servidumbre del objeto; l apropiación como

enajenación”107

A diferencia de Feuerbach, para Marx el régimen capitalista basado en la propiedad privada que

da al trabajo el carácter de trabajo alienado, se opone a la actividad libre, consciente y universal,

por medio del cual el hombre se crea verdaderamente, pues el propio producto se convierte en

objeto en el cual los hombres alienan sus fuerzas creadoras y esenciales

Además, en la medida que el trabajo deviene enajenado, pierde su función social, se convierte

en instrumento deshumanizador. En este proceso se cosifican las ‘verdaderas relaciones

humanas y en lugar de relaciones entre los hombres, se establecen relaciones entre los objetos,

que se traducen en un constante cambio de productos del trabajo alienado.

La categoría trabajo enajenado sirve a Marx de base metodológica para realizar un análisis

económico - filosófico del hombre y su actividad en la sociedad capitalista. Marx no reduce la

enajenación sólo al producto del trabajo, sino que a partir de él, presenta también como forma

enajenada del hombre el propio acto de la producción, la naturaleza, la esencia genérica y por lo

tanto, las mismas relaciones con el resto de los hombres. Al mismo tiempo, concibe otra forma

peculiar de alienación, la referente al capitalista, pues se apropia del producto del obrero. Ahora

bien, dentro del proceso general de la alienación de la actividad y la actividad de la alienación

que tiene lugar, sus efectos no son iguales para el obrero y el capitalista, pues “éste hace con

aquél, lo que aquél no puede hacer con éste”, es decir, que en los Manuscritos económicos y

filosóficos de 1844 ya Marx, a diferencia de Feuerbach, empieza a penetrar en el terreno de las

clases, pues ‘si el producto del trabajo no pertenece al obrero, si lo enfrenta como un poder

extraño, esto solo puede ocurrir porque pertenece a otro hombre que no es el obrero. Si la

actividad del obrero constituye un tormento para él, para ‘otro debe significar deleite y la alegría

de su vida.

Aunque no ha rebasado todavía totalmente la influencia de Feuerbach, es necesario destacar que

la comprensión del trabajo, de la actividad productiva por Marx, lo conduce a exponer ideas

embrionarias de la nueva filosofía. Ya en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844,

Marx sienta las premisas del conocimiento de las relaciones de producción, pues para Marx la

actividad productiva no sólo produce objetos, sino también determinadas relaciones de sujetos

opuestos entre sí, por su lugar en la producción.

Si Feuerbach no pudo explicar qué es lo que hace social al hombre, reduciéndolo sólo a la

comunicación abstracta del yo y el tú, Marx, a partir de la comprensión del significado de la

práctica productiva, da pasos sólidos en la explicación de las causas que determinan el carácter

social del hombre y las posibilidades reales de ser sujeto. He ahí la relación estrecha entre

enajenación, emancipación, praxis y humanismo.

En primer lugar, Marx libera de la especulación idealista hegeliana la tesis racional de que el

hombre se autoproduce en el trabajo, mostrando cómo en la actividad productiva el hombre se

crea, es decir, el trabajo no sólo enajena al hombre en determinadas condiciones históricas, sino

que al mismo tiempo lo crea, o sea, niega al hombre y lo afirma como tal. En la actividad

productiva transformadora el hombre objetiva su ser esencial y deviene ser social en la medida

que se eleva como ser consciente sobre su propia naturaleza. De aquí se deduce que la

objetivación material, la producción, representa en sí par Marx el elemento determinante que

hace al hombre un ser esencial. “Al crear un mundo objetivo con su actividad práctica -escribe

Marx- al elaborar la naturaleza inorgánica el hombre prueba ser un ser esencial consciente”108

107 Ibídem.

108 Marx, C. Manuscritos económi9coc y filosóficos de 1844, Editorial de C. Sociales, La Habana, 1975, p. 78.

pues a través de su actividad transformadora humaniza la naturaleza, la subjetiva y realiza así

“la unidad orgánica del sujete y el objeto, del hombre y de la naturaleza que se vuelve cada vez

más imagen, el reflejo de la auto- creación del hombre”109.

A partir de esta concepción de la actividad productiva, como base del devenir social, Marx

destaca los rasgos distintivos del hombre en calidad de ser esencial “genérico”, que se realiza,

crea y reafirma en su trabajo. Sin embargo, el animal es un ser natural, pero no esencial, no

consciente de su propia actividad dirigida a un fin. “E! animal -señala Marx- es inmediatamente

idéntico con su actividad vital. No se distingue de ella. Es su actividad vital. El hombre hace de

su actividad vital el objeto de su voluntad y de su conciencia”110, pues subordina su propia

actividad a la razón y a la voluntad en correspondencia con los fines y valores, proyectados de

antemano, crea con su actividad práctica su propio mundo. Al igual que el hombre, el animal

vive de la naturaleza, pero no es capaz de cambiarla en beneficio propio, su actividad vital no se

diferencia de la naturaleza; sin embargo, el hombre humaniza la naturaleza a través de su

actividad transformadora. A través de la práctica productiva el hombre deviene ser esencial

consciente, cuyas relaciones con la naturaleza y los otros hombres están mediadas por una serie

infinita de eslabones.

La comprensión de la práctica productiva como base de la relación del hombre con la

naturaleza, le permitió a Marx desentrañar la esencia del proceso de objetivación y

desobjetivación de la conciencia y la actividad del hombre en la sociedad, y con ello, ver

profundamente la necesidad de la emancipación humana Naturalmente, esta tesis Marx y Engels

la desarrollaron a un nivel superior en los trabajos posteriores, pues en los Manuscritos

económicos y filosóficos de 1844, como obra transicional, las tesis de la nueva concepción del

mundo aún llevaban el signo de la influencia antropológica de Feuerbach, de ahí que la propia

terminología todavía sea imprecisa y el contenido en cierto modo abstracto111.

Ahora bien, la comprensión teórica de la autoproducción del hombre mediante el trabajo, le

permite a Marx fundamentar el carácter social del hombre. A diferencia de Feuerbach, Marx

comprende que el hombre es un resultado de la sociedad, engendrado por la colectividad en su

actividad productiva, en relación con la “naturaleza inorgánica” y los propios hombres Si en

Feuerbach la determinación social del hombre le es dada en su unidad genérica-antropológica

con el resto de los hombres, en Marx, el fundamento de la esencia social del hombre la

determina la producción material como forma genérica específica de la actitud de los hombres.

Según T. 1. Oizerman, para Marx. “la producción es el fundamento de todas las demás formas

de actividad del individuo por cuya razón éste posee un carácter social”112

Es cierto que la Filosofía Clásica Alemana, especialmente Hegel, contribuyó a la superación de

la robinsonada sociológica y gnoseológica presente en la filosofía, pero en el marco del

idealismo no era posible dar una fundamentación sustancial de la causa que hace social al

hombre; sin embargo, Marx, en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, inicia una

verdadera revolución en la comprensión del carácter social del hombre, partiendo de que sus

relaciones con la naturaleza y los hombres se establecen por la práctica productiva.

109 Ver: Augusto Cornú: Ob. cit., t. 3, p. 231. En efecto, por la mediación entre la necesidad y su objeto, que se establece a través de

la práctica (el trabajo), el hombre supera la inmediatez en sus relaciones con la naturaleza, los hombres, por intermedio de sus obras

entran en relaciones recíprocas, que revisten la forma de correspondencia de sujeto a sujeto por mediación del objeto. 110 Marx, C. Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Edición cit. P. 77 111 No podemos olvidar que en este período a pesar de los avances teóricos de Marx, apenas se inicia la real compresión del proceso

histórico a partir del papel que 1e atribuye a la práctica productiva. Al mismo tiempo, no compartimos la concepción de Rodolfo Mondolfo, que prácticamente identifica a Marx con Feuerbach, en su

obra Marx y Feuerbach. Por otra parte, nos parece que a pesar del gran valor científico que tiene el análisis de A. Cornú sobre este periodo, el autor exagera el nivel de los logros teóricos de Marx en la elaboración de la nueva filosofía en los Manuscritos

económicos y filosóficos de 1844.

112 T. 1. Oizerman. La formación de la filosofía del marxismo, Editorial de C. Sociales, La Habana, 1980, p. 275.

Esta nueva comprensión del papel de la práctica productiva en la sociedad sirve de base a las

reflexiones teóricas de Marx sobre la práctica política revolucionaria enunciada en los Anales

Franco Alemanes.

Sin lugar a dudas, la necesidad de explicar y fundamentar sólidamente la práctica

revolucionaria, ya enunciada en los Anales Franco Alemanes, desempeñó un papel

extraordinario en la búsqueda teórica de Marx. A la tesis sobre el papel del proletariado como

sujeto de la revolución era necesario darle una base de sustentación científica, capaz de

justificar la práctica revolucionaría, así como encontrar las vías de su realización. En los

Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 Marx da el primer paso, al fijar la actividad

práctica, material del obrero en el proceso de producción, como factor determinante. Según

Sánchez Vázquez, “hasta ahora el proletariado se le había presentado a Marx como la negación

de la esencia humana, no como agente de la producción. En esta negación veía Marx la

necesidad de fundar más firmemente la emancipación, así como las condiciones de la praxis

revolucionaria correspondiente. (…) Las condiciones específicas en que se da la opresión del

obrero en una Alemania atrasada, con un bajo desarrollo de la producción (...) determinan que

Marx vea al obrero antes como revolucionario que como productor”113

Es cierto que las condiciones existentes en Alemania en alguna medida influyeron en Marx,

pero no considero del todo correcto que esa haya sido la causa fundamental para que viera al

obrero primero como «revolucionario» y después como «productor En primer lugar, Marx está

al día del desarrollo capitalista de los países más avanzados; asimismo cuando escribe los

artículos de los Anales Franco Alemanes y los Manuscritos económicos, está bajo la influencia

directa de la Francia revolucionaria. Además, a través de Engels se mantenía al día del

desarrollo en Inglaterra.

Una explicación más racional y objetiva debe partir, según mi opinión, por considerar el

despliegue del problema en el marco de la evolución filosófica del joven Marx, como un

ascenso continuado del fenómeno a la esencia, como un proceso de acercamiento al objeto. El

período de trabajo en la Gaceta del Rhin lo condujo a fijar la atención en la economía política, la

lucha ideológica y política en el movimiento joven hegeliano, la polémica con Ruge en los

Anales Franco Alemanes y sus discrepancias con Feuerbach le indicaban la necesidad de buscar

nuevas perspectivas y medios de lucha. Todo esto, y ahora vinculado al movimiento obrero

francés, lo conduce no sólo a abogar por la práctica revolucionaria, sino además, a penetrar en la

esencia y las causas que le sirven de fundamento. Si en 1843 Marx sintió la necesidad de

estudiar economía política para desentrañar la “anatomía” de la sociedad, en los Manuscritos

económicos y filosóficos de 1844 se inicia el gran descubrimiento al considerar que el hombre

se autoproduce en la actividad productiva, es decir, no se trata de derivar “de la situación

específica de Alemania” el por qué Marx primero considera el “hombre revolucionario” y

después el “hombre productor”, sino que ambas formas de praxis son elaboradas por Marx

estrechamente vinculadas y en correspondencia con determinadas condiciones objetivas y

subjetivas que sirven de premisa a su quehacer filosófico. De ahí que para comprender

realmente el despliegue del pensamiento de Marx en la elaboración de la teoría de la práctica, es

necesario analizarlo como un proceso sistémico, o una cadena, cuyos eslabones representan

distintos niveles de acercamiento y penetración en el objeto. No es posible concebirlo como

“estructuras funcionales” separadas unas de otras, pues conduciría a interpretaciones erróneas de

la evolución del pensamiento de Marx. Y esta pauta metodológica para el estudio del

pensamiento de Marx, es válida también en la investigación de la elaboración de la categoría de

la práctica, si es que se desea abordar dicho proceso como un sistema complejo, mediado por

múltiples acontecimientos y eventos.

113 Adolfo Sánchez Vázquez. Filosofía de la praxis, Editorial Grijalbo, México, 1980. p. 129.

Sin lugar a dudas, en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, la concepción de Marx

sobre la práctica se profundiza y amplía, y con ello su visión de la enajenación y los medios de

su superación, mediante la emancipación humana.. A pesar de que Marx aún está bajo la

influencia del antropologismo de Feuerbach, la consideración de la actividad productiva en la

autoproducción del hombre y sus relaciones sociales, sirven de base teórico-metodológica para

explicar el fundamento real de distintos aspectos de la sociedad que incluyen las formas de la

conciencia social. “La religión, la familia, el Estado, la ley, la moral, la ciencia, el arte, etc., son

solamente -escribe Marx- modos especiales de producción y caen bajo su ley general”114.

Aunque toda vía débilmente fundamentada, Marx deriva las distintas formas de práctica social

de la práctica productiva, así como las relaciones sociales que se engendran en ella. Ya se

esboza, con rigor teórico, las formas de la conciencia social como expresión de las relaciones

sociales, y al mismo tiempo determinado por la práctica social. Esta nueva perspectiva teórica

inaugurada en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 devino núcleo central,

alrededor del cual Marx continuaría la elaboración de la teoría de la práctica, con sus

respectivos efectos en la concepción de la enajenación y su antítesis: la revolución.

En los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, la representación de Marx sobre la

relación sujeto-objeto aparece como las relaciones del hombre con la naturaleza por lo que se

hace más concreta y determinada, si la comparamos con los Anales Franco Alemanes.

Al superar en general el carácter empírico y metafísico de Feuerbach en la consideración de la

relación sujeto-objeto, Marx en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 considera al

hombre sujeto del trabajo y a la naturaleza objeto sobre la cual se ejerce la influencia

humanizadora del sujeto.

En la actividad productiva el hombre humaniza la naturaleza, le impregna el sello de su

subjetividad. Es un proceso dual de objetivación y desobjetivación, que Marx comienza a

percibir a partir del papel que le atribuye al hombre como sujeto de la actividad laboral, es decir,

a través del trabajo el hombre objetiva su ser esencial, aprehendiendo subjetivamente la realidad

que convierte en objeto.

La relación sujeto-objeto no es considerada por Marx como un simple proceso externo de

influencias, sino como interrelación en la cual el sujeto transforma y crea el objeto y se

transforma a sí mismo.

A partir de esta concepción, Marx concibe la industria como un resultado del desarrollo de las

fuerzas esenciales del hombre. “La industria es la realización de hecho, histórica, de la

naturaleza, y por lo tanto de las ciencias naturales con el hombre (...) En la industria ordinaria

material (...) tenemos por delante las potencias esenciales del hombre objetivadas en la forma de

objetos sensoriales…”115. Para Marx el desarrollo de la historia coincide o se corresponde con

el de la industria, pues el sujeto (hombre) en su actividad productiva hace de la naturaleza su

propia obra en la medida que la transforma para satisfacer sus necesidades.

El análisis de la práctica (actividad productiva) hecho por Marx en los Manuscritos económicos

y filosóficos de 1844 le abre nuevas perspectivas teóricas para explicar la realidad. Apoyándose

en la comprensión del papel de la actividad productiva del hombre en la transformación de la

naturaleza, Marx considera que las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas (sociales)

están estrechamente vinculadas. Comparte la tesis de Feuerbach que la naturaleza constituye la

base de todas las ciencias, pero discrepa de él en la medida que niega la naturaleza “muerta” de

Feuerbach, y la concibe como “naturaleza humanizada por el trabajo del hombre”. “La historia

humana forma parte integrante de la historia de la naturaleza, es la historia de la humanización

114 Carlos Marx. Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1975, p. 103.

115 Ibídem, p. 116.

de la naturaleza. Las ciencias naturales llegarán a incluir la ciencia del hombre, lo mismo que la

ciencia del hombre incluirá las ciencias natura les: habrá una sola ciencia”116

Para Marx en la actividad práctica se vincula el hombre a la naturaleza, coincide con ella en la

medida que la transforma. Contrariamente a Feuerbach, Marx concibe a la naturaleza como

objeto del hombre y para el hombre en la medida que hace de ella su “madre inorgánica” a

través de la práctica productiva.

En los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, superando a Feuerbach, Marx opone la

revolución comunista a la propiedad privada. Aquí concreta aún más la tesis enunciada en los

Anales Franco Alemanes sobre la revolución. Partiendo de la crítica del sistema capitalista que

convierte el trabajo en un proceso constante de alienación, llega a la conclusión que es necesario

sustituirlo por un sistema comunista como condición imprescindible para la humanización del

hombre. Esta sustitución no se llevará a cabo sólo a través de la crítica, sino que será obra de la

acción revolucionaria del proletariado. “A objeto de abolir la idea de la propiedad privada -

escribe Marx- la idea del comunismo es enteramente suficiente. Se necesita de la acción rea1

comunista para abolir la propiedad privada”117

A pesar de que aún la influencia de Feuerbach en Marx es evidente, la comprensión del papel de

la actividad productiva lo conduce a no buscar la rehumanización del hombre, como los

utópicos, a partir de un postulado moral, sino como resultado necesario del desarrollo del

capitalismo. “Es fácil ver - escribe Marx - que todo el movimiento revolucionario encuentra

necesariamente, tanto en su base empírica, como teórica en el movimiento de la propiedad

privada; para ser más preciso, en el de la economía”118.

Al hacer un balance general de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 dentro del

conjunto de la evolución teórica de Marx, y el lugar que ocupa la categoría de la práctica en

ellos, se puede afirmar que aunque todavía no se ha liberado del todo de la influencia de

Feuerbach, ya aquí la categoría de la práctica (actividad productiva) hace la función de núcleo

central del discurso teórico de Marx. La consideración del trabajo como autoproductor del

mismo hombre y sus relaciones en la historia constituye un instrumento metodológico para

penetrar en otras formas de la práctica social, las cuales serán fundamentadas sólidamente en los

trabajos posteriores.

La comprensión por Marx del carácter determinante de la práctica productiva como

autogeneradora del hombre y sus relaciones sociales le permite arribar a una concepción nueva

de la historia, diametralmente opuesta al idealismo histórico de Feuerbach. A partir de los

Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Marx aborda la historia bajo la forma de

desarrollo dialéctico de las relaciones económicas y sociales, pues comprende que la producción

determina el desarrollo de la sociedad y por lo tanto, al devenir histórico. “Intérprete de las

aspiraciones del proletariado revolucionario -escribe Cornú- lo que importaba a Marx no era

sólo la transformación de la conciencia humana, sino ante todo la abolición de la sociedad

capitalista, causa de la deshumanización de los hombres, y en particular los proletarios. Al

poner así en el primer plano la idea de la revolucionaria, rechaza la concepción feuerbachiana

del hombre considerado como un ser contemplativo, socialmente indiferenciado; ve en él un ser

social que pertenece a una clase definida, y cuya vida es determinada por el conjunto de las

relaciones económicas y sociales. Por ello se dedica, no tanto a estudiar la esencia general del

116 Marx a veces identifica la industria con la producción, el trabajo: “Se verá como la historia de la industria y la existencia

establecida objetiva son el libro abierto de las potencias esenciales del hombre”. (Ídem, p. 115). 117 Ibídem, p. 130.

Ya en esta tesis Marx se va acercando a la comprensión de la esencia de la práctica revolucionaria como actividad necesaria para

transformar no ya una idea, sino la misma realidad. Esta tesis supera sus propias ideas enunciadas en los Anales Franco Alemanes. Al mismo tiempo, ya en los Manuscritos... Marx fija la atención al papel decisivo de la práctica en la solución de los problemas

teóricos. Estas tesis serán desarrolladas en las Tesis sobre Feuerbach y en La Ideología Alemana. 118 Ibídem.

Sobre esto Ernest Mandel expone algunas ideas racionales; pero en general su interpretación es esquemática y superficial, pues su

preocupación esencial es qué hay en Marx de Hegel o Feuerbach. (Ver Ernest Mandel. La formación del pensamiento económico

do Carlos Marx, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1970, pp. 197-238.)

hombre, como las leyes del desarrollo social, y ve ya que está determinado por el desarrollo de

la producción”119

De este modo, tomando como punto de partida actividad práctica se revolucionó el concepto de

enajenación, pues para el joven Marx, la objetivación de la esencia humana no sólo es

alienación, sino ante todo materialización de las fuerzas esenciales del hombre, que sólo en

determinadas condiciones históricas de la sociedad capitalista deviene proceso progresivo de

enajenación. El hecho de tomar como punto de partida la práctica productiva le permite a Marx

superar el humanismo abstracto de Feuerbach, así como explicar racionalmente el movimiento

histórico, en el cual el hombre es sujeto activo del devenir. Un sujeto integrado a una estructura

social, engendrada por su propia actividad práctica. Esta tesis en lo adelante marcará el rumbo

teórico de Marx.

Ciertamente, en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, la práctica (actividad

productiva, trabajo) ocupa un lugar central en la reflexión teórica de Marx, pero no se reduce a

ello, pues de la propia crítica del capitalismo Marx deduce la necesidad de la práctica

revolucionaria (“acción real”. Además, ya Marx crea determinadas premisas que lo conducirán a

la comprensión de otras formas de la práctica social. En los Manuscritos económicos y

filosóficos de 1844, Marx da pasos firmes en el entendimiento de la distinción existente entre la

actividad espiritual (“crítica teórica”) y las transformaciones que conducen a cambios

empíricamente registrables (crítica práctica que produce cambios estructurales) en las

condiciones de existencia.. Estos nuevos elementos de la teoría de la práctica en formación,

descubiertos por Marx, le permiten abordar más concretamente las relaciones sujeto-objeto y

sujeto – sujeto en la sociedad, y con ello, los conceptos enajenación, emancipación, humanismo

y revolución con sentido cultural, adquieren nuevas determinaciones.

En las tesis sobre Feuerbach, a pesar de su carácter epigramático y aforístico esta nueva

concepción de la relación práctica – enajenación, mediada por la cultura120, deviene concreta y

119 A. Cornú. Obra Cit. P. 20. Nosotros estamos plenamente de acuerdo con los avances que Cornú le atribuye a Marx, cuestión que

lo atestigua el hecho que un año después escribiera las Tesis sobre Feuerbach y La ideología alemana. Sin embargo, nos parece que estos avances teóricos que lo separan ya radicalmente de Feuerbach, están expuestos de forma fragmentada y no sistemáticamente,

es decir, que constituyen en sí presupuestos teóricos embrionarios del inicio de la ruptura ya presente en los Anales Franco

Alemanes. Al mismo tiempo, no compartimos la concepción de Althuser que trata en vano de presentar los Manuscritos… como

obra de una ideología acabada. (Ver L. Althuser. Por Marx, Edición Revolucionaria, La Habana, 1966, pp. 145-150.)

120 Cultura, conjunto de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan a una sociedad o

grupo social en un periodo determinado. El término ‘cultura’ engloba además modos de vida, ceremonias, arte, invenciones, tecnología, sistemas de valores, derechos fundamentales del ser humano, tradiciones y creencias. A través de la cultura se expresa el

hombre, toma conciencia de sí mismo, cuestiona sus realizaciones, busca nuevos significados y crea obras que le trascienden.

(Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2005. © 1993-2004 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos).Para Marx la cultura es una segunda naturaleza, ya que el ser humano, más que tener una naturaleza humana es un ser social que produce

sus propias condiciones de vida. Pero estas condiciones son las que determinan esta segunda naturaleza que, en este sentido, pues,

no es natural, sino social. De la fusión entre las concepciones de Marx y las de Freud surge el freudomarxismo representado por autores como Erich Fromm, Wilhelm Reich o Herbert Marcuse. En el caso de este último filósofo, a esta concepción de la cultura se

añaden aspectos críticos surgidos de la reflexión de Heidegger: su concepción de la técnica y su concepción de una «voluntad de la

voluntad» que impera en la civilización actual que «niega todo fin en sí y sólo admite los fines como medios». Para Marcuse, la cultura debe entenderse como la reflexión sobre la evolución previa y sobre las alternativas, a partir de las cuales la civilización

occidental se revela como un camino erróneo. De esta manera, para Marcuse, la cultura se convierte en crítica de la cultura.

También Habermas se inscribe, en parte, en esta tradición y señala que el peligro de nuestra cultura es que el interés -que domina el conocimiento y la acción- por el creciente dominio de la naturaleza acabe con todos los demás fines. Por otra parte, también ciertas

tendencias contemporáneas de tipo ecologista señalan los límites del dominio sobre la naturaleza y alertan sobre una separación

excesiva del hombre respecto de su medio natural que podría concluir con la destrucción total de la vida sobre el planeta.( Dic. Filos. Herder) En el caso de Marx, siempre concibió la naturaleza como madre inorgánica del hombre y la sociedad, como su

claustro materno.

sienta nuevas premisas. Por eso exige abordar la realidad subjetivamente, entendida ésta como

praxis que une indisolublemente sentimiento y razón. En la concepción de Marx se soslaya toda

cosmovisión subordinada a la razón instrumental y objetivizante.

Al criticar la concepción de la esencia humana abstracta, Marx postula su nueva concepción del

hombre y de la historia. Sencillamente, la esencia la constituye el conjunto de las relaciones

sociales, producidas en su quehacer práctico- espiritual.

Los presupuestos teóricos feuerbachianos que servían de fundamento a su concepción lo

condujeron a no poder explicar la conciencia social como un producto de las condiciones reales

existentes, por eso Marx le critica su teoría sobre el sentimiento religioso y la religión en

general.

Según Marx, la concepción antropologista abstracta de Feuerbach, le conduce a no ver que, el

sentimiento religioso es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza

pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.

Feuerbach no concibe el sentimiento religioso como un fenómeno social, ve su esencia, su

causa, semejante al del individuo y la sociedad, desde un punto de vista antropológico. Para él,

la religión es un resultado de la contradicción entre el individuo y el género, la especie,

contradicción que conduce a que el individuo no se realice en su comunidad genérica, por lo que

deposita entonces en Dios, la esencia de la especie, que hace de él, hombre. Esto, según

Feuerbach, es la causa de su progresiva enajenación.

Tal y como explica Marx, la liberación del hombre abogada por Feuerbach, es una liberación

abstracta, una liberación en el plano de la especulación pura. Tal liberación que no se proponga

ver las fuentes materiales reales que impiden su realización, se queda sólo en los razonamientos

lógicos, no traspasa el umbral del pensamiento especulativo, y por ello, no está en condiciones

de aportar los medios para su consecución real.

Estas premisas sirven de base para exponer las tesis primarias del materialismo histórico, sobre

el carácter determinante del ser social con respecto a la conciencia social, así como abordar las

relaciones materiales sociales e ideológicas en su naturaleza sistemática y desentrañar dentro de

ellas las relaciones económicas como las determinantes. A partir de esta premisa iniciará la

creación del cuerpo teórico de su nueva filosofía, así como aportar las razones suficientes de la

génesis de la enajenación y las posibilidades reales de su superación.

Se trata de un proceso complejo, que transcurre con inusitada rapidez. Si en las tesis exige

abordar la realidad subjetivamente y enuncia la idea capital que la vida es esencialmente

práctica, en La ideología Alemana, conjuntamente con Engels, aborda la conciencia, como el

ser consciente, y el ser de los hombres, como resultado de su vida real y práctica.

A pesar de que aún algunos conceptos no son expresados en toda su madurez, en esta obra se

exponen las tesis fundamentales de la nueva concepción del mundo, la cual tiene por

fundamento el reconocimiento del carácter primario del ser y secundario de la conciencia.

El desarrollo multilateral de la categoría de la práctica que tiene lugar en La ideología alemana,

sirve de base a los fundadores del marxismo para dar una solución dialéctico-materialista al

problema fundamental de la filosofía, pues ahora no se trata sólo de reconocer el carácter

primario de la naturaleza, sino además, de comprender el ser de los hombres como proceso real

de su vida, es decir, como práctica social. A diferencia del materialismo antropológico de

Feuerbach, Marx y Engels no consideran la realidad como pura naturaleza externa, sino como

ser social, es decir, parten de la tesis que los hombres a través de su actividad práctica

humanizan la naturaleza, integrándola a la realidad social. Esta tesis expuesta ya en los

Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, alcanza aquí un nuevo nivel de profundización,

sobre la base del conocimiento de las leyes y regularidades sociales.

A partir de la concepción de la práctica corno fundamento de toda relación humana, Marx y

Engels comprenden que lo material y lo ideal sólo constituyen antítesis absolutos en la

determinación de la prioridad gnoseológica del primero, ya que ambos contrarios dialécticos

devienen idénticos a través de la práctica social. Esta solución científica al problema de la

dialéctica entre lo ideal y lo material, rompió tanto con la interpretación materialista metafísica

que separa al hombre de la realidad, como también con el idealismo que lo aborda

abstractamente.

Este nuevo enfoque en la investigación de la sociedad que tiene como premisa el

reconocimiento de determinadas regularidades históricas y el quehacer práctico del hombre,

Marx y Engels lo contraponen a la filosofía especulativa y a la historiografía idealista alemana

que, invirtiendo el proceso real, trata de explicar la realidad a partir de las ideas y no las ideas de

la realidad que expresan.

Este modo de explicar la historia a partir de determinadas premisas materiales y la acción real

de los hombres, llevan a Marx y Engels a exponer científicamente la esencia del mundo

espiritual del hombre, pues las distintas formas de la conciencia social son un proceso complejo

– constructivo de las condiciones reales de la propia existencia de los hombres, los cuales por

medio de su actividad práctica cambian las circunstancias y se transforman a si mismo.

Esta nueva concepción del mundo aporta los elementos necesarios (teóricos y prácticos) para

fundar una teoría que no sólo explique la enajenación del hombre, sino además cómo producir

las condiciones de su desalineación.

Miseria de la Filosofía (1847) y el Manifiesto del Partido comunista (1848) dan cuenta de ello,

entre otras obras.

En El Capital el tema de la enajenación, ya sobre las bases de los nuevos descubrimientos, es

asumido, para explicar cómo en la sociedad capitalista las relaciones entre los hombres se

fetichizan, se objetivan, se cosifican, a través de la mediación mercancía, como proceso de

deshumanización progresiva. “Según Marx es la apariencia que adquieren las relaciones de

producción en la sociedad capitalista basada en la producción de mercancías. En dicho sistema

socio-económico, las relaciones entre los hombres se ocultan tras la aparente relación con las

mercancías. De esta manera, las relaciones entre los hombres se convierten, aparentemente, en

relaciones entre cosas y, en definitiva, los hombres son considerados también como cosas, al ser

su trabajo también una mercancía. El mecanismo que conduce a esta forma de fetichismo es el

de la desaparición del valor creado por el trabajo en el mero valor de cambio de las mercancías.

Todo el trabajo humano desaparece en la mercancía, que solamente posee este carácter en tanto

que simple objeto de cambio (por dinero, por ejemplo), dejando de lado el hecho de haber

estado producidas por trabajo humano. De esta manera, dicho trabajo se equipara solamente con

la mercancía. La misma fuerza de trabajo humana se convierte en una mercancía más, y el

trabajador aparece a su vez como una «cosa».

Es, pues, el producto de la reificación y forma de alienación de valores concretos del trabajo en

beneficio de los valores ideológicos del capital. Bajo el fetichismo de las mercancías las

relaciones sociales determinadas entre los hombres aparecen a éstos bajo la forma fantástica de

relaciones entre cosas”121.

121 Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos

reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

Esta cosificación de las verdaderas relaciones humanas impide la aprehensión cultural humana.

Fuerzas extrañas al hombre lo dominan y esclavizan. La mediación de la mercancía, convertida

en fetiche, hace del hombre una cosa más entre las cosas122.

La producción intelectual de Marx y el marxismo creador, que dio continuidad a su obra, como

filosofía de la praxis, de la subjetividad, del cambio, está penetrada de sentido histórico –

cultural y complejo. Por eso en ella los conceptos enajenación, praxis y cultura, devienen

totalidad dialéctica inseparable para explicar la realidad actual y cambiarla humanamente. Una

realidad donde la aprehensión cultural del hombre resulta quimérica, en la medida que la

enajenación impuesta, separa al hombre de su obra y lo convierte en objeto.

La praxis como núcleo esencial de la actividad humana y categoría central de la filosofía

marxista.

La determinación del status filosófico de la actividad y su asunción como objeto específico de la

reflexión filosófica, se revela como un momento esencial del contenido revolucionario que

inaugura el marxismo en la historia de la filosofía.

La Filosofía Clásica Alemana, y especialmente Hegel, otorgó una dimensión cosmovisiva a

actividad y la fijó como instrumento teórico-metodológico de su sistema filosófico, sin

embargo, el carácter idealista de su concepción del mundo le impidió concebir la práctica como

núcleo determinante de la actividad. En Hegel, la actividad corno tal, refiere al movimiento de

concreción del principio espiritual, y la práctica, la forma fenoménica del autoconocimiento y

determinación del absoluto; es decir, el filósofo clásico alemán no fue capaz de revelar la

determinación práctico-material del pensamiento y toda la vida espiritual del hombre.

En el marxismo, por primera vez en la historia de la filosofía, las categorías actividad-práctica-

reflejo, se imbrican indisolublemente en un proceso de mediación dialéctica compleja del

devenir objetivo - subjetivo, donde lo ideal resulta expresión de lo material, mediado por lo

práctica. Esta nueva perspectiva de análisis dio la clave para explicar sobre bases científicas el

proceso de objetivación y desobjetivación de la actividad mana, así como concebir a esta última,

como expresión categorial que sintetiza los aspectos objetivo y subjetivo de la realidad social.

El hombre en su actividad práctica humaniza la naturaleza, la convierte en el objeto del

conocimiento y la valoración, en dependencia de sus necesidades e intereses. En este proceso

ininterrumpido el hombre asume la realidad y la integra a su ser esencial como existencia

humana realizada, devenida objeto en y por el hombre. Al mismo tiempo este proceso, mediado

por la práctica, el trabajo, en su integridad, condiciona la elevación del hombre como ser

mediato, como sustancia social que posee fines e ideas capaces de proyectar el resultado que la

necesidad exige, así como guiar la práctica en su realización efectiva.

La actividad, como modo de existencia y desarrollo de la realidad social y síntesis de lo objetivo

y lo subjetivo, posee una connotación cosmovisiva y metodológica general, lo cual determina un

lugar específico en el objeto de la filosofía marxista y con ello además, un elemento esencial a

122 Ahora bien, el proceso de trabajo que discurre como proceso de consumo de la fuerza de trabajo por el capitalista, muestra dos

fenómenos particulares. El trabajador trabaja bajo el control del capitalista al que pertenece su trabajo. El capitalista vigila que el

trabajo proceda como es debido y que los medios de producción se utilicen de acuerdo con su fin, o sea, que no se desperdicie materia prima y que el instrumento de trabajo sea cuidado, esto es, destruido sólo en la medida en que lo impone su utilización en el

trabajo. Pero, en segundo lugar, el producto es propiedad del capitalista, no del productor directo, el trabajador. El capitalista paga,

por ejemplo, el valor diario de la fuerza de trabajo. Su uso, como el de cualquier otra mercancía que haya alquilado por un día -un caballo, por ejemplo-, le pertenece, pues, por todo el día. El uso de la mercancía pertenece al comprador de la mercancía, y de hecho

el poseedor de la fuerza de trabajo, al dar su trabajo, no da más que el valor de uso que ha vendido. Desde el momento en que entró

en el taller del capitalista, perteneció al capitalista el valor de uso de su fuerza de trabajo, o sea, su uso, el trabajo. Mediante la compra de la fuerza de trabajo, el capitalista ha incorporado el trabajo mismo, levadura viva, o los inertes elementos formadores del

producto, que también le pertenecen a él. Desde su punto de vista, el proceso de trabajo no es sino el consumo de la mercancía

tuerza de trabajo que él ha comprado, pero que no puede consumir más que añadiéndose medios de producción. El proceso de trabajo es un proceso entre cosas que el capitalista ha comprado, entre cosas que le pertenecen. Por eso, el producto de ese proceso

le pertenece exactamente igual que el producto del proceso de fermentación que discurre en su bodega. (C. Marx. El Capital, Libro

primero. Grijalbo, Barcelona 1976, vol. 2, p. 201).

tener en cuenta en la definición de la naturaleza y especificidad del conocimiento filosófico y su

relación con las ciencias y las formas valorativas de la conciencia social y la práctica.

La determinación cosmovisiva de la actividad humana, nucleada en torno a su fundamento

esencial: la actividad práctica, no conduce en modo alguno hiperbolizar su lugar, ni hipostasiar

del objeto de la filosofía otros momentos esenciales de la realidad, ni tampoco sustituir todo el

rico universo que asume la filosofía a través de su sistema categorial, incluida la actividad . Se

trata ante todo, de determinar en el marco del sistema categorial del marxismo aquel eslabón o

categoría-célula que sintetiza y compendia su contenido fundamental, es decir, la relación entre

lo ideal y lo material, mediado por la praxis y concretado en la cultura.

Esto no significa la negación de la primacía de lo material respecto a lo espiritual. Todo a

contrario, fija el principio monista marxista de que todo lo que existe es material o expresión de

su desarrollo. El problema es otro: ubicar el lugar de una categoría en el sistema teórico

marxista. Revelar la esencia de la consecución categorial y sus relaciones recíprocas en la

aprehensión-refleja de la realidad, hasta desentrañar la categoría que sirva de punto de partida

para explicar el movimiento de la teoría en la asunción aprehensiva de la realidad.

En esta empresa es necesario, por supuesto, fijar la atención en Marx. Ya desde la tesis sobre

Feuerbach define la vida como esencialmente práctica y exige abordar la realidad

subjetivamente, así como la necesidad de asumir la práctica racionalmente, y en La Ideología

Alemana conceptúa la conciencia como el ser consciente y el ser de los hombres como un

resultado de su vida real y práctica, en tanto es en la praxis, como relación esencial sujeto-

objeto, donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente. La actividad en su

determinación efectiva, en su expresión esencial, como práctica, como trabajo, media y sintetiza

los aspectos material y espiritual de la realidad social. Y en esta dirección, condiciona todo el

proceso de aprehensión teórico-práctica de la realidad. La relación entre lo ideal y lo material,

se revela y con creta en la relación sujeto-objeto, como expresión determinada de la relación

hombre-mundo. Es en la relación sujeto - objeto, en la que se resuelve la contradicción

dialéctica entre lo material y lo espiritual, a través de un proceso de conversión recíproca e

interpenetración de los contrarios, cuyo devenir se funda en la actividad práctica.

Es en esta lógica de razonamiento que Lenin expresa y fundamenta la tesis de que materia y

conciencia son contrarios antitéticos absolutos sólo en un campo muy restringido, es decir, en la

prioridad gnoseológica de lo material respecto a lo espiritual. Fuera de estos límites la

contraposición resulta relativa. La definición leninista del carácter relativo de la contraposición

entre lo ideal y lo material, tiene como fundamento la asunción de la actividad práctica y su

mediación dialéctica en la relación sujeto – objeto y sujeto – sujeto. La intelección de este

problema conduce inexorablemente a la tesis de que lo conciencia no sólo refleja a materia sino

que la crea; en la medida que el hombre en su práctica social convierte la realidad de “cosa en

sí”, en cosa para nosotros, es decir, la integra a su mundo social.

Al asumir la tesis marxista del carácter creador de la conciencia, generalmente en la literatura

filosófica se reduce a su independencia relativa, determinada por la continuidad del desarrollo

de las ideas en su nexo históricamente hereditario, por la posibilidad de retrasarse o adelantarse

a la realidad existente y por el papel activo de la ideología. Sin embargo, hay derivaciones

metodológicas profundas que no se deducen en toda su concreción, en su fundamento esencial.

El problema es más profundo, pues la conciencia es ante todo ser consciente de los hombres,

donde la subjetividad humana, sus ideas, sus fines devienen leyes de la actuación del hombre,

que engendrados en un proceso práctico-objetivo, estimulan y dirigen la actividad práctica del

hombre.

Esto no niega el determinismo dialéctico-materialista. Todo lo contrario, lo presupone. Se trata

de concebir la realidad objetiva como contenido del mundo espiritual, pero al mismo tiempo,

asumir el reflejo en su mediación práctico-creadora. La tesis marxista-leninista en torno al

carácter relativo de la contraposición materia-conciencia, fundada en el papel y las funciones

derivadas de la práctica social, afirma el principio del monismo dialéctico-materialista. La

conciencia, el mundo espiritual del hombre no constituye un ente separado de la realidad

sustancial, es su producto superior, engendrado en el trabajo creador.

La conciencia del hombre, la posibilidad de aprehender o reflejar la realidad a través de

imágenes subjetivas, tanto desde el punto de vista histórico genético, como lógico encuentra su

explicación y su fundamento en la actividad práctica social. La génesis de lo ideal, concebida en

su proceso, como resultante de la actividad práctica del hombre, del trabajo creador, reafirma el

principio del desarrollo de la materia en su transitar evolutivo de formas inferiores a formas

superiores. Proceso regular que en correspondencia con la complicación estructural de la

materia engendra formas nuevas de reflejo, hasta la aparición de lo ideal, como reflejo social,

propio del hombre y expresión suprema de su actividad práctica.

Al mismo tiempo, el fundamento práctico de lo ideal no sólo se explica en su determinación

histórico-genética, sino también en sus consecuencias lógicas, en su expresión conceptual. Las

categorías, como síntesis-refleja del contenido esencial aprehendido de la realidad, encarnan la

actividad práctica milenaria de los hombres. En la actividad práctica social el hombre

transforma la realidad, la convierte en objeto del conocimiento y de la valoración, y mediante

los sistemas categoriales la fija y concreta en su esencialidad. En este sentido, las categorías son

expresión de las leyes reveladas por el hombre en su actuación práctica, es decir, formas lógicas

que reflejan y compendian la propia historia del conocimiento y la práctica social del hombre.

La actividad humana, en su determinación esencial, desplegada como práctica, como trabajo,

media la relación sujeto-objeto, y sujeto – sujeto, y al mismo tiempo deviene como síntesis de

lo ideal y lo material en su transición dialéctica compleja, para encarnarse en la cultura. Este

proceso no se opera a manera de una negación metafísica que implique la destrucción de un

polo de la contradicción, sino corno superación dialéctica que se traduce en una síntesis

concreta rica en determinaciones; expresada como devenir social en el proceso y los resultados

de la actividad práctica del hombre, cuya revelación efectiva aparece como medida del

conocimiento y la universalidad del hombre, en la cultura.

De lo expuesto se deduce el lugar preeminente de la categoría práctica en el sistema filosófico

marxista-leninista, es decir, su ubicación como categoría que sirve de punto de partida en el

movimiento lógico-conceptual de la teoría en la asunción y aprehensión de la realidad.

Las posibilidades teóricas inherentes a lo categoría de la práctica en la explicación de la teoría

marxista se fundan en la naturaleza de la práctica humana, corno actividad material adecuada a

fines, cuyo proceso deviene síntesis de lo ideal y lo material, que se traduce y completa en un

resultado objetivo. Esta especificidad, propia de la actividad práctica determina la singularidad

de la producción humana, cuyos resultados, primero se encauzan en su proyección ideal y

después en su determinación efectiva, real y objetiva.

Al mismo tiempo, estas posibilidades en su expresión teórica categorial afirman a la práctica

como eslabón fundamental en el sistema categorial del marxismo, es decir, como punto de

partida para explicar la génesis, el desarrollo y, en fin, el devenir dialéctico del aparato

categorial con que opera la teoría. La realidad objetiva es la fuente, el contenido de la teoría y

las categorías que la constituyen. Sin embargo, la actividad práctica es condición y premisa de

su aprehensión y fijación categorial. Esto determina el carácter histórico - cultural de las

categorías y su constante renovación y enriquecimiento.

Las múltiples determinaciones en que se manifiesta y revela la actividad práctica avalan su valor

teórico-metodológico en la investigación del sistema filosófico marxista. El análisis del objeto,

funciones y especificidad del conocimiento filosófico al margen de la consideración de la

actividad humana resulta estéril. Excluir este aspecto reduciría la filosofía marxista-leninista a

los sistemas tradicionales ya superados. Marx en las Tesis sobre Feuerbach, arremete contra la

especulación y la metafísica en sus diversas representaciones, proclamando a título de exigencia

insoslayable, nuevas premisas y perspectivas de análisis, las cuales revela una nueva

concepción del mundo y el papel del hombre en su acción transformadora, a partir de una

profunda comprensión de la actividad humana, en sus momentos objetivo y subjetivo. En la

concepción de Marx no basta sólo con reconocer el carácter primario del ser respecto al pensar-

principio asumido por el materialismo anterior-, sino además, concebir el pensar como ser

consciente, es decir, como reflejo productivo, activo, humano, social, mediado por la práctica.

Las nuevas premisas que inaugura el marxismo superan dialécticamente tanto al materialismo

como al idealismo. Si ciertamente Feuerbach comprendió el momento sensorial, material de la

actividad humana desde el punto de vista antropológico, fue incapaz de fijar el momento

subjetivo, creador, del hombre. Por el contrario, el idealismo concibe el aspecto subjetivo de la

actividad, pero desconoce la actividad materia, real, concreta, como tal. Sólo el marxismo

resuelve el problema a partir de una comprensión sistémica de la actividad que penetra en su

estructura y ubica la actividad material práctica como el núcleo en torno a la cual interaccionan

los restantes elementos de la actividad humana. Por eso el marxismo es ante todo, una

filosofía de la praxis, de la subjetividad.

El marxismo concibe la actividad como modo de existencia de la realidad social y al mismo

tiempo fija la práctica como esencial relación su jeto-objeto, y sujeto – sujeto, que posibilita la

transición recíproca de lo ideal y lo material en el devenir social. Este nuevo enfoque del

problema descubierto por la filosofía del proletariado que fija a la actividad humana, y con ella

al hombre en relación práctica con el mundo, como centro del que hacer filosófico, revolucionó

la filosofía, y aportó nuevas premisas metodológicas para la investigación del objeto y

funciones de la filosofía.

La consideración de la actividad práctica como núcleo de la actividad humana y en calidad de

premisa de partida en el análisis de la filosofía marxista, se convierte principio metodológico

insoslayable en la intelección y solución del problema. Es imposible abordar el objeto de la

filosofía marxista, la especificidad del saber filosófico, sin tener en cuenta la actividad humana.

La propia estructura de la actividad (conocimiento, praxis, valor y comunicación) y las

condiciones generales en que se realizan (necesidad, interés, fin, medios, condiciones, hasta el

resultado final), integran a manera de síntesis concreta lo ideal y o material en su acción

recíproco, aspecto central en el objeto de la filosofía marxista, y elemento definitorio en la

determinación de la especificidad cualitativa del saber filosófico – integrador, con elan

cosmovisivo – cultural.

Las leyes más generales de la dinámica y el desarrollo de la naturaleza, la sociedad y el

pensamiento, devienen, se fijan, como reproducción teórico - práctica de la realidad. Su

universalidad no se determina por la suma cuantitativa de la realidad que abarca, sino por el

nivel de concreción y esencialidad con que aprehende la realidad en relación con el hombre. El

saber filosófico y el universal concreto en que se funda y refiere su objeto, aparecen corno la

síntesis de lo ideal y lo material, lo cual se fija en la estructura lógica de la teoría en calidad de

principios, leyes y categorías. Cada principio, ley, categoría, resulta una reproducción teórico-

refleja de la realidad, sobre la base de la actividad práctica.

El reconocimiento de la relación interna de la filosofía marxista con la actividad humana y, ante

todo, con la actividad práctica, constituye el fundamento esencial para penetrar en la propia

estructura del sistema teórico marxista y revelar las múltiples determinaciones que asume en la

aprehensión de la realidad, así como su sentido social, en tanto autoconciencia teórica de la

clase portadora del progreso, que es al mismo tiempo ciencia e ideología y núcleo teórico de la

concepción científica del mundo. Estas determinaciones y funciones se revelan y encuentran su

explicación racional sólo en la medida en que se asuma la actividad humana, y su núcleo

integrador: la actividad práctica, como momento esencial del objeto de la filosofía, en tanto

expresa el sistema de relaciones hombre-mundo, sujeto-objeto, sujeto – sujeto, y su concreción

como síntesis de lo material y lo ideal.

La asunción consciente del lugar de la actividad humana en el objeto de la filosofía marxista

deviene principio metodológico insoslayable en la determinación de la especificidad del saber

filosófico. La propia actividad en tanto tal, refiere a la relación hombre-mundo, y en su modo de

existencia social, aparece corno relación sujeto-objeto, donde el sujeto no representa a un ente o

principio portador de cualidades, sino al hombre sociohistóricamente determinado, portador de

la práctica social; y el objeto como aquella realidad humanizada por el hombre, e integrada a su

actividad.

La relación intrínseca entre la filosofía y la actividad humana se hace evidente e inteligible en

todos los dominios del quehacer social, pues el propio saber filosófico, como expresión teórica

de a realidad está mediado por la práctica. El saber filosófico y el sistema categorial que lo

integra en la reproducción de la realidad se manifiestan corno síntesis de la actividad

cognoscitiva, valorativa, práctica y comunicativa, donde conocimiento y valor se penetran

recíprocamente y devienen desprendimiento de la propia práctica social.

La especificidad cualitativa de la filosofía marxista de ser ciencia e ideología, se funda en su

propio objeto y en el modo como lo refleja y aprehende. La aprehensión-refleja de la realidad en

la filosofía marxista, no refiere sólo al conocimiento, al aspecto gnoseológico que conduce a

develar la esencia de las cosas, a la verdad científica, sino además al valor, al momento

valorativo que revela la significación de las cosas para el hombre, en relación con las

necesidades e intereses siempre en ascenso de los hombres. La reproducción teórico- práctica de

la realidad por el hombre siempre integra de modo concentrado los momentos cognoscitivo y

valorativo de la actividad humana en su unidad dialéctica, en su síntesis. Ciencia e ideología en

la filosofía marxista-leninista están estrechamente vinculadas, pues los intereses del

proletariado, engendrados en las necesidades prácticas alcanzan su máxima expresión en los

valores ideológicos, los cuales coinciden con el curso general de la ciencia, la estimulan y

aceleran, siempre que expresen su ser esencial.

La categoría actividad en su determinación fundamental, como práctica, cumple una función

teórica y metodológica con significación de principio en la filosofía, en la medida que penetra la

esencia del devenir histórico en estrecha vinculación con el mundo natural que el hombre

convierte de modo ininterrumpido en realidad social, en naturaleza humanizada. Todo el mundo

social en sus aspectos material y espiritual encarna la actividad milenaria de los hombres, hasta

concretarse en la cultura. “En el proceso de su actividad -escribe V. Mezhuiev los hombres

producen, ante todo las condiciones materiales de su existencia: medios de vida y medios de

trabajo. Simultáneamente producen las formas de relaciones correspondientes a estas

condiciones: económicas, políticas, etc. Conjuntamente con la producción de la vida material

los hombres producen su conciencia: ideas, representaciones, conocimientos. En otras palabras,

en el proceso de la producción social los hombres crean toda la conjunción de premisas

materiales y espirituales de su existencia en la sociedad, crean la propia sociedad y por

consiguiente, su existencia social.”123

Además, en el devenir práctico – espiritual del hombre aparecen las grandes ideas que señalan

horizontes y las grandes utopías con pensamiento alado. Las ideas, su inagotable riqueza, la

fuerza y vitalidad con que operan, se fundan en la actividad práctica y al mismo tiempo

recíprocamente las impulsan y actualizan. El valor de las ideas se revela en la actuación práctica

del hombre y da cuenta del movimiento direccional en que se despliega la dialéctica necesidad

histórica-actividad consciente de los hombres en el tránsito de la necesidad a la libertad. La

libertad como posibilidad real del hombre de poner los fines, deviene como asunción práctica de

la necesidad en el proceso de aprehensión de la realidad.

123 Mezhuiev, V. La cultura y la historia. Editorial Progreso, Moscú, 1980, p. 115.

PRAXIS, ENAJENACIÓN, CULTURA.

Dr. Sc. Rigoberto Pupo

El presente ensayo refiere a la relación praxis - enajenación –cultura en el devenir humano y

social del hombre. Para ello se trabajan dichos conceptos en su interacción, condicionamiento y

determinaciones y las implicaciones hermenéuticas y prácticas que poseen en los tiempos

actuales. Seguidamente se pasa a la elaboración marxista del problema, teniendo en cuenta que

fue Marx el que realmente sienta las bases para una comprensión profunda del problema.

Posteriormente se transita a un breve análisis sobre la hermenéutica de la praxis y sus

posibilidades heurísticas actuales.

Teoría e historia del problema.

La praxis y la enajenación son conceptos filosóficos de gran significación para explicar el

hombre y la sociedad, en su devenir histórico - cultural. Dan cuenta de la complejidad de la

existencia humana en su quehacer material y espiritual. Si bien el hombre, a través de la praxis

realiza su ser esencial, en tanto transforma la realidad y la cambia en función de satisfacer sus

necesidades e intereses, también en determinadas condiciones históricas, su propio ser esencial

resulta enajenado, ajeno a sí mismo, pues no se realiza como sujeto. Su actividad no lo afirma

como hombre, sus resultados no le pertenecen y lo dominan, a tal punto que como bien dice

Marx, entonces lo que es humano deviene animal, y lo animal, humano. Se produce un proceso

ininterrumpido de actividad de la enajenación y alienación de la actividad. Precisamente, la

sociedad capitalista es la causa de ese inhumano proceso enajenador, pues el trabajador es

despojado de los resultados de su trabajo. Las verdaderas relaciones humanas se cosifican, en

un proceso donde tanto el capitalista como el obrero se enajenan, pero con la diferencia que uno

“disfruta” con la enajenación del otro.

En los momentos actuales, con la globalización neoliberal del capitalismo, si bien las formas

han cambiado, el contenido es el mismo, la enajenación progresiva lo invade todo. La

aprehensión cultural resulta quimérica para las grandes masas, y con ello, se ahondan las

diferencias sociales. El consumismo enajena el ser esencial humano y la “cultura” del ser es

sustituida por la “cultura” del tener. Con ello resultan sociedades enfermas, donde pulula la

crisis de los valores y los vacíos existenciales, que tratan de resolverse a través del vicio, de la

drogadicción y otras formas alienantes de la naturaleza humana.

La globalización neoliberal acrecienta el proceso progresivo de enajenación humana y

sociocultural en general. Su acuciante tendencia a la imposición de la “cultura” del mercado y el

consumismo, y junto con ello, los valores de la cultura dominante, trae consigo el desarraigo de

los pueblos en detrimento de su sentido identitario. Es como destruir las raíces que sostiene un

árbol para con su caída eliminar todos los obstáculos de la resistencia y la lucha, en función de

sus intereses económicos.

Hoy el mundo vive un momento difícil, pues la globalización neoliberal no sólo impide el

desarrollo del llamado tercer mundo, sino que está poniendo en peligro la propia existencia de

nuestro planeta con su acción depredadora. Por eso urge una ecofilosofía que funde una

conciencia de resistencia y de lucha. Una utopía realista, sustentada en la cultura del ser y la

existencia humana para bien de todos. De lo contrario, no habrá ni perdedores ni ganadores, sino

desaparición del planeta y de toda la humanidad.

En este panorama sombrío la cultura tiene mucho que decir y hacer, en defensa de su propia

existencia. Como realmente no ha ocurrido una globalización de la humanidad de la cultura,

fundada en la tolerancia, el diálogo, la solidaridad, la equidad y la justicia social, es necesario,

desde la cultura misma, defender nuestras identidades con espíritu de raíz y vocación

ecuménica. El ensayo de Martí “Nuestra América”, puede servirnos de guía. Es un manifiesto

identitario, que alumbra con luz de estrella124. La identidad nacional integra en su expresión

sintética la comunidad de aspectos socioculturales, étnicos lingüísticos, económicos,

territoriales, etc., así como la conciencia histórica en que se piensa su ser esencial en tanto tal,

incluyendo su auténtica realización humana, y las posibilidades de originalidad y creación. Por

eso la globalización neoliberal de la cultura resulta insostenible. La aprehensión cultural cuando

está huérfana de ideas y propósitos raigales mata la creación humana. Y la globalización

neoliberal de la cultura lo único que puede “aportar” es el intercambio de actividad y productos

enajenados, y con ello las crisis de valores y los vacíos existenciales.

La identidad nacional no es una entelequia a priori que se sitúa por encima de los pueblos y

naciones. Es, en su realidad concreta, un proceso y resultado de la actividad humana en su

historia particular, como vía de acceso a la universalidad de su ser esencial. Proceso que

transcurre como afirmación y reafirmación del ser histórico, singular, en tanto condición

imprescindible para participar de la universalidad. Resultado que encarna y despliega en

síntesis lo singular auténtico, enriquecido, expresado ya como universal concreto.

La identidad no se forja en la imitación de lo extraño, ni con la copia mimética de las

influencias extranjeras ni con patrones homogéneos impuestos. No es posible homogeneizar la

cultura125. Es un proceso dialéctico de afirmación, negación y creación que encarna una realidad

histórica concreta por sujetos reales y actuantes. Es su propia obra objetivada en lo esencial en

la cultura nacional o regional, condensada en una fuerza material y una conciencia histórica que

afirma el ser del pueblo y condiciona su desarrollo.

La cultura, en tanto ser esencial y medida del desarrollo alcanzado por el hombre en su quehacer

práctico-espiritual, representa una categoría clave para revelar la esencia de la identidad

nacional y sus mecanismos de desarrollo. Su valor teórico-metodológico es evidente, pues con

su ayuda "se pueden determinar las peculiaridades cualitativas de las formas histórico-concretas

de la vida social de la actividad de los diferentes grupos sociales, el grado de perfeccionamiento

que ha tenido su producción material y espiritual, de los aspectos originales y propios de ese

conglomerado social..."126 así como sus dominios universal y específico en que se expresa.

La cultura como proceso y resultado de la actividad humana, deviene así grado cualitativo de

universalización del hombre y de su obra, a tal punto que lo reproduce en calidad de sujeto

humanizando la naturaleza y haciendo historia.

Todo enmarcado en un proceso continuo de producción, reproducción, creación e intercambio

de la obra humana en sus múltiples manifestaciones. Es un proceso donde el hombre encarna su

ser esencial y con ello mira el pasado, afianza el presente y proyecta el futuro, a partir, del

reconocimiento de las posibilidades y los límites en que se despliega su energía creadora en un

marco histórico concreto.

La globalización neoliberal de la cultura, en su intento hegemónico, trata por todos los medios

de convertir a la humanidad en sierva de sus designios. Hace de ella fácil presa para que asuma

acríticamente sus costumbres, hábitos y gustos. Para ello lo primero que hacen es desarraigar a

los pueblos, “matar” su sentido de identidad, negar el valor de las tradiciones y las culturas

124 La obra de Martí, en esencia, síntesis de pensamiento y acción postula un ideario ético-político de raíz humanista que en calidad

de paradigma media y trasciende el presente y sirve de base proyectual del futuro. Precisamente por esto, devino modelo para transitar de la nación en sí frustrada por la intervención norteamericana (nación fuera de sí) hacia la nación para sí. 125 "El hombre americano -escribe Zea- se pregunta sobre la posibilidad de participar en la cultura occidental en otros términos que no sean los puramente imitativos. No

quiere seguir viviendo, como decía Hegel, a la sombra de la cultura occidental, sino participar en ella. Es esta su participación la que debe ser original ...), la del hombre que, a

partir de unas determinadas circunstancias que le han tocado en suerte, interviene en la elaboración de la cultura (...), aportando a la misma las experiencias que ha originado su

situación concreta. Es la preocupación del hombre que quiere ser algo más que el reflejo o eco de una cultura; la del hombre que quiere ser parte activa de la misma". (Leopoldo

Zea. "América en la historia". Fondo de Cultura Económica), (México, 1957, pág. 12).

126 Pablo Guadarrama, Nicolai P. Lo universal y lo específico en la cultura. Edit. C. Sociales, La Habana, 1990, pág. 65.

propias. Sencillamente, arrancar las raíces para que el árbol caiga, y así imponer la cultura

dominante que enajena y envilece, sin resistencia y lucha.

La lógica cultural neoliberal globalizadora es inhumana por excelencia y es necesario

desarrollar una cultura humanista de resistencia, capaz de subvertirla y plantear nuevas

alternativas.

Se requiere de una cultura de la comprensión, fundada en la educación comprensiva de la

tolerancia para asumir con eficacia los obstáculos de la incomprensión y la comprensión misma,

los autoritarismos infecundos, la ignorancia de los retos que presenta la trama de la vida, tanto a

nivel de conocimiento como a nivel de los valores, fundados en ideas, argumentos, visiones

diferentes, de carácter egocéntrico, etnocéntrico, sociocéntrico, en detrimento de la

individualidad, la socialidad o la cultura de grupos. Es necesario, entonces, en función de la

comprensión productiva con todos y para todos, asumir una conciencia de la complejidad

humana que presida las acciones con apertura subjetiva incluyente, para comprender las

incertidumbres de lo real, del conocimiento, de los valores, en fin, la incertidumbre de la

ecología y de la acción, en pos de la humanidad planetaria que requiere el futuro de la

supervivencia de nuestro planeta: La humanidad como destino planetario, es decir, la

sensibilidad de la comprensión para ponerse en el lugar del otro, sin dejar de ser, y sin

atomización ni homogeneidad estériles, por ser ineficaces e inviables, humana y culturalmente.

La ética de género humano, compendia en síntesis concreta toda la cosmovisión humanista de

la obra de Edgar Morin, particularmente el contenido de “Los Siete saberes necesarios para la

Educación de futuro”. Su idea pedagógica rectora se generaliza teóricamente en: Una Cultura

del ser existencial para la convivencia humana, sin autoritarismo e intolerancias estériles, como

prerrequisito para el advenimiento de una humanidad como ciudadanía planetaria, donde la

relación individuo – sociedad – especie, se aborde en toda su complejidad de mediaciones,

determinaciones y condicionamientos contextuales planetarios. Una ética que propicie la

democracia participativa y se construya en espacio comunicativos, sobre la base de la razón y la

sensibilidad dialógicas. Ante la realidad dramática que impone la globalización cultural

neoliberal no podemos cruzarnos de brazo. La razón utópica, consciente que es posible un

mundo mejor, capaz de globalizar la solidaridad hace “camino al andar”.

“Hoy se impone crear una nueva ética civilizatoria y responsabilidad social mundial para oponer

a la injusticia, frustración y desesperanza que ha generado los odios y el terrorismo de los

excluidos. Un nuevo orden político mundial sin exclusión y de respeto a la diversidad social,

espiritual, cultural y filosófica, un nuevo orden mundial con equidad y tolerancia y donde los

Estados nacionales redimensionen y reinventen su papel y su soberanía; en suma, un nuevo

orden mundial enfocado a partir de un bien común planetario en donde la participación activa y

crítica de la sociedad civil mundial sea uno de los principales protagonistas. Otro mundo es

posible, necesario y urgente”127. Pero hay que construirlo… Y el marxismo, como filosofía de la

praxis, enriquecido con las nuevas experiencias y aportes teóricos y prácticos de la

contemporaneidad, tiene aún mucho que decir y hacer.

127 Samuel Sosa Fuentes. El reto del nuevo siglo: la cultura global de la violencia y el terror o una nueva ética mundial social y

humana. Cuadernos Americanos No. 95. Sep- oct. Año XVI Vo. 5. 2002, p. 32.

12. TENDENCIAS Y CORRIENTES FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFÍA

CONTEMPORÁNEA.

Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo.

Esta parte está integrada por trabajos de diversos autores, incluyendo ensayos y artículos del

diccionario de Filosofía Herder, por las razones explicadas en la introducción del libro.

Antecedentes, contextos y fuentes teóricas de la Filosofía Contemporánea.

Reacción ante la Filosofía clásica alemana y su carácter metafísico - especulativo. Crisis

de la filosofía burguesa.

Sören Kierkegaard

Sören Kierkegaard (1813-1855), filósofo y teólogo danés, cuyo interés por la existencia, la

elección y el compromiso individuales tuvo gran influencia en la teología y en la filosofía

occidental modernas, sobre todo en el ámbito del existencialismo.

Sören Aabye Kierkegaard nació el 15 de mayo de 1813 en Copenhague. Su padre era un rico

comerciante y un estricto luterano, cuya tenebrosa piedad, dominada por un sentimiento de

culpa y fantasías morbosas, influyó y obsesionó a Kierkegaard durante toda su vida. Estudió

teología y filosofía en la Universidad de Copenhague, donde conoció la filosofía de Georg

Wilhelm Friedrich Hegel, contra la que reaccionó con apasionamiento. En la universidad

abandonó el protestantismo luterano y, durante un tiempo, llevó una extravagante vida social y

se convirtió en una figura muy conocida en los teatros y cafés de su ciudad. Sin embargo, tras

fallecer su padre en 1838, decidió retomar sus estudios teológicos. En 1840 se comprometió con

Regine Olson, pero muy pronto se dio cuenta de su incapacidad para aceptar ese vínculo a causa

de su naturaleza melancólica y de su vocación filosófica. Rompió el compromiso matrimonial

en 1841, pero este hecho fue muy significativo para él y aludiría al mismo repetidas veces en

sus libros. En esa época se dio cuenta de que no quería ser un pastor luterano. La herencia

recibida de su padre le permitió dedicarse por completo al pensamiento filosófico y, durante los

14 años que vivió tras este episodio, redactó más de 20 obras. La tensión producida por sus

escritos y las controversias en que participó, minaron poco a poco su salud; en octubre de 1855

se desmayó en la calle y falleció el 11 de noviembre de ese mismo año en Copenhague.

El trabajo de Kierkegaard es, de modo intencionado, poco sistemático. Reúne ensayos,

aforismos, parábolas, cartas ficticias, diarios y otras modalidades literarias. Muchos de sus

ensayos fueron, al principio, publicados bajo seudónimos. Aplicó el término existencial a su

filosofía porque consideraba a ésta como la expresión de la vida individual examinada con

intensidad y no como la construcción de un sistema monolítico como el que realizara Hegel,

cuyo trabajo criticó en Notas concluyentes no científicas (1846). Mientras que Hegel afirmaba

haber conseguido un absoluto entendimiento racional de la vida humana y de la historia,

Kierkegaard, por el contrario, resaltó la ambigüedad y la paradójica naturaleza de la situación de

los hombres. Afirmaba que los problemas fundamentales de la existencia desafían una

explicación racional y objetiva; la mayor verdad es subjetiva.

Kierkegaard mantenía que la filosofía sistemática no sólo impone una falsa perspectiva de la

existencia humana, sino que también, al explicar la vida en términos de necesidad lógica, se

convierte en una manera de evitar la elección y la responsabilidad. Creía que los individuos

crean su propia naturaleza a través de su elección, que ha de hacerse sin el peso de normas

universales y objetivas. La validez de la elección se puede determinar tan sólo de una forma

subjetiva.

En su primer gran trabajo, O lo Uno o lo Otro (2 vols., 1843), describió dos esferas o ámbitos de

existencia entre las que podía escoger el individuo: la estética y la ética. La vía estética de la

vida es un hedonismo refinado que consiste en una búsqueda del placer y el cultivo de la

apariencia y las formalidades. El individuo que ha seguido la vía estética busca la variedad y la

novedad en un esfuerzo por evitar el aburrimiento pero al fin tiene que enfrentarse a éste y a la

desesperación. El camino de la vida ética implica un intenso y apasionado compromiso con el

deber y con obligaciones sociales y religiosas incondicionales. En sus últimos trabajos, como

Estadios en el camino de la vida (1845), percibe en este sometimiento al deber una pérdida de

responsabilidad individual y propone un tercer nivel, el religioso, en el que uno se somete a la

voluntad de Dios pero, al hacerlo, encuentra la auténtica libertad. En Temor y temblor (1843)

Kierkegaard se centra en el mandamiento de Dios según el cual Abraham ha de sacrificar la vida

de su hijo Isaac (Gén. 22,1-19), un acto que viola las convicciones éticas de Abraham. Éste da

muestra de su fe al someterse al mandato de Dios, incluso aunque no lo pueda comprender. Esta

“suspensión de la ética”, como lo llamaba Kierkegaard, permite a Abraham alcanzar un

auténtico compromiso con Dios. Para evitar la desesperación última, el individuo tiene que dar

un “salto de fe” similar en una vida religiosa, que es en sí misma paradójica, misteriosa y se

halla plagada de riesgos. Uno está llamado a ello por el sentimiento de la angustia (otro de los

puntos básicos de su pensamiento, desarrollado principalmente en El concepto de la angustia,

1844) que, en última instancia, es un temor a la nada (Diccionario de filosofía en CD-ROM

Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos

reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

Schopenhauer, Arthur (1788-1860)

Filósofo alemán, nacido en Danzig. De familia rica, durante los años 1800 y 1803-1804 y en

plena adolescencia, emprende viajes, junto con su familia, por toda Europa. A la vuelta de sus

viajes, y tras heredar, a la muerte de su padre en 1805, una fortuna que le permite vivir de rentas

toda su vida, ingresa en la universidad de Gotinga para cursar medicina, carrera que cambia al

segundo año por la de filosofía. Estudia también en Berlín donde asiste a las clases de Fichte y

Schleiermacher; rechaza ya entonces la relación entre filosofía y religión y anota en el cuaderno

de clase, frente a la afirmación de Schleiermacher de que nadie puede ser filósofo sin ser

religioso, «nadie que sea religioso puede ser filósofo». Se aleja momentáneamente de Berlín

para redactar su tesis doctoral, que defiende en 1813 con el título de La cuádruple raíz del

principio de razón suficiente.

En 1819 aparece su obra más importante, El mundo como voluntad y representación; ninguna

de estas dos obras le da fama como filósofo y en 1820 decide trasladarse a Berlín para dar

clases. Las da, a propósito, a la misma hora que Hegel, a quien profesaba la más profunda

aversión, y no constituyen sino un fracaso de oyentes. Por causa de la peste, abandona Berlín y,

en 1833, se instala definitivamente en Francfort. Retirado de la docencia, sigue escribiendo y

publica en 1836 Sobre la voluntad en la naturaleza y, en 1841, Los dos problemas

fundamentales de la ética. Reedita su obra fundamental, El mundo como voluntad y

representación, añadiéndole nuevos capítulos y nuevos improperios contra la filosofía de «los

profesores de filosofía», a la que contrapone la suya propia, que considera filosofía de la verdad.

En 1851, el cuidado estilo literario de Parerga y Paralipómena -extensa colección de aforismos

sobre muy variados temas, de la que los Aforismos sobre la sabiduría de la vida son su libro más

leído-, le procura la fama que, hasta el momento, se le había mostrado huidiza.

En su primer prólogo a El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer remite los

orígenes de su filosofía a Platón, Kant y hasta las Upanishads. El punto de partida es la

afirmación kantiana de que «el mundo es una representación mía», que significa que todo

cuanto conocemos sucede y existe sólo en el fondo de la conciencia humana, donde el objeto se

identifica con el sujeto. Tras esta afirmación de idealismo fundamental, la afirmación de cómo

conoce el hombre el mundo en su conciencia: a través de las formas a priori del espacio, el

tiempo y la causalidad; propiamente a través de la causalidad, que actúa sobre los

conocimientos espacializados y temporalizados. Sobre ellos actúa la causalidad en sus cuatro

formas distintas (devenir, conocer, ser y actuar), lo que da origen a las diversas clases de objetos

del mundo.

El mundo así conocido no es más que fenómeno, apariencia, lo que la filosofía india llama

«velo de Maya», no cosa en sí. A la cosa en sí puede llegar el hombre por medio de la voluntad,

ésta es lo que el hombre en sí, la esencia del hombre, que se manifiesta en el cuerpo, por el cual

el hombre es también mundo. En ella, además, ve la esencia de todas las cosas: por la voluntad,

o por la vida, que hay en todo, se llega a la esencia misma de las cosas en sí. Su filosofía es, por

lo mismo, una filosofía de la voluntad. A la voluntad podría también darle el nombre de

impulso, energía o fuerza original, pero estos nombre remiten más bien al mundo del

conocimiento y no al de la misma vida, cuya esencia ve bien simbolizada con el nombre de

voluntad.

A la pregunta fundamental de la filosofía acerca de « ¿qué es el mundo?» responde

Schopenhauer diciendo que es representación, fuerza y voluntad. Fuerza ciega y voluntad

insatisfecha, aspiración, deseo, dolor, tragedia; tampoco la historia es racionalidad y progreso,

sino ciego y engañoso azar. La liberación de la irracionalidad y la ceguera sólo es posible a

través del arte (estado estético). La experiencia estética es, no obstante, sólo una liberación

momentánea del dolor, el tedio y la insatisfacción de vivir. Hay otra fase, el estado ético, que se

alcanza por la negación de la voluntad de vivir, origen de todo mal: exige primero la anulación

de la propia individualidad egoísta y que impide la piedad y la compasión, y luego la ascesis

que es negación y extinción de todas las manifestaciones de la voluntad, como en el nirvana

budista o la ascética cristiana más rigurosa. Tras la negación de la voluntad, no queda sino la

nada, que es lo que es el mundo.

El irracionalismo filosófico de Schopenhauer ha influido en filosofía y literatura; Kafka,

Thomas Mann o Musil, en literatura, y Eduard von Hartmann, Bergson, Nietzsche y Freud, en

filosofía, son deudores suyos (Diccionario de filosofía en CD-ROM Copyright © 1996-99.

Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-

3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

Nietzsche, Friedrich.(1844-1900)

Filósofo alemán, nació el 15 de octubre de 1844 en Röcken, en la Turingia, en el seno de una

familia profundamente protestante (tanto sus abuelos como su padre fueron pastores

protestantes). Él era el primogénito, pero tuvo una hermana, Elisabeth, que jugó un destacado

papel en su vida. En 1849 murió su padre, y la familia se trasladó a Naumburgo, donde realizó

sus primeros estudios. A partir de 1859 estudió en la prestigiosa escuela de Pforta (la misma en

la que habían estudiado Fichte, Klopstock, Schlegel y Novalis), donde recibió una esmerada

educación y comenzó a experimentar la influencia de Schopenhauer. Posteriormente estudió

filología clásica y teología en Bonn durante el curso académico de 1864-1865, aunque abandonó

la teología para dedicarse solamente a la filología clásica, cuyos estudios prosiguió en Leipzig,

donde fue el protegido del eminente y prestigioso filólogo Ritschl, y donde trabó amistad con

Erwin Rhode, que llegaría a ser otro eminente filólogo. Durante esta época se acentuó la

influencia de Schopenhauer, y en 1868 conoció a Richard Wagner, con quien durante unos años

estuvo unido por una estrecha amistad. También parece que fue durante este período que

contrajo la sífilis, posible causa de su posterior enfermedad cerebral, aunque al parecer ya antes

había experimentado problemas de salud. En 1869 fue nombrado profesor extraordinario en la

Universidad de Basilea. Debido a sus méritos y a las alabanzas que Ritschl había hecho de su

discípulo, la Universidad de Leipzig le concedió el grado de doctor sin necesidad de

examinarse, basándose en sus publicaciones filológicas. En 1870 fue nombrado catedrático en la

Universidad de Basilea de la que ya era profesor. Participó brevemente en la guerra franco-

prusiana, aunque llevado por su antigermanismo, renunció a la ciudadanía alemana para

nacionalizarse suizo. Durante estos años trabó amistad con el famoso historiador Burkhardt y

con Overbeck. En 1872 publicó El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, libro

que fue recibido con entusiasmo por Wagner y Rhode, pero que fue duramente criticado por los

filólogos más académicos. A partir de este momento, por presiones académicas, las clases de

Nietzsche se fueron quedando sin alumnos. Entre 1873 y 1876 publicó sus Consideraciones

intempestivas, que constan de cuatro textos críticos con la cultura europea contemporánea.

También en 1873 escribió Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, escrito que

solamente fue publicado póstumamente, y en el que ataca el cientifismo y el positivismo. Entre

tanto, en 1875, trabó amistad con el compositor Köselitz, a quien Nietzsche llamaba Peter Gast.

Aunque Nietzsche había demostrado una gran admiración por Wagner -de quien esperaba el

renacimiento del espíritu trágico griego-, y durante los años de Basilea pasaba muchas

temporadas con este compositor y su familia en Tribschen (en la ribera del lago de Lucerna), a

partir de 1876 empezó su distanciamiento. El enfriamiento de su relación se empezó a hacer

patente en 1878 con la publicación de Humano, demasiado humano (que en 1880 se completó

con El viajero y su sombra), texto en el que Nietzsche marca también sus diferencias con

Schopenhauer. En 1876 obtiene una licencia por enfermedad, pues su salud se fue haciendo

cada vez más precaria, y pasó el año en Sorrento. Aunque reanudó sus clases en 1877 tuvo que

abandonar la docencia debido a sus problemas de salud y acogerse a una jubilación voluntaria.

Por esta época, en la que ya estaba casi ciego, la ayuda de Peter Gast fue decisiva, puesto que le

ayudaba a escribir, e incluso escribía directamente al dictado del filósofo. Probablemente el

estilo aforístico de Nietzsche no es ajeno a esta enfermedad, ya que le era materialmente

imposible escribir durante largos lapsos de tiempo. A partir de este momento su vida fue un

constante viajar por diversas ciudades: Génova, Sicilia, Rapallo, Riva, Sils María, Roma,

Marienbad, Niza, Naumburgo, Turín, etc. (En general, pasaba los inviernos en Italia y el sur de

Francia, y los veranos en las zonas alpinas). En 1881 publicó Aurora, pensamientos sobre los

prejuicios morales, y en 1882 publicó La gaya ciencia, obras en las que efectúa una crítica de la

religión, la metafísica y la moral. Por esta época conoció en Roma a Lou Andreas von Salomé,

de la que se enamoró y, aunque no fue correspondido, siguió manteniendo con ella una larga

relación de amistad. Entre 1883 y 1885 publicó su monumental obra: Así habló Zaratustra; en

1886, Más allá del bien y del mal y al año siguiente, La genealogía de la moral. Entre tanto su

hermana Elisabeth se casó con un notorio antisemita y racista llamado Förster. En 1888

Nietzsche publicó El caso Wagner, Nietzsche contra Wagner y Ditirambos de Dionisos, y en

1889, El crepúsculo de los ídolos. En este año sufrió un ataque en Turín, del que ya no se

repondría. Trasladado a un hospital se le diagnosticó «reblandecimiento cerebral». Permaneció

un tiempo ingresado en Basilea, después le trasladaron, primero a Jena junto con su madre y

después de la muerte de ésta en 1897, a Naumburgo y Weimar donde estuvo cuidado por su

hermana y por Peter Gast. Hasta su muerte, acaecida el veinticinco de agosto de 1900,

permaneció completamente mudo y prácticamente inactivo, limitándose a la redacción de unas

pocas cartas, escritas en los primeros días después de su ataque, que mostraban signos de una

grave enfermedad mental. Nietzsche había dejado algunas obras listas para publicar: El

Anticristo: maldición al cristianismo; Ecce Homo -texto autobiográfico- y un conjunto de

apuntes manuscritos, todavía sin preparar ni revisar para ser publicados, cuyo título genérico era

La Voluntad de poder. La publicación de estos escritos estuvo mediatizada por su hermana,

quien los falsificó suprimiendo partes enteras que desvirtuaban su significado, destacando

aquellos aspectos que luego serían reivindicados por la barbarie nazi. De hecho, en 1934 se

celebró un solemne acto de conmemoración del noventa aniversario del nacimiento de

Nietzsche en el que estuvo presente el mismo Hitler, lo que muestra hasta qué punto varias de

las tesis nietzscheanas -falsificadas por su hermana- estuvieron apoyadas por el nazismo.

Después de la Segunda Guerra Mundial y de la división de Alemania en dos, el archivo

Nietzsche (ubicado en Weimar) pasó a depender de la República Democrática Alemana, y

solamente pudo empezar a ser consultado a partir de 1954. En base a estos archivos, Karl

Schlecta, que examinó la obra completa de Nietzsche, demostró en 1956 las falsificaciones y

manipulaciones del pensamiento nietzscheano. A partir de 1964 empezó la edición crítica de sus

obras a cargo de los filósofos G. Colli y M. Montinari, que solamente han empezado a ser

conocidas íntegramente a partir de 1967.

La filosofía de Nietzsche.

El conjunto de la filosofía de Nietzsche es, por una parte, una crítica radical a los fundamentos

de la cultura occidental basada en una metafísica, una religión y una moral que han suplantado e

invertido los valores vitales; por otra parte, es un intento de superación de esta cultura a la que

califica como producto del resentimiento contra la vida. Por ello debe verse en Nietzsche, no

sólo un perspicaz crítico y «psicólogo» (a menudo se refería Nietzsche a sí mismo con este

calificativo), sino que su pensamiento también intenta una superación de la decadencia y del

resentimiento de la cultura que critica. En este empeño suelen distinguirse tres períodos que

caracterizan el desarrollo de su pensamiento: a) El primer período va hasta 1883, pero dentro de

él pueden todavía señalarse dos etapas, la primera de las cuales (hasta 1876) se caracteriza por

una labor de interpretación crítica de la cultura muy influida por Schopenhauer y por Wagner.

De Schopenhauer tomó la noción de fenómeno como representación cuya raíz estaría en la

voluntad; de Wagner, al que durante esta primera etapa consideró como un regenerador del

pathos trágico clásico, tomó el entusiasmo creador y el proyecto del arte total. La obra más

representativa de esta primera etapa es El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música

(1872). En dicha obra examina no sólo el origen de la tragedia (lo que sería tema para un

filólogo), sino los aspectos generales que han dado lugar al nacimiento de la cultura occidental,

que analiza a partir de dos categorías complementarias de análisis estético: lo apolíneo y lo

dionisíaco. Lo apolíneo es lo que da lugar a la figura, al orden, a la medida y la razón (y se

expresa fundamentalmente en la epopeya y en la escultura); lo dionisíaco expresa la

embriaguez, la desmesura, la renovación, la fuerza, la vitalidad, el ímpetu (y se expresa

fundamentalmente en la música y en la poesía lírica). Pero la fuerza, la profundidad y la

grandeza del arte griego antiguo proceden de la íntima unión de estos dos aspectos. Tal es el

caso de la tragedia, que posee un elemento apolíneo (lo escénico, lo figurativo) y un elemento

dionisíaco (el coro, la música). No obstante, esta unidad se romperá a partir de Sócrates, cuya

filosofía es la artífice del sometimiento de la vida a la razón; de lo dionisíaco a lo apolíneo y,

por tanto, de la disolución de los dos aspectos, ya que en la cultura antigua ambos eran

correlativos. De ahí surge la base degradada de la cultura occidental y de la metafísica, que pone

el mundo real del devenir en función de un falso mundo estático y suprasensible; que pone la

vida en función de la razón, en lugar de poner la razón al servicio de la vida y convierte lo real

en aquella copia de una pretendida realidad «más verdadera» que, según Nietzsche, ya había

denunciado Heráclito. La segunda etapa dentro de este período está más marcada por los

intereses científicos de Nietzsche, que se interesa por las ciencias positivas (física, biología,

antropología, astronomía y paleontología), y en la que desarrolla finos análisis psicológicos y

defiende a los que él llama los espíritus libres, en la tradición de los pensadores ilustrados

(como Voltaire, por ejemplo), que se rebelan contra un mundo atenazado por los prejuicios. A

pesar de su interés por las ciencias, Nietzsche combate especialmente el cientificismo, aliado de

la metafísica y de la inversión de los valores, al sustentar como verdad objetiva un hipotético

orden eterno que la ciencia puede descubrir. Este orden eterno es el que se fija en el lenguaje

conceptual que se pretende inequívoco y que aprisiona el pensamiento en conceptos acabados,

fijos o estáticos, creadores de trasmundos eternos. (Esta será una tesis generalmente compartida

por los autores vinculados a la corriente llamada vitalismo, en la que generalmente se encuadra

a Nietzsche. También Bergson proclamaba esta misma crítica al cientificismo y al positivismo).

En esta etapa Nietzsche se distancia de su primera actitud excesivamente esteticista y comienza

a desmarcarse de Schopenhauer y de Wagner, cuyo Parsifal le desagradó profundamente y lo

consideró como una recaída en el cristianismo. Las obras de Nietzsche más características de

esta época son: Humano, demasiado humano (1878) -en que comienzan a aparecer los temas

que desarrollará posteriormente-, Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882). En conjunto, este

período está marcado por la crítica a la racionalidad socrática, desarrollada por el platonismo y

por la tradición judeo-cristiana. La tarea que se propone Nietzsche es la de destruir el edificio de

la metafísica, la religión y la moral basadas en la inversión de los valores. Por ello, dice de sí

mismo que es dinamita, o que hace filosofía con el martillo, pues ataca los cimientos mismos

que surgen del socratismo y el platonismo, corrientes a partir de las cuales la virtud se coloca

del lado de la representación, y se declara que la idea es lo auténticamente real, contra el

instinto, contra el sentimiento y contra la vida. Es decir, aparece el nihilismo (en un sentido

negativo, como negación de lo verdadero que caracteriza a la metafísica y la cultura occidental),

que se desarrolla y se amplifica con el cristianismo: la negación de la vida, el desprecio hacia el

cuerpo y el concepto de pecado.b) El segundo período está marcado por la aparición de Así

habló Zaratustra, la obra más importante, en la que reemprende la crítica de la metafísica, la

moral y la cultura de occidente, y formula sus grandes tesis: el nihilismo, la transmutación de

los valores, la doctrina de la voluntad de poder, del eterno retorno y la del superhombre, y en el

que elabora una visión que pueda conducir a la superación del espíritu de venganza o del

resentimiento contra la vida que ha engendrado la metafísica occidental y su gran aliada: la

religión (especialmente el cristianismo, al que califica de platonismo popular, moral de esclavos

y metafísica de verdugos). El Zaratustra toma este nombre del mítico moralista persa, que en

esta obra aparece como el alter ego del mismo Nietzsche que predica el inmoralismo, entendido

como la patentización de la inversión de los valores y manifestación de la necesidad de su

transmutación. A su vez, todo el libro está escrito como una parodia de los escritos religiosos,

especialmente de los evangelios, apareciendo Zaratustra como la figura opuesta a Cristo.

La muerte de Dios

Ya en La gaya ciencia aparece el tema de la muerte de Dios, que representa el fin de toda

concepción idealista y el fin de la metafísica occidental, y que Nietzsche retoma en el

Zaratustra. La frase «Dios ha muerto» (que fue Hegel el primero en utilizar), representa para

Nietzsche la negación de todos los trasmundos inventados por la religión, gran mentira que

convierte la vida en una mera sombra. La idea de Dios, entendida como el fundamento del

mundo verdadero, es la gran enemiga. El espíritu libre es aquél que es capaz de perderle el

respeto, capaz de asumir que «Dios ha muerto», es decir, capaz de asumir que se debe acabar

con el «mundo verdadero» (lo que también significa acabar con la dicotomía entre mundo

verdadero y mundo de las apariencias), acabar con la metafísica y aceptar que nada debe

ponerse en su lugar (de nada serviría sustituir la idea de Dios por las de humanidad, ciencia,

racionalidad, técnica u otros sustitutos. Como más tarde diría Ortega: de nada vale matar al

príncipe para entronizar en su lugar al principio).

El último hombre, el superhombre y el nihilismo

Pero la muerte de Dios, que es un hecho histórico consumado fruto de un largo proceso de

laicización, puede engendrar un movimiento ambiguo: por una parte, es la condición del

nacimiento del superhombre pero, por otra parte, es también la condición de la aparición del

último hombre. Este último, es ese «pulgón inextinguible» que es el más duradero y el más

despreciable, aquél que se contenta con un mero pragmatismo, cientificismo o tecnocracia; el

que ha sustituido a Dios por su comodidad, el que ya no es capaz de despreciarse a sí mismo y

cree que ha inventado la dicha; un hombre cuya vida, sin Dios, carece de sentido, y que

representa la ruina de la civilización y es la culminación de la decadencia. Asumir la muerte de

Dios implica saber que se está sin brújula, sin valores. Esto es el nihilismo que, en su aspecto

negativo, es el movimiento histórico propio de la cultura occidental en cuanto cumplimiento de

la esencia de la metafísica, que había puesto lo verdaderamente ente como un más allá y, por

tanto, conduce a una aniquilación de los valores vitales. Pero, por otra parte, en la medida en

que se muestra que no hay realmente valores fundados fuera de la vida, el nihilismo es positivo,

pues sólo en ausencia de todo valor se hace patente la necesidad de distanciarse de los antiguos

valores y acometer su transvaloración. El reconocimiento pleno de la ausencia de sentido es la

condición para que pueda surgir un sentido, para que pueda surgir la presencia del devenir que

no ha de justificarse fuera de sí. Esta es la base que permite la aparición del superhombre: un

dios terrenal capaz de recuperar los predicados divinos para el hombre. El superhombre es el

que asume con todas sus consecuencias la muerte de Dios y no lo sustituye por otros valores (la

ciencia, el Estado, la comunidad, la técnica, etc.), sino que asume plenamente la vida. En este

sentido, es propiamente el más fuerte, el más noble, el señor, el legislador, el auténtico filósofo,

en cuanto que no precisa de unos falsos valores; es el que supera la prueba del eterno retorno. Es

el creador de «otro sentido», no meramente el inversor del sentido de lo decadente, sino creador

de nuevos valores, razón por la que aparece como un demente para los últimos hombres. El

superhombre es el capaz de superar y transvalorar los valores reactivos y contrarios a la vida

que han caracterizado la historia de la cultura de occidente. No se trata, pues, de un hombre

biológica o racialmente superior, sino que el superhombre, que es «el sentido de la tierra», es el

más real de los hombres, el que se opone al «último hombre», es decir, el que se opone al

hombre caracterizado por el resentimiento contra la vida. En la medida en que «el hombre es

una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre», este último es solamente anunciado, ya

que actualmente vivimos la etapa del último hombre. El proceso de generación del superhombre

es el que expone Nietzsche en la metáfora de las tres transformaciones: el camello, que toma

sobre sí la pesada carga de la moral invertida, se transforma en león, que critica la moral del

deber-ser, para transformarse a su vez en un niño, creador espontáneo de su propio juego. Los

nuevos valores no son conmensurables con los establecidos ni con ningún criterio externo a

ellos mismos, pues ellos son precisamente la nueva norma.

La voluntad de poder

La muerte de Dios como reconocimiento de ausencia de sentido es la condición para que pueda

surgir la presencia del devenir que no ha de justificarse fuera de sí por ningún sentido

trascendente. Esta nueva perspectiva, que es la del superhombre, es la que se expresa como

voluntad de poder o esencia de la vida, y como pluralidad de perspectivas. De ahí que,

metafóricamente, Nietzsche defienda al politeísmo, ya que es expresión de pluralidad

contrapuesta al ideal de unidad del monoteísmo. Pero la voluntad de poder de Nietzsche se

opone a la mera voluntad de vivir de Schopenhauer (ver texto ). Para este último autor la

voluntad (de vivir) es un ciego impulso cósmico irracional que domina toda la naturaleza y se

manifiesta en todos sus dominios, persiguiendo solamente su perpetuación. Por ello,

Schopenhauer considera la necesidad de apartarse de este impulso y renunciar a él a la manera

del ascetismo budista. Para Nietzsche la posición pesimista de Schopenhauer es todavía

expresión de una actitud reactiva y resentida contra la vida. El impulso vital es expresión de la

voluntad de poder, que siempre aspira a más. La vida, entonces, es un caso particular de este

vasto impulso que es la voluntad de poder, concebido por Nietzsche, a la vez, como biológico,

orgánico y -en la medida en que la cultura no sea ya reacción contra la vida- expresión de la

consumación y superación del nihilismo. Toda fuerza impulsora es voluntad de poder que, en

este sentido, es la esencia misma del ser, y que, como principio afirmador, está situado más allá

del bien y del mal. Esta noción, pues, carece de cualquier clase de connotación política. No se

trata de un deseo de poder político, o de un afán de dominio social, sino que expresa solamente

el dinamismo del cual la vida es su manifestación, no sometido a ningún poderío exterior, a

ningún dios, ni a ningún valor superior al de la propia vida. La voluntad de poder no consiste en

ningún anhelo ni en ningún afán de apoderarse de nada ni de dominar a nadie, sino que es

creación; es el impulso que conduce a hallar la forma superior de todo lo que existe y afirmar el

eterno retorno, que separa las formas superiores, afirmativas, de las formas inferiores o

reactivas.

La verdad y el devenir

La realidad aparece como devenir y perspectiva. Contra la ontología estática que veía el devenir

como apariencia, y contra la concepción de la verdad de la metafísica, aparece la voluntad de

poder: el mundo como cambio, como proceso; la verdad como lo que favorece la vida. La

verdad, tal como es entendida por las ideologías y la metafísica, no existe. Toda verdad es

interpretación, y la propensión a considerar alguna proposición como verdadera es más bien

fruto de una mejor correspondencia, no con el ser de las cosas, sino con las condiciones sociales

y psicológicas que nos dominan, pues la misma conciencia a la que se impone esta verdad, ya es

fruto de influencias sociales y culturales. Por ello, en contra de la visión religiosa y metafísica

del mundo, la verdad es solamente lo que favorece la vida (tesis que, en cierta forma, se asemeja

a la sustentada por algunas formas de pragmatismo, corriente no alejada de las tesis vitalistas).

El devenir no se puede apresar con los conceptos del entendimiento, sólo se deja entender

mediante alusiones, con aforismos y metáforas, ya que los conceptos pretenden explicar una

multiplicidad que nunca es igual: son la manifestación de la parálisis del entendimiento que no

puede captar el devenir. La capacidad de asumir plenamente el nihilismo es lo que caracteriza al

superhombre, y la prueba que éste debe pasar es la del eterno retorno de lo mismo.

El eterno retorno.

El tema del eterno retorno lo desarrolla Nietzsche en el capítulo del Zaratustra titulado De la

visión y el enigma. Según él mismo, se trata de su pensamiento «más profundo», y también del

más difícil de captar, ya que el tratamiento que da Nietzsche de este tema es bastante ambiguo.

El «eterno retorno de lo mismo» no significa, al modo de las antiguas cosmologías que

predicaban la doctrina del gran año, la repetición de las cosas individuales, aunque en los textos

conocidos como La voluntad de poder formula su tesis como si se tratase de una doctrina

cosmológica (al suponer que el número de átomos y la cantidad de energía que forman el mundo

son finitos y, al ser el tiempo infinito, sólo son posibles un número determinado de

combinaciones, por lo que el estado actual debe repetirse infinitas veces. Pero más bien debe

entenderse (especialmente, en El gay saber (Gaya ciencia) y en el Zaratustra) como doctrina

moral: es el sí trágico y dionisíaco a la vida pronunciado por el propio mundo, unido a la noción

del amor fati. Esta doctrina moral o, mejor, prueba selectiva moral, supone una importante

reflexión sobre el tiempo que Nietzsche expone de forma metafórica. Contra el sentimiento de

un tiempo destructor y aniquilador (representado en el Zaratustra por un enano o «espíritu de la

pesadez») de las potencialidades de la voluntad de poder, Nietzsche reivindica la destrucción del

sentido trascendente del tiempo lineal judeo-cristiano (un tiempo orientado hacia un fin que

trasciende cada uno de sus momentos). Esto supone una crítica profunda de la oposición

habitual entre pasado y futuro: el instante no es un simple tránsito desde un pasado hacia el

futuro, sino que en él mismo se muestra el tiempo eterno. Pero esto tampoco supone afirmar la

circularidad del tiempo, como acaba confesando el enano del Zaratustra: «todas las cosas

derechas mienten, murmuró con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo es

un círculo», ya que dicha circularidad, sin más, implica el hastío y la parálisis, en la medida en

que tiende a la plena determinación (ya que todo cuanto sucede debe volver a suceder). Por ello,

Zaratustra tampoco acepta la mera concepción cíclica del tiempo, que todavía se basa en

categorías de análisis tomadas del transcurso temporal fragmentador. El eterno retorno es el fin

de toda finalidad trascendente: tanto de un fin en sentido escatológico -como el predicado por

las religiones que hablan de un juicio final-, como del fin de una conflagración universal al final

del ciclo del gran año. Este pensamiento Nietzsche lo expone, nuevamente, de manera

metafórica, en el capítulo titulado De la visión y el enigma, en el que Zaratustra tiene una visión

en la que aparece la figura de un pastor atenazado por una serpiente, y ante cuya situación el

mismo Zaratustra le conmina a morder la cabeza de la serpiente. El pastor está aterrorizado y

paralizado por el asco, pero cuando finalmente corta la cabeza de la serpiente con sus propios

dientes se libra de la opresión. Esta imagen representa la liberación tanto de lo opresivo de un

tiempo que está en función de un eschaton, como la de la opresión del tiempo circular que

produce hastío; y la decisión de morder la serpiente es la representación de afrontar

valientemente lo vital. La repetición de lo mismo, si es realmente de lo mismo es lo equivalente

a afirmar que no se repite, pues en la repetición lo mismo no sería lo mismo. Por ello significa

que cada instante es único, pero eterno, ya que en él se encuentra todo el sentido de la

existencia. Es por esto que la doctrina del eterno retorno no es descriptiva, sino prescriptiva: el

eterno retorno debe instituirse por medio de una decisión humana para que realmente cada

momento posea todo su sentido. El resentimiento contra la vida nace de la incapacidad de

asumirla plenamente, y asumirla plenamente es aceptar que todo lo que fue, fue porque así lo

hemos querido, es decir, querer el eterno retorno. Desde esta perspectiva, la concepción

nietzscheana del eterno retorno ha sido considerada por Gilles Deleuze como la base para la

plena inversión del platonismo.

c) El tercer período de la filosofía nietzscheana es el que corresponde a la etapa posterior al

Zaratustra, en el que prosigue las mismas líneas, pero con carácter más amargo, más centrado en

la crítica de la moral y la necesidad de la transvaloración de todos los valores. Las obras más

representativas de este período son: Más allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la

moral (1887) y El crepúsculo de los ídolos (1889). En estas obras Nietzsche prosigue la crítica a

la tradición emprendida por Sócrates que considera que debe explicar lo verdaderamente ente a

partir de «lo verdadero», «lo bello», «lo bueno», es decir, a partir de un hipotético verdadero ser

contrapuesto al falso mundo de las apariencias; que pone lo suprasensible como condición de lo

sensible, que pone el ser más allá del ser; que pone a lo Uno como condición de lo Múltiple, es

decir, que sitúa a Dios como fundamento. Esta metafísica se caracteriza, según Nietzsche, por la

venganza o el resentimiento contra la vida, que se manifiesta tanto en el pesimismo, como en la

moral, en la ontología o en la epistemología. En la moral, porque ha engendrado unos falsos

valores que proceden de la negación radical del valor de lo sensible, y los ha puesto en función

de lo suprasensible más allá de la vida, es decir, en función de la muerte; en la ontología, porque

sitúa la verdadera realidad más allá de la realidad verdadera del devenir; en la epistemología,

porque pretende conocer mediante conceptos del entendimiento que sólo pueden conocer lo

inerte, lo inmóvil, lo fragmentario, porque son presas de unas estructuras gramaticales que

tienden a convertir en estático todo lo que es dinámico. Especialmente importante es su crítica

de la moral, a la que considera profundamente antinatural al alzarse contra los instintos

primarios de la vida y promulgar falsos valores (la modestia, la pobreza de espíritu, etc.) que

tienen en el cristiano sermón de la montaña su mejor ejemplificación. La base filosófica de este

resentimiento contra la vida, aunque fue instaurada por Sócrates, encuentra en el platonismo su

mejor formulación, y en el cristianismo (religión de débiles y esclavos que ponen su vida en

función de otra vida futura que es negación de la vida auténtica, una religión que es una

metafísica de verdugos) a su mejor difusora. En La genealogía de la moral, además de inaugurar

el método genealógico en filosofía, Nietzsche rastrea los orígenes de los prejuicios morales

fundamentales de nuestra cultura, examinando nociones como las de «bueno», «malo», «mala

conciencia», «culpa», etc. Así, por ejemplo, lo «bueno», en su origen significaba lo noble, lo

fuerte y espontáneo, se fue transformando, por mediación de la casta sacerdotal -los peores

enemigos- llena de resentimiento, en todo lo contrario. De noble y fuerte, «bueno» pasa a

significar resignación, debilidad, pobreza de espíritu. Es la base de una moral de esclavos,

débiles, enfermos y resentidos contra la vida, culpabilizadores y culpabilizados que ensalzan la

autonegación.

Nietzsche: uno de los «maestros de la sospecha»

A pesar de las grandes diferencias que los separan, se ha señalado una afinidad entre los

pensamientos de Marx, Nietzsche y Freud, ya que los tres, desde tres perspectivas distintas,

muestran la insuficiencia de la noción fundante de sujeto, que había sido el punto de partida

sobre el cual (en base al modelo del cogito cartesiano), se había elaborado la filosofía moderna.

Tanto Marx (que opone a la noción clásica de conciencia como ser del hombre, la noción de

hombre concreto que trabaja y produce su propia realidad en un determinado modo de

producción), como Freud (que recusa la idea de conciencia como determinante de la conducta

humana, que está más bien regida por el inconsciente), como Nietzsche, que denuncia la

falsedad de los valores que fundan la noción misma de sujeto, coinciden en señalar que, más allá

de dicha noción clásica de sujeto se esconden unos elementos condicionantes, lo que permite

sospechar (Diccionario de filosofía en CD-ROM Copyright © 1996-99. Empresa Editorial

Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi

Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

Positivismo

En general, aquella actitud teórica filosófica que sostiene que el único auténtico conocimiento o

saber es el saber científico. Le caracteriza una actitud crítica ante la filosofía tradicional, en

especial la metafísica, y afirma que también la filosofía ha de ser científica. Para ello, el

«espíritu positivo» es fiel a unos principios orientativos o reglas (L. Kolakowski), que se

mantienen en todas las filosofías positivas de las diversas épocas: la regla ontológica del

fenomenismo, según el cual la realidad se manifiesta en los fenómenos, obliga a rechazar

cualquier concepción de una esencia oculta más allá de los fenómenos; la regla del

nominalismo, según la cual el saber abstracto no es saber de cosas en sí o universales, sino de

meras cosas individuales generalizadas; la regla que obliga a renunciar a juicios de valor y a

enunciados normativos, en cuanto carentes de sentido cognoscitivo y, finalmente, la regla de la

unidad del método de la ciencia, según la cual cabe pensar en un solo ámbito del saber,

reducible a la observación y a la experiencia, en definitiva a una única ciencia, preferentemente

la física.

La principal aportación de Comte al positivismo es la idea de que la realidad humana es social y

también ella debe poder ser conocida científicamente. A la ciencia que estudia esta realidad

como síntesis de todos los conocimientos humanos llamó Comte «sociología». Este positivismo

sociológico, junto con el positivismo biológico de Claude Bernard, la ética positivista de John

Stuart Mill y el positivismo evolucionista de Herbert Spencer son los principales representantes

del espíritu positivo europeo del s. XIX. En el último cuarto del siglo pasado, el

empiriocriticismo de Mach y Avenarius defiende la necesidad de una filosofía científica y, en el

período que transcurre entre los años veinte y los treinta de este siglo, tras la primera guerra

mundial, se desarrolla el denominado positivismo lógico, empirismo lógico o neopositivismo.

Este neopositivismo, que representa la tradición positivista germánico-austríaca, y que cristaliza

en torno al llamado Círculo de Viena, cuyos representantes más destacados son M. Schlick, R.

Carnap, C. Hempel y O. Neurath, además de inspirarse en Hume, Comte y Mach, se distingue

del positivismo del s. XIX por centrar su estudio, no en los hechos, objeto de las ciencias

naturales, sino en el análisis lógico del lenguaje. Su característica más positivista es, sin

embargo, el criterio empirista del significado, o principio de verificación, según el cual sólo

tienen significado, y producen conocimiento, por tanto, aquellos enunciados que son

susceptibles de verificación, esto es, aquellos para los cuales existe un método de comprobar si

son verdaderos o falsos. El Círculo de Viena propugna, además, la tesis de la unidad de la

ciencia, o de la ciencia unificada y, por lo menos algunos de sus miembros sostienen también la

afirmación, propia de Comte, de que la sociología ha de seguir los mismos métodos que las

ciencias de la naturaleza; esta afirmación constituye el núcleo del llamado «positivismo

sociológico» (Diccionario de filosofía en CD-ROM Copyright © 1996-99. Empresa Editorial

Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi

Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

Fenomenología

En sentido general y etimológico, descripción de lo que aparece a la conciencia, el fenómeno.

El uso filosófico del término lo inicia J.H. Lambert (Nuevo Organon, 1764), como «doctrina de

la apariencia», o del verdadero conocimiento sensible, en oposición a «la doctrina de la verdad».

Hegel ahonda el sentido del término y lo aplica al camino vivencial que recorre la conciencia

hasta llegar al saber absoluto o ciencia; lo describe como el «devenir de la ciencia en general o

del saber» y lo define como «ciencia de la experiencia de la conciencia» (ver cita). Pero, en

sentido propio y usual se entiende por fenomenología la teoría filosófica de Edmund Husserl, tal

como la presenta sobre todo en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía

fenomenológica (1913), y de las escuelas de fenomenólogos que -con divergencias- le siguen y

a las que da origen durante su paso por las universidades de Gotinga y Friburgo: sobresalen,

entre ellos, M. Scheler, D. von Hildebrand, H. Conrad-Martius, A. Koyré, E. Fink, L.

Landgrewe y Martin Heidegger. Más adelante, tras su viaje a París y las conferencias en la

Sorbona, en 1929, sus teorías se difunden por Francia y otros países: se adhieren a la

fenomenología, en Francia J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur y E. Levinas, en Italia A.

Banfi, que publica «Studi filosofici», revista que publica investigaciones fenomenológicas y, en

los EE.UU., G. Gurwitch y M. Farber; este último publica y dirige «Philosophy and

Phenomenological Research». En su orientación clásica, tal como la entiende Husserl, que la

llama fenomenología trascendental, es el método que permite describir el sentido de las cosas

viviéndolas como fenómenos [noemáticos] de conciencia. Lo concibe como una tarea de

clarificación para poder llegar «a las cosas mismas» partiendo de la propia subjetividad, en

cuanto las cosas se experimentan primariamente como hechos de conciencia, cuya característica

fundamental es la intencionalidad. No se trata de una descripción empírica o meramente

psicológica, sino trascendental, esto es, constitutiva del conocimiento -de sentido- de lo

experimentado, porque se funda en los rasgos esenciales de lo que aparece a la conciencia. El

método fenomenológico se lleva a cabo según una sucesión de pasos; los más importantes son

los siguientes: 1. Reducción fenomenológica: consiste en «poner entre paréntesis», a modo de

una suspensión de juicio (epokhé), lo que Husserl denomina la «actitud natural»: creencia en la

realidad del mundo, cuestionamiento de si lo percibido es real, supuestos teóricos que lo

justifican, afirmaciones de las ciencias de la naturaleza, etc. El resultado de esta reducción o

epokhé es que no queda sino el «residuo fenomenológico», a saber, las vivencias o fenómenos

de la conciencia, cuya estructura intencional presenta dos aspectos fundamentales: el contenido

de conciencia, nóema, y el acto con que se expresa este contenido, nóesis.2. Reducción eidética:

la realidad fenoménica, por una libre consideración de todas las posibilidades que la razón

descubre en ella, pierde las características individuales y concretas y revela una esencia

constante e invariable. La razón pone entre paréntesis todo lo que no es fenómeno y, del

fenómeno, todo lo que no constituye su esencia y su sentido, su forma o su idea (eidos):

intuición o reducción eidética. La ciencia de estas esencias, y su descripción, es la tarea

fundamental de la fenomenología.3. Reducción trascendental: resultado de la reducción

fenomenológica no es sólo la aparición de «lo que se da a conocer a la conciencia» (los

nóemas), sino también el que todo «es conciencia» (noesis); esta unidad de nóema y noesis

configura la unidad de conciencia, o la subjetividad; esto es, el sujeto trascendental. De esta

conciencia trascendental, surge el mundo conocido.4. Mundo e intersubjetividad: en la misma

conciencia está ya presente el mundo, porque de la misma manera que no hay conciencia sin

sujeto tampoco la hay sin mundo. La fenomenología lleva metódicamente, a través de los

nóemas, al descubrimiento y análisis de los objetos del mundo (cosas, animales, psiquismos) y

al descubrimiento y análisis de los demás, los otros -inicialmente también puestos entre

paréntesis-, como sujetos igualmente conscientes, con los que construimos(intersubjetivamente)

el sentido del mundo o un mundo «común» para todos nosotros. La fenomenología no es

simplemente un método para llegar a una actitud filosófica desde el abandono de la actitud

natural; Husserl la considera la «ciencia de las esencias» y la identifica con un «idealismo

trascendental». Por ello es, como sucede con la filosofía trascendental de Kant, no sólo una

crítica del conocimiento, sino también una fundamentación del saber: Husserl cree que todos los

conceptos fundantes de los diversos ámbitos científicos deben ser hallados y elucidados (esto es,

descritos a priori) mediante el análisis fenomenológico. Esta ciencia a priori de todos los

conceptos fundamentales puede considerarse, en opinión de Husserl, el fundamento de las

demás ciencias y la ciencia universal que buscaba Descartes (Diccionario de filosofía en CD-

ROM Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos

reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

El vitalismo. Bergson, Henri-Louis (1859-1941)

Filósofo vitalista y espiritualista francés. Nació en París, de madre inglesa y padre exiliado

polaco de origen judío. Cuando era joven demostró aptitudes tanto para las disciplinas

humanísticas como para las científicas (ganó varios concursos de matemáticas), pero decidió

estudiar filosofía en la École Normale Supérieure, con E. Boutroux y L. Ollé-Laprune. Ejerció

como profesor de enseñanza secundaria en varios Liceos: en Angers, en el Liceo Blaise Pascal

de Clermont-Ferrand y en París. Los años de estancia en Clermont-Ferrand fueron definitivos

para la maduración de sus tesis y para la continuación de la recepción de la influencia tanto del

empirismo inglés (especialmente de Hume) y del evolucionismo de H. Spencer, como del

espiritualismo francés de Maine de Biran, J. Lachelier y Ravaison (a quien más tarde Bergson

sustituyó como miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas con el discurso La

vida y la obra de Ravaison). También, durante los años de estancia en Clermont-Ferrand,

Bergson empezó a manifestar su interés -aunque siempre muy cauto-por los fenómenos

parapsicológicos (posteriormente fue miembro del Instituto General Psicológico de París y

Presidente de la British Society for Psychical Research de Londres).

En 1889, año en que abandonó Clermont-Ferrand para instalarse en París (donde fue profesor en

los liceos Louis le Grand y Henri IV), obtuvo el doctorado en filosofía con sus dos tesis: Quid

Aristoteles de loco senserit, (tesis en latín) y especialmente con el Ensayo sobre los datos

inmediatos de la conciencia, obra que causó gran impacto, y que se publicó el mismo año 1889.

Tras la publicación de su segunda gran obra, Materia y memoria, en 1896, y La risa, en 1900,

obtuvo una cátedra en el Collège de France, donde sus conferencias alcanzaron gran fama. En

1907 publica su tercera gran obra: La evolución creadora. En 1914 fue aceptado como miembro

de la Academia francesa y en 1928 recibió el premio Nobel de literatura. Durante la primera

guerra mundial, y en los años posteriores, obtuvo varios encargos diplomáticos, y viajó por

varios países dando conferencias filosóficas ( Londres, Nueva York, Madrid...). Su última obra,

Las dos fuentes de la moral y de la religión, apareció en 1932. Murió en París, al año siguiente a

la ocupación de los nazis. Pese a haberse acercado muchísimo al catolicismo en los últimos años

de su vida, quiso morir como judío, como dijo en su testamento, para participar de la suerte de

los que habían de ser perseguidos (Diccionario de filosofía en CD-ROM

La filosofía de Henri Bergson.

La filosofía bergsoniana se inscribe en el contexto de la crítica al positivismo, a la psicología

asociacionista y al neokantismo, y aparece como continuadora de un cierto espiritualismo, pero

destaca especialmente su enfoque vitalista y su interés por el evolucionismo. Tuvo también

muchas conexiones con el pragmatismo, especialmente con el de su amigo William James (muy

influenciado por Bergson, especialmente en su concepción del stream of thought) y con la

concepción utilitarista de la ciencia. No obstante, no puede hablarse propiamente de discípulos

de Bergson, quizás con la excepción de Edouard Le Roy, que continuó su línea de pensamiento

en el Collège de France.

El bergsonismo, que llegó a ser una moda intelectual, influyó también sobre Maritain, sobre

algunas corrientes fenomenológicas (sobre Scheler especialmente), sobre el existencialismo y

sobre varias corrientes estéticas (sobre Proust, pariente de Bergson, y sobre Antonio Machado,

por ejemplo). La discusión entre Bergson y Einstein a raíz de la publicación de Duración y

simultaneidad (1922), ejerció una fuerte influencia sobre A. N. Whitehead y sobre H. Poincaré.

Polemizando con el trasfondo filosófico dominante en su época, Bergson elabora su idea

fundamental, la de la duración: no solamente el hombre se percibe a sí mismo como duración

(durée réelle, idea fundamental que desarrolla en Ensayo sobre los datos inmediatos de la

conciencia y en Materia y memoria 1896), sino que también la realidad entera es duración y

élan vital (idea que desarrolla en La evolución creadora). De esta manera, la noción de duración

es el núcleo de la filosofía bergsoniana, y corrobora lo que el mismo Bergson afirmaba sobre

todos los grandes filósofos, a saber, que cada uno de ellos sólo ha tenido una gran idea que ha

ido desarrollando en su obra. Por una parte, la concepción general acerca de los estados de

conciencia que nos proporciona la psicología al uso (Bergson se enfrenta con las concepciones

de Weber, Fechner y la psicología de inspiración positivista) está falseada por una errónea

concepción del tiempo, según la cual nos percibimos como una conciencia en la que se agrupan

percepciones, recuerdos, vivencias, etc., como un espacio íntimo accesible a cada cual. Pero el

modelo de explicación de esta psicología, así como del positivismo en general, está basado en el

modelo de las ciencias físicas y matemáticas que, a su vez, se basan en una concepción del

tiempo que desprovee a este de su auténtica cualidad. El tiempo de las matemáticas, que es el

tiempo introducido en las ecuaciones de la mecánica, no es el tiempo real, sino una mera

abstracción fruto de una previa espacialización: una mera sucesión de instantes estáticos,

indiferentes a las diferencias cualitativas y recíprocamente externos. Dicha concepción

espacializada del tiempo (a la que Bergson contrapone la duración real) es la que está en la base

de las nociones de intensidad que los psicólogos quieren cuantificar (se puede cuantificar un

estímulo, pero no una sensación, según Bergson), y surge de la mera abstracción matemática y

de la simplificación efectuada por el entendimiento, que es víctima de la tendencia

esclerotizadora de un lenguaje, que sólo es capaz de articularse a partir de unidades discretas

que tienden a la espacialización. En las ecuaciones de la física, el parámetro t, que representa al

tiempo, es reversible, pero en la vida real de la conciencia domina la irreversibilidad. La

realidad, tal como nos la muestra la auténtica experiencia (los datos inmediatos de la

conciencia) es, en cambio, que el conocimiento de nuestra conciencia tiene características no

espaciales. Los contenidos de nuestra conciencia -sensaciones, sentimientos, pasiones,

esfuerzos- se captan de un modo peculiar: aparentemente están como yuxtapuestos y

diferenciados, cada uno con su singularidad y, mediante la inteligencia, los pensamos como

dispuestos espacialmente; se trata de una penetración de lo exterior en el interior, de lo que es

espacio-temporal en lo que es internamente vivido. Pero, en lo profundo de la conciencia, en el

yo interior, los estados de conciencia se funden y organizan en una unidad que no es espacial,

sino que posee las características de la duración. La aparente yuxtaposición y diferenciación de

los estados de conciencia, tal como los describe la psicología asociacionista, por ejemplo, es

fruto de una distorsión operada por influjo del lenguaje y de la inteligencia, que están orientados

a la acción y deforman la realidad espacializándola y anquilosándola en unidades discretas y

estáticas. Esta tesis de la irreductibilidad de lo superior, es decir, la conciencia, a lo inferior, es

decir, la sensación corporal; o lo que es lo mismo, la irreductibilidad del espíritu a materia, es la

que emparenta a Bergson con las tesis espiritualistas. Desde la perspectiva reduccionista, se

tiende a percibir los estados de conciencia como si guardasen entre sí una cierta distinción a

semejanza de las cosas que requieren espacio para diferenciarse (aunque en la conciencia no hay

espacio). De ahí que dichos estados de conciencia sean considerados desde la perspectiva de la

multiplicidad numérica. En cambio, desde la perspectiva de los datos inmediatos de la

conciencia, se pierde esta multiplicidad numérica y sólo queda una multiplicidad cualitativa que

el hombre percibe en una sucesión continua que enlaza el presente con el pasado, y en la que no

se descomponen las vivencias, sino que se armonizan entre sí, como sucede, dice Bergson, con

las notas de una melodía: es la duración, que es a la vez el tiempo real de la conciencia, tal como

lo experimentamos profundamente por medio de la intuición, y diferente del tiempo

espacializado de las ciencias físicas. Esta insistencia bergsoniana en distinguir entre dos tipos de

multiplicidad (una multiplicidad cuantitativa y espacializante y una multiplicidad cualitativa), le

conduce a efectuar un análisis de la noción de número y es la que está en la base de la

concepción de la diferencia en el pensamiento de Gilles Deleuze. La superación del estrecho

punto de vista del mecanicismo y del positivismo implica también pensar dos clases distintas de

orden para superar los falsos problemas engendrados por la espacialización de la conciencia (ver

texto ). Aquella misma tendencia espacializadora del entendimiento inscrita en el lenguaje, y

que está en la base de los modelos de explicación de las ciencias, engendra los dualismos

materia-espíritu, determinismo-libertad, ser-nada, etc., que desde aquel punto de vista aparecen

como irresolubles. Es especialmente conocido el análisis que efectúa Bergson del falso

problema (y su disolución) que enfrenta las nociones de ser y nada. Si en La evolución creadora

Bergson disuelve el pseudoproblema de la contraposición entre ser y nada, en Los datos

inmediatos de la conciencia utiliza la idea de duración para resolver otro de estos problemas: el

de la libertad. En esta obra muestra que la negación de la libertad, es decir, el determinismo, es

fruto de aquella concepción asociacionista de la conciencia que ha combatido. Desde el punto

de vista asociacionista se tiende a pensar que son los odios, simpatías, etc., los que nos impulsan

a actuar, como si estos estados de conciencia existiesen en nuestro interior e interactuasen entre

sí de forma mecanicista. Pero, según Bergson, el origen de nuestras acciones es el yo profundo,

interior, el sujeto de la duración, donde no hay diferenciación de motivos, sentimientos,

decisiones, sino que cada uno de ellos, dice, retomando una frase de Platón, representa al alma

entera, y decir que el alma se determina por cualquiera de estos sentimientos es, pues, lo mismo

que reconocer que se determina por sí misma. En Materia y memoria aborda la relación mente-

cuerpo. Bergson sustenta que la memoria recoge y conserva todos los aspectos de la existencia,

y que es el cuerpo, y especialmente el cerebro, el medio que permite recobrar los datos

numéricos haciendo aflorar recuerdos de forma concomitante a percepciones, o de forma más

libre en los sueños. En cualquier caso, la concepción de la memoria en Bergson es radicalmente

nueva: según él no vamos del presente al pasado; de la percepción al recuerdo, sino del pasado

al presente, del recuerdo a la percepción. El cerebro no es, pues, el órgano del pensamiento y de

la memoria o su depositario, sino solamente un instrumento que permite traducir los recuerdos

en movimientos, y enlazar lo psíquico con lo corporal. Mientras la dimensión psíquica es

propiamente la totalidad de lo vivido, pura espontaneidad y creatividad, el cuerpo se centra en lo

presente y está orientado hacia la acción.

La «Evolución Creadora»

En la Evolución creadora Bergson extiende la noción de duración que ha elaborado en sus dos

grandes obras anteriores. Ahora la duración no constituye solamente el ser de la conciencia; la

realidad exterior también es duración, siempre cambiante. Esta extensión y generalización de la

duración, surgida del análisis de la propia conciencia, la efectúa Bergson sobre las bases del

evolucionismo de Spencer, elaborando un evolucionismo cosmológico. Al igual que la

conciencia, que es una creación continua de sí misma (tesis en la que Bergson recibe el influjo

del empirismo británico), también la existencia en general consiste en un proceso de

autocreación indefinida. Y de la misma manera que la psicología positivista y mecanicista

fragmenta la conciencia real en unidades discretas y yuxtapuestas en el espacio, la ciencia

también espacializa la realidad y la fragmenta en cosas yuxtapuestas espacialmente distintas

para estudiar sus rasgos comunes, dentro de una visión mecanicista.

El conocimiento de la realidad se obtiene, por consiguiente, con la ciencia y con la filosofía: la

ciencia alcanza sólo el aspecto material del mundo, según el cual las cosas se disponen en el

espacio, recurriendo a los métodos analíticos y espacializadores de la inteligencia; mientras que

la filosofía capta el espíritu, la realidad en cuanto es conciencia, duración, recurriendo a la

intuición que define como «la simpatía por la cual nos trasladamos a lo interior de un objeto

para coincidir con lo que tiene de único y por consiguiente de inexpresable». El aspecto

ontológico de la duración (también la realidad es duración, tiempo verdadero -no espacializado-

que se manifiesta como «evolución creadora»), se manifiesta especialmente en los procesos

evolutivos de los seres vivos, que son expresión de un élan vital, impulso creador.

En la realidad no hay cosas, sino acciones, y todo se debe a la acción del impulso vital, que es

la actualización de lo virtual (opuesto a lo meramente posible, y que engendra la imprevisible

novedad. En este sentido, y en tanto que todo es duración, invención, impulso, energía creadora,

todo es conciencia. Todas las características del ser vivo son también características de la

conciencia: «continuidad en el cambio, conservación del pasado en el presente, verdadera

duración». En contra del evolucionismo de Darwin, al que todavía considera una explicación

mecanicista de la vida, y en contra también de las tesis finalistas, Bergson sustenta la

«evolución creadora» como explicación de los procesos evolutivos. Para ilustrar esta hipótesis

estudia la formación evolutiva de diversos órganos, en especial dedica su atención a los

procesos de formación del ojo en los moluscos y en los vertebrados. La semejanza que muestran

(«complejidad de estructura y simplicidad del funcionamiento»), siendo fruto de líneas

evolutivas tan divergentes, no se explica recurriendo a un evolucionismo darwinista, pero en

cambio puede explicarla la hipótesis de un impulso vital común. La evolución de las especies es

fruto del impulso vital originario, mientras que la materia es el impulso vital degradado, su

reflujo o aspecto reactivo ante el impulso creador activo que debe vencer su inercia. Además, en

la evolución se manifiestan dos grandes líneas filéticas distintas: la que origina el triunfo del

instinto -en los insectos, por ejemplo-, y la que genera el triunfo de la inteligencia, capaz de

fabricar instrumentos artificiales y dominar la tierra.

El hombre ha desarrollado al máximo la inteligencia y nuestra especie se ha constituido como

homo faber, pero esta misma inteligencia, orientada a la acción y a la supervivencia, entendida

como dominación de la tierra, crea sus propias barreras a otro estadio superior, el de la

intuición. La inteligencia permite la formación de conceptos, crea esquemas y categorías vacías,

y engendra el lenguaje. Procediendo de una necesidad de adaptación a la vida y de solución de

problemas prácticos, la inteligencia está todavía demasiado atada a sus grandes logros: la

abstracción, la técnica y la ciencia. Pero la ciencia no es realmente cognoscitiva, sino práctica y

utilitaria. Bergson defiende una concepción del conocimiento científico que, por una parte, le

acerca a las tesis de los defensores del pragmatismo, como su íntimo amigo William James y,

por otra parte, se asemeja a la mantenida por los filósofos vitalistas, como Nietzsche, por

ejemplo. La ciencia fracciona lo real en unidades discretas y la convierte en estática. Como el

cine, cuya sensación de movimiento es la irreal yuxtaposición de fotogramas estáticos. Esta

estatificación de lo real permite su cómodo etiquetado lingüístico en conceptos también

estáticos y fácilmente cuantificables. No obstante, si la inteligencia, surgida como superación

del instinto en una etapa de la evolución biológica, es capaz de mantener su vinculación con la

conciencia pero, a la vez, recuperar lo instintivo, entonces surge la intuición, que permite un

conocimiento más profundo que el suministrado por la inteligencia, y que hace posible la

superación de las barreras interpuestas por un lenguaje incapaz de fundirse con lo real.

En Las dos fuentes de la moral y la religión, Bergson aplica también la teoría del impulso vital

creador a la esfera de la moral y la religión. La organización social humana es también fruto de

la evolución. A diferencia de la organización social de muchos insectos u otros animales

sociales, la sociedad humana no está totalmente determinada por el instinto, sino que depende

de la libre elección. En esta libre elección surgen la religión y la moral como guías para la

acción. En las sociedades primarias, la fuerza dominante es la de una religión dominadora que

impone a los individuos férreas constricciones para garantizar la adquisición de hábitos morales

fundamentales. Pero el desarrollo del cristianismo y de la ciencia permite la creación de

sociedades más abiertas y no violentas, aunque la industrialización también engendra una

sociedad orientada hacia la satisfacción de meras necesidades materiales que engendra guerras e

injusticias. Todo este proceso mana de dos fuentes: la sociedad y el impulso amoroso. La

primera, como hemos dicho, da origen a la «moral cerrada», la que impone el grupo social

humano (presión social); es la moral que se manifiesta en las obligaciones y costumbres sociales

y en las religiones constrictivas. En cambio, la «moral abierta» es la que se origina en la libertad

y el amor, en el impulso amoroso (élan d'amour); es propia de la humanidad en general, no de

un determinado grupo humano, y se manifiesta en aquellos valores humanos que han ensalzado

los sabios de Grecia, los profetas bíblicos y las grandes figuras de las religiones.

En el hombre coexisten las dos morales porque el individuo ha de participar de la moral del

grupo, pero necesita también la moral superior de la libertad y el amor. De la misma manera,

también se dan dos clases de religión: la estática y la dinámica. La primera es una religión

inferior, llena de mitos y fábulas, proviene de la función fabuladora que el hombre desarrolla en

su evolución con una finalidad de supervivencia y para hallar la tranquilidad ante el miedo y los

peligros que la inteligencia, orientada a la supervivencia de la especie, le pone de manifiesto. Es

una religión estática, inferior, natural. La segunda es la religión superior, que prescinde de los

mitos y los cultos repetitivos y vacíos. Es una religión dinámica que coincide con el impulso

vital creador y se manifiesta en el misticismo que asegura la seguridad y la serenidad del

hombre de una manera superior: llegando a la unión con Dios. La plena realización de este ideal

expresado en el misticismo constituiría un verdadero nuevo salto evolutivo (Diccionario de

filosofía en CD-ROM Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos

los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez

Riu).

Marx, Karl (1818-1883)

Revolucionario, filósofo, economista, historiador y periodista alemán. Nació en Tréveris, en el

seno de una familia judía conversa de tradición liberal y de posición económica desahogada.

Estudió derecho e historia en las universidades de Bonn y Berlín. Pero, bajo la influencia del

pensamiento de Hegel se dedicó de lleno al estudio de la filosofía. Se relacionó con el círculo de

los filósofos pertenecientes a la llamada izquierda hegeliana, manteniendo especialmente

contacto con Bruno Bauer y con Moses Hess. En 1841 se doctoró en Jena, con una tesis sobre

Las diferencias en la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro, obra en la que ya se

manifiesta su orientación materialista. Durante esta época Marx y, en general, todo el círculo de

los hegelianos de izquierda, estuvieron muy influenciados por Feuerbach, aunque

posteriormente Marx, que apreciaba la crítica feuerbachiana de Hegel, criticó lo que él

consideró las insuficiencias de este autor. Las dificultades que las autoridades políticas pusieron

al desarrollo de la actividad docente de los hegelianos de izquierda, provocaron el abandono de

la enseñanza universitaria de varios de ellos, lo que hizo desistir a Marx de dedicarse a la carrera

académica, y empezó a dedicarse al periodismo. Formó parte como redactor, y más tarde (1842-

1843) como director, de la «Gaceta Renana», periódico radical de Colonia, en el que publicó

numerosos artículos defendiendo el sufragio universal, la libertad de expresión frente al Estado,

e interesándose por los conflictos sociales. Este periódico fue clausurado en marzo de 1843. Su

labor periodística, según él mismo confiesa, le condujo a una comprensión concreta de la

realidad social, y preparó el camino hacia la radicalización de sus posiciones políticas.

En 1843, ante esta situación política que le impedía desarrollar cualquier labor académica y

periodística, marchó de Alemania y se trasladó a París, donde residió hasta 1845. Entre tanto se

había casado, aunque con la oposición de la familia de ella, con su amiga de la infancia, Jenny

von Westphalen, joven aristócrata de su Tréveris natal. En París, fundó los Anales Franco-

Alemanes junto con Arnold Ruge, revista de la que solamente se editó un número. Trabó

amistad con el poeta Heine, conoció al que posteriormente sería su gran amigo F. Engels, y

profundizó su crítica a la filosofía de Hegel escribiendo la Crítica de la filosofía del derecho de

Hegel (1844). En los Anales también publicó un estudio sobre la situación de los judíos: la

cuestión judía. Durante este período parisiense, Marx trabó un conocimiento más profundo de

los ideales democráticos de los saint-simonianos y con el socialismo de Proudhon, y fue

radicalizando sus posturas políticas, lo que le llevó a romper con su antiguo amigo B. Bauer y,

en general, con el resto de los jóvenes hegelianos. Si bien comparte con Hegel y sus discípulos

la denuncia de la escisión entre sociedad civil y sociedad política, critica a Hegel su concepción

idealista y reaccionaria del Estado, y critica las posiciones de los hegelianos de izquierda, a los

que considera como meramente liberales. Considera que no basta con una profundización de la

democracia, sino que es preciso un cambio radical emancipatorio: la humanidad, que ha sido

dominada por el Estado alienante, debe reapropiarse a sí misma. Ahí es donde incide su análisis

de la alienación y la inversión de los planteamientos hegelianos. Marx mantendrá durante toda

su vida un profundo respeto por la altura intelectual de Hegel y por su concepción de la

dialéctica, aunque le acusa de cometer errores fundamentales, y de invertir la dialéctica. Por otra

parte, aunque valora el análisis efectuado por Feuerbach de la alienación religiosa, le critica por

creer en una naturaleza humana, o esencia inmutable y ahistórica de la humanidad. Por ello,

considera que esta crítica aun no es «radical», es decir, no va a la «raíz». Según Marx la raíz de

toda alienación es la alienación económica, originada por las condiciones materiales de

existencia de la humanidad. En la etapa parisina Marx también descubre la economía política

inglesa (Smith, Ricardo, Mill) y critica a los economistas «vulgares» de la escuela liberal

francesa, lo que le lleva a romper con Proudhon y con los socialistas franceses, a los que tacha

de utópicos y pequeñoburgueses. De esta época datan sus estudios recogidos en los Manuscritos

de política y economía, conocidos también como Manuscritos de París (1844), en los que

profundiza el estudio de la alienación y afirma que la propiedad privada es la expresión del

trabajo alienado. Formula la necesidad de avanzar hacia una sociedad comunista que, a

diferencia de los ideales de los que él califica como comunistas utópicos y groseros, conserva en

sí misma los logros civilizatorios y culturales de toda la historia de la humanidad. Con ello

retoma la tesis hegeliana de la Aufhebung o superación entendida como proceso dialéctica de la

negación de la negación. También escribe las Tesis sobre Feuerbach y, junto con Engels, escribe

La sagrada familia, que es un ataque crítico filosófico a los jóvenes hegelianos y un ajuste de

cuentas con su propio pasado filosófico. Ambos autores critican los aspectos ideológicos del

hegelianismo y de la antropología feuerbachiana y, en lugar de conceptualizar las relaciones

humanas a partir de la noción metafísica de esencia humana, adoptan el punto de vista teórico-

económico de las relaciones sociales, a la vez que ofrecen un primer esbozo del materialismo

histórico. En 1845, después de ser expulsado de París, se instala en Bruselas, de donde también

será expulsado en 1848. En esta ciudad Marx desarrolla actividades organizativas de núcleos

obreros y emprende una febril actividad revolucionaria. La formulación del esbozo de las tesis

básicas del materialismo histórico tal como se halla en La ideología alemana, así como aquella

ruptura con su anterior trayectoria filosófica, permiten distinguir entre un «joven Marx», aún

excesivamente influido por la filosofía clásica alemana y de carácter humanista, y el Marx

maduro, es decir, el Marx que ya ha desarrollado plenamente sus tesis rompiendo con su pasado

filosófico idealista y desemboca en un estudio científico de la sociedad. Este paso ha sido

calificado por algunos pensadores marxistas estructuralistas, como Althusser, por ejemplo,

como una ruptura epistemológica en el pensamiento marxista.

Por otra parte, si con La Ideología Alemana rompió con su pasado hegeliano, en 1847 también

concreta su crítica a Proudhon en su libro Miseria de la filosofía (1847), respuesta a la Filosofía

de la miseria de este autor, obra en la que ya aparece la teoría económica marxista del valor-

trabajo, y que Marx había ido desarrollando en otros textos menores. En 1848, junto con Engels,

escribe el famoso Manifiesto del partido comunista, encargado por la Liga de los comunistas.

En este texto famosísimo, Marx y Engels crean las bases de su concepción comunista basada en

la lucha de clases, que, según ellos, es un fenómeno social realmente existente y que actúa como

motor de la historia. Pero lejos de proponer un modelo utópico o descripción de una hipotética

sociedad comunista, Marx y Engels solamente exponen las causas de la explotación de la clase

obrera, a la que, en la sociedad capitalista, consideran como el auténtico sujeto de la historia.

Para terminar no sólo con la explotación, sino con toda la historia basada en la propiedad

privada y fuente de la enajenación, propugnan la necesidad de la toma del poder político por

parte del proletariado, a fin de ir extinguiendo progresivamente el Estado. Con ocasión del

amplio movimiento revolucionario que se dio en buena parte de Europa, Marx vuelve a

Alemania y funda, con Engels, «La Nueva Gaceta Renana» (Neue Rheinische Zeitung), pero el

fracaso de la revolución comportará su expulsión de este país. Se refugia en Francia, de donde

también será expulsado, y en 1849 se instalará en Londres, donde vivirá el resto de sus días. Su

período londinense estará siempre marcado por una situación económica muy precaria, que no

será ajena a la muerte de cinco de sus hijos (sólo llegaron a la edad adulta tres hijas de Marx,

una de ellas ilegítima). Vetado todo trabajo para él, sólo podrá subsistir gracias a la generosa

ayuda de Engels y a los artículos que manda a diversos periódicos de izquierda, especialmente

al New York Tribune, y a otros, como el Free Press, Das Volk, o People's Paper. En su estancia

en Londres, además de su actividad política revolucionaria, se dedicará a una incansable labor

de estudio e investigación. En la biblioteca del British Museum profundizó sus conocimientos

de economía, demografía, matemáticas, historia de las civilizaciones, estadística..., y aprendió

diversos idiomas para poder trabajar con los textos originales. A través de sus artículos, muchos

de los cuales publicó en la Politische-Oeconomie Revue (refundación de la Neue Reinische

Zeitug) desarrolla una actividad de análisis social y político de la sociedad de su época,

iniciando con ello un camino de investigación del presente que representa una importante

novedad en la forma de estudiar la historia y la sociedad. De estos análisis surgirán obras como

La lucha de clases en Francia (1850), El 18 brumario de Luis Bonaparte (1852) y, más adelante,

La guerra civil en Francia (1871), donde analiza la experiencia de la Comuna de París.

En 1859 publica la Contribución a la crítica de la economía política, texto en el que ya están las

bases principales de la que será su magna obra, El Capital. La Contribución está precedida de un

famoso prefacio en el cual Marx mismo hace un breve repaso de su trayectoria intelectual y una

especie de resumen de algunas de sus ideas capitales. Mientras tanto, va acumulando materiales

teóricos y redactando borradores para la redacción definitiva de su magna obra (los famosos

textos preparatorios de El Capital, conocidos como los Grundrisse). En 1864 funda y preside la

Asociación Internacional de Trabajadores, conocida como Primera Internacional, que

posteriormente se escindirá en dos grandes corrientes: la de inspiración marxista y la de

inspiración anarquista, capitaneada por Bakunin. En 1867, publicará el primer volumen de El

Capital. Los volúmenes segundo y tercero los publicará póstumamente Engels, y los materiales

para la redacción del volumen cuarto los publicará Kautsky posteriormente. En la Crítica al

programa de Gotha, escrito en 1875, atacó a Ferdinand Lassalle, y defendió la tesis de la

dictadura del proletariado como forma transitoria que debe adoptar el Estado antes de superar

plenamente la sociedad capitalista y acceder al comunismo. La misma biografía de Marx nos

indica que su actividad política revolucionaria es indisoluble de su pensamiento y viceversa. En

este sentido es un autor inclasificable con criterios académicos. No es ni un filósofo, ni un

economista, ni un historiador, ni un sociólogo, sino que es todas esas cosas a la vez, que en él se

integran para dar lugar a una actividad fundamentalmente dirigida por su ideal de emancipación

de la humanidad, por lo cual ninguna de sus teorías puede ser entendida aisladamente y de

manera independiente de esta voluntad revolucionaria. Por otra parte, y puesto que su obra ha

tenido una inmensa trascendencia, es difícil entender su pensamiento al margen de los

resultados a los que posteriormente condujeron determinadas interpretaciones y elaboraciones

de sus concepciones. El mismo Marx se defendía de una interpretación «escolástica» de su

pensamiento, razón por la cual él mismo decía de sí mismo que no era «marxista», indicando

con ello que no podía clasificarse, esquematizarse ni, mucho menos, dogmatizarse su

pensamiento, que él siempre entendió como fundamentalmente crítico. Marx ha sido el pensador

político que probablemente más ha influido en los últimos cien años en la teoría social, pero

también en concepciones filosóficas como el existencialismo, el estructuralismo, en la

historiografía contemporánea, en la economía y en la sociología. En cualquier caso, el

pensamiento de Marx, junto con el de Nietzsche y el de Freud (los tres maestros de la sospecha,

según Ricoeur), es uno de los polos de referencia fundamentales del pensamiento y de los

movimientos sociales del siglo XX. (Diccionario de Filosofía. Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los

derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

Neokantismo

En sentido amplio, aquella corriente filosófica del kantismo en la que, a partir de mediados del

s. XIX, y en oposición a toda interpretación idealista, positivista y cientificista de las doctrinas

de Kant, se propugna una «vuelta a Kant», proclamada en 1865 por Otto Liebmann (1840-

1912), en lo que se considera más significativo de los planteamientos kantianos: el estudio de

las condiciones de posibilidad del conocimiento. Se prescinde, pues, de todo interés por las

teorías metafísicas, sobre todo de la referencia a la cosa en sí, y se inicia una teoría de la ciencia

o de la posibilidad del conocimiento, desde una perspectiva kantiana.

En un sentido histórico estricto, lo constituyen las llamadas escuela de Marburgo y escuela de

Baden. En la primera de ellas, con las figuras principales de Hermann Cohen, Paul Natorp y

Ernst Cassirer, predominan las cuestiones gnoseológicas sobre ciencias de la naturaleza y

matemática, o conocimiento en general, mientras que, en la segunda, con Wilhelm Windelband,

Heinrich Rickert y Max Weber, como autores de mayor relieve, el interés se centra en la

fundamentación de las ciencias del espíritu, sentido de la historia, la cultura y la teoría de los

valores. Aunque es corriente opuesta a toda metafísica y a toda interpretación espiritualista de la

filosofía, destaca el interés de algunos de sus autores por las cuestiones sociales, el compromiso

social, en general, y el marxismo en particular: a H. Cohen se debe la constitución de un grupo

de autores de inspiración kantiana socialistas no marxistas. Con el tiempo, el neokantismo se

diluyó en nuevas corrientes de pensamiento, como la fenomenología, en N. Hartmann, y el

existencialismo, en K. Jaspers y M. Heidegger (Diccionario de filosofía en CD-ROM Copyright

© 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN

84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

El existencialismo

Conjunto de tendencias filosóficas modernas, que, pese a sus divergencias, coinciden en

entender por existencia, no la mera actualidad de unas cosas o el simple hecho de existir, sino

aquello que constituye la esencia misma del hombre. El hombre, en esta perspectiva, no es la

especie humana o una noción general, sino el individuo humano considerado en su absoluta

singularidad.

Los comienzos del existencialismo moderno -prescindiendo de referencias a la singularidad del

individuo o de la existencia humana individual en autores como, por ejemplo, Agustín de

Hipona, Pascal, Kierkegaard, quizás el único antecedente propiamente existencialista,

Dostoievski, Nietzsche, Miguel de Unamuno- se sitúan, a comienzos del s. XX, en el período

entre las dos guerras mundiales, pero su momento de mayor influencia se sitúa hacia los años

cincuenta. Sus autores fundamentales son: Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger y

Jean-Paul Sartre; a éstos acompañan sus discípulos: Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-

Ponty, Karl Löwith, Hans G. Gadamer, Hannah Arendt, y otros, y aquellos además que, aunque

pertenecientes a otros campos de investigación, han sentido la influencia de las ideas

existencialistas, como Albert Camus, en literatura, L. Binswanger, en psicología, O. Bollnow,

en pedagogía, R. Bultmann, P. Tillich, R. Guardini y K. Rahner, en teología, y E. Mounier en

una filosofía cristiana, llamada personalismo.

La mayoría de autores se remiten a Søren Kierkegaard (1813-1855), como punto de referencia

inicial. Señala éste el momento de la rebelión contra el idealismo de Hegel y su espíritu de

sistema, frente al cual esgrime el valor del pensamiento subjetivo y del «singular». No son

puntos de referencia existencialista menores su sentido de la angustia y de la soledad

humanas.Al hombre singular, al modo de existir el individuo, llama el existencialismo sin más

«existencia». Analizar esta existencia es labor de la filosofía existencialista o de la existencia. El

hombre -Dasein, «ser ahí», Existenz, «ser para sí»- es el único que propiamente existe, o el

único cuya esencia consiste en preguntarse por su existencia. No es ésta algo dado y acabado,

sino sólo proyecto, o posibilidad que se cumple a lo largo del tiempo, no sin la angustia que

proviene del desamparo en el que se siente el hombre para lograr hacerlo; la temporalidad y la

historicidad son esa misma existencia.

La concepción de la esencia del hombre como existencia individual se complementa bien con la

idea de subjetividad: el hombre, conciencia que se hace a sí misma en total libertad. Y esto

explica también el enlace y la referencia con la fenomenología de Husserl. El existencialismo, el

de Heidegger y el de Sartre por lo menos, deja claro que no hay más ontología que la

fenomenología. Significa esto que a la filosofía de la existencia le interesa el fenómeno, no el

ser o las cosas en sí, puesto que aquel que se pregunta por el ser -en palabras de Heidegger,

aquel a quien «en su ser le va este su ser»- se sitúa en el terreno, no de lo real, sino de lo

posible, deldescubrimiento continuado, de la interpretación. En esto es tributario el

existencialismo de la fenomenología: toma de ella sus métodos de análisis aplicados a la

existencia humana.

Existen, por otra parte, diferencias fundamentales entre las distintas corrientes de

existencialismo. Unas se refieren ya a la manera misma de entender la existencia, distinta para

cada uno de los autores; otras permiten hablar, quizás superficialmente, de un existencialismo

ateo y un existencialismo cristiano: Marcel es teísta, como lo es Kierkegaard; Jáspers, sin serlo,

habla de una trascendencia; Sartre sostiene que el existencialismo representa un ateísmo

consecuente; Heidegger, aparentemente ateo, no excluye en su sistema, sobre todo en sus

últimas obras, oscuras y enigmáticas alusiones a Dios. Las obras fundamentales del

existencialismo son El ser y el tiempo (1927), de Heidegger, y El ser y la nada (1943), de Sartre.

Sartre escribe esta obra durante el paréntesis en que se halla la filosofía alemana por causa de la

guerra, y este existencialismo francés, con la rama cristiana representada por G. Marcel y M.

Mounier, muy influido por lo demás por Heidegger y Jaspers, es el que logra ser predominante

y extenderse a otros ámbitos culturales, ya no expresamente filosóficos, como son la literatura y

el cine. A ello han contribuido determinados elementos conceptuales del existencialismo,

particularmente chocantes, procedentes de la situación histórica en que se desarrolla, el período

de entre guerras, y el periodo en que se propaga, la posguerra: la angustia, el fracaso, el absurdo,

la muerte o la culpa. (Diccionario de Filosofía. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos

reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

Heidegger, Martin (1889-1976)

Filósofo alemán. Nació en Messkirch, Baden, Alemania (1889). Inició estudios de teología pero

pronto los abandonó para dedicarse a la filosofía, que estudió en Freiburg con, entre otros,

Rickert y Husserl. Discípulo destacado de este último lo sustituyó como Catedrático en esa

universidad (1929) a raíz de la popularidad adquirida con la publicación de Sein und Zeit

(1927), obra que dio pie a su distanciamiento con respecto a su maestro. Tomó posesión del

rectorado de dicha universidad (1933) con el discurso La autoafirmación de la Universidad

alemana por el que, junto con posteriores actuaciones, se le relaciona con el Nacionalsocialismo.

Enfrentado poco después con éste, dimitió del cargo al año siguiente, tras resistirse a destituir a

dos profesores «no arios» y rechazar la práctica de actividades antisemitas en la universidad. No

obstante, no acaba con esto su compromiso político y los historiadores le atribuyen, por esta

misma época, la ambición diversamente interpretada de dominar el mundo intelectual

universitario alemán: de «guiar al Guía» (den Führer führen), en expresión de Jaspers. Estas

desastrosas circunstancias marcarán no sólo toda su vida, sino que serán también punto de

partida de una discusión posterior sobre las implicaciones nacionalsocialistas de la filosofía de

Heidegger. Con posterioridad fue cesado también como docente con la ocupación aliada, para

reanudar su actividad universitaria (1951) de modo intermitente hasta su muerte (1976), dejando

detalladamente planificada la edición de sus obras completas que, incluidos diversos inéditos,

todavía no ha concluido.

La obra que supone la elevación de Heidegger a la primera línea de la filosofía es Sein und Zeit

(El ser y el tiempo). Ésta comienza con el planteamiento de la pregunta por el ser como

pregunta fundamental y fundacional de la filosofía. Es la pregunta fundamental porque todo

reconocer entes, sea teórico o práctico, presupone un cierto modo de entender qué es ser. Toda

consideración de la realidad, de lo que es, exige una previa consideración de cuál es el sentido

del ser mismo. Por eso podemos decir que es a la vez pregunta fundacional de todo pensamiento

filosófico, que en tanto que pretende llevar a cabo un análisis de la realidad, de la praxis y de la

teoría que se desarrollan sobre ella, ha de plantear previamente la mencionada cuestión. Así,

Heidegger mostrará cómo en el mismo comienzo griego de la filosofía esta pregunta está

presente. Ahora bien: que la pregunta por el sentido del ser se muestre fundamental no significa

que toda filosofía históricamente dada funcione con conciencia de esa fundamentalidad. Es lo

que Heidegger denomina olvido del ser, entendido como olvido de que su cuestionamiento

constituye la pregunta fundamental de la filosofía. Este olvido, sin embargo, no es trivial. Se

debe, más bien, al hecho de que la tradición ha considerado respondida la cuestión por quienes

dieron comienzo a la filosofía planteándola. Lo que ocurre es que un análisis de esas respuestas

pone de manifiesto no sólo su indeterminación, vaguedad y carga de prejuicios, sino también

que se ha perdido el sentido mismo de la pregunta. A este análisis de la ontología tradicional,

revelador del progresivo olvido de la cuestión del ser, se lo denomina destrucción de la

ontología, y muestra las limitaciones de toda ontología elaborada con un lenguaje en principio

adecuado sólo a la caracterización de entes. Estas limitaciones implican una esencial

diferenciación de nivel entre el ser y lo ente, entre lo ontológico y lo óntico, diferencia a la que

Heidegger denomina ontológica, y que implica la necesidad de encontrar un lenguaje

específicamente adecuado a la investigación del ser, que recibe ahora, para diferenciarla de la

tradicional, el nombre de ontología fundamental (Fundamentalontologie). Pero hemos visto que,

contra lo que la filosofía tradicionalmente ha parecido asumir, no hay respuesta concluyente

para la cuestión del ser. Por eso, la ontología fundamental consistirá, por lo pronto, en un

replanteamiento de la misma. Sein und Zeit intentará llevarlo a cabo, asumiendo las

implicaciones que la diferencia ontológica (ontologische Differenz) conlleva, es decir,

generando nociones específicas de esta ontología. Puede verse en el mencionado

cuestionamiento de los planteamientos ontológicos cómo Heidegger dirige el pensamiento

filosófico hacia el preguntar mismo, considerando esta tarea como la piedad del pensamiento.

Despertar la necesidad de esta pregunta, así como explicitar el modo en que se pretenderá

desarrollarla es, pues, el motivo principal de la introducción a la obra. El desarrollo mismo va a

partir de la noción de ser-ahí (Dasein). Este término designa a aquél que somos en cada caso

nosotros, pero no al hombre entendido como un género o como un ente cualquiera al que le es

ajeno su propio ser, sino como aquel ente al que precisamente le es esencial una comprensión de

su ser, lo que hace de él el ente que puede formular la pregunta por el ser en general, así como

aquél al que puede dirigirse esa misma pregunta. En definitiva, podemos decir que el ser-ahí se

singulariza ónticamente por su carácter ontológico. Esta especificidad del ser-ahí comporta a su

vez una especificidad de su análisis, que no se situará al nivel de la psicología o la antropología

(que consideran al hombre como un ente más) sino que lo hará a un nivel ontológico, recibiendo

el nombre de analítica existenciaria (existenziale Analytik). Que Heidegger no hable de un

análisis categorial, típico de la tradición que se inaugura con Aristóteles, pretende ser coherente

con la mencionada especificidad del tipo de tratamiento que pretende darse a la cuestión del ser:

mientras que, para la ontología tradicional, el sentido del ser se entendía como un sistema de

categorías válido para cualquier ente, al que no le era en absoluto inherente una comprensión de

ese sentido del ser; en la analítica existenciaria se trata de hallar los caracteres ontológicos

inherentes a aquel ente destacado precisamente por su comprensión de ese sentido del ser

(existenciarios). Ésta no aspirará, no obstante, a zanjar la cuestión del ser, sino que

sencillamente se trata de que, por la manifiesta relación del ser-ahí con la misma, se convierte

en una preparación, necesaria pero provisional, de su abordaje, que se producirá, como veremos,

al hilo del concepto de temporalidad.

En relación a esto, cabe destacar que el que no haya un método previo de análisis de ese ente

destacado, sino que sea su misma mostración la que guíe su analítica, da a la investigación un

carácter fenomenológico, heredero, a pesar de las importantes diferencias que los separan, del

de Husserl. En efecto, la adopción, por parte de este filósofo, de un punto de vista intencional

en la consideración de la conciencia, en rechazo del punto de vista psicologista (por tanto,

empírico y positivista) constituye, para Heidegger, un avance filosófico determinante que halla

su reflejo en la perspectiva metodológica explícita de la analítica existenciaria. Ello, desde

luego, en el marco de la profunda crítica del modo en que su maestro desarrolla este punto de

partida, y que podríamos sintetizar en crítica a la noción de una conciencia pura que resulta

incoherente con el carácter fenomenológico de la investigación.

Esta crítica está, a su vez, inspirada por la lectura de Dilthey, sobre todo en su pretensión de una

autointerpretación de la vida fáctico-histórica, esto es, en su darse por sí misma, sin acudir a

instancias trascendentales. Nuevamente, nos encontramos con que, elogiando la orientación

básica, Heidegger rechaza el modo en que ésta se materializa en la obra de Dilthey, que

considera oscurecida por lo que denomina indiferencia ontológica (en tanto que no relaciona la

pregunta por la vida fáctica con la pregunta por el ser). Ello, por su parte, converge con la

influencia en la obra de la tradición hermenéutica. En efecto, si, como decimos, no hay un

método previamente establecido en la analítica existenciaria es porque, como hemos visto antes,

toda comprensión del ser parte ya de un cierto entendimiento, una precomprensión, del mismo.

Por eso toda comprensión del ser es concebida como interpretación, y se la califica de

hermenéutica, extendiendo así a un nivel ontológico la discusión que acerca de la comprensión

del texto se ha venido sosteniendo durante las últimas décadas. El ser-ahí se interpreta a partir

de su existencia (Existenz), cuyo análisis revelará unas estructuras fundamentales que

llamaremos existenciarios (Existenzialien). La existencia no es, coherentemente con el carácter

fenomenológico de la investigación, un concepto teórico deducible, sino que pretende nombrar

su facticidad, es decir, su darse inmediato que, en su análisis heideggeriano, se muestra como un

encontrarse siempre ya siendo, como un arrojamiento (Geworfenheit) que va, a su vez, unido a

la noción de un poder ser, en el sentido de que está abierto a un ámbito de posibilidades de las

que tiene que «hacerse cargo», ámbito que viene delimitado por la comprensión del ser en que

el ser-ahí está ya situado, y a las que su existencia se refiere. Este poder ser inserto en una

situación fáctica lo denomina Heidegger proyecto (Entwurf), constituyendo, así, uno de los

caracteres ontológicos del ser-ahí. A ello apunta también al decir que a éste «le va», «se cuida»,

«se hace cargo de» su propio ser. Como síntesis de todo ello, se hablará de la facticidad del ser-

ahí como proyecto arrojado, constituyendo además la finitud de la existencia, término con el que

se pone énfasis en el siempre partir de una determinada comprensión del ser .La existencia así

caracterizada se comprende siempre como un ser en algo que denominamos mundo, y cuya

comprensión es así inherente a la del ser del ser-ahí. La noción de existencia se concreta, pues,

en la de ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein). No se trata, sin embargo, de comprender el mundo

como las ciencias comprenden sus objetos, sino precisamente como horizonte en el cual esos

objetos, llamados entes intramundanos, se dan. Este darse tampoco es el del objeto de la ciencia

tradicional, el ser-ante-los-ojos (Vorhandensein), la substancia caracterizada por propiedades, el

objeto opuesto al yo; sino el del ser-a-la-mano (Zuhandensein), disponible para algo. El

ocuparse de los entes intramundanos (Besorgen), el comprender (Verstehen), es concebido así

como una relación, un trato con las cosas en tanto que útiles (Zeuge), y no como la observación

de la ciencia tradicional, lo cual disuelve la escisión entre teoría y praxis, y pretende recuperar

un modo de entender el ser que Heidegger cree evidente en los inicios de la Grecia clásica pero

que inmediatamente dará paso a la ontología del ser-ante-los-ojos (ontología de la cosa). En su

disponibilidad, los útiles se relacionan entre sí formando una red, siendo lo que son sólo en

virtud de su posición en ella. Este trato con las cosas es el modo originario de ser-en-el-mundo,

frente al conocimiento tradicional que constituye un modo deficiente y derivado del mismo, en

el cual el Yo se toma como contrapuesto al objeto ante los ojos. En la relación originaria que

mantiene el ser-ahí con las cosas, en tanto que útiles, es inherente un modo de descubrir esos

entes que difiere del conocimiento conceptual y que denominamos ver-entorno (Umsicht) (ver

cita). Esta estructura ontológica implica que también el ser-ahí se inserta en esa red, aunque la

relación que los otros entes mantienen con él no es la propia del útil, la del ser-para otro útil,

sino la de un ser-por (Worumwillen) el ser-ahí mismo. Establecido qué son el mundo y los entes

intramundanos, Heidegger pretende a continuación establecer quién es en el mundo.

Evidentemente, el ser-ahí que en cada caso somos nosotros, que en cada caso es el mío propio

(Gemeinigkeit). Pero ello abre la necesidad de establecer a su vez el carácter de su relación con

los otros ser-ahí, su ser-con (Mit-sein), puesto que no va a tratarse, en este caso, de la relación

que se guarda con un útil (el ocuparse de), sino de la relación que se guarda con otro ente

igualmente destacado por su carácter óntico-ontológico, con todo lo que hemos visto que ello

conlleva. Esta peculiar relación de un ser-ahí con otros, recibe el nombre de preocuparse por

(Fürsorge). La existencia así descrita tiene dos modos posibles: el de la autenticidad

(Eigentlichkeit) o modo propio o auténtico, y el de la inautenticidad (Üneigentchlikeit) o modo

impropio o inauténtico. Entendemos por modo impropio aquél en el que el ser-ahí no toma su

existencia como un proyecto arrojado ni, por tanto, la estructura ser-en-el-mundo como una

estructura unitaria constitutiva de su propio ser, sino que, considerando el mundo como un

conjunto de entes a conocer, se asimila él mismo a esos entes. Decimos que se trata de una

existencia impropia, caída en la impersonalidad (el uno, man), porque es interpretada como la

de un ente cualquiera, y no la que es en cada caso mía. Esta caída (Verfallen) no la toma

Heidegger de modo exclusivamente negativo, sino que la ve como una de las caras ontológicas

del ser-ahí, que sólo podrá superarse, como veremos, a través de la angustia (Angst).A partir de

aquí surgen todavía tres existenciarios más: el encontrarse (Befindlichkeit), el comprender

(Verstehen) como interpretar (Auslegung) y el habla (Rede). Se refieren, a tres disposiciones

ontológicas del ser-ahí que corresponden, respectivamente: al «estado de ánimo», no

psicológica sino ontológicamente entendido, relativo al arrojamiento; a que de este mundo hay

una comprensión que implica una entendimiento previo del ser ligado a la proyección de sus

posibilidades; y a una organización lingüística de este mundo y de las interrelaciones entre sus

entes. Estos existenciarios pueden corresponder tanto a una existencia propia como impropia.

Un modo fundamental del primero de ellos es la angustia, que es lo que sobreviene en el darse

cuenta de que, a parte del haber de ser mismo, nada sostiene su ser si no es en referencia

precisamente a este haber de ser del ser-ahí. Es esta nadificación de lo ente lo que empuja a la

superación de la existencia impropia, para asumir la existencia tal como es, en su carácter, como

vamos a ver, de cura. Efectivamente, todos los existenciarios se estructuran unitariamente en la

noción de cura (Sorge) que expresa, por tanto, el mundo como horizonte de mis posibilidades y

el estar arrojados en él teniéndonos que hacer cargo de nuestro propio ser en una situación

fáctica de caída (ver cita). Con esta noción termina la primera sección de Ser y tiempo, esto es,

la analítica existenciaria del ser-ahí. La cura no constituye, sin embargo, la conclusión de la

ontología fundamental, sino que es la noción que nos va a permitir entender el ser-ahí a partir de

la muerte y de la temporalidad, y pasar así del análisis de la existencia al del sentido del ser del

ser-ahí, lo que compone la segunda sección de la obra. La muerte es concebida como un «no ser

ya más». Implica, por tanto, la no realizabilidad de ninguna de mis posibilidades. Es, sin

embargo, la posibilidad más propia de mi existencia, es decir, su fin, en el sentido de que toda

mi existencia está referida a la muerte, entendiéndose como un ser-para-la-muerte (Sein zum

Tode). Ello muestra el carácter de pura posibilidad de la misma. Pero pone de relevancia

también el que la existencia es en cada caso la mía, puesto que su posibilidad más propia, la

muerte, es una experiencia intransferible (ver cita). Ahora bien, entender el ser como

posibilidad remite, a su vez, a una noción de temporalidad (Zeitlichkeit) de la existencia que

constituye una temporalidad distinta de la tradicional (un marco ya dado en el que los

acontecimientos externos se suceden, y que Heidegger califica de comprensión vulgar del

tiempo). Por un lado, tenemos que el ser-ahí es comprendido como referido a lo que hemos

visto que constituye su posibilidad más propia, a una posibilidad por venir. Ello recibe el

nombre de futuro. Por otro lado, tenemos que el ser-ahí se concibe como arrojado, como

siempre ya siendo y, por tanto, ya sido; esto es, como pasado. Su presente consiste precisamente

en un hacerse cargo, en el sentido que hemos visto, de su futuro y de su pasado. La

temporalidad no constituye, pues, una sucesión de pasado, presente y futuro, como sí ocurriría

en la temporalidad tradicional, sino la expresión de la referencialidad del ser-ahí a algo que se

sitúa fuera de él, de su carácter extático. Así, el análisis de las estructuras del ser-ahí se revela

como un análisis de su temporalidad, la cual, a su vez, deviene el sentido del ser del ser-ahí.

Los últimos capítulos se dedican a la noción de una historicidad de la existencia fundada en la

de temporalidad, así como al origen de la concepción vulgar del tiempo. Heidegger lo presenta

con el título de destrucción de la historia de la ontología. Finalmente, insiste en que la analítica

de la existencia es tan sólo un camino hacia el ser, terminando con preguntas relativas a si el

tiempo originario conduce al sentido del ser, es decir, si constituye la vía correcta de respuesta a

la pregunta que se planteó desde el principio. La tercera sección de la segunda parte de Ser y

tiempo tenía que estar consagrada, según el proyecto inicial de la obra, a un estudio de la

relación entre tiempo y ser, así como a una crítica de la metafísica tradicional: la doctrina

kantiana del esquematismo trascendental, la metafísica cartesiana y su recepción de la medieval,

y la concepción aristotélica del tiempo. Algunos de estos temas acabarán tratándose en textos

separados. Ello puede interpretarse como la asunción de que la vía elegida por Ser y tiempo para

el desarrollo de la pregunta por el ser no resulta la adecuada para llevarnos a su respuesta

definitiva, quedando de esta manera valorada sencillamente como aproximación a ella. Ahora

bien, esto no tiene por qué significar que Ser y tiempo constituya un error tras el cual podamos

emprender el camino definitivamente correcto sino que, como irá mostrando la obra del

convencionalmente llamado «segundo Heidegger», sólo diversas aproximaciones desde

distintos puntos de partida mediante asimismo distintos modos de desarrollo de la respuesta son

posibles. Ello va unido, no obstante, a un cierto cambio de enfoque: de constituir aquel ente

destacado por su carácter ontológico (lo que se quería expresar en la denominación ser-ahí), el

hombre pasa ahora a «habitar» un ámbito o «apertura» , un «claro» (Lichtung), que constituye la

verdad del ser (Wahrheit des Seins), al que se accede en el modo del dejarse hablar, propiciando

una mostración, una donación del ser por sí mismo. El hombre no deja por ello de tener un

papel esencial, sólo que no al modo de la existencia como autoreferencia, sino al de aquel ente

que puede corresponder a esa mostración del ser, papel que Heidegger expresa ahora

calificándole de «pastor del ser», y cambiando la existencia de Ser y tiempo por el neologismo

ec-sistencia. Este ser, además, no es el ser inmutable de la tradición, sino que se trata de un ser

histórico, epocal, en el sentido de que, mostrándose los entes de modo distinto en cada época

histórica, el ser se entiende a su vez de modo distinto en cada una de ellas, como instancia

fundante de las mismas. Es lo que Heidegger denomina historia del ser. El mismo Heidegger

explícita que esta adopción de puntos de partida distintos, con lo que hemos visto que conlleva,

significará un giro o reversión (Kehre) respecto a Ser y tiempo. Entre los temas que ocupan la

obra del «segundo Heidegger» podemos destacar, además de la mencionada consideración de la

metafísica tradicional, el tratamiento de cuestiones relativas al arte y la poesía, a la por

Heidegger mismo llamada «cuestión de la técnica», así como al lenguaje y al «final de la

filosofía». Estas preocupaciones suelen llevarle a una consideración de los grandes clásicos de

la filosofía (especialmente los presocráticos, Platón, Aristóteles, Kant, Hegel y Nietzsche). Dos

son las maneras en las que se suele intentar dar coherencia a esta aparente dispersión de temas y

autores. La una ve en ella la aplicación del modo de análisis utilizado en Ser y tiempo a distintos

ámbitos de la experiencia humana, como la ciencia, la estética, etc. La otra ve en ellas sucesivos

intentos de aproximación al mismo objetivo que se marcó Ser y tiempo, y viene avalada por la

imagen que el propio Heidegger ofrece de una de sus obras más destacadas: Holzwege

(Caminos de bosque), que es la de un bosque penetrado por los diversos caminos sin rumbo

concreto que los leñadores abren con el único fin de hacer transitable el bosque que talan. La

cuestión de la técnica engloba el análisis de cómo la época moderna se caracteriza por una

consideración del ente en la que lo que se prima es la estructura a priori que nuestro

entendimiento anticipa (imposición, en él, convirtiéndose, pues, la realidad en algo así como

una extensión del Yo y no en algo dado a cuya donación correspondemos, sino como algo que

ha de ser dominado por el cognoscente. Esto sucede como consecuencia de ver en el análisis

filosófico de la estructura a priori de nuestro conocimiento su respuesta definitiva y no, como

mostró Ser y tiempo, un intento de formulación de la cuestión del ser. El tratamiento del tema

del arte se apoya sobre todo en la consideración de los textos y obras de arte griegos, así como

en los de algún autor moderno como Hölderlin. El hilo conductor de este tratamiento es el de

ver una íntima unidad de la cuestión de la belleza y de la cuestión de la verdad, unidad cuya

pérdida sería una expresión más del olvido del ser del que nos hablaba Ser y tiempo. Sería en la

obra de arte donde acontecería la verdad, en el sentido de que sería ella la capaz de mostrar,

dejar hablar, las cosas por sí mismas, sin la imposición de la antes mencionada estructura a

priori de un moderno conocimiento desligado de la cuestión de la belleza. De esta concepción

de la verdad, así como del papel que con respecto a ella juega el arte, ve Heidegger el modelo en

la cultura griega. En ella, la verdad (alétheia), el ser, es concebida como un desocultamiento del

ente a partir de lo que, como fondo, permanece oculto Hablar de desocultamiento pretende

poner énfasis en el hecho de que el ente, en su manifestarse como tal, no pierde nunca su

referencia a lo oculto, sino que de lo que se trata es más bien de un continuo sustraerse a la

ocultación, algo que la ontología tradicional ignora cuando considera al ente sólo en tanto que

puede fijar su manifestación en conceptos. En este contexto cabe situar la concepción

heideggeriana del mundo habitable, contrapuesto al de la técnica, como Cuaternidad (Geviert),

formado por: tierra (en referencia a lo oculto) y cielo (en relación al ámbito de lo divino, lo des-

oculto), los divinos (en referencia al carácter divino del ente en tanto que se manifiesta por sí

mismo, sin presuponer su reductibilidad a una estructura a priori impuesta por un entendimiento

conceptualizador) y los mortales (cuyo papel intermediario entre la tierra y los dioses designa su

papel óntico-ontológico).Heidegger concede en la reflexión acerca del arte un lugar preeminente

la poesía, lo que podemos relacionar con su preocupación por el lenguaje mismo, en el sentido

de que, en la medida en que es el ámbito en el que aparece el ser (siempre que no se trate, como

hemos indicado, del lenguaje de la ciencia moderna en tanto que lo convierte en objeto, ni del

lenguaje técnico, en tanto que lo que pretende es dominarlo) puede establecérselo como

horizonte, en el mismo sentido en que lo fue el tiempo en Ser y tiempo. Este ámbito también

resulta de especial relevancia por el hecho de que Heidegger ve en el poeta precisamente aquél

que propicia la mostración del ser. La expresión «final de la filosofía» se refiere al hecho de

que, hallándonos en el momento de mayor agudeza del problema del olvido del ser, hallándose

la técnica en su grado máximo de desarrollo, hallándose como perdida la capacidad poética del

lenguaje, ya no parece posible una filosofía entendida como pensar originario del ser, sino sólo

la lectura e interpretación de unos textos, los de la tradición filosófica que vienen a constituirse

en crónica de ese olvido.(Colaboración de Maite Saurí Navarro. (Diccionario de filosofía en CD-ROM.

Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-

1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

Sartre, Jean-Paul (1905-1980)

Filósofo, dramaturgo y novelista francés, nacido en París. En 1924 ingresa en la École Normal

Supérieure, donde encuentra amigos como R. Aron, G. Canguilhelm, J. Hyppolite, M. Merleau-

Ponty y sobre todo Paul Nizan, y obtiene en 1927 la agrégation en filosofía. Ganada la cátedra

en 1929, enseña en Le Havre y, poco después, marcha a Berlín (1933-1934) donde se inicia en

la fenomenología de Husserl. Sus primeras publicaciones son aplicaciones directas del método

fenomenológico: La trascendencia del ego, La imaginación (1936), Bosquejo de una teoría de

las emociones (1939) y Lo imaginario. Psicología fenomenológica de la imaginación (1940).

La aparición, en 1938, de su novela La náusea le supone la primera fama. Durante la Segunda

Guerra Mundial es hecho prisionero y conducido a Meuther (Lorena). Liberado, comienza a

tomar parte en actividades de resistencia y funda con sus amigos, en París, «Socialisme et

liberté», grupo que dura hasta que la mayoría se afilia al partido comunista.

En 1945, profesor del Liceo Condorcet y habitual ya del Café de Flore, en Saint-Germain-des-

Prés, publica su obra fundamental, El ser y la nada (1943). Conoce a Camus, elogia su novela El

extranjero, y se incorpora a la Resistencia. Acaba la guerra, funda junto con R. Aron, Simone de

Beauvoir (Castor), Merleau-Ponty y otros, la revista político-literaria «Les Temps Modernes».

Este mismo año da una conferencia sobre El existencialismo es un humanismo, que publica el

año siguiente y se convierte, traducida a todos los idiomas, en la obra de divulgación más

conocida del existencialismo francés. Sartre se erige en el representante más significativo del

existencialismo ateo francés, en árbitro de la discusión intelectual en Francia -atacado por

derecha e izquierda- y hasta en personaje central de la moda existencialista (él lanza a la fama a

Juliette Gréco, la cantante símbolo del existencialismo francés); apoya la discusión filosófica

con obras de literatura: Las moscas (1943), A puerta cerrada (1945). Hacia 1950 se acerca al

comunismo con el que simpatiza abiertamente. En 1952 rompe su amistad con Camus, sobre

todo a partir de la publicación por este último de El hombre rebelde (1951), y la posterior crítica

de Sartre a la obra y la polémica suscitada a través de «Les Temps Modernes», que supone un

duro enfrentamiento ideológico entre las ideas políticas de Camus y las de Sartre y el

confrontamiento entre el sentido de la «rebeldía» y el de la «revolución».

Tras abandonar la colaboración marxista en 1956, a raíz de la invasión de Hungría por los

tanques rusos, se adhiere políticamente a la causa argelina -llevando una vez más a la práctica

su creciente compromiso con la vida política y social, que mantuvo a lo largo de toda su

existencia- y combate ideológicamente contra De Gaulle. En 1957 aparece Cuestiones de

método, donde expone su frustración y su crítica al marxismo. En 1960 toma tan abiertamente

partido en favor de la causa argelina, que la OAS le puso en su punto de mira hasta llegar a

atentar contra su vida. En 1960 publica La razón dialéctica, su última obra filosófica, donde

busca una síntesis conciliadora entre individuo y sociedad a través del método, ya iniciado en

Cuestiones, existencialista y marxista a la vez. Publica también, con gran éxito, Las palabras,

obra que se compone sólo de dos capítulos-Leer y Escribir- y en la que narra su infancia, que

describe como enteramente dedicada a leer y escribir todos los días.

Este mismo año se le concede el Premio Nóbel de literatura, que rechaza. En 1967 funda el

Tribunal Russell para juzgar los crímenes de guerra de Vietnam, del que es el primer presidente

y cuya sede debe trasladar a Estocolmo, y durante el mayo francés de 1968 apoya la causa de

los estudiantes y entra en contacto con la izquierda «maoísta», cuyo periódico, «La Cause du

Peuple», llega a dirigir y hasta a repartir por la calle, cuando es prohibido. Publica finalmente,

tras diez años de trabajo, los tres volúmenes de L´Idiot de la famille (1971-1973), sobre Gustave

Flaubert, personaje a quien ve como todo lo contrario de sí mismo, y de quien hace un modelo

de interpretación existencialista. En 1973, y casi totalmente ciego, inicia su retiro, durante el

cual se limitará a conceder entrevistas y a revisar su obra. Muere el 15 de abril, en París, de un

edema pulmonar, dejando muchos textos inéditos. La influencia de Sartre en filosofía y en

literatura ha sido enorme; es considerado uno de los pensadores más representativos del s.

XX.El pensamiento filosófico de Sartre nace en las fuentes de la fenomenología de Husserl, a

las que acude como reacción a su formación idealista y racionalista, y se desarrolla en etapas

marcadas por sus obras más representativas: adaptación de la fenomenología husserliana (La

trascendencia del Ego), fundamentación ontológica de la libertad (El ser y la nada), humanismo

existencialista (El existencialismo es un humanismo), y humanismo marxista (Crítica de la

razón dialéctica).

Su primera etapa es herencia directa de sus estudios de la fenomenología de Husserl y

Heidegger durante su estancia en Berlín, en 1934. Las obras de esta época -La trascendencia del

ego, La imaginación, Lo imaginario, Bosquejo de una teoría de las emociones- son

descripciones fenomenológicas sobre el yo, la imaginación y las emociones, entendidos como

conciencia o modos de la conciencia, a partir del principio fundamental de Husserl acerca de

que «la conciencia es conciencia de algo», pero criticando toda clase de idealismo y

subjetivismo. Critica a Husserl haber hecho del yo una conciencia trascendental igual como

critica a Descartes y a Kant haber hecho del yo algo que está más allá de la conciencia: no hay

otro yo (trascendental) que la misma conciencia como principio unitario de nuestras acciones, y

ella misma no es otra cosa que ser «consciente de»; el yo no es más que el conjunto unitario de

la intencionalidad de la conciencia (mundo psíquico), igual como el mundo no es sino el

conjunto unitario de las cosas (mundo físico). Un yo trascendental -más allá del psiquismo- es

una pura ilusión. De manera parecida, la imaginación (por la que hago presente lo ausente) y las

emociones (por las que me represento cómo deseo que sea el mundo) no son actividades «de» la

conciencia, sino modos de ser de la misma conciencia, o maneras como ésta se representa el

mundo o se relaciona con el mundo. Se sigue que la conciencia no es una cosa del yo ni del

mundo, sino el mismo sujeto humano, en cuanto es para sí (en cuanto es reflexivo o consciente

de sí mismo). De este modo introduce el análisis fenomenológico y la conciencia en el mundo

de la existencia, rechazando cualquier planteamiento idealista (ver cita). Las ideas de esta

primera época, sobre todo las expuestas en La trascendencia del ego, constituyen la base de su

ontología existencialista, tal como la expone, principalmente, en El ser y la nada, que subtitula

Ensayo de ontología fenomenológica, donde a través de la conciencia se descubre el mundo y

los otros. Puesto que la conciencia es «conciencia de» algo (del mundo) y se percibe como

lanzada hacia el exterior, ha de percibirse también como distinta del mundo. Estas dos

percepciones de la realidad, como conciencia y como mundo, o como ser para sí y ser en sí son

dos datos inmediatos de la conciencia. La ontología se plantea el sentido del ser escindido en

estos dos tipos de ser. La diferencia entre uno y otro es que el segundo simplemente es y es

idéntico consigo mismo (es «lo que es»); mientras que el primero es un ser que se cuestiona su

ser (es el ser «para el cual en su ser está en cuestión su ser»), es «carencia» de ser -como

constantemente expresa el deseo-, por lo que es una mezcla de ser y no-ser, y «ha-de-ser lo que

es», es decir, no es simplemente, sino que está obligado a hacerse y en esto consiste su libertad.

Lo característico del «para sí», de la conciencia humana, es esta paradójica negación de

identidad consigo misma, que supone la capacidad reflexiva, que al no poderse captar es

descrita por Sartre como la «nada». Por eso mismo el hombre es libre: no es una cosa existente

del mundo, sino un yo constantemente por hacer, condenado a hacerse y, por lo mismo, a ser

libre (ver cita): la libertad no es una cualidad de ningún sujeto, sino el mismo hacerse de la

conciencia humana; más que «ser» el hombre es «hacerse» y no se es nada que no se haya

elegido. Por eso mismo el hombre es fundamento de todos los valores, cuya existencia decide.

Obligado el hombre a decidir lo que es y a decidir el sentido que da a las cosas y al mundo, no

puede por menos de experimentar la angustia que nace de esta responsabilidad consustancial a

la estructura misma de la conciencia. Por otro lado, ignorar la propia existencia angustiada,

enmascararla, rehuírla, es rehuír la propia naturaleza y acomodarse a un modo de existir propio

de las cosas, no de las conciencias. Sartre llama a esto mala fe.

La conciencia se desvela su propio sentido confrontada a lo que es en sí, a los objetos y cosas

del mundo, pero además, entre los objetos de su experiencia, halla también al otro. En el

conocimiento del otro, como otro para sí u otra conciencia humana, se tiene una nueva

experiencia de la nada que somos. No somos «nada», no sólo porque en el ser mismo de la

conciencia anida la nada, sino porque experimentamos una nueva aniquilación al sentirnos,

nosotros que somos sujetos, objeto de la atenta mirada consciente del otro. A partir de este

momento, no sólo somos un ser «para sí», somos también ser «para otro», que nos convierte en

un «en sí». Sartre apela a la dialéctica del señor y del esclavo para explicar la necesidad que

tiene la conciencia humana de surgir por mediación -por el reconocimiento-del otro, en un

proceso en que uno se siente objeto del otro que, a su vez, sentimos como objeto nuestro.

Metafóricamente expresa Sartre esta relación dialéctica entre sujetos-objetos con la idea de la

«mirada»: el «ser-visto-por-otro» es la verdad del «ver-al-otro». La situación de miradas mutuas

se convierte en situación de conflicto de solución imposible: o la conciencia convierte al otro en

objeto o es convertida por el otro en objeto. No es de extrañar, pues, que Sartre dijera, en A

puerta cerrada y aludiendo a esta dialéctica de negación, que «el infierno son los otros».La

tercera etapa, la que corresponde a El existencialismo es un humanismo, quiere ser la respuesta

a las críticas que, de lado católico y marxista, le llegan a Sartre por el individualismo

irreconciliable e insolidario de su existencialismo y por afirmar la primacía y precedencia de la

existencia respecto de la esencia y hasta por su pesimismo. En su respuesta Sartre reitera que la

angustia es la esencia de la vida humana, que el hombre está condenado a ser libre porque no es

otra cosa que lo que él mismo se hace, que no hay valores escritos en el cielo, que sólo el

existencialismo hace humana la vida y que éste no es más que la consecuencia razonable de la

afirmación de Dostoievski: «Si Dios no existiera, todo estaría permitido». En efecto, afirma,

Dios no existe y al hombre sólo le queda su libertad. Amenazando de nuevo el individualismo

insolidario y amoral, Sartre coloca como fundamento de la moralidad el compromiso (ver texto

) y la universalidad del proyecto individual: el proyecto de la propia vida que sólo existe al

hacerse realidad puede abarcar también a toda la humanidad, no porque haya valores absolutos

que deban respetarse, sino porque todo hombre es conciencia abierta a la comprensión del otro:

«Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro

hombre, sea de la época que sea». Que también es posible la moral sin valores absolutos, lo

afirma comparando la moral con el arte.

En la última etapa considerada, la de la Crítica de la razón dialéctica, prosigue la temática

iniciada con Cuestiones de método, cuyo título inicial era Existencialismo y marxismo:

determinar un método, a la vez existencialista y marxista, que permita conciliar el individuo con

la comunidad humana, la libertad individual con el materialismo dialéctico; el planteamiento

supone, según algunos, una revisión de los enfoques de su existencialismo adaptándolos al

marxismo o una simple evolución de los mismos, según otros. Marxismo y existencialismo

parten de puntos de vistas distintos: el grupo o la colectividad sometidos a la necesidad

histórica, y el individuo, o la subjetividad, como existencia libre; Sartre busca conciliar ambos

puntos de vista. Considera al marxismo como la «filosofía insuperable» de nuestra época y

humus natural de todo verdadero pensar, pero el existencialismo, que por un lado ha de enraizar

en la filosofía de la época, porque muestra una verdadera preocupación por el hombre concreto,

por el otro se siente doctrinalmente rechazado por la teoría marxista. Pero cree, además, que la

teoría marxista se ha vuelto «saber totalitario» y que carece del armazón antropológico que

puede proporcionarle el existencialismo, así como que a éste le falta la perspectiva dialéctica del

método marxista. Sartre admite sin reservas los presupuestos del materialismo histórico y la

dialéctica de Engels («los que hacen la historia son los hombres, pero en un medio dado que les

condiciona»; y de Marx («El modo de la producción material domina en general el desarrollo

de la vida social, política e intelectual»; aunque rechaza lo que se considera materialismo

dialéctico soviético de su época y su culto como «totalizaciones» ideales. El marxismo ha de

abrirse a la libertad del hombre individual, que es quien hace la historia. Ahora bien, la libertad

humana está en el corazón mismo de donde arrancan las condiciones materiales de la existencia

humana: el hombre es lo que éstas determinan, pero no sólo ellas. La totalización -la

comprensión- del saber marxista, esto es, la interpretación de la realidad, ha de integrar, para no

ser una integración semivacía y todavía abstracta, lo que otras disciplinas científicas de la

actualidad determinan sobre la raíz del comportamiento humano: el psicoanálisis, la sociología

y la etnología, pero sobre todo la antropología existencialista. Por esto dice, como si fuera

expresión de un deseo: «La comprensión de la existencia se presenta como el fundamento

humano de la antropología marxista». La crítica de Sartre a la (razón) dialéctica, que ejerce con

el que llama método «regresivo-progresivo», consiste en sustituir la dialéctica dogmática por

una dialéctica crítica y realista. Ésta parte de la afirmación existencialista de que no hay más

dialéctica totalizadora de la realidad que la praxis humana individual, que la única dialéctica

histórica es la acción dialéctica del individuo y que existe dialéctica sólo en cuanto existen

hombres dialécticos. La realidad de la dialéctica no es otra que la de la praxis humana, y ésta es

la superación de las condiciones materiales dadas de cara a un fin que el hombre individual

libremente se propone como un proyecto. Esta praxis, la realización del hombre como

individuo, se concreta en una sucesión de enfrentamientos entre libertad y necesidad. Se

enfrenta primero el hombre a la necesidad de la naturaleza y de la materia a la que domina, pero

en la que se aliena a través del trabajo, y luego a la limitación de la propia libertad y del

ejercicio de la praxis individual, frente al ejercicio de la libertad y la praxis del otro, con quien

se disputa la escasez -la «rareza» de bienes de la naturaleza, y frente a lo que es propio de otra

forma de alteridad social, el «colectivo», o grupo. Siempre, y en cada caso, la propia libertad y,

con ella, la propia existencia y la persistencia del proyecto propio, amenazadas y a la vez hechas

posibles por «lo otro».La dialéctica histórica, el materialismo histórico, sólo es posible si logra

fundarse en la praxis individual de los hombres, libres y al mismo tiempo dependientes de las

condiciones materiales; esto es, de los individuos constitutivamente dialécticos. (Diccionario de

filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-

254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

Neotomismo

Otro nombre que recibe la filosofía neoescolástica de los siglos XIX y XX, justamente por

inspirarse, por recomendación e imposición del magisterio eclesiástico, en la filosofìa de Tomás

de Aquino. Ét. Gilson y J. Maritain son los personajes de esta época que más destacan en su

fidelidad al pensamiento tomista.

Movimiento filosófico, que aparece en el siglo XIX y perdura hasta mediados del XX, de

renovación de las teorías y métodos propios de la escolástica medieval en la filosofía y en la

teología de ambiente o influencia eclesiásticos. La interrupción de la tradición escolástica en los

diversos países tuvo lugar durante la época de la Ilustración, por fuerza del naturalismo

filosófico y la tendencia general a una secularización del pensamiento. En el s. XIX se producen

en diversos países varias tentativas de reanudación de la tradición escolástica (ejemplos de ello

en España son Balmes y el cardenal Zeferino González), que reciben el respaldo de la autoridad

pontificia con la encíclica Aterni Patris, de León XIII (1879), dedicada a la filosofía y al método

filosófico, con especial recomendación de la doctrina de Tomás de Aquino. Esta recomendación

pontificia, junto con el canon 1365, § 1, del Código de derecho canónico, que impone la

enseñanza de la filosofía a los clérigos católicos «según los principios, el método y la doctrina

del doctor Angélico», hace que la neoescolástica sea conocida también como «neotomismo».

Más adelante, la encíclica Studiorum ducem (1923), la constitución apostólica Deus scientiarum

Dominus (1931), de Pío XI, y la encíclica Humani generis (1950), de Pío XII, y hasta el concilio

Vaticano II (1962), reafirman la misma orientación escolástica y tomista (sin excluir

expresamente otras posibles orientaciones de la Escolástica, igualmente conciliables con la fe, e

igualmente capaces de fundamentarla.

El movimiento doctrinal se reforzó con la creación de centros de estudios eclesiásticos de

orientación escolástica, como las universidades eclesiásticas de la «Gregoriana» (jesuitas), el

«Angelicum» (dominicos), el «Antonianum» (franciscanos), y las universidades católicas de

Milán, Friburgo, Lovaina, Washington, Ottawa, etc., o centros de investigación y estudios más

especializados, como el Instituto católico de París, el Instituto de filosofía cristiana de

Innsbruck, el Instituto de estudios medievales de Toronto, etc., todos ellos con sus revistas

especializadas de filosofía y teología.

El movimiento neoescolástico supuso una labor previa y simultánea de investigación histórica

sobre la Edad Media, con estudiosos de tan reconocido prestigio como H. Denifle, D. de Wulf,

F. Ehrle, P. Mandonnet, M. Grabmann, Ét. Gilson, F. van Steenberghen, etc.

Característica fundamental de la neoescolástica -que mantiene, no obstante, la convicción básica

de que la filosofía es ancilla theologiae, la sirvienta de la teología- es que busca la renovación de

la temática escolástica, pero no por la vía de la mera repetición de conceptos, sino desde la

consideración de los mismos temas fundamentales vistos desde una perspectiva actual y la

influencia directa de la filosofía y la ciencia contemporáneas. Son de destacar en estas tareas los

nombres y la obra del belga Désiré Mercier (1851-1926), fundador, en Lovaina, del Institut

Supérieur de Philosophie (1893) y de la revista «Revue néoscholastique» y luego cardenal, que

se esfuerza por combatir el materialismo, el positivismo y el idealismo con los principios

filosóficos de Tomás de Aquino; Jacques Maritain, el filósofo neotomista de mayor relieve y

promotor del «humanismo integral», y Joseph Maréchal, jesuita belga, que reinterpreta el

tomismo desde la filosofìa trascendental de Kant (Diccionario de filosofía en CD-ROM Copyright © 1996-99.

Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y

Antoni Martínez Riu).

Neopositivismo o Positivismo lógico

Inicialmente, conjunto de doctrinas filosóficas mantenidas por el Círculo de Viena, dominante

en Europa entre los años veinte y cuarenta, que recibió también los nombres de empirismo

lógico y neopositivismo -y que en parte puede también aplicarse a la filosofía analítica

posterior-, en el que cristalizaban influencias del positivismo y el empirismo clásicos, el

atomismo lógico de Russell, tal como lo interpretó Wittgenstein, y el positivismo sociológico.

Estas doctrinas son en buena parte resultado del modo como los componentes del Círculo de

Viena entendieron el Tractatus de Wittgenstein y, como él, parten del supuesto de que un

enunciado o es analítico o es sintético, y que en ningún caso puede ser ambas cosas a la vez.

Cualquier enunciado analítico determina su verdad por medios lógicos o matemáticos, y la

lógica o la matemática se bastan para decidir sobre las reglas que han de cumplir dichos

enunciados; pero para el resto de enunciados, de los que se supone que son sintéticos y, por

tanto informativos, se precisa de un criterio que determine cuáles de ellos cumplen con la

exigencia de decir verdaderamente algo acerca de la realidad o experiencia: tal criterio se

denominó principio de verificación, que identificaba verificabilidad de un enunciado y

significado del mismo.

Schlick sostuvo que «el significado de una proposición es el método de su verificación», por lo

que comprender un enunciado era lo mismo que conocer la manera de verificarlo. Ayer,

principal divulgador de las ideas del Círculo de Viena en Inglaterra, dio primero, en Lenguaje,

verdad y lógica, una versión radical (en la edición de 1936) que luego revisó (en la edición de

1958), distinguiendo entre un sentido «fuerte» y un sentido «débil» del término «verificable».

Según él, un enunciado es verificable o es significativo (de él podemos saber si es verdadero o

falso), «en el sentido fuerte del término si, y sólo si, su verdad puede establecerse en forma

concluyente mediante la experiencia», mientras que «es verificable en el sentido débil, si es

posible que la experiencia lo haga probable». Los enunciados de la filosofía no serían

verificables en ninguno de los dos sentidos, por lo que no son empíricos, no producen

información y no son significativos: al contrario, son carentes de sentido. En la aplicación de

estos criterios, tuvo que distinguirse entre la posibilidad técnica de verificar un enunciado y la

posibilidad teórica, afirmándose la necesidad de esta última: la observación de la otra cara de la

Luna, en aquella época, carecía de posibilidad técnica, pero no de la teórica, por lo que un

enunciado sobre las montañas de la cara oculta de la Luna podía considerarse, en principio,

verificable. Los enunciados de la metafísica no se consideraron verificables en ninguno de estos

sentidos y, junto con muchas otras expresiones lingüísticas (como, por ejemplo, «lo absoluto es

perfecto»), se desecharon como no significativos o carentes de sentido. La filosofía, en

consecuencia, carece de sentido como metafísica, y una de las principales tesis del positivismo

es la superación de la metafísica por medio del análisis lógico que hace ver su ausencia de

sentido; la filosofía no puede ser más que una actividad esclarecedora, o de análisis, mediante el

uso de los recursos lógicos aportados por Russell y Whitehead, de los problemas aparentemente

filosóficos, para decidir si pertenecen a la lógica, por ser tautológicos, o a alguna ciencia

empírica determinada, por ser sintéticos. En el mejor de los casos, a la filosofía compete, según

algunos positivistas lógicos, una actividad terapéutica: la de clarificación del sentido de los

problemas metafísicos con la finalidad de eliminarlos. Por tanto, no es propio de la filosofía

hablar acerca del mundo, sino ser un conjunto de enunciados sintácticamente bien formados con

el que se habla acerca de enunciados que hablan (en la ciencia correspondiente) del mundo. Éste

es el «formalismo» adoptado, por ejemplo, por Rudolf Carnap, uno de los principales miembros

del Círculo de Viena. El formalismo derivó en un fisicalismo: el análisis lógico es una

combinación de matemáticas y física, cuyo objetivo es aclarar los términos fundamentales de la

ciencia. De ahí también el ideal de una ciencia unificada. Carnap -ante los ataques de Popper

contra la verificabilidad y la propuesta de éste a favor de la falsabilidad- sustituyó el criterio de

verificabilidad por el de «traducibilidad»: un enunciado tiene significado si, y sólo si, es

traducible a un lenguaje empirista, y un lenguaje es empirista si todo enunciado se construye en

términos de características observables de objetos físicos, y sus enunciados son susceptibles de

confirmación. Esta nueva ampliación del principio de verificación no soslayó la dificultad de

traducir todo término teórico a un lenguaje observacional.

Frente al criterio empirista del significado, Karl R. Popper propuso el criterio de demarcación

que distingue los enunciados científicos de los que no lo son, pero no los enunciados con

sentido de los que carece de él. Impulsado primero por la labor de filósofos «externos» que

asistían a las sesiones del Círculo de Viena y luego por el exilio definitivo de los propios

miembros del Círculo, el positivismo lógico pasó de Viena a Estados Unidos e Inglaterra, sobre

todo. Ch.W. Morris, en la universidad de Chicago, y W.V.O. Quine, en la de Harvard, junto con

Nelson Goodman y Ernest Nagel, fueron sus principales propulsores en los Estados Unidos; en

Inglaterra, Susan Stebbing, Gilbert Ryle, R.B. Braithwaite, John Wisdom y Alfred Julius Ayer.

Sus trabajos se publicaron principalmente en la International Encyclopedia of Unified Science

(Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada), editada en la universidad de Chicago, que

representaba, junto con la revista «The Journal of Unified Science», un ambicioso plan «para

poner a la filosofía en la senda segura de una ciencia»

Pragmatismo

Escuela filosófica surgida en los EE.UU. a finales del s. XIX y comienzos del XX, cuyos

propulsores más destacados fueron Charles Sanders Peirce, William James y John Dewey.

Peirce fue el iniciador del método que implica este sistema, formulando el principio de que el

interés e importancia de un concepto reside únicamente en los efectos directos que

consideramos pueda tener en la conducta humana. A este método de otorgar significado a los

conceptos, tendente a eliminar lo metafísico, llamó Peirce «pragmatismo» (que luego cambió

por «pragmaticismo» para diferenciarlo de lo que él creía que eran desviaciones de su

pensamiento), inspirándose en la praxis de la filosofía griega y la «práctica» de Kant. Estas

ideas iniciales se difundieron entre los miembros del denominado «Club metafísico» de

Cambridge, entre los cuales se contaba W. James. Éste las popularizó sobre todo con su obra

Pragmatismo, de 1907. James generalizó la búsqueda del sentido no sólo de los términos, sino

también de las grandes cuestiones metafísicas, y la configuró como una teoría sobre la verdad.

Según James, más que en un acuerdo o concordancia con la realidad, la verdad consiste en lo

que es ventajoso para el pensamiento, o en la consecución de una relación satisfactoria con la

realidad; la ventaja y la satisfacción se refieren a lo útil, o a lo práctico; «verdadero» es una

clase de «bueno».

Ese aspecto relativista del pragmatismo fue corregido, o discutido, por J. Dewey que analiza el

concepto de lo «verdadero en la práctica» en términos que se acercan a los requisitos de una

investigación científica. Dewey llamó instrumentalismo a su manera de enfocar el pragmatismo:

el conocimiento es un proceso de investigación, en el cual las ideas son los instrumentos (ver

texto ); de ellas no decimos propiamente que sean verdaderas o falsas en sí mismas, sino que los

medios de que nos valemos para investigar cuáles de nuestras creencias sirven para resolver

nuestros problemas son de índole variada; el término de la investigación no es la verdad o la

certeza absoluta, sino una«afirmabilidad garantizada», esto es, un prudente juicio práctico que

se apoya en el conjunto de afirmaciones que desarrolla metódicamente la empresa (comunidad)

científica. Dewey ha sido considerado como uno de los filósofos americanos más influyentes

del presente siglo: muchas de sus ideas han repercutido en diversos aspectos de la educación, la

ética, la sociología y la política.

Peirce, Charles Sanders (1839-1914)

Filósofo norteamericano, nacido en Cambridge, Massachusetts; hijo del matemático de la

universidad de Harvard, Benjamin Peirce. Tras graduarse en Harvard, trabajó en el Servicio

Geodésico y de Costas de 1860 a 1891; enseñó lógica en la John Hopkins, de Baltimore, y

filosofía de la ciencia en Harvard, pero pese a su gran formación en lógica y matemática no

consiguió una cátedra de lógica. A lo largo de su vida sólo escribió, como obra completa, La

gran lógica, y sólo publicó artículos; los principales, recogidos por la universidad de Harvard,

fueron publicados después de su muerte en Collected papers of Charles Sanders Peirce y en

Studies in Logic (8 vols., 1931-1958).Sin llegar a construir un sistema filosófico, por la

dispersión temática de sus múltiples intereses, su pensamiento posee la suficiente entidad como

para dar origen al pragmatismo -la corriente de filosofía de mayor presencia en los EE.UU.

hasta la Segunda Guerra Mundial-, término que inventa y noción que fundamenta en su ensayo,

How to make our ideas clear [Cómo aclarar nuestras ideas] (1878), donde enuncia la máxima

pragmatista: para comprender el significado de una concepción, esto es, de una palabra o de una

expresión, hay que tener en cuenta las consecuencias prácticas que se derivan del hecho de

considerarla verdadera; su significado no es nada más que la suma de sus efectos prácticos.

En 1905, disconforme con la orientación dada al pragmatismo por sus divulgadores -entre ellos

W. James-, cambia el término por el de pragmaticism, pragmaticismo, insistiendo en que no es

más que un método aplicable en la investigación científica y una teoría del significado, y no una

concepción del mundo. Pero esta teoría del significado encerraba una intencionalidad

antimetafísica clara, destinada a poner de manifiesto la falta de sentido de los enunciados

metafísicos. En este sentido el pragmatismo de Peirce es también un positivismo, y sus

principales innovaciones lógicas -aparte de sus aportaciones concretas a la lógica simbólica, en

especial su desarrollo de la lógica de Boole y de la lógica de relaciones-, dentro de una

concepción suya amplia de la lógica, que abarca la epistemología, la lingüística y la cosmología,

se orientan a cambiar la manera tradicional de pensar, sobre todo sus teorías sobre el signo, la

semiótica, y su teoría sobre las categorías, la faneroscopía.

La teoría semiótica parte del supuesto de que el pensamiento es de naturaleza lingüística y, en

consecuencia, son signos no sólo las palabras sino también los pensamientos. Su noción de

signo implica una relación triádica: representamen, interpretante y objeto, donde el interpretante

establece una realción causal entre el representamen (signo) y el objeto. Esta triple relación

permite estudiar la naturaleza del signo desde tres perspectivas distintas; las que la tradición

determina mediante el triángulo lingüístico o semiótico. En Peirce, cada extremo del triángulo

referido al signo lingüístico da lugar también a una rama de la semiótica: la gramática pura, la

lógica pura y la retórica pura. Su distinción entre icono, índice y símbolo (de la tabla semiótica

que relaciona el signo con el objeto), ha sido aceptada por la semiótica posterior. La

comprensión de la realidad la lleva a cabo mediante tres categorías lógicas, o formas de pensar,

con las que analiza fenomenológicamente la experiencia: la «primeridad» (firstness), o cualidad,

la «segundidad» (secondness), o reacción, y la «terceridad» (thirdness), o generalidad.

Aplicando estas categorías a lo que aparece, el phanerón (de N"<,D`H, aparente), el fenómeno,

se constituye la faneroscopía. Lo primero es la existencia, el concepto de ser, la sola presencia

del fenómeno, que en sentido inmediato sólo logra captarse por medios intuitivos relacionados

con la estética y el arte. Lo segundo es el hecho, que es su relación con lo otro, y lo tercero su

inteligibilidad, o posibilidad de ser comprendido mediante la formulación de leyes. Todo

sistema filosófico ha de componer estos tres aspectos de la realidad según estas tres categorías,

que se corresponden también con las tres dimensiones del tiempo: el pasado, o la necesidad; el

presente, o la realidad, y el futuro, o la posibilidad. El universo en sí mismo es una tendencia

hacia la regularidad de fenómenos, que la ciencia expresa en leyes. Sometido a una evolución

con finalidad («agapismo», de (VB0, agápe, amor), como si el amor fuera la energía que lo

mueve, tiende a estructurarse de forma continuada, desde la materia informe hasta el orden de la

ley natural («sinequismo», de FL<,PXH, synekhés, continuo), abandonando el desorden

primitivo hacia una regularidad creciente y nueva, en la que, no obstante, siempre tiene cabida

el azar («tiquismo», de JbP0, hado), que puede conocerse como probabilidad. El término de esta

evolución es el Absoluto segundo, la totalidad de lo real, y el Absoluto primero, esto es, Dios.

Funda esta concepción unitaria de la ciencia, que abarca desde la semiótica hasta la cosmología

y la teología, en una teoría del conocimiento o de la ciencia, que llama falibilismo. El

falibilismo pragmatista afirma no sólo que el conocimiento científico es probable, sino que ha

de estar expuesto siempre a la refutación de los hechos, de un modo que anticipa el

falsacionismo de Popper. Frente a la inducción, a la que critica como simple clasificación de los

hechos, desarrolla el concepto de abducción, basada en el avance de hipótesis o conjeturas

explicativas.

Peirce ha sido considerado uno de los filósofos americanos de mayor relieve y uno de los más

creativos. Su influjo sobre corrientes de pensamiento posteriores es innegable.(Diccionario de filosofía

en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-

3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

James, William (1842-1910)

Filósofo y psicólogo norteamericano, nacido en Nueva York, y uno de los fundadores del

pragmatismo. Se educó en Europa, lo mismo que su hermano novelista, nacionalizado británico,

Henry James (1843-1916), y estudió medicina en Harvard, graduándose en 1869; comenzó

enseñando fisiología, pero se inclinó primero hacia la psicología -introdujo la psicología

experimental en EE. UU. y su obra Principios de psicología (2 vols., 1890), basada en la

psicofísica de Fechner, en Wundt, Darwin y Huxley, fue considerada fundamental-, y luego

hacia la filosofía. A su alrededor reunió a un muy notable grupo de filósofos, entre ellos, George

Santayana. Otro de los intereses fundamentales de James fue la moral y la religión.

Mantuvo una estrecha amistad con Henri Bergson, autor que le influyó en varias de sus ideas

principales, especialmente en la tesis del stream of thought, de naturaleza semejante al élan vital

bergsoniano)

Todos sus centros de interés los integra James en su filosofía del pragmatismo. Para él, el

pragmatismo, además de representar su frontal oposición de tipo empirista (él denominaba a su

pensamiento «empirismo radical») a la filosofía entonces dominante, el idealismo, es ante todo

un método de profundizar en las cuestiones que interesan al hombre, y en segundo lugar una

teoría de la verdad, o del sentido de los enunciados, que no llega a conocerse más que en

términos de consecuencias prácticas; todo otro concepto de verdad -intelectualista, por demás-

es estéril.

El sentido pragmático de verdad obligar a mirar toda cuestión, teórica o práctica, según las

consecuencias que trae en el futuro, de modo que el pensamiento verdadero también es útil; lo

primero se cumple en el terreno del pensamiento, lo segundo en el de la conducta. Así, hipótesis

distintas que no tengan consecuencias relevantes diferentes, son inútiles y vacías de sentido. Por

esta misma razón critica el dualismo de Descartes, entre sujeto pensante y naturaleza externa; no

hay oposición, sino mutua determinación y fusión, y la conciencia no es sino estados de

conciencia y éstos, no otra cosa que los hechos de la «pura experiencia».El criterio de la verdad

como utilidad es, en definitiva, el modo pragmático de reconocer la verificabilidad de las ideas:

su resultado en nuestro proceso de adaptación al mundo. Cuando en el terreno de las creencias

vitales para el hombre -sentido de la vida, Dios, libertad, idea del mundo, etc.-, no es posible

decidir directamente cuáles son en concreto sus consecuencias, es conveniente que el hombre se

deje llevar por razones de sentimiento: se acepta como verdadera aquella creencia que satisface

los deseos personales de quien la acepta, porque se asimila mejor y más armoniosamente con el

conjunto de creencias que ya se poseen.En El filósofo moral y la vida moral (1891) y en La

voluntad de creer (1897), sobre todo en este último, defiende el derecho a la creencia no solo

religiosa, sino moral y aun científica: la voluntad de creer está en el derecho a la imaginación y

a la hipótesis atrevida; la práctica, si acaso, habrá de refutarlas. Ideas parecidas sostiene respecto

a la idea de Dios y de religión, que desarrolla en Las variedades de la experiencia religiosa

(1902), en Un universo pluralista (1909) y en el último capítulo de Pragmatism, donde defiende

un naturalismo y un moralismo tolerante, al que da el nombre de «pluralismo». Por lo demás, y

en esto sobre todo, «cada uno correrá su propia aventura».(Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright ©

1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

Dewey, John (1859-1952)

Filósofo, psicólogo y pedagogo americano que a través de sus numerosas obras, en las que

desarrolla su particular versión del pragmatismo, conocida como instrumentalismo, ha ejercido

una gran influencia. Bertrand Russell lo consideraba como el filósofo americano más importante

del siglo XX. Nació en Berlington, Vermont (Nueva Inglaterra). Fue profesor en las

universidades de Michigan, Chicago y en la Universidad de Columbia (Nueva York). A partir

de la Universidad de Chicago, organizó y dirigió una escuela experimental, en la que llevó a

cabo su nuevo programa pedagógico. Como muchos pensadores americanos, inicialmente

estuvo influenciado por el neohegelianismo, pero pronto desarrolló su pensamiento en contra

del academicismo y de la filosofía tradicional, a la que acusaba de centrarse en una

contemplación estática de la realidad. Para él, la tradición metafísica manifiesta su incapacidad

de asumir la existencia de la irracionalidad y el desorden -que quedan relegados a meras

apariencias- e intenta garantizar un único orden estable y fijo, una estabilidad y perfección del

ser, que revela su carácter de filosofía del temor que sustituye el enfrentamiento real a los

problemas por programas consoladores. Pensaba que incluso las filosofías evolucionistas del

devenir, como las de Spencer o Bergson, por ejemplo, de las que se siente más cercano, seguían

situando algo como inmutable, aunque este algo fuese el devenir mismo. Por ello, es necesario

acabar con los ideales de consolación de estas filosofías, y radicalizar la concepción de una

realidad constantemente cambiante y que se presenta bajo varias facetas distintas, irreductibles a

un único sistema, y en la que está excluida cualquier pretensión de verdades o valores absolutos.

Esta posición es la que, bajo las influencias de Ch. S. Peirce y W. James, le hace aproximarse al

pragmatismo. Pero Dewey no es un mero seguidor de esta corriente. Si bien es verdad que se

encuentra en la línea del empirismo, del naturalismo y del pragmatismo, él se define más bien

como instrumentalista. Respecto del empirismo, en el sentido clásico, Dewey amplía la noción

de experiencia. Ésta no se reduce a meros estados de conciencia, sino que la experiencia es,

fundamentalmente, historia, e incluye todos los aspectos de la vida. La experiencia no es un

hecho puntual de conciencia, sino un proceso que, partiendo de una situación no habitual, o de

un problema, inicia una acomodación del ambiente y al ambiente en la que participa el flujo de

acontecimientos vitales y culturales, en medio de los cuales el sujeto mismo es también un

acontecimiento. La realidad es un fluir dentro del cual la inteligencia del hombre intenta hallar

una repuesta, respuesta que, a su vez, forma parte del fluir total al que orienta hacia un

desarrollo pleno. Por esta razón, también concibe el conocimiento como una forma de

adaptación al ambiente, y la filosofía como un modo de comportamiento humano unida

directamente al contexto que la hace surgir y hacia la que debe dirigir sus reflexiones. El

pensamiento es una forma de actividad de un organismo biológico humano, que se ejercita

cuando se rompen sus pautas habituales de acción. Por ello, la reflexión sólo surge para

enfrentarse a problemas, y no tiene sentido preguntarse por la noción de verdad entendida en su

sentido clásico: una idea es verdadera si funciona, es decir, si demuestra ser un instrumento útil

para la vida. De esta manera, para el instrumentalismo de Dewey, las ideas y las teorías no son

más que instrumentos de investigación, acerca de los cuales no tiene sentido preguntar por su

verdad o falsedad. Dewey sustituye, pues, el problema de la verdad por el problema del valor, y

critica a Russell (al que, no obstante, defendió en 1941 cuando este autor fue apartado de la

enseñanza por sus escritos sobre ética sexual) por defender el criterio de verdad como

correspondencia. ¿Desde dónde se puede observar la relación de correspondencia? Para Dewey,

si la verdad se entiende de esta forma es ininteligible y, por ello, en lugar de preguntarse qué es

la verdad, se plantea los criterios de valor de una idea o una teoría entendida como un simple

instrumento. (En conjunto, toda la obra de Dewey ha ejercido una gran influencia sobre el

pensamiento de Richard Rorty y, especialmente, la crítica a la verdad como

correspondencia).Aplicando esta concepción instrumentalista a la ética y a la sociedad, Dewey

critica la pretensión de valores absolutos y defiende una posición relativista. La noción de lo que

es bueno solamente tiene sentido con relación a un contexto o a una situación problemática.

Tampoco el placer o el goce son «buenos» (ni «malos»), ya que esta noción solamente se aplica

a una elección ante una situación compleja, y el placer no resuelve ningún problema. En cuanto

a la educación, Dewey representa un cambio fundamental del que se han nutrido la mayor parte

de las experiencias pedagógicas de nuestro siglo. Concebía la enseñanza tradicional como

completamente anquilosada, y pensada para una transmisión de saber «de arriba abajo». Pero,

puesto que todo saber nace de una situación problemática real, debe ponerse al niño en una

situación en la que tenga que enfrentarse a problemas, para que sea capaz de inventar hipótesis,

deducir consecuencias de éstas y llevarlas a la práctica. Debe ser una enseñanza «de abajo

arriba», y orientada no sólo a la educación para el saber, sino a la educación para la convivencia

democrática. Por otra parte, desde su naturalismo, y en cuanto fustigador de toda metafísica y de

toda filosofía de la consolación o del temor, arremetió contra la religión, a la que considera

dogmática y creadora de esterilidad y cerrazón intelectual. Para él, el «espíritu es lo que hace el

cuerpo», tesis que está en la base del funcionalismo psicológico que también inició Dewey, y

que mantiene estrechos puntos de contacto con el conductismo.(Diccionario de filosofía en CD-ROM.

Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores:

Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

La teoría crítica. La Escuela de Frankfurt.

Expresión introducida por Max Horkheimer hacia 1937 (en una serie de escritos, recogidos

luego en Teoría crítica, 2 vols., 1968) que aplica a lo que, tras las aportaciones sucesivas de Th.

Adorno, H. Marcuse y J. Habermas, principalmente, será conocido como el núcleo filosófico de

la escuela de Francfort, y que se expresa básicamente a través de críticas a autores y corrientes

filosóficas.Recurre Horkheimer a la expresión de «teoría crítica» para diferenciar su postura

filosófica de la que implica la «teoría tradicional», basada ésta en un modelo de racionalidad

meramente lógica que confía a la razón la principal tarea de concordar fines y medios,

racionalidad que, a la larga, se ha mostrado destructora de sí misma y que merece el apelativo

de «razón instrumental». Frente a ella, la teoría crítica plantea la racionalidad como una crítica a

todas las formas de ideología y dominio que aparecen en la sociedad actual, históricamente

derivadas de un concepto de razón (como instrumento) que, persiguiendo el dominio de la

naturaleza, ha terminado por dominar al mismo hombre. La raíz irracional de esta razón,

endiosada durante la etapa de la Ilustración, se ha mostrado de forma ostentosa a través de las

diversos fascismos y nazismos del presente. Es una teoría del conocimiento y, a la vez, una

teoría de la sociedad, que se basa en una crítica marxista, no dogmática; recurre al método

dialéctico de Hegel, entendido no idealísticamente, y atribuye a la razón una esencial dimensión

práctica (praxis), por la que no sólo se transforma la sociedad sino que también se constituye el

hombre. En el trasfondo de la teoría hay, además, profundas influencias de la filosofía clásica

alemana: Kant, Schopenhauer, Dilthey, Nietzsche, Weber y Husserl. Se acusa a los diversos

miembros de la escuela de Francfort de haber hecho, simplemente, reflexiones críticas acerca de

la sociedad y de no haber desarrollado una concepción sistemática de la teoría crítica; de esta

acusación se salva, no obstante, J. Habermas a quien se atribuye un proyecto de filosofía

sistemática.

La «teoría crítica», a diferencia de su opuesto, la filosofía y la teoría tradicionales, que

pretenden la legitimación de la ideología dominante, representa una crítica a todas las diversas

formas de dominio sobre el hombre y de irracionalidad, propias de la sociedad burguesa, con el

objetivo de desvelar las auténticas necesidades del hombre y tomar conciencia de las estructuras

sociales que las reprimen. La irracionalidad se ha vuelto un rasgo tan característico de la

sociedad como lo es su racionalidad y la historia de ésta muestra el carácter instrumental de la

razón. Surge la racionalidad moderna con la constitución, tras el Renacimiento, de los estados

modernos, y su historia es la misma que la del individuo: la de una integración, frustrada, de la

libertad individual con las necesidades de la sociedad. Con la aparición del capitalismo, la

sociedad se vuelve mercado, cuyo principal valor es el de cambio; todo se convierte en un

medio -racionalidad y razón incluidas- y lo que ha de ser un medio, el dinero, es el fin. La

sociedad de mercado es sólo una apariencia de liberación económica; en realidad se sacrifica al

individuo y sus necesidades a las necesidades del mercado. El germen de irracionalidad

constante en la sociedad se manifiesta aparentemente en los movimientos totalitarios y fascistas:

son el ejemplo claro del dominio sobre el hombre y del sometimiento de éste a los valores del

grupo. La vida social es una historia inacabable de una integración imposible de la subjetividad

y la universalidad, tal como reflexiona la filosofía de Hegel y de Marx, que no se ha dado en la

historia ni es previsible que pueda darse en la historia inmediata: fracaso del socialismo,

burocratización creciente del individuo. No hay que hacerse ilusión alguna para esta historia y

esta sociedad. Sólo queda defenderse contra todo tipo de instrumentalización. Tras la Segunda

Guerra Mundial, y su vuelta a Alemania, y críticamente desencantado de las repuestas

hegelianas y marxistas a la historia, procura salvar su pesimismo dirigiendo la mirada hacia la

filosofía kantiana. La sociedad racional del futuro es sólo posible a modo de postulado de la

razón práctica, como un imperativo moral. Pero no hay sujeto histórico ninguno de este

imperativo ni hay garantía histórica alguna a priori de su posible puesta en práctica; hay sólo el

individuo que busca liberarse de toda instrumentalización y que, incluso, ha de procurar no

desaparecer como sujeto.

Horkheimer, Max (1895-1973)

Filósofo alemán, nacido en Stuttgart, de familia judía de clase alta. Estudió en Munich, Friburgo

y Francfort, y fue discípulo del neokantiano Hans Cornelius, quien le influyó profundamente; en

sus teorías hay también influencias de Kant, Schopenhauer, Dielthey, Nietzsche y Freud, por

quienes se interesó antes de hacerlo por Hegel y Marx. Entre 1930 y 1958 fue director del

Instituto para la Investigación Social («Institut für Sozialforschung»), que durante unos años fue

centro de la filosofía social en Alemania, y uno de los iniciadores de la escuela de Francfort.Al

subir Hitler al poder, abandona Alemania y en 1934 marcha a EE.UU. En Nueva York refunda

el Instituto para la Investigación Social en el exilio, y colaboran con él, entre otros, Herbert

Marcuse y Th. W. Adorno. Los ensayos que publica en la primera mitad de los años treinta, para

la revista de carácter interdisciplinar del Instituto, la «Zeitschrift für Sozialforschung» [Revista

de investigación social], constituyen el núcleo de lo que se llamará «teoría crítica», que, junto

con la Dialéctica de la Ilustración (escrita en colaboración con Th. W. Adorno) y las

aportaciones psicoanalíticas de H. Marcuse, representan la doctrina fundamental de la escuela

de Francfort.

La «teoría crítica», a diferencia de su opuesto, la filosofía y la teoría tradicionales, que

pretenden la legitimación de la ideología dominante, representa una crítica a todas las diversas

formas de dominio sobre el hombre y de irracionalidad, propias de la sociedad burguesa, con el

objetivo de desvelar las auténticas necesidades del hombre y tomar conciencia de las estructuras

sociales que las reprimen (ver texto ). La irracionalidad se ha vuelto un rasgo tan característico

de la sociedad como lo es su racionalidad y la historia de ésta muestra el carácter instrumental

de la razón. Surge la racionalidad moderna con la constitución, tras el Renacimiento, de los

estados modernos, y su historia es la misma que la del individuo: la de una integración,

frustrada, de la libertad individual con las necesidades de la sociedad. Con la aparición del

capitalismo, la sociedad se vuelve mercado, cuyo principal valor es el de cambio; todo se

convierte en un medio -racionalidad y razón incluidas- y lo que ha de ser un medio, el dinero, es

el fin. La sociedad de mercado es sólo una apariencia de liberación económica; en realidad se

sacrifica al individuo y sus necesidades a las necesidades del mercado. El germen de

irracionalidad constante en la sociedad se manifiesta aparentemente en los movimientos

totalitarios y fascistas: son el ejemplo claro del dominio sobre el hombre y del sometimiento de

éste a los valores del grupo. La vida social es una historia inacabable de una integración

imposible de la subjetividad y la universalidad, tal como reflexiona la filosofía de Hegel y de

Marx, que no se ha dado en la historia ni es previsible que pueda darse en la historia inmediata:

fracaso del socialismo, burocratización creciente del individuo. No hay que hacerse ilusión

alguna para esta historia y esta sociedad. Sólo queda defenderse contra todo tipo de

instrumentalización. Tras la Segunda Guerra Mundial, y su vuelta a Alemania, y críticamente

desencantado de las repuestas hegelianas y marxistas a la historia, procura salvar su pesimismo

dirigiendo la mirada hacia la filosofía kantiana. La sociedad racional del futuro es sólo posible a

modo de postulado de la razón práctica, como un imperativo moral. Pero no hay sujeto histórico

ninguno de este imperativo ni hay garantía histórica alguna a priori de su posible puesta en

práctica; hay sólo el individuo que busca liberarse de toda instrumentalización y que, incluso, ha

de procurar no desaparecer como sujeto.

Adorno, Theodor Wiesengrund (1903-1969)

Filósofo alemán postmarxista, sociólogo, crítico literario y musicólogo y hasta compositor, uno

de los principales representantes, junto con Horkheimer y Marcuse, de la primera generación de

la Escuela de Francfort, o de la teoría crítica. Estudió en la universidad de Francfort y, de 1928 a

1938, se asoció al «Institut für Sozialforschung», del que fue siempre uno de sus miembros más

activos, si no el que más. En 1934, huyendo del nazismo, marcha a Oxford y, cuatro años más

tarde, a los EE.UU. Tras unas primeras obras de sociología de la música, en las que analiza las

contradicciones de la sociedad en cuanto se reflejan ya en el mismo fenómeno musical (aduce la

música de Schönberg, vecino suyo en Los Ángeles, como ejemplo de independencia del influjo

social y de la industria cultural, que tiende a «cohesionar» a la gente con el sistema vigente),

instalado ya en América, publica Fragmentos filosóficos (1944), reeditados como Dialéctica de

la Ilustración (1947) y Mínima Moralia (1951), obra hecha de aforismos, para oponerse al

espíritu de sistema de Hegel, y toma parte en investigaciones empíricas hechas sobre la

personalidad autoritaria (1950). En 1953, regresa a Francfort y al año siguiente se hace cargo de

la dirección del Instituto de Investigaciones Sociales, que de nuevo se ha instalado en Alemania.

En esta época toma parte en la segunda fase del debate sobre la lógica de las ciencias sociales, o

sobre el método de las ciencias sociales, genéricamente denominado Methodenstreit y publica

Dialéctica negativa (1966). Muere en Suiza sin terminar la que pudiera haber sido su mejor

obra, Teoría estética (1970). En sus obras se muestra crítico respecto de la dialéctica de Hegel,

del marxismo y de las filosofías -que denomina ontológicas- de Husserl y Heidegger.

La primera de sus obras importantes, la mencionada Dialéctica de la Ilustración, escrita en

colaboración con Horkheimer, durante la guerra, es una crítica a la razón instrumental, concepto

fundamental de este último autor, o, lo que es lo mismo, una crítica, fundada en una

interpretación pesimista de la Ilustración, a la civilización técnica y a la cultura del sistema

capitalista (que llama «industria cultural»), o de la sociedad de mercado, que no persigue otro

fin que el progreso técnico. La actual civilización técnica, surgida del espíritu de la Ilustración y

de su concepto de razón, no representa más que un dominio racional sobre la naturaleza, que

implica paralelamente un dominio (irracional) sobre el hombre; los diversos fenómenos de

barbarie moderna (fascismo y nazismo) no serían sino muestras, y la vez las peores

manifestaciones, de esta actitud autoritaria de dominio.

En Dialéctica negativa intenta mostrar el camino de una reforma de la razón, con el fin de

liberarla de ese lastre del dominio autoritario sobre las cosas y los hombres, que arrastra desde

que es razón ilustrada. Opone a la filosofía dialéctica inspirada en Hegel -y, por tanto, al

marxismo-, que reduce a identidad o a sistema de las cosas a través del pensamiento, superando

sus contradicciones (y al mismo positivismo lógico, que cree adueñarse de la naturaleza

mediante las teorías científicas), el método dialéctico de la «no identidad», de respetar la

negación, las contradicciones, lo diferente, lo disonante, lo que llama también inexpresable: el

respeto del objeto, en fin, y el rechazo del pensamiento sistemático. La razón sólo deja de ser

dominadora si acepta la dualidad de sujeto y objeto, interrogando e interrogándose siempre el

sujeto ante el objeto, sin saber siquiera si puede llegar a comprenderlo. Este aspecto de admisión

de lo irracional (dice que lo irracional es justamente pensar según las categorías tradicionales

que suponen una reafirmación de las estructuras sociales injustas e irracionales de la sociedad)

le lleva a valorar el arte, sobre todo el vanguardista, ya de por sí problemático -la música

«atonal» de Schönberg, por ejemplo-, porque supone una independencia total respecto de lo que

representa la razón instrumental. En el arte ve un reflejo del mundo real .(Diccionario de filosofía en CD-

ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3.

Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

Habermas, Jürgen.

Filósofo y sociólogo alemán, nacido en Düsseldorf, en 1929. «Premio Hegel 1973», otorgado

por la ciudad de Stuttgart, profesor de filosofía y sociología de la universidad de Heidelberg y,

desde 1982, de la de Francfort, se le considera el miembro más destacado de la segunda

generación de filósofos de la escuela de Francfort y la última gran figura de la tradición

filosófica que se inspira en Marx y Hegel para una interpretación sociohistórica del mundo

actual. Tras una primera etapa en que sigue muy directamente los planteamientos de la teoría

crítica según Horkheimer y Adorno, de quien fue discípulo, renueva esta misma teoría,

manteniendo la perspectiva de oposición al cientificismo positivista y de intento de

transformación de la sociedad mediante la reflexión crítica, apoyándose más que en la tradición

idealista en la nueva filosofía del lenguaje. Formula, así, su doctrina de la «situación ideal de

diálogo» como núcleo de su teoría.

Toda ciencia supone una relación con el interés, puesto que los intereses forman parte

constitutiva del conocimiento y de la razón. Se distinguen tres formas de interés y, por lo

mismo, tres clases de ciencias: 1) las ciencias empíricas (ciencias de la naturaleza) siguen el

interés técnico de la razón regulado por la objetividad; 2) las ciencias histórico-hermenéuticas

(ciencias del espíritu se corresponden con el interés práctico que se regula por la

intersubjetividad, y 3) las ciencias emancipativas se vinculan al interés emancipador, a la

reflexión crítica. De estas últimas (y nuevas) ciencias trata la teoría crítica según Habermas. La

liberación-emancipación progresiva del hombre se lleva a cabo, ya según la teoría crítica de la

primera escuela de Francfort, a través de la crítica a las ideologías -crítica a la ciencia y a la

técnica- y del recurso al psicoanálisis; así la teoría deja de ser mera teoría y coincide con la

praxis, pues en ambos casos coinciden el conocimiento (teórico) con el interés (práctico): la

crítica a la sociedad no consiste en un mero comprender, sino en liberarse de las diversas formas

injustas de dominación y, en la labor psicoanalítica, el simple comprender es ya liberación.

Nunca ha de separarse la racionalidad del interés; la prueba de ello está en el mismo lenguaje.

Éste supone esencialmente comunicación y el diálogo constituye la forma ideal de

comunicación. Y no hay posible situación de diálogo si los sujetos no se reconocen mutuamente

la plena igualdad de seres libres y responsables. La igualdad humana a que tiende toda la

tradición del idealismo hegeliano y del materialismo histórico aparece exigida como situación

radical y originaria del diálogo: en el diálogo de los seres libres y autónomos surge la idea. La

situación real, sin embargo, el diálogo real en la sociedad, no manifiesta tal situación ideal; pero

la comprensión de esta «situación ideal de diálogo» es el a priori del que hay que partir y algo

que «todavía no» existe, pero que se percibe como lo único que posibilita la «vida buena» y que

los sujetos humanos plenamente libres sean capaces de comprensión: de intersubjetividad. A la

ciencia de esta intersubjetividad llama Habermas «pragmática universal» .(Diccionario de filosofía en

CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3.

Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.)

Jurgen Habermas128

Introducción

Habermas propone un modelo que permite analizar la sociedad como dos formas de

racionalidad que están en juego simultáneamente: la racionalidad sustantiva del mundo de la

vida y la racionalidad formal del sistema, pero donde el mundo de la vida representa una

perspectiva interna como el punto de vista de los sujetos que actúan sobre la sociedad, mientras

que el Sistema representa la perspectiva externa, como la estructura sistémica (la racionalidad

técnica, burocratizada-weberiana, de las instituciones).

Habermas estudia a la sociedad como un conglomerado de sistemas complejos, estructurados,

donde el actor desaparece transformado en procesos (sistema-racional-burocrático), y por otro

lado, también incluye el análisis sociológico que da primacía al actor, como creador inteligente

pero a la vez sumergido en la subjetividad de los significados del mundo vital. Es más, uno no

debemos confundir sociedad con mundo de la vida: la sociedad, no es equivalente al mundo de

la vida, dado que la sociedad es, a la vez, mundo de la vida y sistema.

Habermas en Teoría de la Acción Comunicativa, refiere que al elegir un determinado concepto

sociológico de acción, nos comprometemos con determinadas presuposiciones ontológicas. De

las relaciones con el mundo, que al elegir tal concepto, suponemos al actor, dependen a su vez

los aspectos de la posible racionalidad de su acción.

Nuestro autor, denomina acciones sólo a aquellas manifestaciones simbólicas en que el actor de

la acción teleológica, la acción regulada por normas y la acción dramatúrgica entra en relación

al menos con un mundo, pero siempre con el mundo objetivo.A la esfera del trabajo, contrapone

el ámbito de la acción comunicativa, que define como "una interacción mediada por símbolos".

Dicha acción tiene como núcleo fundamental las normas o reglas obligatorias de acción que

definen formas recíprocas de conducta y han de ser entendidas y reconocidas

intersubjetivamente. Este tipo de acción da lugar al marco institucional de la sociedad en

contraposición a los sistemas de acción instrumental y estratégica.

Significado De La Técnica

Habermas enjuicia la ciencia técnica como ideología. A tales efectos nuestro autor trata la

cuestión en una doble perspectiva: En la historia de la evolución de la humanidad y en la disputa

reciente sobre la técnica en Alemania.

Históricamente, el significado actual de la técnica arranca de la transformación social que

produjo la burguesía frente a los tipos de sociedades medievales, así como de las nuevas

transformaciones que se producen en la transición del Estado liberal al Estado social y del tipo

de ciencia que se desarrolla en el ámbito industrial. En todo esto, las categorías básicas para el

análisis habermasiano son trabajo e interacción en su autonomía recíproca. Es así como nuestro

autor define el trabajo como "una acción medio-fin que para conseguir tal o cual fin, has de

utilizar estos y los otros medios". En la acción medio-fin, distingue dos modalidades: la acción

instrumental y la acción estratégica (elección racional). En cuanto a la disputa sobre la técnica

en Alemania, las cuales estuvieron focalizadas o centradas en Jacques Ellul, Arnold Gehlen y

Hebert Marcuse, Habermas se interesa especialmente por el proceso histórico que acabamos de

mencionar. Nuestro autor discute fundamentalmente dos posiciones, a saber: Una, liberal y la

otra, conservadora. La interpretación liberal de la técnica descansa en que el hombre tiene aún

128 Tomado de edutap@cybertech.com.ar

en sus manos la dirección del progreso técnico y ve en éste, la posibilidad de la libertad

subjetiva: exoneración del trabajo físico, eliminación de riesgos, marco más amplios entre

medios alternativos, ampliación del ámbito de conducta racional, posibilidad de darle un sentido

a la historia, pues de suyo carece de sentido. Sin embargo, Haberlas objeta a esta interpretación

un desconocimiento de la situación fáctica, en la que no se permite la formación de una libre

voluntad colectiva. En la interpretación conservadora, nuestro autor se refiere a las posiciones

asumidas por Geblen y Ellul-Shelsky. El primero manifiesta que el hombre a través de la

evolución técnica, el hombre ha objetivado progresivamente sus acciones en las máquinas: pies

y manos en los medios de locomoción, vista y oído en los medios audiovisuales y el cerebro en

los sistemas cibernéticos. Finalmente, en los sistemas hombres-máquinas se conjugan las

acciones mecánicas y las reacciones humanas. Desea reestablecer la interacción en su

autonomía frente al trabajo, es decir, la participación de los ciudadanos en las decisiones

políticas. Pero deja en el aire un aspecto del asunto: el materialismo, el confort, poder

adormecedor de la sociedad de consumo, el cual es consecuencia directa de la declinación de los

aspectos espiritualistas o idealistas. Habermas cree que los antiguos ideales han muerto, pero

cree también que se mantiene en pie el ideal por la emancipación.

Concepto de acción comunicativa y el mundo de Vida.

A la esfera del trabajo, nuestro autor Habermas, contrapone el ámbito de la acción

comunicativa, que define como "una interacción mediada por símbolos" (Gabás, 1980, 104).

Dicha acción tiene como núcleo fundamental las normas o reglas obligatorias de acción que

definen formas recíprocas de conducta y han de ser entendidas y reconocidas

intersubjetivamente. Este tipo de acción da lugar al marco institucional de la sociedad en

contraposición a los sistemas de acción instrumental y estratégica. Habermas asigna al marco

institucional de la sociedad, las siguientes funciones: -Organización colectiva para la

conservación de la especie, la cual no está asegurada exclusivamente por el instinto; -

institucionalización de los procesos de aprendizaje y acomodación, y especialmente, - la

represión y canalización de tendencias libidinosas o agresivas que resultan disfuncionales para

la propia conservación colectiva de la sociedad. Esta última función del marco institucional de

la sociedad, implica un doble factor: -La organización del poder a fin de reprimir dichas

tendencias agresivas y - la articulación y satisfacción de nuestras necesidades. Esta articulación

y satisfacción de las necesidades se cumplen mediante la tradición cultural. En este sentido, los

valores culturales interpretan las necesidades humanas mucho más ampliamente de lo necesario

para la propia conservación (contenidos míticos, religiosos y utópicos, es decir, los consuelos

colectivos, así como las fuentes de la filosofía y de la crítica).Una parte de los contenidos

culturales se transforma funcionalmente y sirve a la legitimación del sistema de dominio; sobre

este último y sobre el grado de represión, decide el marco institucional, así como sobre el grado

de emancipación e individuación, por ejemplo, fijando la oportunidad de satisfacción de

necesidades específicas del estrato, así como las necesidades de carácter general. Mediante la

distinción mencionada entre trabajo e interacción, Habermas reconstruye la evolución de la

sociedad desde la Edad Media hasta nuestros días. Así tenemos, que en la sociedad tradicional

(hasta la burguesía moderna), el marco institucional se legitima mediante interpretaciones

míticas, religiosas y metafóricas de la realidad en su conjunto. La acción instrumental (técnica,

estratégica) se mantiene subordinada a las tradiciones legitimantes. En la sociedad capitalista se

amplían cada vez más, los subsistemas de acción instrumental, particularmente, la economía. El

tipo tradicional de racionalidad comunicativa se ve confrontada en los tiempos modernos con la

nueva racionalidad de tipo científico-técnico (instrumenta). En dicha confrontación, sale

derrotada la anterior racionalidad comunicativa, en virtud de que la interpretaciones mítico-

religiosas son sustituidas por las interpretaciones científicas. No obstante, la sociedad capitalista

se encuentra ante el problema de lograr un nuevo marco institucional es decir, un nuevo

conjunto de normas y de legitimarlo. El intercambio de mercancías (la acción económica), en

cuanto equivalente, es justo, ya que es una interacción legítima. En efecto: "....de esta manera, la

desigualdad de poder económico se enmascara y legitima "desde abajo", ya no utilizando

criterios religiosos-culturales (dominio político de clase), sino por la aparente racionalidad

(Habermas, Teoría de la Acción C, tomo I).

Nuestro autor, nos dice al respecto:"La sociedad ya no se integra por la libre interacción

económica, sino por la dirección del poder estatal; el Estado es ahora árbitro de la interacción

justa, de las normas sociales....ahora tiene que legitimar el poder directo que ejerce en la

ordenación del mercado y de la sociedad, pues, en términos marxistas, ya no se presenta como

simple superestructura, sino que controla la base económica misma" (Gabás, 1980,. 108).

Esta necesidad de legitimación directa se satisface ahora, según Habermas, mediante la

ideología tecnocrática. El Estado se escuda para su propia legitimación en la nueva mentalidad

aceptada, la del progreso técnico. Habermas explica el nacimiento de esta ideología desde el

desarrollo del movimiento científico. En efecto:

"Hemos visto, que en su nacimiento, la ciencia moderna estaba afectada por el interés técnico

(económico)... se ha llegado a un entrelazamiento cada vez más claro, entre ciencia, técnica y su

utilización"...Esto significa que si el Estado dirige la economía y si la ciencia está al servicio de

la economía, entonces el Estado pasa a ser también el director del proceso científico...." (Gabás,

1980, 108-109).

Habermas plantea la necesidad de una pragmática universal, una ciencia del lenguaje basada en

estructuras universales y válidas en cualquier situación y contexto comunicativo. La pragmática

universal pone de manifiesto las condiciones lingüísticas que hacen posible la razón

comunicativa. Es a través de ella que, la razón deviene en razón comunicativa.

El mundo de la vida es el lugar trascendental en que el hablante y el oyente se salen al encuentro

planteándose esas pretensiones de validez; es el horizonte de convicciones comunes en el que se

da la acción comunicativa.

MUNDO DE LA VIDA

mundo

objetivo

mundo social mundo subjetivo

Como

totalidad de

las entidades

sobre las que

son posibles

enunciados

verdaderos

Como totalidad de las

relaciones interpersonales

legítimamente reguladas

Como totalidad de las

propias vivencias a las

que cada cual tiene un

acceso privilegiado y que

el hablante puede

manifestar verazmente

ante un público

criterios de verdad

verdad rectitud veracidad

Pretensiones de validez. En todo agente (persona) que actúa lingüísticamente, con vistas a

entenderse con otros, se pueden encontrar las siguientes pretensiones de validez: inteligibilidad,

verdad, veracidad y rectitud.

En definitiva el entendimiento busca un acuerdo que termine en la comprensión mutua del saber

compartido, de la confianza recíproca y de la concordancia de unos con otros. Una persona ha

de hacer entender, decir algo, hacerlo con credibilidad y respetando normas comunicativas

vigentes.

La socialización es condición de la identidad.

La acción comunicativa, como parte de la acción social, colabora en los tres procesos que

conforman la socialización: recepción y reproducción cultural, integración social y desarrollo de

la personalidad y de la identidad personal.

Por otra parte el individuo habita en los tres mundos, objetivo, social y subjetivo, los cuales

constituyen los presupuestos ontológicos de la acción comunicativa. Pero los tres mundos se

hallan recortados y sobre pasados por un ámbito superior más general y básico que abarca el

conjunto de situaciones de la realidad de cada uno: el mundo de la vida. Él constituye el

horizonte cognitivo y marco fundamental desde el que el individuo accede a los distintos

ámbitos de la realidad; es el marco y lugar donde se realiza la acción comunicativa: el subsuelo

vital de la realidad personal en el que habitamos.

El resto de mundos, objetivo, social y subjetivo son parte de él, que los cubre y abarca todos,

como horizonte último de la vida.

Habermas en Teoría de la Acción Comunicativa, nos dice: "...al elegir un determinado concepto

sociológico de acción, nos comprometemos con determinadas presuposiciones ontológicas. De

las relaciones con el mundo, que al elegir tal concepto, suponemos al actor, dependen a su vez

los aspectos de la posible racionalidad de su acción..." (Habermas, 1987, 122). De la multitud de

conceptos de acción, empleados en teoría sociológica, Habermas, las reduce a cuatro.

1.- El concepto de acción teleológica que ocupa el centro de la teoría filosófica de acción desde

la época de Aristóteles. El actor realiza un fin o hace que se produzca el estado de cosas

deseado, eligiendo en una situación dada los medios más congruentes y aplicándolos de manera

adecuada.. El concepto central aquí es el de una decisión entre alternativas de acción, que

conlleva a la realización de un propósito, dirigida por máximas y apoyada en una interpretación

de la situación.

El concepto de acción teleológica, fue utilizado por los fundadores de la economía política

neoclásica para desarrollar una teoría de la decisión económica, y por Neumann y Morgenstern

para una teoría de los juegos estratégicos.

La acción teleológica se amplía y convierte en acción estratégica cuando en el éxito que hace el

agente interviene la decisión de al menos otro agente que también actúa en relación a la

consecución de sus propios propósitos. Este modelo es interpretado en términos utilitaristas,

como veremos más abajo. Se supone que el actor elige y calcula medios y fines para obtener la

mayor utilidad.

2.- Nuestro autor nos dice "El concepto de acción regulada por normas se refiere no al

comportamiento de un actor en principio solitario que se topa en su entorno con otros actores,

sino a los miembros de un grupo social que orientan su acción por valores comunes"

(Habermas, 1987, 123).

Es así como el actor observa o viola una norma cuando se presenta la ocasión para que la norma

se aplique.

Las normas expresan un acuerdo existente en un grupo social; y todos los miembros de un

grupo para los que rija determinada norma tienen derecho a esperar, que en determinadas

ocasiones o situaciones se ejecuten u omitan, respectivamente, las acciones obligatorias o

prohibidas. El concepto central de observancia de una norma significa el cumplimiento de una

expectativa generalizada de comportamiento. Este modelo normativo de acción es el que

subyace a la teoría del rol social.

El concepto de acción regulado por normas tuvo una significación especial en el desarrollo de la

teoría sociológica, a través de Durkheim y Parsons.

3.- Nuestro autor también nos dice "El concepto de acción dramatúrgica, no hace referencia ni a

un actor solitario ni al miembro de un grupo social, sino a participantes en una interacción que

constituyen los unos para los otros un público ante el cual se ponen a sí mismos en escena"

(Habermas, 1987, 123). El actor transmite en su público determinada imagen o impresión de sí

mismo al poner de manifiesto lo que desea, es decir, su propia subjetividad. Aquí el concepto

central es el de autoescenificación, lo que dignifica no un comportamiento expresivo espontáneo

sino una estilización de la expresión de la propias vivencias a fin de influir en los espectadores.

Este modelo de acción sirve fundamentalmente a las descripciones de orientación

fenomenológica de la acción.

El concepto de acción dramatúrgica se utilizó a través de Goffman.

4.- Finalmente, nuestro autor nos dice "...el concepto de acción comunicativa se refiere a la

interacción de a lo menos dos sujetos capaces de lenguaje y de acción que (ya sea con medios

verbales o con medios extraverbales) entablan una relación interpersonal" (Habermas, 1987,

124).

Los actores buscan entenderse sobre una situación de acción para poder coordinar de común

acuerdo sus planes de acción y con ello sus acciones. El concepto central aquí, es el de

interpretación, que se refiere a la negociación de definiciones de la situación susceptibles de

consenso. En este modelo de acción, el lenguaje ocupa, un sitio prominente.

El concepto de acción comunicativa tuvo una significación paradigmática a través de Mead y

después a través de Garfinkel.

Según Habermas "llamo acciones sólo a aquellas manifestaciones simbólicas en que el actor...de

la acción teleológica, la acción regulada por normas y la acción dramatúrgica entra en relación

al menos con un mundo (pero siempre con el mundo objetivo)" (Habermas, 1987, 139).

Distingo de ella, los movimientos corporales y las operaciones que se co-realizan en las

acciones y que sólo secundariamente pueden llegar a adquirir la autonomía que caracteriza a las

acciones, a saber, por inclusión en un juego o en un aprendizaje. Esto es fácil de ver en el caso

de los movimientos corporales.

Las acciones tienen aspecto de procesos observables en el mundo y así aparecen como

movimientos corporales de un organismo. Estos movimientos corporales son gobernados por el

sistema nervioso central y constituyen el sustrato en que se ejecutan las acciones; con sus

movimientos, el agente o actor cambia algo en el mundo.

Sin embargo, podemos distinguir los movimientos con que un sujeto interviene en el mundo

(actúa instrumentalmente) de los movimientos con que un sujeto transmite un significado (es

decir, se expresa comunicativamente).

En ambos casos, los movimientos corporales producen un cambio físico en el mundo. En el

primer caso, es causalmente relevante; en el segundo, semánticamente relevante. Ejemplos de

los primeros, son: erguir el cuerpo, extender la mano, levantar el brazo, cruzar las piernas, etc.

Ejemplos de los segundos: los movimientos de la boca, de los labios, de la laringe, en la

producción fonética o de fonemas; las inclinaciones de cabeza, los encogimientos de hombros,

los movimientos de los dedos al tocar el piano, los movimientos de la mano al escribir, al

dibujar, etc.

Danto ha descrito estos movimientos como acciones básicas (basic actions), lo que ha dado

lugar a una amplia discusión, que se ha planteado por la idea de que los movimientos corporales

no representan el sustrato mediante el cual las acciones entran en el mundo, sino que ellos

mismos son acciones primitivas. Por ejemplo, girando el interruptor, levantando el brazo

derecho para saludar; dando un puntapié al balón metiendo un gol. Estos son ejemplos que son

ejecutadas mediante una acción básica. Una acción básica se caracteriza por no poder ejecutarse

mediante otra acción. "Considero falso este concepto" (Habermas, 1987, 141).

Las acciones son realizadas en cierto modo, mediante movimientos corporales, pero esto lo

entendemos en el sentido de que el actor co-realiza esos movimientos cuando sigue una regla de

acción, técnica o social. El concepto central aquí es que co-realización significa que el fin del

agente o actor es la ejecución de un plan de acción, y no de los movimientos corporales con

cuya ayuda realiza las acciones. Así que nuestro autor nos dice "Un movimiento corporal es

elemento de una acción, pero no una acción" (Habermas, 1987, 141).

Los movimientos corporales son similares a aquellas operaciones que Wittgenstein se vale para

desarrollar su concepto de regla y de seguir una regla. En las operaciones de pensamiento y de

habla, tienen siempre que co-realizarse con otras acciones. A lo sumo, pueden constituirse en

acciones independientes en el marco de un ejercicio, como en el caso de un profesor de inglés

que explica a una clase, la transformación a pasiva de un verbo en voz activa.

Sigamos ahora, la línea principal de este trabajo, referida a que en la acción medio-fin,

Habermas distingue dos modalidades:

La primera, la acción instrumental, se rige por normas técnicas que descansan en un saber

empírico e implican prognosis observables sobre acontecimientos observables que pueden ser

físicos o sociales. Así por ejemplo, para llevar un hombre al espacio, se requieren algunos

aparatos con estas y otras condiciones; o si se introducen estos y otros factores en la vida social,

como una mejor calidad de vida traducida en menos enfermedades en la población adulta,

entonces en el plazo de una década la productividad de la población económicamente activa se

habrá elevado entre un 8 a 10%.

La segunda es decir, La acción estratétiga o elección racional, "se orienta por estrategias

basadas en un saber analítico" (Gabás, 1980, 104), es decir, a partir de ciertas reglas de

preferencia o sistemas de valor y de máximas generales se deducen correcta o falsamente ciertas

consecuencias. Por ejemplo, el dinero ha de invertirse de manera tal que conserve su valor y

produzca altos beneficios . Esto se da en las autopistas de peaje, por lo que es aconsejable

invertir en la construcción de autopistas; la democracia tiene estas ventajas ..y la dictadura estas

otras.

TEORÍA Y PRAXIS

Luego de los fracasos dentro de el pensamiento de la escuela crítica y la falta de homogeneidad

en los diferentes aspectos de una teoría analítica de lo social, nació una línea de pensamiento,

dentro del seno mismo de la Teoría Critica, que tuvo sus orígenes en la praxis de la interacción

intersubjetiva, mediada por el lenguaje.

Su exponente más significativo fue Jürgen Habermas. Este autor, mediante una crítica del

marxismo, llega a una conclusión que no es más que la historia ampliada en el sentido de la

teoría de la acción: si la forma de vida humana se caracteriza por la consecución del

entendimiento en el lenguaje, entonces no es posible reducir la reproducción social a la sola

dimensión del trabajo, como proponía Marx. La idea de la intersubjetividad lingüística de la

acción social constituye el fundamento de esta concepción. Habermas deduce esto mediante un

estudio de la filosofía hermenéutica y el análisis del lenguaje de Wittgenstein (el célebre

representante de lo que se ha dado en llamar "la escolástica del siglo XX", el autor del Tractatus

logicus matematicus) ; este análisis deriva a la consideración de que los sujetos están ab initio

unidos entre sí por medio del entendimiento lingüístico, respaldado en las estructuras

lingüísticas; consiguientemente la intersubjetividad, constituye, para que sea posible el

entendimiento lingüístico entre individuos, un requerimiento esencial para la reproducción

social.

Para Habermas la comunicación lingüística (con sus niveles de intersubjetividad) es el medio

que les permite a los individuos garantizar la reciprocidad de la ubicación y noción de sus

acciones, reciprocidad necesaria para que la sociedad resuelva los problemas de reproducción

material. Así reformula los postulados de la vieja teoría crítica, añadiendo diferentes categorías

en los dos conceptos de acción, trabajo e interacción.

A pesar de que existieron muchos proyectos teóricos, todos convergen o bien persiguen el

mismo objetivo: la fundamentación teórico-comunicativa de una teoría crítica de la sociedad. Lo

que trata de demostrar en definitiva es que la racionalidad de la acción comunicativa es un

presupuesto esencial del desarrollo social.

Este autor en su libro Teoría y Praxis nos introduce sus objetivos principales:

a) El aspecto empírico de la relación de ciencia, política y opinión pública en los sistemas

sociales.

b) El aspecto epistemológico de la conexión de conocimiento e intereses

c) El aspecto metodológico de una teoría de la sociedad que debe poder tomar sobre sí el papel

de la crítica.

a)Opinión pública: Habermas advierte las contradicciones inherentes existentes en los

postulados del sistema económico capitalista con los requerimientos de los procesos de

formación de la voluntad en la democracia liberal actual. El principio de la publicidad, que

sobre el fundamento de un público de personas privadas, educadas, razonantes y que disfrutan

del arte y en el medium de la prensa burguesa, había sido obtenido, en primer lugar, con una

función inequívocamente crítica contra la praxis secreta del Estado absolutista, y que había sido

anclado en las formas procesuales de los órganos del Estado de derecho, tal principio, es

reconvertido para fines demostrativos y manipulativos. (Habermas, Teoría y Praxis, p.15)

b)Conocimiento e intereses: Los ámbitos objetuales en que se desarrollan las ciencias empírico-

analíticas y las ciencias hermenéuticas se encuentran fundamentados en la realidad, que el

individuo trata de descifrar con la ayuda de la técnica y de el entendimiento (intersubjetividad).

Estos dos puntos de vista expresan intereses que guían el conocimiento y que,

antropológicamente, están muy profundamente arraigados; intereses que tienen un status

cuasitrascendental.(...)Ciertamente, expresión <<intereses>> debe indicar la unidad del contexto

vital en el que está encapsulada la cognición: las manifestaciones susceptibles de verdad se

refieren a una realidad que es objetivada como realidad en dos contextos diferentes de acción-

experiencia, esto es, es dejada al descubierto y constituida al mismo tiempo; el <<interés>> que

está en la raíz establece la unidad entre este contexto de constitución, al que el conocimiento

está ligado retroactivamente, y la estructura d las posibles utilizaciones que pueden encontrar los

conocimientos.

c) Aspecto metodológico: para este autor es necesaria una reformulación de la Teoría Crítica, en

cuanto a su contexto de utilización. Lo vemos reflejado en la siguiente cita:

El paradigma ya no es la observación, sino la interrogación, así pues, una comunicación en la

que el que comprende debe introducir, como de costumbre, partes susceptibles de control de su

subjetividad para sí poder encontrar al otro que está enfrente de él al nivel de la

intersubjetividad de un entendimiento posible general.

Por otro lado la ejecución del programa deconstructivista, entendido éste bien como la

constatación de la insuficiencia del marco estructuralista (en la manera que fue concebido por su

fundador Derrida, en un primer momento) para dar cuenta del significado de etiquetas, signos, o

metáforas institucionalizadas, o bien como en su versión mas extrema la representada por

filósofos y críticos de la Postmodernidad, tales como Lyotard o Ricoeur que sostienen (o se

resignan a admitir) la llamada "infinitud del signo", parece poner en peligro una concepción de

los fenómenos sociales, y de las estructuras simbólicas que conforman, basada en el

materialismo histórico. Si la interpretación de estas estructuras simbólicas, o incluso su forma,

no es el resultado de procesos históricos, sino que es hasta cierto punto libre, o relativa, parece

obvio que sobre los fundamentos ideológicos de la Teoría Crítica, se cierne la amenaza de verse

descolgados de la Praxis. Este parece ser el gran campo de batalla hoy en día dónde ,en distinto

grado, se enfrentan Garantistas, Minimalistas y Abolicionistas.

No obstante, es necesario reconocer que la sociología crítica se guarda de situarse al final de la

universalidad de una teoría, poniendo de relieve la reducción de todos los conflictos sociales a

los contenidos de la tradición cultural, destacando en ello la potencialidad de la Teoría Crítica.

Coincidentemente, en un bello pasaje de su obra Las ciudades invisibles, Italo Calvino describe

este mismo proceso, universal para todas las formas de civilización:

De la ciudad de Zirma los viajeros vuelven con recuerdos muy claros: un negro ciego que grita

en la multitud, un loco que se asoma en una cornisa de un rascacielos, una muchacha que pasea

con un puma sujeto por una traílla. En realidad muchos de los ciegos que golpean con el bastón

en el empedrado de Zirma son negros, en todos los rascacielos hay alguien que se vuelve loco,

todos los locos se pasan horas en las cornisas, no hay puma que no sea criado para el capricho

de una muchacha. La ciudad es redundante: se repite para que algo llegue a fijarse en la mente.

("Las ciudades y los signos.2", p. 27)

Resumen General:

Habermas propone un modelo que permite analizar la sociedad como dos formas de

racionalidad: La racionalidad sustantiva del mundo de la vida y La racionalidad formal del

sistema.

El mundo de la vida representa una perspectiva interna como el punto de vista de los sujetos que

actúan sobre la sociedad

El Sistema representa la perspectiva externa, como la estructura sistémica (la racionalidad

técnica, burocratizada-weberiana, de las instituciones).

Habermas estudia a la sociedad como un conglomerado de sistemas complejos, estructurados,

donde el actor desaparece transformado en procesos.

Habermas en Teoría de la Acción Comunicativa, denomina acciones sólo a aquellas

manifestaciones simbólicas, la acción regulada por normas y la acción dramatúrgica entra en

relación al menos con un mundo, pero siempre con el mundo objetivo.

A la esfera del trabajo, contrapone el ámbito de la acción comunicativa, que define como "una

interacción mediada por símbolos". Dicha acción tiene como núcleo fundamental las normas o

reglas obligatorias de acción que definen formas recíprocas de conducta y han de ser entendidas

y reconocidas intersubjetivamente.

Este tipo de acción da lugar al marco institucional de la sociedad en contraposición a los

sistemas de acción instrumental y estratégica.

Nuestro autor define el trabajo como "una acción medio-fin que para conseguir tal o cual fin,

has de utilizar estos y los otros medios".

Distingue dos modalidades: la acción instrumental y la acción estratégica (elección racional).

La acción instrumental (técnica, estratégica) se mantiene subordinada a las tradiciones

legitimantes. En la sociedad capitalista se amplían cada vez más, los subsistemas de acción

instrumental, particularmente, la economía.

El tipo tradicional de racionalidad comunicativa se ve confrontada en los tiempos modernos con

la nueva racionalidad de tipo científico-técnico (instrumenta). En dicha confrontación, sale

derrotada la anterior racionalidad comunicativa, en virtud de que la interpretaciones mítico-

religiosas son sustituidas por las interpretaciones científicas.

Habermas plantea la necesidad de una pragmática universal, una ciencia del lenguaje basada en

estructuras universales y válidas en cualquier situación y contexto comunicativo. La pragmática

universal pone de manifiesto las condiciones lingüísticas que hacen posible la razón

comunicativa. Es a través de ella que, la razón deviene en razón comunicativa.

De la multitud de conceptos de acción, empleados en teoría sociológica, Habermas, las reduce a

cuatro:

1.- El concepto de acción teleológica que ocupa el centro de la teoría filosófica de acción desde

la época de Aristóteles. El actor realiza un fin o hace que se produzca el estado de cosas

deseado, eligiendo en una situación dada los medios más congruentes y aplicándolos de manera

adecuada.

2.- Nuestro autor nos dice "El concepto de acción regulada por normas se refiere no al

comportamiento de un actor en principio solitario que se topa en su entorno con otros actores,

sino a los miembros de un grupo social que orientan su acción por valores comunes"

3.- Nuestro autor también nos dice "El concepto de acción dramatúrgica, no hace referencia ni a

un actor solitario ni al miembro de un grupo social. El actor transmite en su público determinada

imagen o impresión de sí mismo al poner de manifiesto lo que desea, es decir, su propia

subjetividad.

4.- Finalmente, nuestro autor nos dice "...el concepto de acción comunicativa se refiere a la

interacción de a lo menos dos sujetos capaces de lenguaje y de acción que (ya sea con medios

verbales o con medios extraverbales) entablan una relación interpersonal".

BIBLIOGRAFÍA

Habermas, Jürgen (1999). Teoría y Praxis, Editorial Atalaya, Madrid.

Habermas, Jürgen (1991). La distinción, "Economía de las prácticas", Taurus, España, Cap. 3, "El

habitus y el espacio de los estilos de vida".

Habermas, Jürgen (1987). La Acción Comunicativa. Tomo I.Editorial Taurus. Madrid. España.

Habermas, Jürgen (1980). Dominio Técnico y Comunidad Lingüística. Editorial ariel. Barcelona,

España.

CORRIENTES, TENDENCIAS Y TEMAS

MÁS RECURRENTES DE LA FILOSOFÍA ACTUAL.

Se trata de una aproximación, que puede servir de vía de acceso para penetrar en el pensamiento

contemporáneo, en sus diversas manifestaciones y concreciones, sin agotarlo. No se expone

toda una gama de temas emergentes, como resultado de la integración de saberes, como la

Ecología, la Bioética, la Ecosofía, la Epistemología de segundo orden, el Holismo ambientalista,

la Metapolítica y otros saberes que dan cuenta, además, del carácter transdisciplinario que se

está imponiendo, como resultado de las necesidades de nuestro Planeta Tierra.

Estructuralismo

En el estudio de este tema distinguiremos entre el estructuralismo como corriente metodológica

contemporánea, y el estructuralismo lingüístico (que, de hecho, es la base de aquél).En la

historia de la filosofía entendemos por estructuralismo aquella corriente metodológica

contemporánea que ha marcado profundamente la orientación de las ciencias sociales y otros

ámbitos de la cultura, y que ha tenido especial importancia, durante los años sesenta y setenta

del siglo XX, en la orientación de la lingüística, la etnología, la filosofía de la historia, la crítica

literaria y la sociología, y ha sido un intento de dotar a las ciencias del hombre de un método

científico propio, distinto del de las ciencias empíricas. El núcleo teórico de esta corriente de

pensamiento está definido por la noción de estructura, y surge como un rechazo de las

orientaciones de carácter historicista y subjetivista, a la vez que se enmarca en el contexto del

estudio del estatus epistemológico de las ciencias sociales. El concepto mismo de estructura no

está exento de una cierta ambigüedad, puesto que no surge de un único ámbito de estudio, y es

utilizado en campos diversos. De hecho esta noción es usada en matemáticas, especialmente en

álgebra (por ejemplo: estructura de grupo, homomorfismo, etc.), y es un concepto clave para el

grupo Bourbaki; en psicología (relacionándose con el concepto de forma en la psicología de la

Gestalt); en física, lógica y biología, donde a menudo es entendida como sinónimo de sistema.

Además, en el ámbito de las ciencias sociales esta noción fue ya usada en cierto modo por Marx

-que en su análisis de la historia y de la sociedad se basa en los conceptos de infraestructura y

superestructura- y por Freud -que elabora un modelo estructural de la personalidad y del

inconsciente a partir de las estructuras del yo, el superyo y el ello. Pero la noción de estructura

sobre la que se basa el estructuralismo en las ciencias sociales parte fundamentalmente de la

noción elaborada por la lingüística de F. de Saussure. En ella, la noción de estructura -basada en

el estudio del lenguaje como sistema de signos-, es entendida como un todo que sólo puede

comprenderse a partir del análisis de sus componentes y de la función que cumplen dentro del

todo. Dichas estructuras tienen, pues, el carácter de una totalidad en la cual cualquier

modificación de alguna de sus relaciones afecta al conjunto, ya que la estructura misma está

definida por sus relaciones, su autorregulación y sus posibles transformaciones.En el estudio del

lenguaje, Saussure había establecido la distinción fundamental entre lengua y habla. La lengua

sería un sistema de signos independientes del habla, la cual sería la utilización de la lengua

efectuada por los hablantes. Partiendo de esta distinción, la semiología (nombre que propone

Saussure para la ciencia de los signos) podría concebir el conjunto del lenguaje como una

estructura, cuyo estudio debería efectuarse de modo sincrónico, y en el que el lenguaje

aparecería como un sistema de relaciones en el cual el conocimiento del sistema permitiría el

reconocimiento de los elementos. El método estructural en lingüística tendría como objetivo la

construcción de modelos abstractos capaces de dar explicación de todos los fenómenos del

lenguaje, constituyéndose como una álgebra del lenguaje. Además de Saussure, lingüistas como

Martinet, R. Jakobson, N. Trubetzkoi, y el círculo de Praga, y las escuelas estructuralistas de

Copenhague, la de Nueva York, con Bloomfield, entre otros, etc., desarrollaron ampliamente el

método estructuralista en la lingüística. La descripción de una estructura puede concebirse como

la construcción de un modelo abstracto de relaciones y transformaciones independiente de las

realidades concretas de su objeto de estudio y que, por tanto, se asemeja a una realidad

inconsciente. De esta manera, puesto que la estructura es abstracta, sus elementos concretos no

tienen realmente importancia ni significado (por ello Lévi-Strauss puede estudiar los mitos sin

preocuparse de su sentido, centrándose sólo en sus funciones dentro de la estructura social, y

también por esta razón los estructuralistas, en general, no consideran importante el sujeto

humano como instancia explicativa). De esta manera, en el estructuralismo se trata de descubrir

el significado de cada realidad, no diacrónicamente, es decir, a partir de su historia o de causas

externas, sino sincrónicamente, a partir de ella misma, de las propias relaciones que mantienen

entre sí los elementos que la componen y que, a veces, hay que buscar en su estructura profunda

la cual no siempre se refleja en la estructura superficial. Este método consiste, pues, en

considerar cualquier realidad humana (una lengua, una institución, una obra literaria, etc.) como

una totalidad estructurada y significativa, articulada en relaciones estables y regidas por unas

leyes internas que hay que buscar en su estructura profunda. A partir de su aplicación en la

lingüística, el estructuralismo empezó a extenderse a otras ciencias sociales. Así, en EE.UU., el

antropólogo B. Malinowski y el sociólogo A.R. Radcliffe-Brown iniciaron las bases de las que

surgiría la escuela estructural-funcionalista cuyos principales representantes son T. Parsons y

R.K. Merton. En Francia, el primero fue el antropólogo C. Lévi-Strauss que lo aplicó al estudio

de las relaciones de parentesco. Después R. Barthes lo aplicó a la crítica literaria, y M. Foucault,

G. Deleuze y J. Derrida a la filosofía (aunque no acepten plenamente el calificativo de

estructuralistas y, especialmente, los dos últimos sean ya pensadores del postestructuralismo); J.

Lacan, al psicoanálisis; L. Althusser, al marxismo; Piaget a la psicología genética, etc. A título

de ejemplo destacaremos las tesis principales de algunos autores estructuralistas.

Para Lévi-Strauss, los fenómenos sociales tienen carácter de signos (ver cita): los sistemas de

parentesco, las reglas del matrimonio, las formas de intercambio, etc. son como una especie de

lenguaje que permite la comunicación (inconsciente) entre los individuos y los grupos sociales.

Por ello, Lévi-Strauss puede extender el método estructuralista de la lingüística a la

antropología cultural. En resumen, dicho método consiste en:1) observación de los hechos desde

una perspectiva sincrónica;2) consideración del conjunto de los elementos integrantes en sus

relaciones recíprocas;3) formulación de hipótesis capaces de hallar las reglas y transformaciones

de esta estructura; 4) construcción de un modelo de la estructura que es, siempre, una estructura

profunda e inconsciente para los miembros de la comunidad estudiada.

De esta manera la lingüística actúa como un modelo en un doble sentido: por una parte, ofrece

un modelo de tratamiento metodológico riguroso de hechos sociales y culturales y, por otra

parte, permite tratar dichos fenómenos como sistemas de comunicación.J. Lacan, inspirándose

tanto en Lévi-Strauss como en Jakobson, hace una reinterpretación del psicoanálisis de Freud, y

concibe el inconsciente como una estructura lingüística. El lenguaje es la condición del

inconsciente y, a la vez, éste tiene estructura de lenguaje.

Foucault aplicó el estructuralismo al estudio del saber. Pero, puesto que se opone a toda forma

de historicismo, no lo estudia desde la perspectiva de la historia, sino desde una arqueología.

Formula el concepto de episteme, que en él sustituye al concepto de estructura, para desvelar las

distintas formas de manifestarse el saber en el conjunto de relaciones que se dan en una época

determinada entre las ciencias. De esta manera puede trazar el campo epistemológico en el que

se desarrollan las ciencias y las técnicas. Como consecuencia de su posición antihistoricista y de

la misma noción de estructura, el estructuralismo es una forma de antihumanismo metodológico

que proclama la «muerte del hombre».

De hecho, los estructuralistas sostienen que ni la lingüística, ni la etnología, ni el psicoanálisis

hablan ya del hombre mismo, sino de la lengua, las estructuras del parentesco y del

inconsciente. El sujeto (particular) ha sido expulsado de la ciencia, que trata de estructuras

(universales). Por ello, Lévi-Strauss proclamaba de forma provocadora que «el fin último de las

ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo». En la estructura -señala Lévi-

Strauss-, las reglas no están en los elementos, sino que éstos dependen de aquellas, que son

supraindividuales y no conscientes. Dichas reglas inconscientes, que son básicamente las

mismas para todos, son las que imponen formas a los contenidos. Por esta razón Ricoeur ha

señalado que el estructuralismo de Lévi-Strauss aparece como una especie de kantismo sin

sujeto trascendental. En el estructuralismo el cogito cartesiano queda diluido en el seno de las

estructuras inconscientes, y el yo se sustenta sobre las estructuras colectivas del lenguaje. La

constitución de estructuralismo como corriente metodológica se efectuó principalmente en

Francia, en abierta pugna con la corriente existencialista representada por Sartre (en el

Pensamiento salvaje Lévi-Strauss polemiza directamente con dicho autor), y con todas las

formas de pensamiento historicista, incluido el marxismo (con la excepción de Althusser y otros

que intentaron una revisión estructuralista del pensamiento de Marx, y distinguieron entre un

primer Marx, humanista e historicista, y un segundo Marx científico que habría abandonado sus

primeras posiciones). En el seno de esta pugna, el estructuralismo fue acusado, especialmente

por el mismo Sartre, por Gurvitch, Lefebvre, etc. de constituirse en una mera ideología

formalista que conducía a posiciones conservaduristas .(Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright ©

1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés

Morató y Antoni Martínez Riu).

Postestructuralismo.

Postestructuralismo, rama contemporánea de la teoría de la crítica, especialmente desarrollada

en Francia, que afecta a áreas tan diversas como el psicoanálisis, la historia, la filosofía y la

teoría literaria. Su relación con el estructuralismo ha sido objeto de un intenso debate y podría

definirse como derivado del estructuralismo o como su antítesis. Algunos críticos incluyen a

estos teóricos en dos campos diferenciados, el estructuralista y el postestructuralista. El

historiador francés Michel Foucault, por ejemplo, afirmó que no era estructuralista a pesar de

haber escrito lo que muchos consideran modelo del análisis estructuralista, y otro tanto puede

decirse del psicoanalista Jacques Lacan. A ambos se les califica también como

postestructuralistas. Esta confusión aparente procede de concepciones divergentes sobre la

naturaleza del estructuralismo. Si se le considera limitado a los planteamientos del antropólogo

Claude Lévi-Strauss y a las primeras obras del crítico literario Roland Barthes, en cuyos textos

se analizaban los mitos, las instituciones sociales y culturales en relación con los opuestos que

engloban y que conforman su estructura, sin que ni sus autores ni sus participantes sean

conscientes, entonces el postestructuralismo es algo muy diferente. El postestructuralismo trata

de superar la tendencia, aparentemente endémica en el pensamiento humano, de contemplar la

realidad como la unión de dos opuestos, pero ambas corrientes comparten otras coincidencias:

ambas rechazan la primacía del sujeto humano, como pone de manifiesto el humanismo

filosófico, y aceptan las consecuencias del "desdoblamiento" del sujeto efectuado por Karl

Marx, Fiedrich Nietzsche y Sigmund Freud, entre otros. Al sujeto se le considera como un

producto, un punto focal de fuerzas, más que un agente creativo. La obra literaria es un tejido de

otros textos cuyo significado viene determinado por sus lectores más que por la intención del

autor. Las implicaciones de semejante punto de vista en el psicoanálisis y la historiografía son

inmensas. Para Lacan, el dominio ineludible del lenguaje de los otros es el núcleo de la

alienación psicológica. La historia postestructuralista analiza las estructuras institucionales,

sociales y políticas en términos de la relación entre significado y poder, y su teoría pone en

cuestión la verdadera naturaleza de las relaciones entre la realidad, el lenguaje, la historia y el

sujeto. (Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2005. © 1993-2004 Microsoft Corporation. Reservados

todos los derechos)

Michel Paul Foucault, (1926-1984)

Filósofo, psicólogo e historiador de las ideas francés, nacido en Poitiers. Estudia en la Escuela

Normal Superior, obtiene la licenciatura en psicología, en 1949 y, tras enseñar en Túnez y otras

universidades, es nombrado profesor de Historia y sistemas del pensamiento en el Collège de

France, en 1971. En su pensamiento confluyen influencias del positivismo francés y, sobre todo,

del espíritu de crítica radical de Nietzsche a la cultura europea, pero él dice de sí mismo: «Yo

soy simplemente nietzscheano». Se da a conocer con Historia de la locura (1961), su tesis de

Estado, obra en que indaga la naturaleza de la racionalidad moderna a través del análisis de la

locura, esto es, del modo como concibe y experimenta la sociedad la locura, a partir del s. XVI:

de la práctica, de la que surgirá la correspondiente teoría, de tratar al loco como un enfermo

mental, que es excluido de la sociedad, encerrado, clasificado y analizado como un objeto,

símbolo de la voluntad de dominio, faceta consustancial a la racionalidad moderna.

Su segunda obra de envergadura, Las palabras y las cosas (1966), que lleva como subtítulo, Una

arqueología de las ciencias humanas, lo eleva al rango de filósofo importante y lo alinea

aparentemente en las filas del estructuralismo, filosofía entonces en boga en Francia (Lacan,

Lévi-Strauss), y de la que él se desmarca conscientemente. Con esta obra inicia un método de

investigación nuevo, el «análisis arqueológico», de gran parecido con el método genealógico de

Nietzsche. Esta arqueología va dirigida a conocer la naturaleza del hombre partiendo del

supuesto de que lo que el hombre es lo explicitan las ciencias humanas (etnología, lingüística y

psicoanálisis, principalmente). Éste es un saber reciente, del que apenas sabe nada la cultura de

los siglos XVI-XVIII. A través de la filología, la biología y la economía, ciencias que aparecen

a fines del s. XVIII y durante el s. XIX, se formula una nueva concepción del hombre entendido

como «ser vivo, trabajador y parlante», y a partir de este momento el hombre se convierte en

sujeto y objeto de conocimiento (de las ciencias humanas).

El objeto de lo que él llama «arqueología del saber» es el descubrimiento de las «epistemes», o

conjuntos de relaciones entre «prácticas discursivas» comunes a las diversas ciencias, que

constituyen los modos de lenguaje propios de una época, el alma oculta, el «a priori histórico»

de donde nace la manera de expresarse de una época; el análisis de estas epistemes -propias para

cada una de las distintas épocas: Renacimiento, edad clásica y edad moderna- hace salir a la luz

las leyes inconscientes que condicionan lo que el hombre dice de sí mismo. El concepto

«hombre» surge, no de una larga tradición reflexiva sobre la naturaleza humana, sino de las

formas discursivas concretas y transeúntes que se presentan entre 1775 y 1825, fechas entre las

que se inscribe la aparición de un nuevo y sospechoso saber, cuyo objeto, el hombre, no es sólo

a la vez el sujeto del saber, sino quien se constituye a sí mismo en objeto; las ambigüedades

propias de la noción han de pasar forzosamente a crear los problemas característicos de la

ambigüedad científica de las ciencias humanas. Emblema de este conflicto antropológico de

sujetos y objetos, y de la intencionalidad de todo su libro, es el análisis que del cuadro de

Velázquez, «Las meninas», lleva a cabo en el primer capítulo de Las palabras y las cosas. El

hombre, «invención reciente», es un constructo destinado a desaparecer: lo que más claramente

sabe ahora el hombre de sí mismo es que la idea que se ha hecho de sí está destinada a

desaparecer, igual como desaparece «en los límites del mar un rostro de arena». De esta postura

ante el saber acerca del hombre vienen sus discusiones con Sartre. Para éste, su humanismo

existencialista es la mejor expresión filosófica de lo que es el hombre; para Foucault, la mejor

expresión filosófica sobre el hombre es sostener que no hay tal concepto adecuado de hombre.

El poder es el tercer tema importante del que se ocupa Foucault; de él trata sobre todo en sus

obras Vigilar y castigar (1975) y La voluntad de saber (1978), volumen primero de Historia de

la sexualidad, y a su estudio lo denomina «analítica del poder». El hombre también se ha hecho

a través del ejercicio del poder, que aparece como una estructura que empapa toda la sociedad

con múltiples manifestaciones de fuerza. Estudia Foucault en concreto las condiciones históricas

que han hecho posible la aparición de las instituciones carcelarias en Occidente, dirigidas

conscientemente, no al castigo del cuerpo, sino al dominio del alma, al control de la conducta.

Una segunda forma de análisis del origen del poder puede observarse en la historia de la

sexualidad en Occidente (interés muy cercano a sus vivencias personales, debido a su

homosexualidad). En la época presente dominan dos alienaciones: la económica y la sexual; a

esta última intentan dar salida las teorías contemporáneas del freudomarxismo y los diversos

movimientos sociales de amor libre. Pero toda la sociedad, en general, habla sobre sexualidad

en las más diversas formas; este discurso universal sobre la sexualidad no expresa más que una

forma de control de la misma. El estudio de la historia de la sexualidad, que arroja luz sobre el

intento de la sociedad de dominar un aspecto fundamental biológico del individuo, lo emprende

Foucault con los diversos volúmenes de Historia de la sexualidad (Diccionario de filosofía en CD-

ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-

254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

Lacan, Jacques (1901 -1981).

Psiquiatra y psicoanalista francés. Nació en París y se formó como médico psiquiatra en la

escuela de Clérambault. En 1932 publicó su tesis «De la psicosis paranoica en sus relaciones

con la personalidad», a partir de sus estudios de la teoría freudiana. Durante estos años tuvo

contacto con literatos, especialmente con los surrealistas, colaboró con L'Encyclopedie française

de H. Wallon donde publicó «los complejos familiares» (1938) y siguió el seminario de Kojéve

sobre Hegel. Su primera aportación importante a la teoría analítica fue la formulación del

estadio del espejo, teoría presentada en 1936 en el Congreso de Marienbad y retomada

posteriormente en el congreso de Zurich (1949), publicada como El estadio del espejo como

formador de la función del «yo». Sus tesis innovadores, en oposición al psicoanálisis de

influencia americana, motivaron su expulsión de la «Asociación Internacional de Psicoanálisis»

en 1952, a raíz de la cual Lacan fundó en 1953 la «Societé Française de Psychanalyse». Desde

este mismo año, y hasta su muerte, dirigió un seminario planteado como un relectura de Freud,

donde elaboró los conceptos fundamentales de sus propuestas teóricas, que tuvieron una gran

influencia en los medios universitarios y psicoanalíticos. En 1964 fundó «La École Freudienne

de Paris», que disolvió poco antes de su muerte en 1981, y que fue reemplazada por la «Causa

freudiana», terminando al mismo tiempo con la publicación de la revista «Scilicet» que él

animaba. La aparición en 1966 de una recopilación de sus artículos más destacados bajo el

nombre de Escritos le sitúan entre los llamados estructuralistas, afiliación que el siempre

rechazó. A partir de 1973 se publican los distintos tomos de su seminario.

La teoría lacaniana basa sus planteamientos en un retorno a Freud, en relación a la preeminencia

de la palabra como instrumento para desvelar el inconsciente del que afirma su hipótesis

fundamental: «el inconsciente está estructurado como un lenguaje», en donde fundamentará su

teoría del sujeto como efecto del significante y, por tanto, como resultado de una escisión

radical entre «el ser y el decir». Su caracterización de la naturaleza humana se basa en una

distinción de tres registros: el real, el imaginario y el simbólico, análisis que complementará con

sus investigaciones sobre la identificación y la dinámica del deseo, donde se pone en juego la

relación entre el sujeto, el objeto y el Otro.

En esta estructuración en tres registros destaca su concepción del discurso imaginario (en el

sentido de productor de imágenes) del ámbito de lo consciente: la conciencia misma se produce

como una imagen, lo que genera una alienación del sujeto respecto de sus propios deseos. Esto

se manifiesta en el ámbito de lo inconsciente que «habla» mediante los lapsus, los actos fallidos

y los sueños. Para reconocer estas manifestaciones del inconsciente es preciso recurrir al orden

simbólico, de la misma naturaleza que el descrito por los teóricos estructuralistas del lenguaje

(especialmente, Saussure). De esta manera, el inconsciente, aunque no está regido por las leyes

de la lógica y de la temporalidad que imperan en el ámbito de lo consciente, está, no obstante,

estructurado como un lenguaje, en el que, por ejemplo, la condensación y el desplazamiento

(mecanismos productores de los sueños según Freud), actúan como metáforas y metonimias

respectivamente. (Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A.,

Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez

Riu).

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Jacques Lacan: ¿Fundador de discursividad?

(Arqueología y Psicoanálisis )

1. Instauración de discursividad

En el prólogo al libro de Baños Orellana: El lenguaje de los lacanianos, en palabras de Oscar

Steimberg y Oscar Traversa, podemos leer:

"Es incuestionable que los textos de Jacques Lacan se incluyen plenamente en los usos

simbólicos de nuestros días: su perímetro de desenvolvimiento excede el de un saber o campo

profesional (...) Jacques Lacan ha aportado a la constitución de diversos sociolectos de nuestro

tiempo (...) Espacios textuales que son, desde hace tiempo, públicos en distinto grado, que

acogen esa palabra que no sólo amplifica su léxico sino que además promueve, explícita o

secretamente, su escritura". (Baños Orellana, 1995: 13)

La figura de Lacan, al menos en ciertas regiones preocupadas por el estudio y la práctica del

Psicoanálisis, ha ocupado un lugar que excede la simple designación de un nombre propio,

título al cual atribuir, mediante una serie de simulacros a estudiar y establecer, un número

limitado/ilimitado de textos y transcripciones que pretenden adoptar la forma arbitraria y

sospechosa del opus.

En 1963, en la conferencia titulada ¿Qué es un autor?, Foucault nos muestra hasta qué punto la

función-autor puede trascender el marco de la atribución legítima de un número definido de

textos. Por este camino llegamos a la idea de instauradores de discursividad.

Dice Foucault:

"...resulta fácil ver que, en el orden del discurso, se puede ser autor de otras cosas además de un

libro –de una teoría, de una tradición, de una disciplina en el interior de la cual otros libros y

otros autores podrán ocupar a su vez un lugar-. En una palabra diría que estos autores se

encuentran en una posición «transdiscursiva»...”. (Foucault, 1999: 344)

Estos autores tienen la particularidad de no ser sólo y simplemente autores de sus obras, de sus

libros; han producido algo extra: la posibilidad y la regla de formación de otros textos.

Desplegaron el campo a un cierto número de semejanzas y analogías que tienen por modelo o

principio su propia obra. Y algo más: posibilitaron, en igual medida, un número de diferencias.

«Abrieron el espacio a algo diferente de ellos, que sin embargo pertenece a lo mismo que

fundaron». (Foucault, 1998: 345)

Entre estos instauradores de discursividad encontramos a Freud como fundador del

Psicoanálisis.

2. El retorno a Freud y el albacea testamentario.

Para colocar bajo el cielo de estos análisis lo que conocemos como «el retorno a Freud»,

tomaremos en cuenta otro aspecto distintivo de estas fundaciones: el hecho mismo de que la

instauración de una discursividad es heterogénea a sus trasformaciones futuras, permanece

sobrevolándolas. En el caso de la instauración de una ciencia, el acto de fundación se ubica al

mismo nivel que sus transformaciones venideras, formando parte del conjunto de las

modificaciones que posibilita. La validez teórica de una proposición en las ciencias físicas, por

ejemplo, se definirá con relación al modelo de la física en su estructura y normatividad

intrínseca. Por el contrario, si pensamos en el Psicoanálisis, el juicio sobre los enunciados

(nunca verdaderos o falsos sino fundamentales o accesorios) encontrará su lugar, con acuerdo a

criterios de lecturas y apropiaciones no siempre explicitados, en el acercamiento o alejamiento

de los mismos a los postulados del propio Freud, condición de posibilidad que inaugura un

inminente retorno a la fundación.

Sin embargo hay una cuestión a problematizar. Lacan emprende un retorno a Freud -a lo que él

mismo define como campo freudiano- desde una mirada que merece examinarse. Este retorno

no intentaría, como se ha creido, analizar las transformaciones acaecidas en el Psicoanálisis en

términos de una re-fundación que eleva en causa la recuperación de aquello que se ha olvidado,

desvirtuado, manipulado, donde la fundación permanecería sobrevolando, intacta y hambrienta

de justicia, el magma de discursos hostiles que posibilita. Este retorno, en cambio, debería

pensarse como un movimiento que ejerce su propio y original sobrevuelo. Si comparáramos la

obra freudiana con la base blanca de un tablero de ajedrez, diríamos que Lacan ha colocado uno

a uno los escaques negros, delimitando regiones de visibilidad y oscureciendo otras con la

pluma de su estilo.

En este contexto de novísimas articulaciones teóricas y turbulencias políticas, algunos vieron

nacer y desarrollarse, entre escuelas de formación, excomuniones y fieles seguidores del

maestro, al Psicoanálisis de orientación lacaniana, con sus lugares comunes, sus cualidades

estilísticas y sus prácticas de pertenencias.

Por su parte, Lacan nos ha legado algunos textos escritos, síntesis apretadas que procuran

cristalizar más de 30 años de enseñanza, y toda una tradición oral que puede consultarse, no sin

dificultades, en seminarios establecidos y re-establecidos, transcripciones apócrifas,

traducciones y textos de procedencias dudosas. Estas cuestiones, sumadas a los rasgos,

justificados o no, de un estilo hermético y difícil, han permitido, más que en ningún otra región

del saber, una metástasis indefinida de articulaciones teóricas que pueden incluirse, como ya lo

hemos establecido, al campo exclusivo del discurso psicoanalítico lacaniano.

Se instala entonces la siguiente pregunta: ¿Es posible, teniendo en cuenta las condiciones que

Foucault enumera, considerar a Lacan un fundador de discursividad?

Llegados a este punto es necesario aclarar, un poco más detalladamente, qué concepción de

discurso pusimos sobre la tela. Afirma Michel Foucault en La verdad y las formas jurídicas:

Existe una tendencia a tratar los discursos como un conjunto de hechos lingüísticos ligados

entre sí por reglas sintácticas de contrucción. Numerosos son los estudios que intentan mostrar

de qué manera los discursos –literatura, poesía, filosofía, discursos en general-, obedecen a un

determinado número de leyes o regularidades internas del lenguaje. Es hora de considerar estos

hechos discursivos no tanto y simplemente en su aspecto lingüístico, sino también como juegos

estratégicos y polémicos, de acción y reacción, de preguntas y respuestas, de dominación, de

resistencia, de apropiación, de coacción y evasión, de lucha.

Este nuevo nivel de análisis nos invita a pensar el discurso en un plano que desborda

indudablemente el universo de las palabras y de los estilos. Una mirada que se desplaza, sin

menoscabar totalmente la importancia de un análisis lingüístico formal, hacia una consideración

del discurso como práctica política concreta.

En este orden de cosas habremos de situar el segundo nivel correlacional de la investigación, a

saber, la institucionalización del Psicoanálisis, sus gestos y condiciones históricas de creación y

pertenencia; los lugares que deben ocupar sus miembros en el acontecer de sus normas y las

modalidades discursivas del reclutamiento. Todo ello, como vía de acceso controlado y

garantizado a una enseñanza, la de Lacan, y a sus incidencias en la práctica, la del Psicoanálisis.

Desplazamiento desde el análisis de los sistemas del saber a los regímenes del poder que los

regulan, instancia donde la recurrencia a la función autor halla razones en la tarea de vigilar los

enunciados y se nos manifiesta como «el principio de economía en la proliferación del sentido».

"...Estamos acostumbrados a decir (...) que el autor es la instancia creadora de la que brota una

obra en la que se deposita (...) un mundo inagotable de significaciones. Estamos acostumbrados

a pensar que el autor es tan diferente a todos los demás hombres, hasta tal punto trascendente a

todos los lenguajes, que a partir del momento en el que habla el sentido prolifera y prolifera

indefinidamente.

La verdad es completamente diferente: el autor no es una fuente indefinida de significaciones

que se colmarían en la obra, el autor no precede a las obras, existe un cierto principio funcional

mediante el que, en nuestra cultura, se delimita, se excluye, se selecciona (...) el principio

mediante el que se obstaculiza la libre circulación, la libre manipulación, la libre composición,

descomposición, recomposición de la ficción (...) El autor es (...) la figura ideológica mediante

la que se conjura la proliferación del sentido...". (Foucault, 1999: 350/1)

El tercer nivel de correlación busca indagar las prácticas subjetivadoras que se indican bajo el

dominio de la pregunta: ¿Qué trabajo efectuar sobre sí mismo para ser capaz y digno de acceder

a la verdad?

En palabras de Foucault:

"No se trataría de definir las relaciones formales en una relación con el objeto, ni tampoco se

trataría de identificar las condiciones empíricas que en algún momento en particular han

permitido al sujeto en general inteligir un objeto ya dado en la realidad. Se trata de determinar lo

que debe ser el sujeto, cuáles deben ser sus condiciones, que status debe tener, que posición

debe ocupar en lo real o en lo imaginario para poder convertirse en un sujeto legítimo de

cualquier tipo de entendimiento dado. En suma, se trata de determinar su modo de

subjetivación". (Foucault, 1991: 1)

En 1984, en el curso La hermenéutica del sujeto, Foucault analiza las formas de historia que

adoptaron en Occidente las relaciones entre el sujeto y la verdad a partir de la noción griega de

epimeleia heautou (inquietud o cuidado de sí) y advierte, no sin reservas, que los esfuerzos de

Lacan radicaron precisamente en un volver a centrar al Psicoanálisis en torno de esta cuestión.

La epimeleia heautou, comenta Foucault, es el principio filosófico que predomina en el modo de

pensamiento griego, helenístico y romano; forma de espiritualidad, trabajo ascético sobre uno

mismo como condición de acceso a la verdad.

Asumiendo el peligro de un anacronismo inevitable, nos preguntamos si es posible ubicar

algunos de los principios de espiritualidad en ciertos desarrollos del lacanismo. Reaparición de

ciertos modos de subjetivación que toman distancia de lo que conocemos como la ciencia

moderna.

"...yo diría que aún en el campo del saber propiamente dicho, esta presión, este resurgimiento,

esta reaparición de las estructuras de espiritualidad es, con todo, muy notoria. Si es cierto, como

dicen todos los científicos, que se puede reconocer una falsa ciencia en el hecho de que, para ser

accesible, exige una conversión del sujeto y promete, al final de su desarrollo, una iluminación

del sujeto; si se puede reconocer una falsa ciencia por su estructura de espiritualidad (...) no hay

que olvidar que, en ciertas formas del saber que no son justamente ciencia, y que no hay que

tratar de asimilar a la estructura misma de la ciencia, encontramos, de una manera muy vigorosa

y nítida, algunos de los elementos (...) algunas de las exigencias de la espiritualidad. Y, desde

luego, no hace falta dibujárselas. Habrán reconocido enseguida una forma del saber como el

Marxismo y el Psicoanálisis...". (Foucault, 2002: 42/43)

A modo esquemático, a sabiendas que lo que diremos no ha ocurrido estrictamente así,

podríamos ubicar el surgimiento de la ciencia moderna en el descubrimiento del cogito

cartesiano. Con la postulación de una evidencia indubitable y una referencia puesta en un Dios

que no engaña, la exigencia de una espiritualidad del sujeto como condición de acceso a la

verdad comienza a desaparecer del horizonte del saber y del hacer. El problema entre el sujeto y

la verdad se desplaza progresivamente hacia una probada cuestión de método.

No obstante, que hagamos aparecer una suerte de isomorfismo entre los principios de

espiritualidad clásica y el Psicoanálisis, que pueda sostenerse, a partir de Lacan, un

recentramiento en la cuestión del sujeto y la verdad, no significa que se las haya considerado

abiertamente: "Lo que sucedió es, desde luego, que ninguna de estas dos formas de saber

consideró, muy explícitamente (...) este punto de vista. Se intentó enmascarar esas condiciones

de espiritualidad propias de estas formas de saber dentro de una serie de formas sociales (...) La

pertenencia a un grupo, la pertenencia a una escuela (...) la formación del analista, etcétera, nos

remiten sin duda a las cuestiones de la condición de la formación del sujeto para tener acceso a

la verdad, pero se la piensa en términos sociales, en términos de organización". (Foucault, 2002:

42/43)

Esta síntesis obligada logra apenas enfocar una búsqueda: la de profundizar en las

investigaciones de Michel Foucault con el objeto de abordar cuestiones que en el Psicoanálisis

lacaniano, más que en ninguna otra orientación, no cesan de generar polémicas y anunciar su

vigencia; esto es: la formación de los analistas, el análisis personal, el pase, atravesamiento del

fantasma y todas aquellas prácticas discursivas y no discursivas que ponen al sujeto analista

sobre el tapete de lo que debe trasformarse; Trabajo de sí como condición de acceso al saber y a

la posición autorizada -en sí y por algunos otros- del psicoanalista.

Notas

1. De lo que en realidad se trata es de circunscribir la «Experiencia del Inconciente» en un

recorte histórico caracterizado por la proliferación de enunciados que dicen pertenecer al campo

del discurso lacaniano. (Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder

S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni

Martínez Riu).

Derrida, Jacques.

Filósofo francés contemporáneo. Nació en El-Biar (Argelia) en 1930. Realizó estudios en la

Ecole Normal Supérieure de París, siendo alumno de Jean Hyppolite y de Maurice de Gandillac.

Desde 1983 es Director de estudios de la Escuela de altos estudios sociales de París, de donde es

catedrático de filosofía, y profesor de la Universidad de California.Su obra es ante todo una

crítica de las categorías tradicionales de la metafísica, que ha dado lugar a la lectura

«desconstructiva» de numerosos textos canónicos, indistintamente filosóficos o literarios, y ha

afectado las doctrinas que más han influido en la sensibilidad lingüística de nuestro tiempo.

Pero, posiblemente, el principal mérito de Derrida ha sido referir el concepto tradicional de

razón a la entronización filosófica de la palabra. Otra importante contribución de este filósofo es

haber mostrado que si la razón se hace depender de la palabra se favorece la identificación entre

razón y realidad, ya que se ha dado por supuesto que la razón podía contener, encarnar y

representar ilimitadamente la realidad porque siempre ha estado comprometida con los

cometidos presenciales de la palabra. Esta condena de la fetichización filosófica de la palabra ha

propiciado asimismo una referencia constante a la escritura. También ha sustentado la

vehemente oposición a las doctrinas que defienden una lógica de la identidad. Con todo, el

resultado más importante de su actitud crítica es haber mostrado que la diferencia se infiltra

insidiosamente en la relación de las ideas con la realidad. Asimismo ha sometido a crítica las

instituciones filosóficas francesas desde la perspectiva de su nueva manera de entender el

trabajo filosófico. Actualmente sus tesis gozan de gran difusión en la filosofía internacional,

especialmente en Francia y en los Estados Unidos.

Sus primeros trabajos fueron fruto de una lectura crítica de la fenomenología de Husserl, que

unió a una visión crítica del psicoanálisis, y a su vinculación al movimiento estructuralista. En

esta etapa inicial de su pensamiento, Derrida trató de poner al descubierto las presuposiciones

metafísicas de la moderna ciencia del lenguaje y de las teorías sobre el significado que tienen

vigencia actual. Sobre todo sometió las conjeturas metafísicas que han repercutido en la

lingüística al receloso escrutinio que se ha dado en llamar «desconstrucción» o

«deconstrucción». Entre aquellas presuposiciones metafísicas figura en lugar prominente la

convicción de que el sentido último de toda realidad consiste estrictamente en presencia.

Crítica al presencialismo y al logocentrismo

Este entusiasmo presencialista de las concepciones tradicionales sobre el significado tuvo, entre

otras interesantes consecuencias, la difundida tesis -en realidad nunca formulada

explícitamente- de que «presencia» significa siempre de hecho «presencia en la mente humana».

Es decir, que la tradición, según afirma Derrida, ha tendido a dar por supuesto que determinadas

experiencias mentales reflejan o representan naturalmente las cosas. En consecuencia se ha

postulado que el sentido y la verdad de las cosas sobreviene en las operaciones de la mente que

la tradición llama «razón» o «pensamiento». Y también atribuye Derrida a la tradición filosófica

la tesis de que la razón y el pensamiento son tan naturales como las cosas que percibimos

cotidianamente. Según Derrida, esta tesis originó el punto de vista metafilosófico -difundido por

toda la cultura de occidente- que denomina «logocentrismo». La misma fenomenología

husserliana, así como el psicoanálisis de Freud, siguen siendo manifestaciones de este

logocentrismo que concibe el ser como una identidad y una presencia originaria reductible a su

expresión lingüística, como si mediante la palabra «se diera» de forma inmediata, otorgando de

esta manera a la palabra una forma privilegiada de conocimiento. Derrida también llama

«logocéntricas» las formas de pensamiento que se fundamentan en una referencia extrínseca o

transcendente. Así ocurre, por ejemplo, con el concepto de verdad en el caso de la metafísica. A

este respecto señala Derrida que la filosofía occidental ha solido mantener una presuposición

fundamental: el lenguaje está subordinado a unas intenciones, ideas o referentes que son

irreductiblemente extrínsecos o exteriores al propio lenguaje. Dicha atribución de exterioridad,

además de gratuita es, por de pronto, incompatible con la convicción estructuralista de que el

sentido es un efecto que produce el propio lenguaje, de manera que en modo alguno lo puede

anteceder. Esta subordinación del sentido al lenguaje contraviene el punto de vista tradicional

que Derrida llama «logocéntrico». Para entender el alcance de su recusación conviene tener

presentes las tesis del logocentrismo: por un lado la presencia del pensamiento irrumpe

necesariamente en la palabra, por otro lado el propio pensamiento contiene tanto la presencia

del sentido como la presencia de la verdad.

En esta recusación del logocentrismo ocupa, pues, un lugar central la lingüística estructural

surgida de la obra de Ferdinand de Saussure (1857-l9l3). No obstante, si bien Saussure revoca el

logocentrismo con su teoría del sentido, Derrida critica el profundo conformismo logocéntrico

de la doctrina saussuriana del signo. Derrida señala que las tesis logocéntricas han solido

presuponer una teoría tradicional del signo, basadas en sostener que el signo unifica el carácter

heterogéneo de significante y significado, tesis que el propio Saussure adoptó sin reparos. Pero

sin duda la tesis de que el significado se hace presente en el pensamiento por medio de las

prestaciones del significante evoca una dicotomía metafísica fundamental: 1) a partir de la

semántica de los estoicos y hasta las teorías lingüísticas recientes, la tradición filosófica ha

postulado que, en esencia, el cometido de todo signo es unificar y 2) también ha solido aceptar

sin reticencia alguna la tesis concomitante de que el mundo de los significados es independiente

del mundo de los significantes. De ahí se infiere la creencia de que el signo unifica dos

realidades inconmensurables. Estas presuposiciones han convencido a muchos pensadores

durante mucho tiempo, y en cierto modo las concepciones modernas sobre el signo se han

limitado a aceptar la doctrina tradicional. La lingüística de nuestro tiempo, en efecto, considera

que el significado es un sentido que la mente es capaz de aprehender por medio de una intuición

que lo lleva a la plenitud de una presencia. Así acata subrepticiamente el postulado tradicional

de que los significados existen con total independencia de los significantes, de manera que

incluso la lingüística contemporánea acepta que existe una «realidad de significados» que jamás

depende de significante alguno. Pero si esto es así, dice Derrida, entonces se está aceptando que

debe haber un significado propiamente transcendental, desprovisto por principio de cometido

significante alguno. Según este punto de vista, la tradición filosófica ha venido afirmando

implícitamente que toda cadena de significantes concluye en un significado final. Se trata

obviamente del sentido y la verdad que fundamentan los sistemas teológicos y metafísicos.

Saussure, pues, impugna la tradición logocéntrica en su teoría del sentido, pero prolonga el

logocentrismo en su teoría del signo. Esto ha conducido a Derrida a revocar los conceptos

centrales del estructuralismo -en especial los de signo y estructura- y a impugnar sus

presuposiciones metodológicas.

La palabra y la escritura

También es importante en la obra de Derrida la convicción de que la tesis logocéntrica se

sustenta en la hegemonía que las filosofías del lenguaje han solido asignar a la palabra hablada.

Según Derrida, el logocentrismo ha tendido a menospreciar la escritura, y tal menosprecio fue

correlativo a la tendencia a enaltecer la expresión oral. Lo cierto es que el contraste entre

palabra y escritura ha orientado decisivamente la tradición logocéntrica. Por un lado, ha

mantenido que la palabra era una manifestación pura e inmediata del lenguaje. Por otro lado, ha

depreciado la escritura hasta el punto de atribuirle un carácter meramente derivado. Ha llegado a

ser considerada, en efecto, un orden subalterno de signos cuyo único cometido es de-signar la

palabra. Tal posición derivaría, según Derrida, de la creencia en una especial proximidad entre

la «palabra» y el «espíritu», aunada a la convicción complementaria de que la mente refleja

naturalmente el mundo. Por eso el logocentrismo también considera que la palabra suministra

un acceso directo a la realidad. O sea que, según la concepción logocéntrica que critica Derrida,

el signo oral -los componentes de la palabra- está en inmediata conexión con el significado. El

signo gráfico, por el contrario, y en general todos los elementos de la escritura, en modo alguno

participan de esta intimidad. Una crítica general del signo, efectivamente, le permite desplazar

la palabra de su posición hegemónica y enaltecer correlativamente la escritura. Pero su intención

no es destruir una jerarquía para implantar otra en su lugar, y por eso se abstiene de privilegiar

la escritura en detrimento de la expresión oral. En este contexto el trabajo de Derrida demuestra

que no hay significante alguno que procure la presencia plena del significado. En cierto modo su

diagnóstico es todavía mas devastador, porque pone de relieve que el significante es totalmente

incongruente con esta posible plenitud. En realidad la argumentación de Derrida revoca la

fijación del logocentrismo en la primacía de la presencia.

El signo y la diferencia

Contrariando un punto de vista tradicional, Derrida mantiene que la diferencia y la ausencia son

condiciones necesarias para que exista el signo. No puede darse el fenómeno de la significación,

en efecto, si la unidad y la presencia no sufren menoscabo alguno. Por un lado, un orden

diferencial ha de interponerse entre el significante y el significado Por otro lado, es preciso que

el significado se encuentre propiamente ausente. Por lo tanto la condición real es que la

presencia del significado resulte mínimamente diferida. A Derrida le parece obvio que

significante y significado coincidirían si no sobreviniera una diferencia providencial. De la

misma manera constata que de no ocurrir la ausencia -o al menos la «presencia diferida»- del

significado no podría tener lugar significación alguna. En ambos casos dejaría de haber signo

porque sin diferencia y sin ausencia sí que habría unidad. Pero si bien el signo jamás puede ser

una unidad, en opinión de Derrida tampoco se le puede considerar como una diferencia perfecta

de significante y significado. En realidad sucede que ni la diferencia entre ambos, ni la ausencia

-o en todo caso la presencia «diferida»- del significado, se presentan jamás en estado puro. Este

fenómeno es explicable porque ni uno ni otro puede ser una realidad única. Siempre han de

sobrevenir juntos, y por eso significante y significado persisten a lo largo del tiempo. Su

obligada asociación, claro está, repercute materialmente sobre ambos. Puede decirse que la

presencia de cada uno «marca» el otro y viceversa. Así se produce en ambos, por consiguiente,

la célebre «trace» derridiana. Pero gracias a este marcaje recíproco, en el seno de las prácticas

significativas habituales los significantes designan los significados. Es obvio que de no

sobrevenir esta mutua entalladura la significación sería de nuevo imposible. De modo que tanto

el significante como el significado han de ser impuros a la fuerza, y en consecuencia ni la

unidad ni la diferencia del signo jamás podrán ser perfectas. Derrida constata, en suma, que las

palabras adquieren sentido a partir de los conceptos y éstos de las palabras, porque tanto

palabras como conceptos participan en un complejo entramado histórico de diferencias,

ausencias y «presencias diferidas» que, por otra parte, nunca han llegado a darse en estado puro.

La consecuencia más importante de ello es que la palabra plena ni ha existido ni existirá jamás.

Es decir, que el anhelo de un signo que sea plenamente descriptivo -o el de un lenguaje que se

adecue sin fisuras a la realidad- se revela un sueño imposible. La «escritura» que Derrida

contrapone a la palabra, no sólo comprende «todos los procedimientos perdurables que

instituyen el signo», sino que también recoge el «juego prescrito» (le jeu reglée) de las

diferentes inscripciones. O sea que la «escritura» en modo alguno debe ser entendida como el

resultado banal de la operación de escribir. Designa los procesos que regulan e institucionalizan

toda simbolización y que son inevitablemente lábiles e indecidibles. Es decir, que Derrida

convierte la «escritura» en el agente que regula todos los sistemas significantes, desde luego los

de índole gráfica pero también los derivados de un desempeño oral. En general, la escritura

organiza el «juego de referencias significantes» que da lugar al lenguaje. Por tanto es el factor

decisivo en toda actuación simbólica, con independencia de que su cometido sea expresar,

representar o significar. Por esta razón señala Derrida la paradoja eminente de que «la escritura

incluye el lenguaje». En realidad, esta fórmula se limita a constatar que todo lenguaje es

siempre un caso particular de escritura. El núcleo central de la filosofía de Derrida lo

constituyen sus programas de la deconstrucción (o desconstrucción) y de la différance.

Deleuze, Gilles.

Filósofo francés contemporáneo cuyo pensamiento se inscribió inicialmente en el movimiento

estructuralista y en las llamadas filosofías de la muerte del sujeto, aunque su pensamiento,

creador e iconoclasta, es inclasificable. De él dijo Michel Foucault que era «el único espíritu

filosófico de Francia», y que el siglo XX sería deleuziano. Estudió filosofía con F.Alquié, G.

Canguilhem, M. Merleau-Ponty y J. Hyppolite en la Sorbona. Ejerció como profesor de filosofía

en varias ciudades de provincias, y posteriormente simultaneó su docencia en París y en Lyon.

Desde 1969 fue profesor de filosofía en la universidad París VIII - Vincennes, hasta su

jubilación en 1987, fecha en la que pasó a ser profesor emérito. Una de sus últimas actividades

fue la de colaborar con la cadena de televisión ARTE narrando su visión del mundo a partir del

abecedario. Afectado por una grave insuficiencia respiratoria, se suicidó el sábado 4 de

noviembre de 1995 lanzándose por la ventana de su apartamento de la avenida de Niel en París.

Esta muerte trágica se suma a la muerte de Foucault (que murió en 1984 víctima del sida), al

suicidio de Guy Debord y de Nikos Poulantzas y a la muerte de Althusser (murió en 1990

ingresado en un psiquiátrico después de haber asesinado a su mujer), y cierra un sombrío

destino de la llamada escuela de París de los años 60-80.

Según Deleuze, la tarea de la filosofía actual es la de pensar las condiciones que hacen posible

la aparición de las nociones mismas de ser y de sujeto que están en la base de la filosofía

moderna, la cual, a su vez, surgió por la necesidad de fundamentar el ser en el sujeto debido al

fin de las metafísicas del ser que se produjo al final de la Edad Media. Esta investigación sobre

la aparición de las características de la modernidad entendidas a partir de la aparición de la

noción de sujeto, Deleuze la comparte con autores como Foucault, por ejemplo, y la efectúa

bajo la inspiración de Nietzsche (y, en parte, de Heidegger, aunque Deleuze considera que el

pensamiento heideggeriano sobre la diferencia ontológica es un retroceso respecto de

Nietzsche). Se trata de mostrar que hay un fundamento anterior al ser y al sujeto, y al ser como

sujeto. Se trata, pues, de desconstruir (aunque esta terminología no es deleuziana) la

subjetividad y criticar la idea según la cual el sujeto y su representación son el punto de partida

y el fundamento. Con ello aborda una nueva forma de pensar, en tanto que se trata de pensar lo

no-pensado y velado por la lógica de la identidad.

Esta forma de pensar, que en Deleuze se desarrolla a partir del estudio minucioso de grandes

filósofos (su primera producción filosófica son una serie de monografías sobre el materialismo

de Lucrecio, el panteísmo de Spinoza, el empirismo de Hume, el vitalismo de Bergson, el

pensamiento de Kant y el de Nietzsche), se desarrolla a partir de la crítica de la línea de

pensamiento que va desde Platón a Hegel pasando por el cristianismo y Descartes, y que se ha

basado en el dualismo entre materia y espíritu. Contra este dualismo Deleuze reivindica el

proyecto nietzscheano de la inversión del platonismo, y una concepción de lo real entendido

como formado por una multiplicidad de planos sin cabida para aquel dualismo ni para un

pretendido privilegio del sujeto como polo de referencia. Esta crítica del dualismo la sustenta

Deleuze en el vitalismo de Bergson (hasta el punto de que puede considerarse a Deleuze como

el desarrollador del bergsonismo), y en el vitalismo de Nietzsche (que Deleuze contribuyó a su

revitalización como pensador, y fue uno de los grandes impulsores del renovado interés por este

pensador). El élan vital de Bergson, como el eterno retorno nietzscheano aparecen como

afirmaciones incondicionales de la vida frente al pensamiento negativo de raíz platónica,

cristiana y que culmina en las nociones de alienación y dialéctica en Hegel. En lugar de la

negación de la negación, Deleuze, siguiendo la crítica nietzscheana al hegelianismo, sustenta la

afirmación de la afirmación. Por ello la filosofía no puede limitarse a ser crítica, sino que ha de

ser creadora de valores nuevos, y efectuar aquella tarea de pensar lo no pensado, así como

pensar las bases de la aparición del privilegio metafísico del ser entendido como identidad, y el

privilegio del sujeto. Si en la demolición del dualismo de raíz platónica Deleuze se inspira en

Nietzsche, la puesta en cuestión del principio de identidad y del papel del sujeto se inspira en

sus estudios sobre el empirismo de Hume (que, a su vez, es uno de los puntos de partida de la

filosofía de Bergson.

Deleuze muestra que lo que aparece tras la subjetividad no es la antigua noción de el ser, sino la

diferencia; el ser como diferencia, el ser como tiempo. El tema de la diferencia es el núcleo del

pensamiento de Deleuze, el cual considera que la noción imperante de subjetividad y de

identidad es la que ha imposibilitado el pensamiento de la diferencia. La elaboración de un

pensamiento de la diferencia, no subordinado a la identidad, implica una relectura de la historia

de la filosofía ya que, según Deleuze, en filósofos tales como Lucrecio, Spinoza, Leibniz,

Hume, Kant, Nietzsche y Bergson ; en literatos como Proust, Sacher-Masoch o Kafka; en

determinados aspectos de la noción psicológica de inconsciente y en pintores como Bacon, se

definen implícita o explícitamente aspectos clave del ámbito de la pre-subjetividad (la duración

bergsoniana, por ejemplo, que es constitutiva del sujeto). De ahí la serie de estudios

monográficos que Deleuze elabora sobre los autores mencionados. Así, por ejemplo, analiza la

filosofía de Hume y con él se pregunta ¿cómo es posible que a partir de lo dado pueda

construirse el sujeto? Como Hume, considera que son los hábitos quienes lo constituyen pero,

entonces, son éstos los que nos tienen a nosotros y no nosotros a ellos. En lugar de una teoría de

lo que hacemos debe elaborarse una teoría de lo que nos hace. Como Bergson, afirmará que

todo organismo es un conjunto de contracciones, retenciones y esperas; un pliegue de la

materia-imagen, del tiempo-duración, pliegue que aparece como diferencia.

La filosofía del ser y del sujeto basada en el ocultamiento de la diferencia ha considerado dos

tipos de diferencias: a) la diferencia conceptual e intrínseca (según la cual x e y son diferentes

cuando no pueden definirse de la misma manera) y b) la diferencia no conceptual o extrínseca

(según la cual x y x' son diferentes por el hecho de no ocupar el mismo espacio, aunque puedan

definirse de la misma manera). En ese caso, la diferencia no conceptual es concebida como

repetición de lo idéntico, pero Deleuze niega que la repetición sea la reproducción de una

realidad originaria: no puede haber una repetición no conceptual, de manera que la repetición no

es nunca una repetición de un modelo originario. De esta manera, pone en cuestión las

teorizaciones del principio de identidad y de la noción clásica de sujeto que, para Deleuze, es

siempre necesariamente heterogéneo, y su pensamiento, de raíz bergsoniana, es el de lo

cualitativo, fuera de toda cuantificación. Ello no invalida la necesidad del estudio matemático,

pero Deleuze señala dos estructuras topológicas diferentes del espacio: la estructura estriada,

que procede de un punto de vista fijo, y la estructura lisa, que es el lugar del devenir, del flujo y

de las multiplicidades intensivas, que se correspondería al mundo de un cuerpo sin órganos.

El conjunto de las investigaciones y resultados de sus estudios los expone Deleuze en sus obras

fundamentales, tales como Diferencia y repetición (1968); La lógica del sentido (1969, obra que

trata una diversidad temática, y en la que estudia autores como L. Carroll, los estoicos,

Klosowski, Gombrowicz, Joyce, etc.); El pliegue; Cine 1: la imagen movimiento (1981); Cine

2: la imagen-tiempo (1985). Obras, todas ellas, que han tenido una gran influencia en el

pensamiento contemporáneo, en autores como Foucault o Paul Virilio, por ejemplo. En

Diferencia y repetición Deleuze aborda la «cuádruple raíz de la representación»: la identidad, la

analogía, la oposición y la semejanza, y el panorama ontológico que surge de este estudio no es

ya el de un mundo poblado por sujetos u objetos, sino por singularidades libres, asubjetivas y

preindividuales; intensidades virtuales bergsonianas, esencias espinozianas y fuerzas

nietzscheanas. En El anti-Edipo (1972), escrito en colaboración con el ex psiquiatra Félix

Guattari (nacido en 1930 y muerto en 1992), estudia otra de las condiciones de la pre-

subjetividad, la noción de inconsciente, y aborda la relación del psicoanálisis con la política y la

historia. En esta obra se afirma que el psicoanálisis, en tanto que se sustenta en un modelo

familiarista tradicional (lo que se manifiesta en la misma importancia otorgada al complejo de

Edipo), no es más que un instrumento de represión, entre otros, incapaz de comprender la

realidad del deseo individual, que Deleuze y Guattari muestran multiforme, creador e imposible

de canalizar. De hecho la misma noción del complejo de Edipo es, según Deleuze-Guattari, una

manifestación de aquella noción viciada de la repetición: es el deseo actual del sujeto como

repetición alienada de una catexis originaria que lo sigue atando a la madre e instituye el deseo

como negatividad, de manera que todo deseo ulterior será concebido como una repetición

imperfecta de aquel primer deseo originario. En contra de ello Deleuze y Guattari sustentan el

carácter plenamente afirmativo del deseo, y señalan que las repeticiones no son reproducción de

ninguna relación originaria fundante: no hay repetición de un primer término. Por ello,

contrariamente a los análisis clásicos que insisten en la relación del deseo con la carencia (ésta

es la interpretación de Platón en El Banquete y Freud en el complejo de Edipo), Deleuze lo

presenta como orientado, de hecho, hacia la producción y la articulación de soluciones inéditas:

desear es transgredir las normas y hacer aflorar flujos profundos. Por otra parte, no es el deseo

el que se convierte en necesidad, es todo lo contrario: son las necesidades las que se convierten

en deseo. En Mil mesetas (1980, segundo tomo de «Capitalismo y esquizofrenia», obra de la

cual el Anti-Edipo es la primera parte), se prolonga esta concepción del deseo y de la máquina

deseante, el estudio de las estructuras lisas y estriadas del espacio, y se dirige fundamentalmente

a sus consecuencias políticas. (Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder

S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

El marxismo como filosofía de la praxis y la subjetividad:

A. Gramsci y A. Sánchez Vázquez.

No se intenta en modo alguno reducir los continuadores de la Filosofía de la praxis de Marx, a

los filósofos Antonio Gramsci y Adolfo Sánchez Vázquez, sin embargo se seleccionan por sus

aportaciones hechas, en cuanto a sistematización se refiere.

Gramsci, Antonio (1891-1937).

Pensador marxista italiano, nacido en Ales, Cerdeña. De familia modesta, logra matricularse

gracias a una beca en la universidad de Turín, pero abandona los estudios en 1914 para

dedicarse a la militancia política. Descontento del socialismo, es uno de los creadores del

partido comunista italiano, en 1921, tras haber fundado, con Palmiro Togliatti y otros, «Ordine

Nuovo», revista semanal -cuya divisa era «Decir la verdad es revolucionario»- que pasó luego a

ser quincenal. Elegido diputado y secretario general en 1924, dirigió el órgano del partido

comunista, «Unità. Quotidiano degli operai e dei contadini». Arrestado en 1926, fue condenado

en 1928 por un tribunal fascista a 20 años de cárcel, y murió en una clínica de Roma, otorgada

ya su libertad, pero sin haberla alcanzado de hecho. El fruto de sus lecturas en la cárcel, que le

sirvieron como profundización y maduración teórica ante la principal de las cuestiones políticas

a que se enfrentaba el partido comunista -las ideas de la Internacional comunista y su propia

orientación hacia un partido partícipe del libre juego democrático-, es comentado por él mismo

en sus Lettere dal carcere [Cartas de la prisión].Desde un punto de vista estrictamente filosófico,

opone su «teoría de la praxis», o «historicismo absoluto», que es lo que se llamó historicismo en

la bibliografía marxista, específica y duramente criticado por Althusser en Para leer El Capital,

al historicismo metafísico de Croce. La historia sólo se comprende con el método dialéctico, a

saber, con la conciencia de las contradicciones reales de la sociedad, y el marxismo no puede

concebirse más que como una filosofía de la praxis; a una conciencia revolucionaria sigue la

praxis, o transformación de la sociedad mediante el acceso al poder de una clase emergente. Su

teoría de la «hegemonía» precisa las condiciones políticas en que una clase puede erigirse en

sujeto histórico de la transformación social, como clase dirigente; esto no es posible si se parte

sólo de una consideración del Estado como un poder represivo; el Estado no sólo domina, no

sólo es aparato político, o dictadura, sino que posee una auténtica hegemonía en muy diversos

órdenes y ámbitos, que pueden recibir el apelativo de sociedad civil. El dominio político es

consecuencia de la hegemonía que se logra en un grupo social y no a la inversa; el grupo social

es primero hegemónico y luego dominante. Estas teorías son una revisión del papel otorgado a

la estructura económica en el desarrollo de la sociedad, para reconocer la importancia de los

elementos supraestructurales.De ahí la función de los intelectuales y la que ha de desempeñar el

partido. Al intelectual compete conseguir que las masas obreras cobren conciencia de su misión

histórica y no ha de ser un mero investigador, sino un dirigente del partido, el que ha de

comprender la interrelación entre sociedad política y sociedad civil. El partido, a su vez, es el

organismo que representa vitalmente los verdaderos intereses de la clase obrera y hay que

considerarlo como el «moderno príncipe», con todas las atribuciones que Maquiavelo otorga al

suyo (Diccionario de filosofía en CD-ROM Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos

reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

Gramsci y su intelección compleja de la Filosofía.

Dr. Sc. Rigoberto Pupo.

Gramsci fue un intelectual orgánico. Precisamente su organicidad como hombre de pensamiento

y acción se funda en un profundo conocimiento de la Filosofía en su historia y mediaciones

complejas, así como una extraordinaria sensibilidad cultural para captar la realidad y sus

necesidades con sentido político. En Filosofía, como en otros ámbitos de la cultura, la hondura

de sus reflexiones deviene legado necesario para la contemporaneidad.

Sus reflexiones críticas en torno a “El materialismo Histórico y la filosofía de Benedetto

Croce”, entre otros, contiene profundas ideas esenciales sobre el devenir filosófico, sus

determinaciones, condicionamientos y las múltiples mediaciones en que se conforma y

despliega. El filósofo marxista, descontento con la concepción comúnmente aceptada de la

historia de la filosofía como historia de las ideas de los filósofos, expone un conjunto de tesis

sustancialmente enriquecedoras. Entre otras, sobresale la connotación sociocultural

antropológica que imprime Gramsci a la historia de la filosofía. En su intelección la historia de

la filosofía no es sólo historia del conocimiento, sino historia de la actividad humana -que

incluye momentos de carácter gnoseológico, axiológico, práctico y comunicativo- encarnada en

la cultura. En este sentido, hacer historia de la filosofía, es al mismo tiempo hacer historia del

despliegue cultural del hombre en las varias expresiones de su ser esencial, sintetizados en la

“historia concreta y completa (integral) (....) y sus formas diversas de combinación

ideológica”.129

Ante las preguntas ¿Qué es preciso entender por filosofía, por filosofía de una época histórica?

Y ¿Cuál es la importancia y el significado de la filosofía, de los filósofos en cada una de tales

épocas?, la revelación Gramsciana y su agudo discernimiento resultan extraordinariamente

sugerentes, tanto por los problemas que aborda, como por el espíritu escrutador que conduce el

129 A. Gramsci.- El materialismo Histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Edición Revolucionaria. T.1. La Habana 1966,p.30.

razonamiento. “Desde el punto de vista que nos interesa, el estudio de la historia y la lógica de

las diversas filosofías no es suficiente. Por lo menos como orientación metodológica, -enfatiza

el comunista italiano- es preciso atraer la atención hacia otras partes de la historia de la filosofía,

esto es, hacia las concepciones del mundo de las grandes masas, hacia los más estrechos grupos

dirigentes (o intelectuales) y, finalmente, hacia las relaciones existentes entre estos distintos

complejos culturales y la filosofía de los filósofos. La filosofía de una época no es la filosofía

de tal o cual filósofo, de tal o cual grupo de intelectuales, de tal o cual sector de las masas

populares: es la combinación de todos estos momentos, que culmina en una determinada

dirección y en la cual, esa culminación se torna norma de acción colectiva..”130

Hay una dialéctica inmanente en las concepciones histórico - filosóficas de A. Gramsci que

recoge esencialmente lo más valioso aportado por el marxismo y otras corrientes del

pensamiento universal. Una dialéctica con sentido integrador y voluntad cultural que no admite

la filosofía como puro pensar de hombre iluminado con espíritu de profeta. En su concepción,

la filosofía como actividad humana y resultado de ella, encarna la cultura en sus expresiones

económicas, políticas, jurídicas, éticas, estéticas, etc. y en los niveles cotidianos, psicológicos e

ideológicos, integrados en una especial concepción del mundo que da cuenta de la existencia

humana en su devenir progresivo en la historia. Por ello, explica Gramsci: “la filosofía de una

época histórica no es, por consiguiente, otra cosa que la “historia” de dicha época (...) Historia y

filosofía son indispensable, en ese sentido forman un bloque”131. Un bloque en tanto formas

diversas de “combinación ideológica”132 que compendia a manera de síntesis” (...) los elementos

filosóficos propiamente dichos, en todos sus diversos grados: como filosofía de los filósofos,

como concepciones de los grupos dirigentes (culturales filosóficas) y como religiones de las

grandes masas (....)”133.

Gramsci no niega el valor de la filosofía de los filósofos,134 lo que sí rechaza es que se eleve y

estatuya como única filosofía, al margen de sus fuentes nutricias (realidad, cultura, formas

ideológicas) y los otros saberes producidos por las masas en sus diversas manifestaciones, que

en última instancia, todos conforman la totalidad filosófica en forma de concepción del mundo.

Al mismo tiempo, concibe la importancia histórica de una filosofía por la “(....) eficiencia

“práctica” que ha logrado (y “práctica” debe ser entendido en sentido amplio). Si es verdad que

toda filosofía es la expresión de una sociedad. -enfatiza Gramsci- debería reaccionar sobre la

sociedad, determinar ciertos efectos, positivos y negativos. La medida en que reacciona es la

medida de su importancia histórica, de su no ser “lucubración” individual, sino hecho

histórico”.135

El filósofo de la praxis exige a la filosofía y a su movimiento histórico, ser conciencia crítica, si

quiere cumplir la función de autoconciencia de la cultura y fermento epocal; y al filósofo, ser

un hombre comprometido con su tiempo si desea seguir los latidos de la realidad y nutrirse de

su savia histórica. De lo contrario, habrá filosofía, pero estéril y huérfana de identidad, es decir,

carente de numen creador y vocación universalizadora. Una historia de la filosofía en el sentido

gramsciano debe ser una empresa cultural, sin reducirse a una historia de la cultura. Una historia

capaz de reflejar el devenir humano, conceptualmente estructurado y en su naturaleza sistémico-

procesal”, (....) como lucha cultural por transformar la mentalidad popular y difundir las

innovaciones filosóficas que demuestren ser “históricamente verdaderas (....) 136

Se trata además de una intelección con elan sociocultural antropológico, que sin convertirse en

historia antropológica, hace del hombre y su subjetividad, centro del quehacer histórico-

filosófico. Pero no del hombre concebido abstractamente, sino del hombre real, cuya esencia,

concreta las relaciones sociales formadas en la praxis. Esta concepción, sí bien está presente en

el legado marxista, Gramsci lo enriquece con su aprehensión de la relación base -

superestructura como bloque histórico y la dimensión cultural de la filosofía en su historia.

130 Ibidem 131 Ibidem 132 Ibidem 133 Ibidem 134 Ibidem 135 Ibidem. pp.31-32 136 Ibidem. p. 33

En la obra de Gramsci, la filosofía es producción espiritual del hombre que sin perder su espíritu

cogitativo integrador, asciende de la realidad y desciende a ella para subvertir el presente y

preludiar el futuro creadoramente. Según su criterio, “hasta la filosofía clásica alemana, la

filosofía fue concebida como una actividad receptiva, a lo sumo, ordenadora; es decir, fue

concebida como el conocimiento de un mecanismo que funciona objetivamente fuera del

hombre. “137 Sin embargo la filosofía de la praxis sobre la base de los aportes de la filosofía

clásica alemana” (...) plantea la inexistencia de una “realidad” fija por sí misma, sino solamente

en relación histórica con los hombres que la modifican, etc. 138

Las premisas gramscianas de partida sirven de pivotes teórico-prácticos para nuevos

discernimientos de las mediaciones internas y externas de la filosofía y su naturaleza específica.

El gran teórico marxista penetra con audacia en el proceso interno de la filosofía y revela

múltiples aristas ínsitas en su lógica especial, pero no se queda aquí. Distingue la filosofía

especializada, de elaboración individual y sistemática, de la propia del sentido común. Muestra

el momento de negación o superación dialéctica de ambas y sus recíprocas implicaciones a

partir de la filosofía de la praxis que asume como resultado superado de la cultura antecedente y

superador del mundo cultural existente y sus expresiones en el sentido común que profesan las

grandes masas. Sencillamente, “en la filosofía sobresalen especialmente los caracteres de la

elaboración individual del pensamiento; en el sentido común, en cambio, los caracteres difusos

y dispersos de un pensamiento genérico de cierta época y de cierto ambiente popular. Pero toda

filosofía - continúa Gramsci- tiende a convertirse en sentido común de un ambiente, si bien

restringido (de todos los intelectuales). Se trata por lo tanto, de elaborar una “filosofía que,

teniendo ya difusión o difusividad por encontrarse conectada a la vida práctica, implícita en ella,

se convierta en un renovado sentido común, con la coherencia y el nervio de los filosóficos

individuales. Esto no puede lograrse si no se siente permanentemente la exigencia del contacto

cultural con los “simples”139

Sólo en esta dirección, en opinión de Gramsci, la filosofía deviene realidad, deviene “histórica”,

se depura de los elementos intelectualistas de naturaleza individual y se hace vida”140.

En su concepción, estos propósitos están contenidos en la filosofía marxista y debe asumirlos

con eficacia, en tanto filosofa de la praxis, devenida autoconciencia crítica de la cultura, pues

(...) en el trabajo de elaboración de un pensamiento superior al sentido común y científicamente

coherente, no se olvida jamás de mantener el contacto con los “simples” y, antes bien halla en

dicho contacto la fuente de los problemas que estudiar y resolver”141.

En sus apuntes para una introducción y una iniciación en el estudio de la Filosofía y de la

Historia de la cultura, además de enfatiza la función cosmovisiva de la filosofía y por extensión

la demostración de su tesis de que todos los hombres son “filósofos”, expone ideas sugerentes: “

Hay que destruir el prejuicio muy difundido de que la filosofía es algo muy difícil por el hecho

de que es la actividad intelectual propia de una determinada categoría de científicos

especialistas o de filósofos profesionales y sistemático. “Por lo tanto, hay que demostrar

preliminarmente que todos los hombres son “filósofos “, defendiendo los límites y las

características de esta “filosofía espontánea, propia de “todo el mundo”, esto es de la filosofía

que esta contenida: 1) en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y de conceptos

determinados y no solamente de palabras gramaticalmente vacías de contenido; 2) en el sentido

común y buen sentido; 3) en la religión popular y por lo tanto en todo el sistema de creencias,

supersticiones, opiniones, modos de ver y actuar que se revelan en aquello que generalmente se

llama “folklore”.142

El filosofo de la praxis, revela filosofía-sentido cosmovisivo-en el lenguaje, en el sentido común

y buen sentido y en la religión popular y todos los sistemas de creencias, subrayando las

funciones criticas, metodológica y práctica de la filosofía, en tanto aprehensión práctico-

espiritual de la realidad por el hombre.

137 Ibídem . p. 31 138 Ibidem. 139 Ibidem. P. 18 140 Ibidem 141 Ibidem p.17 142 Gramsci, A. Cuadernos de la Cárcel 4. Ediciones Era, S.A. México, 1986,p.245

Apela al “conócete a ti mismo socrático, como proceso iniciador de todo filosofar. Destaca el

valor del lenguaje y su contenido filosófico-cultural.

Muestra la conexión entre el sentido común, la religión y la filosofía, y establece diferencias.

“La filosofía es la crítica y la superación de la religión y del sentido común y en ese sentido

coincide con el “buen sentido” que se contrapone el sentido común”143

Niega la existencia de una filosofía en general. En su criterio “existen diversas filosofía o

concepciones del mundo y siempre se hace una elección entre ellos.”144 Se opone a separar a la

filosofía política, pues” (...) la elección y la crítica de una concepción del mundo es, también

ello, un hecho político”145

Es indudable que estamos en presencia de un rico legado teórico-metodológico gramsciano en

torno a la filosofía. Una herencia poco aprovechada por los historiadores y profesores de la

filosofía. Este trabajo no agota la multiplicidad de contribuciones al tema objeto de estudio.

Sólo se aproxima a algunos que requieren de sistematización y despliegue; y otros, ni apenas se

esbozan. Ambos forma parte de un proyectado libro que espero sea realizado.

Particularmente, las sabias reflexiones de Gramsci, como historiador de la filosofía marxista

exigen especial atención. Su labor creadora como crítico de las tergiversaciones del marxismo

resulta de gran valía y transcienden nuestro tiempo. Sus notas críticas sobre una tentativa de

“Ensayo Popular de Sociología”, por sí solas muestran la riqueza dialéctica del marxismo de

Gramsci, en oposición a las tendencias de corte dogmático y positivista que se hacen llamar

marxistas. Su trabajo sobre “Problemas para el estudio de la filosofía de la praxis”, aporta

varias ideas para la comprensión del marxismo en su génesis y desarrollo y como proceso de

continuidad y ruptura que corona una nueva cultura que hace patente el valor del hombre, y la

subjetividad humana en la radiación social.

En fin, la obra de Gramsci tiene mucho que hacer en los tiempos que corren. La riqueza

conceptual metodológica, teórica y práctica en sus concepciones filosóficas es imprescindible,

tanto para el estudio de la filosofía en general, como para la historia de la filosofía marxista en

particular.

En los momentos actuales, cuando la realidad sólo es registrable y aprehensible en su

complejidad, se exige de un pensamiento complejo con posibilidades infinitas de asumir lo

esencial sin ignorar los detalles. Un pensamiento encarnado en la historia y la cultura, con

fuertes raíces identitarias y vocación ecuménica. Aún Gramsci tiene mucho que decir, aunque

lo dicho sean simples sugerencias, pero con luz de estrellas y cargadas de utopías.

Adolfo Sánchez Vázquez. Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo.

Dr. Manuel Uc Sánchez.

Adolfo Sánchez Vázquez ocupa un lugar relevante en el pensamiento filosófico marxista

latinoamericano. Durante seis décadas, toda una vida, se ha dedicado al estudio profundo de la

Filosofía marxista y los fundamentos teórico-cosmovisivos en que se encauza.

Muchas vicisitudes, incomprensiones, censuras e injustas críticas ha tenido que superar el

filósofo mexicano, en defensa del marxismo vivo y creador legado por los clásicos de la teoría

del proletariado.

Cuando la mayor parte de los pensadores marxistas hacían suyo incondicionalmente el

marxismo dogmático, considerado como la quinta esencia teórica del socialismo científico, la

voz de Sánchez Vázquez no se hizo esperar, para proclamar categóricamente, cómo la vía

asumida, seguía la línea del socialismo científico al socialismo utópico.

Él vio más lejos (…).Comprendió, antes que muchos grandes “teóricos marxistas” que el

marxismo original se había desvirtuado en su esencia, al convertirse en siervo de una política

autoritarista que soslaya el humanismo y su primera razón de ser:los intereses de las grandes

143 Ibidem p. 247 144 Ibidem. 145 Ibidem p.248

masas.Un marxismo acrítico, objetivizante de corte positivista, donde la teoría y la práctica

devenían antítesis absolutos.

Después de muchos años de reflexión y estudios, desde posiciones marxistas, pero con espíritu

ecuménico, su filosofía deviene conciencia crítica. Se dirige a las fuentes originarias de los

clásicos y a los que continuaron su cauce, como es el caso de Gramsci y otros que no creían en

el estéril marxismo oficialista En ellos encuentran respuesta a sus inquietudes y continúa su

obra.

Su concepción del marxismo com filosofía de la praxis, de la subjetividad, le abre posibilidades

inusitadas en la aprehensión de la realidad capitalista y sus varias mediaciones. Con

extraordinario sentido histórico-cultural penetra en los antecedentes inmediatos de la revolución

filosófica marxista. Estudia profundamente la filosofía Clásica Alemana y determina la

herencia, sobre cuyas bases tiene lugar el proceso de continuidad y ruptura que realiza la nueva

filosofía para constituirse en un sistema abierto, creador, que como bien refiere el Maestro

Sánchez Vázquez: una teoría que sigue los latidos de la realidad, sin a priori ni supuestos

preconcebidos.

Esta concepción, que no intenta en modo alguno hacer grandes aportaciones, pues en su criterio

están en Marx, sólo se conforma con revelarlas en toda su riqueza conceptual-metodológica y

práctica. Así, sus primeras inquietudes estéticas encuentran la explicación racional que buscaba.

En la filosofía de la praxis descubre-siguiendo a Marx-que la creación y el goce estéticos son

formas de apropiación humana, que en las condiciones de la propiedad privada capitalista,

resulta enajenada.Los propios resultados de la creación humana se enfrentan al hombre y a la

sociedad, como productos ajenos que lo dominan.Esto conduce inexorablemente a que el

hombre no humanice a la naturaleza y a la sociedad, ni por tanto, humanice su propio ser

esencial. El “creador”, en la medida que su “creación” se le hace extraña, no puede disfrutar la

belleza que crea, ni su contenido espiritual. La propia praxis, el trabajo, expresión de sus fuerzas

esenciales, lo convierten en un objeto. Sencillamente, en la sociedad capitalista, ocurre un

proceso ininterrumpido de alienación de la actividad y actividad de la alienación y en el hombre

lo propiamente humano deviene animal, y lo animal, humano.

En correspondencia con Marx y Gramsci, Sánchez Vázquez, discierne en el arte los momentos

cognoscitivo, valorativo-ideológico, práctico y comunicativo. Revela el contenido moral y

espiritual que lo enriquece para el disfrute del pueblo, cuando imperan verdaderas relaciones

humanas, y no cuando se convierte en una mercancía más.

Pero su concepción, si bien hace énfasis particular en el tema de la creación artística, no se

reduce a ella. Su filosofía de la praxis va más lejos. La praxis, en su concepción, es una relación

humana sujeto-objeto y sujeto-sujeto, donde lo ideal y lo material, a través de ella-la práctica- se

convierten recíprocamente, devienen idénticos. Un proceso objetivo-subjetivo, subjetivo-

objetivo, tematizado en el despliegue del ser esencial del hombre en estrecha relación con la

naturaleza y la sociedad.

El filósofo marxista mexicano, no se queda en su concepción del marxismo como filosofía de la

praxis, de la subjetividad. Discierne sus mediaciones dialécticas, sin perder de vista el sentido

de totalidad, así como sus determinaciones y condicionamiento.

La praxis como actividad material adecuada a fines, está mediada por la subjetividad humana, y

se requiere comprenderla racionalmente la realidad hay que asumirla-siguiendo el espíritu de las

Tesis sobre Feuerbach- subjetivamente. Aquí Marx supera tanto al idealismo que reduce la

praxis a la actividad de la conciencia, como al materialismo contemplativo, que la identifica con

la forma utilitarista, espontánea, suciamente judaica de manifestarse.

En Sánchez Vázquez, desarrollando creadoramente la concepción marxista de la praxis, la

concibe en su naturaleza sistémico-cultural. Es todo un proceso, fundado en determinadas

condiciones de existencia: necesidad-interés-fin-medios, hasta culminar en un resultado operado

por cambios y transformaciones reales, que debe coincidir más o menos con el fin propuesto.

En su intelección, no hay praxis sin necesidad. El hombre actúa porque necesita satisfacer

necesidades perentorias.Al mismo tiempo, la interiorización de la necesidad se cualifica como

interés estable, y éste proyecta lo que desea a través de los fines. Pero los fines requieren de

medios y condiciones para realizarse y concretarse en el resultado apetecido.

De ahí que el sistema necesidad-interés-fin-medios-condiciones y resultado, al propio tiempo es

premisa de la misma praxis y ésta, a la vez, media todo el proceso para realizarse en tanto tal.

Esto significa que al margen de la comprensión de la totalidad y la dialéctica de la mediación,

resulta ilusoria una intelección de la praxis, en su complejidad cultural. Sin ello, es imposible

revelar la conversión recíproca de lo ideal y lo material y sus implicaciones socioculturales, así

como la relación praxis, razón e historia que con tanta profundidad, devela Sánchez Vázquez.

En su obra, la sociedad misma, como organismo complejo, es la interacción práctica entre los

hombres. Y consecuente con las Tesis sobre Feuerbach y la Ideología Alemana, establece

niveles y jerarquías. Existen tantas formas de praxis como el devenir humano, urgido por

necesidades e intereses, pero el trabajo, la praxis productiva, es la mediación central que de su

proceso mismo emerge la praxis política, artística, etc., etc. Y las revoluciones, formas prácticas

que dan solución a las crisis y abren caminos al cambio de las circunstancias, a través de la

lucha de clases.

La filosofía de la praxis asumida por creadoramente por Sánchez Vázquez, está permeada de de

sentido cultural. Hay en ella una visión profunda del quehacer humano y social que le permite

descubrir niveles estructurales de gran valor heurístico. Su clasificación de praxis espontánea y

praxis reflexiva, da la clave para comprender la actuación del hombre y sus implicaciones. No

es lo mismo la conciencia “práctica”, que la conciencia de la práctica. La praxis reflexiva, hecha

conciencia, lleva implícito una intención de cambio. No es que la praxis cotidiana, espontánea,

no produzca alteraciones, cambios; pero la praxis, fundada en una conciencia real del cambio y

la transformación, se concreta en fines estables y con ello se crean los medios y condiciones

para satisfacer las necesidades y realizar lo deseado en su concreción. De ahí la importancia de

que la conciencia del proletariado, devenga conciencia para sí y la importancia que se le

atribuye a la teoría para producir el cambio, pues como certeramente dijo Lenin, y Sánchez

Vázquez lo reitera,”sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario”.

Debe destacarse además que Sánchez Vázquez, no hiperboliza la praxis, acríticamente:

También, como filósofo, al fin, no cesa su actitud de sospecha, su conciencia crítica. Está

consciente que la praxis en determinadas condiciones puede resultar estéril, es decir, si se

burocratiza o se interpreta de modo subjetivista u objetivista. Sobran ejemplos ilustrativos,

donde la riqueza del marxismo como filosofía de la praxis ha sido negada en su propio nombre,

deviniendo filosofía especulativa en función de intereses determinados. El propio Marx, después

de ubicar la praxis como núcleo de su teoría y criterio objetivo de la verdad, advirtió la

necesidad de su comprensión racional. Esta idea encauzó las aportaciones de Sánchez Vázquez,

tratando de evitar las versiones teleológicas pragmáticas, burocratizadas, objetivistas, etc., de la

praxis. Tergiversaciones que la historia se ha encargado de revelar como hechos registrables.

Lo mismo ocurre con la comprensión de la unidad teoría-praxis, cuya eficacia no tiene lugar por

generación espontánea. Problema que según Sánchez Vázquez, debe abordarse y comprenderse

en su unidad real, como problema práctico-teórico y teórico-práctico. Esto no niega, por

supuesto, la relativa autonomía, pues una u otra puede adelantarse o retratarse. Pero se requiere

revelar las mediaciones dialécticas que hacen compleja y embrollada la unidad. Porque

ciertamente es eso: una unidad dialéctica que incluye la diferencia, cuya solución presupone

resolver las varias mediaciones en que se conexionan como totalidad compleja.

En mi criterio, el elemento principal que encauza la obra creadora de la filosofía de la praxis de

Sánchez Vázquez, es el sentido cultural con que asume al marxismo en sus fuentes originales y

el lugar preponderante que otorga a la mediación política, en los marcos de la totalidad humana

y sociocultural. Es que la política como zona esencial de la cultura y expresión concentrada de

la economía, dando cuenta de las necesidades y los intereses del hombre, dinamiza el proceso

mismo de cambio y transformación y determina los comportamientos concretos de los sujetos

portadores de la acción histórica.

Esta visión orgánica del hombre, la actividad y la subjetividad humana, cualificada en la cultura

imprime continuidad creadora al marxismo de Sánchez Vázquez, y le aporta las armas de la

crítica para enfrentarse, en defensa del marxismo a las versiones objetivistas subjetivistas,

ontologizantes, estructuralistas que emergieron en el campo “marxista,”tergiversando problemas

centrales de la teoría como la relación del factor subjetivo y la racionalidad objetiva, la

dialéctica ley histórica-actividad consciente de los hombres, el papel determinante del factor

económico en última instancia, la relación dialéctica base- superestructura, y la propia

revolución como “locomotora” de la historia.

El marxismo vivo y creador, como filosofía de la praxis de Sánchez Vázquez, nucleado en una

cultura de resistencia y de lucha hizo mucho (…) y dijo más (…), sin proponerse a ultranza,

hacer “aportaciones” ni interés alguno de protagonismo teórico. Sencillamente hizo ciencia y

docencia marxista creadora, conjugando misión y oficio, porque está convencido que de su

validez teórica y práctica para la construcción de un mundo verdaderamente humano. Esa fue y

es-porque todavía continúa su obra creadora, dando respuesta a los nuevos tiempos-su razón de

ser: un simple militante marxista académico de fila que cree en la verdad del marxismo y sabe

que ante los desafíos del siglo XXI, y la globalización neoliberal, el marxismo, como filosofía

de la praxis, y en pleno proceso de renovación, acorde con las exigencias de la praxis, tiene aún

mucho que decir y hacer.

Filosofía de la ciencia.

Filosofía de la ciencia, investigación sobre la naturaleza general de la práctica científica. La

filosofía de la ciencia se ocupa de saber cómo se desarrollan, evalúan y cambian las teorías

científicas, y si la ciencia es capaz de revelar la verdad de las entidades ocultas y los procesos de

la naturaleza. Su objeto es tan antiguo y se halla tan extendido como la ciencia misma. Algunos

científicos han mostrado un vivo interés por la filosofía de la ciencia y unos pocos, como

Galileo, Isaac Newton y Albert Einstein, han hecho importantes contribuciones. Numerosos

científicos, sin embargo, se han dado por satisfechos dejando la filosofía de la ciencia a los

filósofos, y han preferido seguir 'haciendo ciencia' en vez de dedicar más tiempo a considerar en

términos generales cómo 'se hace la ciencia'. Entre los filósofos, la filosofía de la ciencia ha sido

siempre un problema central; dentro de la tradición occidental, entre las figuras más importantes

anteriores al siglo XX destacan Aristóteles, René Descartes, John Locke, David Hume,

Immanuel Kant y John Stuart Mill. Gran parte de la filosofía de la ciencia es indisociable de la

epistemología, la teoría del conocimiento, un tema que ha sido considerado por casi todos los

filósofos.

Los resultados de la observación y experimentación suministran la evidencia para una teoría

científica, pero no pueden demostrar que la teoría es correcta. Hasta la generalización empírica

más modesta, por ejemplo que toda agua hierve a la misma temperatura, va más allá de lo que

puede ser deducido de la evidencia en sentido estricto. Si las teorías científicas no expresaran

más que la evidencia que suele sustentarlas, tendrían poca utilidad. No podrían ser utilizadas

para predecir el curso de la naturaleza, y carecerían de poder explicativo.

El vínculo no demostrativo o inductivo entre la evidencia y la teoría plantea uno de los

problemas fundamentales de la teoría del conocimiento, el problema de la inducción, dada su

formulación clásica por David Hume, el filósofo escocés del siglo XVIII. Hume consideró

simples predicciones basadas en observaciones pasadas, por ejemplo, un vaticinio como: el sol

saldrá mañana, teniendo en cuenta que se ha observado que siempre salía en el pasado. La vida

sería imposible sin anticipar el futuro, pero Hume construyó una argumentación excelente para

mostrar que estas inferencias son indefendibles desde presupuestos racionales. Esta conclusión

puede parecer increíble, pero la argumentación de Hume tiene todavía que ser contestada de un

modo concluyente. Admitía que las deducciones inductivas han sido por lo menos

razonablemente fiables hasta ahora, o no estaríamos vivos para considerar el problema, pero

afirmaba que sólo podemos tener una razón para continuar confiando en la inducción si tenemos

algún motivo para creer que la inducción seguirá siendo fiable en el futuro. Hume demostró

entonces que tal razón no es posible. El nudo del problema es que pretender que la inducción

será una garantía en el futuro es, en sí misma, una predicción y sólo podría ser justificada de

manera inductiva, lo que llevaría a una cuestión de principio. En concreto, mantener que la

inducción quizá funcionará en el futuro porque ha resultado útil en el pasado es razonar en

círculo, asumiendo la inducción para justificarla. Si esta argumentación escéptica es válida, el

conocimiento inductivo parece imposible, y no hay un argumento racional que se pueda plantear

para disuadir a alguien que opina, por ejemplo, que es más seguro salir de la habitación por las

ventanas que por la puerta.

El problema de la inducción se relaciona de forma directa con la ciencia. Sin una respuesta a la

argumentación de Hume, no hay razón para creer en ninguno de los aspectos de una teoría

científica que vaya más allá de lo que, en realidad, se ha observado. El asunto no es que las

teorías científicas no resulten nunca ciertas por completo: esto es o debería ser una verdad

obvia. El tema es más bien que no tenemos ninguna razón para suponer, por ejemplo, que el

agua que no hemos sometido a prueba hervirá a la misma temperatura que el agua que hemos

probado. Los filósofos han realizado un continuo esfuerzo para resistir a esta conclusión

escéptica. Algunos han tratado de demostrar que los modelos científicos para sopesar evidencias

y formular inferencias son, de algún modo, racionales por definición; otros, que los éxitos

pasados de nuestros sistemas inductivos son susceptibles de emplearse para justificar su uso

futuro sin caer en círculos viciosos. Un tercer enfoque sostiene que, aunque no podamos

demostrar que la inducción funcionará en el futuro, sí podemos demostrar que lo hará si algún

método de predicción lo hace, por lo que es razonable utilizarlo. Mediante teorías más recientes,

algunos filósofos han sostenido que la actual fiabilidad de las prácticas inductivas, algo que

Hume no niega, basta para proporcionar conocimiento inductivo sin otro requerimiento que el

que la fiabilidad esté justificada.

Karl Popper ha aportado una respuesta más radical al problema de la inducción, una solución

que constituye la base de su influyente filosofía de la ciencia. De acuerdo con Popper, el

razonamiento de Hume de que las inferencias son injustificables desde una perspectiva racional

es correcto. Sin embargo, esto no amenaza la racionalidad de la ciencia, cuyas inferencias son,

aunque parezca lo contrario, deductivas en exclusiva. La idea central de Popper es que mientras

la evidencia nunca implicará que una teoría sea verdadera, puede rebatir la teoría suponiendo

que sea falsa. Así, un número de cuervos negros no implica que todos lo cuervos sean negros,

pero la presencia de un único cuervo blanco supone que la generalización es falsa. Los

científicos pueden, de esta forma, saber que una teoría es falsa, sin recurrir a la inducción.

Además, enfrentados a una elección entre dos teorías opuestas, pueden ejercer una preferencia

racional si una de las teorías ha sido refutada pero la otra no; entonces es racional preferir una

teoría que podría ser verdad respecto a una que se sabe es falsa. La inducción nunca entra en

escena, de modo que el argumento de Hume pierde fuerza.

Esta ingeniosa solución al problema de la inducción se enfrenta con numerosas objeciones. Si

fuera cierta, los científicos nunca tendrían ningún motivo para creer que alguna de sus teorías o

hipótesis son siquiera correctas por aproximación o que alguna de las predicciones extraídas de

ellas es verdad, ya que estas apreciaciones sólo podrían ser justificadas por vía inductiva.

Además, parece que la posición de Popper ni siquiera permite a los científicos saber que una

teoría es falsa, puesto que, según él, la evidencia que podría contradecir una teoría, puede no ser

nunca reconocida como correcta. Por desgracia, las inferencias inductivas que los científicos

plantean no parecen ni evitables ni justificables.

Aunque la discusión de Hume sobre la justificación de la inducción representa un hito en la

historia de la filosofía, sólo ofrece una cruda descripción de cómo, para bien o para mal, los

métodos inductivos funcionan en realidad. Mantenía que la inferencia inductiva es sólo un

hábito de formación. Al haber visto muchos cuervos negros, de modo tácito aplicamos la regla

'más de lo mismo' y suponemos que el próximo cuervo que encontremos será también negro.

Esto, como es evidente, no hace justicia a la práctica inferencial de los científicos, ya que éstos

infieren a partir de la observación de entidades de una clase para llegar a la existencia y

comportamiento de entidades de una clase muy diferente y a menudo no observable. 'Más de lo

mismo' no llevará a los científicos desde lo que se ve en el laboratorio a la existencia de los

electrones o los campos electromagnéticos. ¿Cómo comprueban entonces los científicos sus

teorías, sopesan la evidencia y establecen inferencias? Este es el problema de la descripción en

contraste con el problema de la justificación de Hume.

El problema descriptivo puede parecer fácil de resolver: sólo hay que preguntar a los científicos

que describan lo que hacen. Es una ilusión. Los científicos pueden ser eficaces sopesando

evidencias, pero no son eficaces ofreciendo una declaración de principios que recoja cómo

llegan a ellos. Esto no es más sorprendente que el hecho de que los nativos de habla inglesa sean

incapaces de explicar los principios por los que diferencian las oraciones gramaticales de las no

gramaticales. Lo más sorprendente es cuán difícil ha sido resolver el problema de la inducción

incluso para los filósofos de la ciencia que han dedicado a ello su actividad.

Quizá la forma más corriente de mostrar cómo se comprueban las teorías sea mediante el

modelo hipotético-deductivo, según el cual las teorías se comprueban examinando las

predicciones que implican. La evidencia que muestra que una predicción es correcta, confirma

la teoría; la evidencia incompatible con la predicción, rebate la teoría, y cualquier otra evidencia

es irrelevante. Si los científicos tienen una evidencia suficiente que corrobora y una no

evidencia que rebate, pueden inferir que la teoría examinada es correcta. Este modelo, aunque es

aproximado, parece en principio ser un reflejo razonable de la práctica científica, pero está

envuelto en dificultades concretas. La mayoría de éstas demuestran que el modelo hipotético-

deductivo es demasiado permisivo, al tratar evidencias irrelevantes como si aportaran certezas

materiales. Para mencionar tan sólo un problema, la mayoría de las teorías científicas no

implican ninguna consecuencia observable por sí misma, sino sólo al relacionarse en conjunto

con otras suposiciones de base. Si no hay alguna clase de restricción sobre las suposiciones

admisibles, el modelo permitiría considerar cualquier observación como evidencia para casi

cualquier teoría. Esto es un resultado absurdo, pero es difícil en extremo especificar las

restricciones apropiadas.

Dadas las dificultades que afronta el modelo hipotético-deductivo, algunos filósofos han

reducido sus miras y han intentado dar un modelo mejor de refuerzo inductivo para una serie de

casos más limitada. El caso más sencillo es una generalización empírica del tipo 'todos los

cuervos son negros'. Aquí parece claro que los cuervos negros apoyan la hipótesis, los cuervos

no negros la refutan, y los no cuervos son irrelevantes. Aún así, esta modesta consideración

entraña otros problemas. Supongamos que aplicamos el mismo tipo de consideración a la

hipótesis un tanto exótica de que todas las cosas no negras no son cuervos. Los no negros no

cuervos (flores blancas, por ejemplo) la apoyan, los cuervos no negros la refutan, y los objetos

son irrelevantes. El problema surge cuando observamos que esta hipótesis equivale a la

hipótesis original del cuervo; decir que todas las cosas no negras son no cuervos es sólo un

modo poco usual de decir que todos los cuervos son negros. Entonces ¿cualquier evidencia que

apoye una hipótesis apoya la otra? Esto nos deja, sin embargo, con la conclusión bastante

extraña de que las flores blancas proporcionan la evidencia de que todos los cuervos son negros.

Esta paradoja del cuervo parece un truco lógico, pero ha resultado muy difícil de resolver.

Un reciente trabajo sobre el problema de los métodos de descripción inferencial en la ciencia ha

tratado de evitar la debilidad del modelo hipotético- deductivo yendo más allá de las relaciones

lógicas para responder a la conexión de la evidencia con la teoría. Algunas consideraciones

intentan describir cómo la plausibilidad de teorías e hipótesis puede variar conforme se va

avanzando en las comprobaciones, y han enlazado esta idea con un cálculo formal de

probabilidades. Otras apelan al contenido específico de las hipótesis sometidas a comprobación,

en especial las afirmaciones causales que hacen muchas de ellas. En el siglo XIX, John Stuart

Mill dio cuenta de las inferencias desde los efectos a las causas que puede ser extendida para

aportar un modelo de inferencia científica. Uno de los procedimientos por el que se ha intentado

esa expansión ha sido recurriendo al concepto de explicación. La idea básica del modelo de

inducción para la mejor explicación es que los científicos infieren desde la evidencia válida a la

hipótesis que, de ser correcta, proporcionaría la mejor explicación de esa evidencia.

Si la inferencia para la mejor explicación debe de ser algo más que un eslogan, sin embargo, se

requiere alguna consideración independiente de explicación científica. El punto de partida para

la mayoría del trabajo filosófico contemporáneo sobre la naturaleza de la explicación científica

es el modelo deductivo-nomológico, según el cual una explicación científica es una deducción

de una descripción del fenómeno para ser explicada desde un conjunto de premisas que incluye,

por lo menos, una ley de la naturaleza. Así, se podría explicar por qué sube el mercurio en un

termómetro señalando el ascenso de la subida en la temperatura a partir de una ley que relaciona

la temperatura y el volumen de los metales. El tema aquí es saber qué hace que algo sea una ley

de la naturaleza, otro de los tópicos centrales de la filosofía de la ciencia. No todas las

generalizaciones verdaderas son leyes de la naturaleza. Por ejemplo, la afirmación de que todas

las esferas de oro tienen un diámetro de menos de diez millas es una verdad presumible pero no

es una ley. Las genuinas leyes de la naturaleza parecen tener un tipo de necesidad de la que

carece la afirmación sobre las esferas de oro. Describen no sólo cómo funcionan las cosas en

realidad sino cómo, de algún modo, deben funcionar. Sin embargo, está lejos de ser evidente

cómo tendría que articularse esta noción de necesidad.

Otra dificultad para el modelo deductivo-nomológico de explicación es que, al igual que el

modelo hipotético-deductivo de comprobación, con el cual mantiene una notable similitud

estructural, este modelo también es demasiado permisivo. Por ejemplo, el periodo (la duración

de una oscilación) de un péndulo determinado puede deducirse de la ley que se refiere al

periodo y recorrido de los péndulos en general, junto con el recorrido de ese péndulo

determinado. El recorrido del péndulo es considerado de modo habitual como explicativo del

periodo. Sin embargo, la deducción puede llevarse a cabo en el sentido opuesto: es posible

calcular el recorrido de un péndulo si se conoce su periodo. Pero el periodo no está considerado

por lo común como explicativo del recorrido del péndulo. De este modo, mientras que la

deducción funciona en ambos sentidos, se considera que la explicación va sólo en un único

sentido. Dificultades de esta índole han llevado a algunos filósofos a desarrollar procesos

causales de explicación, según los cuales explicamos los acontecimientos aportando

información sobre sus procesos causales. Este enfoque es atractivo, pero pide un análisis de

causalidad, un proyecto que se enfrenta a muchas de las mismas dificultades que tenía analizar

las leyes de la naturaleza. Además, se necesita decir más sobre qué causas de un acontecimiento

lo explican. El Big Bang es presumiblemente parte de la historia causal de cada acontecimiento,

pero no aporta una explicación adecuada para la mayoría de ellos. Una vez más, hay un

problema de permisividad excesiva.

Uno de los objetivos de la ciencia es salvar los fenómenos, construir teorías que supongan una

descripción correcta de los aspectos observables del mundo. De particular importancia es la

capacidad para predecir lo que es observable pero todavía no es observado, ya que una

predicción precisa hace factible la aplicación de la ciencia a la tecnología. Lo que resulta más

controvertido es si la ciencia debe también aspirar a la verdad sobre aquello que no es

observable, sólo por comprender el mundo, incluso sin un propósito práctico. Aquellos que

pretenden que la ciencia debería, y que así lo hace, ocuparse de revelar la estructura oculta del

mundo son conocidos como realistas. Para éstos, las teorías tratan de describir esa estructura.

Por oposición, aquellos que dicen que la labor de la ciencia es sólo salvar los fenómenos

observables son conocidos como instrumentalistas, ya que para ellos las teorías no son

descripciones del mundo invisible sino instrumentos para las predicciones sobre el mundo

observable. La disputa entre realistas e instrumentalistas ha sido un tema constante en la historia

de la filosofía de la ciencia.

Los científicos realistas no afirman que todo en la ciencia actual es correcto pero, como era de

esperar, afirman que las mejores teorías actuales son poco más o menos verdaderas, que la

mayoría de las entidades a las que se refieren existen en realidad, y que en la historia de la

ciencia las últimas teorías en un campo concreto han estado por lo común más próximas a la

verdad que las teorías que sustituían. Para los realistas, el progreso científico consiste sobre todo

en generar descripciones cada vez más amplias y exactas de un mundo en su mayor parte

invisible.

Algunos instrumentalistas niegan que las teorías puedan describir aspectos no observables del

mundo sobre la base de que no se pueden llenar de significado las descripciones de lo que no

puede ser observado. Según esta idea, las teorías de alto nivel son ingenios de cálculo sin

significado literal: no son más descripciones del mundo que lo que son los circuitos de una

calculadora electrónica. Otros instrumentalistas han afirmado que las teorías son descripciones,

pero sólo del mundo observable. Hablar de partículas atómicas y campos gravitatorios sólo es

en realidad una taquigrafía de descripciones de interpretaciones punteras y un movimiento

observable. La versión contemporánea más influyente del instrumentalismo, conocida como

empirismo constructivo, adopta una tercera vía. El significado de las teorías tiene que ser creído

literalmente. Si una teoría parece contar una historia sobre partículas invisibles, entonces esa es

la historia que se cuenta. Los científicos, sin embargo, nunca tienen derecho o necesidad de

creer que esas historias son verdad. Todo lo más que puede o necesita ser conocido es que los

efectos observables de una teoría - pasada, presente y futura - son verdaderos. La verdad del

resto de la teoría es cómo pueda ser: toda la cuestión es que la teoría cuenta una historia que

produce sólo predicciones verdaderas acerca de lo que, en principio, pudiera ser observado.

El debate entre realistas e instrumentalistas ha generado argumentos por parte de ambas

escuelas. Algunos realistas han montado un razonamiento de no milagro. Realistas e

instrumentalistas están de acuerdo en que nuestras mejores teorías en las ciencias físicas han

tenido un notable éxito de predicción. El realista mantiene que este éxito sería un milagro si las

teorías no fueran por lo menos verdaderas por aproximación. Desde un punto de vista lógico es

posible que una historia falsa en su totalidad sobre entidades y procesos no observables pudiera

suponer todas esas predicciones verdaderas, pero creer esto es bastante improbable y, por lo

tanto, irracional. Planteado el supuesto de que a una persona se le da un mapa muy detallado,

cuyo contenido describe con gran detalle el bosque en el que se encuentra, incluso muchos

desfiladeros y picos de montañas inaccesibles. Examina el mapa contrastando los datos en

diferentes lugares y, en cada caso, lo que ve es justo como lo pinta el mapa. Queda la

posibilidad de que el mapa sea incorrecto por completo en las zonas que no ha examinado, pero

esto no resulta verosímil. El realista mantiene que la situación es análoga para toda teoría

científica que haya sido bien comprobada.

Los instrumentalistas han hecho numerosas objeciones al razonamiento del 'no milagro'.

Algunos han afirmado que incurre en la petición de principio, tanto como el argumento

considerado con anterioridad, de que la deducción funcionará en el futuro porque ha funcionado

en el pasado. Inferir del éxito observado de una teoría científica la verdad de sus afirmaciones

sobre los aspectos no observables del mundo es utilizar en concreto el modo de deducción cuya

legitimidad niegan los instrumentalistas. Otra objeción es que la verdad de la ciencia actual no

es en realidad la mejor explicación de su éxito de observación. Según esta objeción, Popper

estaba en lo cierto, al menos, cuando afirmó que la ciencia evoluciona a través de la supresión

de las teorías que han fracasado en la prueba de la predicción. No es de extrañar que se piense,

por lo tanto, que las teorías que ahora se aceptan han tenido éxito en cuanto a la predicción: si

no lo hubieran tenido, ahora no las aceptaríamos. Así, la hipótesis que mantiene que nuestras

teorías son ciertas no necesita explicar su éxito de predicción. Por último, algunos

instrumentalistas recurren a lo que se conoce como la indeterminación de la teoría por los datos.

No importa el grado de validez de la evidencia, sabemos que hay en principio innumerables

teorías, incompatibles entre sí pero todas compatibles con esa evidencia. Como mucho, una de

esas teorías puede ser verdadera. Tal vez si la objeción resulta válida, es poco probable que la

teoría elegida como eficaz sea la verdadera. Desde este punto de vista, lo que sería milagroso no

es que las teorías de éxito a las que llegan los científicos sean falsas, sino que sean verdaderas.

Una de los razonamientos recientes más populares de los instrumentalistas es la 'inducción

pesimista'. Desde el punto de vista de la ciencia actual, casi todas las teorías complejas con más

de cincuenta años pueden ser entendidas como falsas. Esto se oculta a menudo en la historia de

la ciencia que presentan los libros de texto de ciencia elementales, pero, por ejemplo, desde el

punto de vista de la física contemporánea, Kepler se equivocaba al afirmar que los planetas se

mueven en elipses, y Newton al sostener que la masa de un objeto es independiente de su

velocidad. Pero si todas las teorías pasadas han sido halladas incorrectas, entonces la única

deducción razonable es que todas, o casi todas, las teorías actuales serán consideradas erróneas

de aquí a otro medio siglo. En contraste con esta discontinuidad en la historia de las teorías,

según el instrumentalismo se ha producido un crecimiento constante y sobre todo acumulativo

en el alcance y precisión de sus predicciones observables. Cada vez han llegado a ser mejores

salvando los fenómenos, su único cometido apropiado.

Se han planteado varias respuestas a la inducción pesimista. La mayoría de los realistas han

aceptado tanto la premisa de que las teorías del pasado han sido falsas y la conclusión de que las

teorías actuales serán quizá falsas también. Sin embargo, han insistido en que todo esto es

compatible con la afirmación central realista de que las teorías tienden a mejorar las

descripciones del mundo respecto a aquéllas a las que reemplazan. Algunos realistas también

han acusado a los instrumentalistas de exagerar el grado de discontinuidad en la historia de la

ciencia. Se puede cuestionar también la validez de una deducción desde el grado de falsedad

pretérito al actual. De acuerdo con los realistas, las teorías actuales han sustituido a sus

predecesoras porque ofrecen un mejor tratamiento de la evidencia cada vez más amplio y

preciso; por eso está poco claro por qué la debilidad de las viejas teorías debería ir en contra de

las que las sucedan.

Aunque realistas e instrumentalistas discrepan sobre la capacidad de la ciencia para describir el

mundo invisible, casi todos coinciden en que la ciencia es objetiva, porque descansa sobre

evidencias objetivas. Aunque algunos resultados experimentales son inevitablemente erróneos,

la historia de la evidencia es en gran parte acumulativa, en contraste con la historia de las teorías

de alto nivel. En resumen, los científicos sustituyen las teorías pero aumentan los datos. Sin

embargo, esta idea de la objetividad y autonomía de la evidencia observacional de las teorías

científicas ha sido criticada, sobre todo en los últimos 30 años.

La objetividad de la evidencia ha sido rechazada partiendo de la premisa de que la evidencia

científica está, de manera inevitable, contaminada por las teorías científicas. No es sólo que los

científicos tiendan a ver lo que quieren ver, sino que la observación científica es sólo posible en

el contexto de presuposiciones teóricas concretas. La observación es "teoría cargada". En una

versión extrema de esta idea, las teorías no pueden ser probadas, ya que la evidencia siempre

presupondrá la misma teoría que se supone tiene que probar. Versiones más moderadas

permiten alguna noción de la prueba empírica, pero siguen introduciendo discontinuidades

históricas en la evidencia para compararla con las discontinuidades a nivel teórico. Si todavía es

posible hacer algún juicio del progreso científico, no puede ser en términos de acumulación de

conocimiento, ya se trate de un enfoque teórico o desde el punto de vista de la observación.

Si la naturaleza de la evidencia cambia conforme cambian las teorías científicas, y la evidencia

es nuestro único acceso a los hechos empíricos, entonces quizá los hechos también cambien.

Este es el relativismo en la ciencia, cuyo representante reciente más influyente es Thomas Kuhn.

Al igual que el gran filósofo alemán del siglo XVIII Immanuel Kant, Kuhn mantiene que el

mundo que la ciencia investiga debe ser un mundo hasta cierto punto constituido por las ideas

de aquellos que lo estudian. Esta noción de la constitución humana del mundo no es fácil de

captar. No ocurre lo mismo que en la visión idealista clásica que explica que los objetos físicos

concretos sólo son en realidad ideas reales o posibles, implicando que algo es considerado como

objeto físico o como un objeto de cierto tipo, por ejemplo una estrella o un planeta, sólo en la

medida en la que la gente así los categoriza. Para Kant, la contribución que parte de la idea y

lleva a la estructura del mundo es sustancial e inmutable. Consiste en categorías muy generales

tales como espacio, tiempo y causalidad. Para Kuhn, la contribución es asimismo sustancial,

pero también muy variable, ya que la naturaleza de la contribución viene determinada por las

teorías y prácticas concretas de una disciplina científica en un momento determinado. Cuando

esas teorías y prácticas cambian, por ejemplo, en la transición desde la mecánica newtoniana a

las teorías de Einstein, también cambia la estructura del mundo sobre la que tratan este conjunto

de teorías. La imagen de los científicos descubriendo más y más sobre una realidad idea

independiente aparece aquí rechazada por completo.

Aunque radical desde el plano metafísico, el concepto de ciencia de Kuhn es conservador desde

una perspectiva epistemológica. Para él, las causas del cambio científico son, casi de forma

exclusiva, intelectuales y pertenecen a una reducida comunidad de científicos especialistas. Hay,

sin embargo, otras opciones actuales de relativismo sobre la ciencia que rechazan esta

perspectiva de carácter interno, e insisten en que las principales causas del cambio científico

incluyen factores sociales, políticos y culturales que van mucho más allá de los confines del

laboratorio. Ya que no hay razón para creer que estos factores variables conducen al

descubrimiento de la verdad, esta idea social constructivista de la ciencia es quizás casi más

hostil al realismo científico que lo es la posición kuhniana.

Los realistas científicos no han eludido estos desafíos. Algunos han acusado a los relativistas de

adoptar lo que viene a ser una posición de autocontradicción. Si, como se afirma, no hay nada

que sea verdad, esta afirmación tampoco puede ser entonces verdadera. Los realistas han

cuestionado también la filosofía del lenguaje latente detrás de la afirmación de Kuhn de que las

sucesivas teorías científicas se refieren a diferentes entidades y fenómenos, manteniendo que el

constructivismo social ha exagerado la influencia a largo plazo de los factores no cognitivos

sobre la evolución de la ciencia. Pero el debate de si la ciencia es un proceso de descubrimiento

o una invención es tan viejo como la historia de la ciencia y la filosofía, y no hay soluciones

claras a la vista. Aquí, como en otras partes, los filósofos han tenido mucho más éxito en poner

de manifiesto las dificultades que en resolverlas. Por suerte, una valoración de cómo la práctica

científica resiste una explicación puede iluminar por sí misma la naturaleza de la ciencia. (Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos

reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu). .

Constructivismo

En un sentido general, tomado del uso de este concepto en matemáticas, en lógica y en arte, es

una aplicación del principio enunciado por G.B. Vico, verum ipsum factum, que puede

interpretarse como «el hombre entiende sólo lo que él mismo ha hecho», así como una

interpretación de los planteamientos de I. Kant, que afirma, genéricamente, que «sólo

conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ella» y de un modo

concreto, al especificar la forma de conocer propia de las matemáticas, que es característica

suya construir su propio objetos.

El intuicionismo matemático sostiene que sólo deben admitirse las entidades matemáticas

efectivamente demostradas, esto es, aquellas que puedan construirse como objetos matemáticos

según reglas admitidas.

En arte, el movimiento estético, iniciado en Rusia hacia 1919 (Tatlin, Rodchenko), se orienta a

la construcción del propio objeto artístico que inventa libremente, y que no es una copia de la

naturaleza, acentuando su aspecto geométrico, universal y objetivo.

En epistemología, la llamada escuela de Erlangen, centrada en torno a Paul Lorenzen (n. 1915),

sostiene una teoría constructivista de la ciencia y de la ética, basada en una metodología

constructivista, cuya lema fundamental es que «sólo entendemos aquello que podemos

construir». Lo que, para este fin, se construye es precisamente una sintaxis racional, o una

lógica, a modo de metalenguaje, cuyo objetivo es poder comprender nuestro propio

pensamiento y nuestro lenguaje ordinario.

Dice M. Carretero: “Antes que nada conviene indicar que no puede decirse en absoluto que sea

un término unívoco. Por el contrario, puede hablarse de varios tipos de constructivismo. De

hecho, es una posición compartida por diferentes tendencias de la investigación psicológica y

educativa. Entre ellas se encuentran las teorías de Piaget, Vygotsky, Ausubel y la actual

Psicología Cognitiva.

Básicamente puede decirse que el constructivismo es el enfoque o la idea que mantiene que el

individuo –tanto en los aspectos cognitivos y sociales del comportamiento como en los

afectivos- no es un mero producto del ambiente ni un simple resultado de sus disposiciones

internas, sino una construcción propia que se va produciendo día a día como resultado de la

interacción entre esos dos factores. En consecuencia, según la posición constructivista, el

conocimiento no es una copia de la realidad, sino una construcción del ser humano. ¿Con qué

instrumentos realiza la persona dicha construcción? Fundamentalmente con los esquemas que

ya posee, es decir, con lo que ya construyó en su relación con el medio que lo rodea.

Esta construcción que realizamos todos los días y en casi todos los contextos en los que se

desarrolla nuestra actividad, ¿de qué depende? Depende sobre todo de dos aspectos, a saber: de

la representación inicial que tengamos de la nueva información y de la actividad, externa o

interna, que desarrollemos al respecto. (Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright ©

1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-

254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

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Hermenéutica

Hermenéutica, arte de interpretar textos para fijar su verdadero sentido. En un principio se

utilizó en el estudio de la teología y se aplicó específicamente a la interpretación de las Sagradas

Escrituras, pero su uso se ha ampliado desde el siglo XIX hasta abarcar las teorías filosóficas

del significado y la comprensión, así como las teorías literarias de la interpretación textual.

Los teóricos de la hermenéutica del siglo XIX, como Friedrich Schleiermacher y Wilhelm

Dilthey, entendían la comprensión como un proceso de reconstrucción psicológica, es decir, de

reconstrucción, por parte del lector, de la intención original del autor. En este sentido, el texto es

la expresión de los sentimientos de su autor y los intérpretes deben intentar ponerse en el lugar

del autor para revivir el acto creador.

El problema de esta concepción es principalmente su exceso de fe en el género humano:

presupone que todo el mundo tiene la misma capacidad para superar las dificultades que entraña

todo proceso de comprensión. Se basa en la creencia de que es posible alcanzar una única

interpretación correcta. Sin embargo, una visión algo más escéptica de la interpretación sostiene

que no hay razones fundadas para emitir un juicio y por lo tanto se corre el riesgo de hundirse

en la ciénaga del subjetivismo y el relativismo (el descubrimiento de que el conocimiento no es

absoluto). El filósofo alemán Martin Heidegger y su discípulo Hans-Georg Gadamer describían

este dilema como un círculo hermenéutico, en alusión al modo en que la comprensión y la

interpretación, la parte y el todo, se relacionan de manera circular: para comprender el todo es

necesario comprender las partes, y viceversa. Tal es la condición de posibilidad de toda

experiencia y toda investigación humanas.

(Del griego ©D: 0<,4", hermeneia, traducción, explicación, expresión o interpretación que

permite la comprensión) En general significa, pues, el arte de la interpretación de un texto, es

decir, la posibilidad de referir un signo a su designado para adquirir la comprensión. A veces se

ha identificado con la exégesis, o con la reflexión metodológica sobre la interpretación.

Actualmente, este término designa una teoría filosófica general de la interpretación.

En el Político de Platón (260d), el adjetivo hermeneutiké se refiere a la técnica de interpretación

de los oráculos o los signos divinos ocultos, pero en Aristóteles pierde este sentido de

interpretación de lo sagrado. En Peri hermeneias (Sobre la interpretación), Aristóteles analiza la

relación entre los signos lingüísticos y los pensamientos, y la relación de los pensamientos con

las cosas. Para él, como para la tradición aristotélica posterior, la hermenéutica trata de las

proposiciones enunciativas y de los principios de la expresión discursiva. También para Boecio

la hermenéutica o interpretación designaba la referencia del signo a su designado, y es una

acción que se da en el alma. Pero mientras la relación entre el signo lingüístico y el concepto es

una relación arbitraria, la relación que se da entre el concepto y el objeto, es necesaria y

universal. Por su parte, los estoicos inauguraron una hermenéutica alegórica para permitir la

interpretación de los contenidos racionales escondidos en los mitos. Por la influencia del

pensamiento religioso, especialmente del judío y cristiano, durante mucho tiempo la

hermenéutica se ha asociado a las técnicas y métodos de interpretación de los textos bíblicos.

Este será todavía el sentido de este término en la época moderna: como exégesis o

interpretación de los textos sagrados que, o bien es exégesis literal (que atiende al análisis

lingüístico del texto en cuestión), o bien exégesis simbólica (que atiende a unas supuestas

significaciones y realidades más allá de la literalidad del texto). No obstante, ya en los siglos

XVI y XVII, además de una hermenéutica teológica, que interpreta los textos sagrados,

aparecen distintas hermenéuticas: una hermenéutica profana, orientada a la interpretación de los

textos clásicos latinos y griegos, una hermenéutica jurídica, y una hermenéutica histórica.

Con Schleiermacher la hermenéutica empieza a cobrar plena relevancia filosófica, y comienza a

aparecer como una teoría general de la interpretación y la comprensión. En sus estudios

teológicos y neotestamentarios postula la necesidad de no limitar la interpretación al aspecto

filológico externo. Los datos históricos y filológicos son sólo el punto de partida de la

comprensión y de la interpretación, a la que no considera en función de su objeto, sino a partir

del sujeto que interroga. Con ello se acerca al enfoque trascendental kantiano y opera un giro

copernicano en la hermenéutica, que entenderá fundamentalmente como una reconstrucción de

la génesis del texto, en la cual el intérprete o sujeto que interroga debe idenficarse con el autor.

A su vez, la interpretación no se puede limitar al mero entendimiento de textos, sino que es la

comprensión del todo. Esta versión subjetivista y psicologista de la hermenéutica influirá sobre

Dilthey y la corriente historicista, que inician la hermenéutica filosófica del siglo XX. Para

Dilthey, también los datos textuales, lo histórico y lo biográfico son previos al proceso de

acercamiento a una realidad que se quiere comprender, y para comprender es necesario articular

los datos en una unidad de sentido. De esta manera, la hermenéutica aparece como el método de

las ciencias del espíritu, y es la contrafigura del método de la explicación propio de las ciencias

de la naturaleza. Dilthey concibe la interpretación como comprensión que se fundamenta en la

conciencia histórica y permite entender mejor un autor, una obra o una época y, a su vez,

concibe la comprensión como un proceso que se dirige hacia las objetivaciones de la vida, que

se manifiestan como signos de un proceso vital o de vivencias del espíritu. Tales vivencias, en

cuanto que son objetivaciones de la vida o espíritu objetivo, son propiamente objetos de ciencia.

Pero, aunque en él la hermenéutica adquiera un carácter más objetivo, sigue la orientación

psicologista de Schleiermacher, en cuanto que afirma que la Erlebnis (el sentimiento vivido) es,

a la vez, el punto de partida y de llegada de toda comprensión, que es propiamente el intento de

reconstruir en mi propia Erlebnis la Erlebnis de otro.

Con Heidegger la hermenéutica se relaciona directamente con la ontología de la existencia. La

comprensión es entendida como una estructura fundamental del ser humano, es un existencial

del Dasein. Ya no se trata de la mera comprensión de un texto en su contexto, sino que en la

comprensión ya va involucrada la propia auto-comprensión, que aparece por medio del

lenguaje. Así, la hermenéutica no es una forma particular de conocimiento, sino lo que hace

posible cualquier forma de conocimiento. Esta identificación entre hermenéutica y ontología se

hace patente en cuanto que se aborda la cuestión del sentido del ser a partir de la comprensión

del ser del Dasein. El hombre, en cuanto abierto al ser, es el intérprete privilegiado del ser. De

esta manera, la filosofía, entendida como ontología fenomenológica, debe basarse en una

hermenéutica del Dasein. Por ello, la comprensión no es un simple proceso cognoscitivo sino

que, ante todo, es un modo de ser. En este proceso aparece el círculo hermenéutico, que

caracteriza la comprensión como una estructura de anticipación que muestra el carácter de lo

«previo» o de la pre-comprensión: toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene

que haber comprendido ya lo que trate de interpretar. Pero este círculo no es un círculo vicioso,

sino un círculo abierto que muestra aquella identificación entre hermenéutica y ontología.

Gadamer, en su obra fundamental, Verdad y método, desarrolla las líneas abiertas por

Heidegger hacia la plena relación entre la hermenéutica y el lenguaje, y estudia el proceso del

círculo hermenéutico desde una rehabilitación de las nociones de pre-juicio y de tradición. Pero

la comprensión, a diferencia de lo que había sustentado Schleiermacher, no debe pretender que

el intérprete ocupe el lugar del autor, sino que debe entenderse como una fusión de horizontes

históricos. En la última parte de la obra mencionada, Gadamer opera un pleno giro ontológico al

identificar el ser con el lenguaje: «el ser que puede llegar a ser comprendido es el lenguaje»

.Para Paul Ricoeur, que junto con Gadamer es uno de los autores más relevantes en la

hermenéutica contemporánea, el objetivo que esta disciplina debe perseguir es la de identificar

el ser del yo. De un yo que no puede reducirse a ser simplemente el sujeto del conocimiento,

sino que está abierto a muchas otras experiencias. Pero la reflexión no proporciona nunca una

intuición del yo. De hecho, el cogito es una afirmación vacía, que sólo puede hallarse en sus

objetivaciones. Pero éstas deben ser interpretadas, y en el proceso de la interpretación se

muestra que el yo que se objetiva está mediatizado por signos y símbolos. La misma identidad

del yo es dependiente de la interpretación de dichos signos y símbolos, porque la función

simbólica es condición de posibilidad del yo. No obstante, no hay una única hermenéutica

posible, sino varias estrategias distintas.

Por ello Ricoeur, que elabora su teoría en diálogo continuo con el estructuralismo, con el

personalismo, con la lingüística y con la semiótica, intentará aunar estas distintas estrategias. De

entre ellas destaca la iniciada por los que el mismo Ricoeur llama los maestros de la sospecha

(Marx, Nietzsche y Freud), que han señalado el carácter escondido y disfrazado con el que se

presenta una falsa realidad que ha tergiversado el sentido, y han mostrado que la verdad aparece

invertida o disfrazada. Marx mostró el carácter invertido de la ideología. Nietzsche -que es uno

de los principales inspiradores de la hermenéutica contemporánea al señalar que no hay hechos,

sino interpretaciones-, mostraba la inversión de los valores. Freud, al inaugurar un

procedimiento de interpretación de los sueños y, en general, del psiquismo que se reduce a

«disfraces» de pulsiones inconscientes reprimidas, ofrece un modelo fundamental para la

hermenéutica de Ricoeur. Pero hay otras hermenéuticas posibles, que intentan revelar

directamente el sentido, y Ricoeur intentará fundir estas distintas hermenéuticas. En cualquier

caso, la hermenéutica muestra, según Ricoeur, que la pérdida de las ilusiones de la conciencia es

la condición de toda verdadera reapropiación del sujeto. Por otra parte, desde los defensores de

la teoría crítica, Habermas y K.O. Apel, especialmente, se ha desarrollado una hermenéutica

ligada a la crítica de las ideologías. En concreto, Habermas descubre una relación entre

conocimiento e interés, y elabora una crítica a la ingenua y mistificadora metodología

positivista. Además, han aparecido teorías hermenéuticas desde otros enfoques, de manera que

sigue desarrollándose una hermenéutica teológica, con autores como K. Barth, R. Bultmann, E.

Fuchs o G. Ebeling; una hermenéutica de la historia, con W. Pannenberg o una hermenéutica

jurídica, con E. Betti. Desde las llamadas filosofías de la posmodernidad, críticas con todo

intento de considerar la epistemología como fundamentadora, se ha interpretado la hermenéutica

como sustitutoria de dicha epistemología. Así, Richard Rorty afirma que «la hermenéutica es

una expresión de esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la

epistemología no llegue a llenarse», con lo cual, además de reforzar su concepción contraria a

los intentos de fundamentación, se aparta también de la tradición hermenéutica de autores como

Apel o Habermas. (Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa

Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3.

Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

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Esbozos sobre la hermenéutica de Gadamer146. Introducción En la cátedra de filosofía del lenguaje, hemos tenido la oportunidad de confrontarnos con una serie de autores, que has escrito sobre la experiencia humana de lenguaje, sus diversas formas y manifestación, los elementos comunes. El lenguaje como una realidad y una experiencia esencialmente humana. Cada autor ha orientado su propuesta desde partiendo de una determinada noción del mundo y manera de comprender la realidad. Hemos descubierto el lenguaje con su dimensión cultural, social, comunicativa y ética. En Hans-Georg Gadamer, hemos conseguido una de las síntesis más interesantes con un aporte que no sólo recurre ofrecer una técnica de abordar el trabajo intelectual interpretativo del lenguaje escrito, sino como una verdadera gnoseología pedagógica que permite entender al hombre en su totalidad, por medio de la experiencia del lenguaje y la interpretación como inherente a la persona. La singular forma ontológica que ofrece Gadamer en su hermenéutica permite comprender aún más a la persona, en su experiencia constructiva de su realidad y de su conocimiento, por ello el enorme interés pedagógico, que ha despertado para nosotros. Abordamos en este trabajo inicialmente una contextualización de la vida, obra y propuesta hermenéutica de Gadamer, para luego abocarnos a la reflexión de las categorías centrales de su hermenéutica, como aporte valioso en el pensamiento sobre el lenguaje. Quiere ser este trabajo monográfico, una breve síntesis sobre lo que este autor contemporáneo de gran relevancia aporta a la filosofía, pero nos abre una intuición de lo que puede ser su enorme aporte a la pedagogía, pues su manera de comprender al hombre y de explicar su experiencia de conocimiento va muy en línea con las nuevas propuesta didácticas y curriculares, esta tesis, que viene de nuestra intuición al estudiar a Gadamer, podrá ser desarrollada en momentos posteriores. Contextualizando a Gadamer Ubicación Biográfica Hans-Georg Gadamer, es el filosofo creador de una original teoría hermenéutica que le ha dado un importante puesto en el pensamiento contemporáneo, sobre todo en el ámbito de la gnoseología y de la filosofía del lenguaje. Es alemán, nació en Mamburgo

146 Hecho por Lic. Gerardo Luis Lugo Rengifo. No aparece la fuente.

el 11 de febrero de 1900, hijo de un científico que se dedicaba a la investigación en el campo de la química, de quien heredó la inclinación intelectual pero por rumbos diversos; desde joven su inclinación fue por las humanidades, debido a su rechazo por el uso reductivista del método científico. Sus estudios iniciales se desarrollaron en el campo de la germánica, historia, historia del arte y filosofía en las universidades de Wroclaw, Munich y Mamburgo. En esta última universidad alcanzó el doctorado contando con tan sólo 22 años. Su tesis doctoral, dirigida por Paul Natorp, se centró en el tema de la esencia del placer en los diálogos de Platón. Una vez recibido el doctorado, tomo un curso filosófico con Edmund Husserl en la universidad de Friburgo, donde afianzó sus conocimientos sobre la fenomenología, y se insertó en el pensamiento existencialista al hacerse discípulo de Martin Heidegger. Estando al poder el gobierno Nazi, en la preguerra, Gadamer se dedicó al estudio de filología clásica, siendo tutorado por Paul Foredländer. A partir de 1937 inicia su gestión docente ocupando cátedras de importancia en la Universidad de Mamburgo y Leipzig, en esta última también ocupó, aunque por breve tiempo el rectorado. También dictó clases en la Universidad de Frankfur; y a partir de 1949 y hasta 1964 ingresó a la Universidad de Heidelber, donde pasó a sustituir en las clases de Filosofía a Karl Jasper. Estando en esta última universidad Gadamer profundizó sus estudios sobre Hegel y llegó a ocupar la presidencia de la Sociedad General de Filosofía y luego la de la Academia Alemana de la Ciencia. En el año de 1964, Gadamer apoyó la designación de Habermas, como profesor de la Universidad de Heidelberg, filosofo éste que después se destacó también por una iniciativa en el campo de la hermenéutica y que con ello pasaría a ser uno de los críticos más fuertes de la hermenéutica gadameriana. En 1960, Gadamer publica su opera magna, donde presenta un auténtico manual de experiencias en cuanto se refiere al arte, a la literatura y a la historia. Es su libro fundamental: Wahrheit und Methode, trabajo este en el que fundamenta su propuesta sobre hermenéutica, en la cual permite la cohesión coherente de las cuestiones técnicas con las perspectivas filosóficas de la hermenéutica. "H.G. Gadamer está considerado como la «eminencia gris» del conservadurismo político alemán. Su figura es clara muestra de cómo puede influir en política desde la «apolítica» de un pensamiento". En las últimas décadas se ha dedicado a escritos con fuertes debates entre pensadores como Habermas, Lacque Derrida, Popper, también se ha dedicado a escribir sus memorias. Son muchos e importantes sus discípulos y seguidores, con tanta importancia que se podría ir hablando de una escuela gadameriana.

Pensamiento central de Gadamer

La hermenéutica de Gadamer se presenta dentro de un especial desarrollo ontológico e histórico,

en el que busca destacar el acontecer de la verdad y el método necesario para llegar a ese

acontecer. En su formación fue fuertemente influenciado por el pensamiento de Husserl y

especialmente por su maestro Heidegger.

En su propuesta filosófica hizo válidos esfuerzos por combinar la dialéctica de Hegel y el

pensamiento clásico hermenéutico de Schleiermacher y Dilthey, llegando a superar a estos

maestros en lo referente a la interpretación textual y dando paso al desarrollo de la filosofía del

lenguaje como eje del pensamiento contemporáneo más reciente. "Con esa ingente obra sitúa

Gadamer una cuestión fundamental en la problemática filosófica, y es el tema de la

hermenéutica en su alcance metodológico y filosófico".

Como punto de partida Gadamer considera que el conocimiento es fundamental para la

existencia humana, la persona sólo desde su propio horizonte de interpretación, que se construye

constantemente, puede comprenderse y comprender su contexto. Para el hombre cada

conocimiento es una constante interpretación y, ante todo, un conocimiento de sí mismo.

El hombre intenta comprender su pasado, la originariedad del ser instalado en un punto concreto

del acontecer histórico. Este le conduce a comprender su realidad desde una «situación

hermenéutica determinada» que se caracteriza no por un enfrentamiento entre hombre y

situación, sino por un «estar el hombre en ella, formando parte de ella»

Con esta perspectiva antropológica – gnoseológica, Gadamer recoge los meritorios antecedentes

de Schleiermacher y de Dilthey y de su maestro Heidegger, y con ello muestra que no pretende

descubrir o inventar un desarrollo de la hermenéutica, que parte desde mismo Platón; ya que la

hermenéutica es una práctica adjunta a la historia. "Uno de los más valiosos méritos en la obra

de Gadamer es la riqueza informativa con que presenta toda la historia de la doctrina y práctica

hermenéuticas, desde el pensamiento antiguo, el Renacimiento y Romanticismo, hasta la

filosofía moderna".

Concretamente, el aporte de Gadamer con respecto a la hermenéutica es su visión como

metodología universal y forma lógica superior que precede y comprende los métodos

particulares de la ciencia; para Gadamer el modo de comprender humano es típicamente

interpretativo, realizando la comprensión constructiva que traduce de una realidad captada a la

propia realidad comprendida. De allí que todo conocimiento es, a su vez, interpretación que

implica el reconocimiento de la realidad que se comprende.

Para Gadamer el objeto de la hermenéutica sería "explicitar lo que ocurre en esta operación

humana fundamental del comprender interpretativo...". Gadamer entra, por lo tanto, en la línea

heideggeriana, en lo que se refiere a la comprensión y a la interpretación, en la que se admite el

concepto de «círculo hermenéutico», subrayando que para la comprensión del todo es necesario

el comprender las partes y para comprender las partes se ha de comprender el todo. Proceso

anasintáctico, inductivo – deductivo, que coactúa en la experiencia humana. "Con esto rechaza

tanto el subjetivismo como un objetivismo racionalista y positivista".

Antecedentes en el ámbito de la filosofía

Para continuar en esta contextualización del aporte de Gadamer se hace necesaria la ubicación

en lo que han ofrecido autores de la hermenéutica previos. Escritores clásicos que ya han sido

mencionados, pero que tienen influencia relevante en la obra de Gadamer y constituyen parte

fundamental de la síntesis gadameriana.

Se hace hincapié en el ámbito filosófico de la hermenéutica porque esta corriente ha tenido

también una tendencia de importancia en la interpretación y exégesis teológica, sobre todo en

autores cristianos.

En este desarrollo filosófico hacemos breve mención de tres hombres de importancia para la

Historia de la Filosofía, en especial en la reflexión hermenéutica, autores que no sólo han sido

antecesores de Gadamer sino también fuente de su pensamiento. Estos autores son:

Schleiermacher, Dilthey y Heidegger.

Schleiermacher, padre de la hermenéutica

El concepto y la cuestión de la hermenéutica, emergen primigeniamente, entendiendo su

contextualización filosófica actual, con el autor Friederich Schleiermacher (1768-1834), aunque

él parte realmente de la problematización teológica de la misma. Para Schleiermacher la

hermenéutica es el arte de comprender con más exactitud, es una doctrina metódica que se

encuentra dirigida, no a un saber teorético, sino a su uso práctico, específicamente a la

aplicación técnica de la interpretación correcta de un texto, sea este hablado o escrito.

"Schleiermacher, (...) intenta sobre todo reconstruir la determinación original de una obra en su

comprensión. Pues el arte y la literatura, cuando se nos trasmiten desde el pasado, nos llegan

desarraigados de su mundo original".

Este autor es considerado por los posteriores filósofos de la hermenéutica y del lenguaje como

el padre de la hermenéutica moderna, ya que su aporte logró superar los límites de la

hermenéutica tradicional, dando realce a los que se refiere a la apropiación intuitiva del autor, la

comprensión adivinatoria, el sentir-con, el compenetrarse, el sin-tonizar, el entrar a la vida de

uno. Cosa dada en una especia de intuición global, no sólo en el campo intelectual, sino también

en el campo afectivo: "Hay que comprender el todo para poder comprender la parte y el

elemento y, más en general, es preciso que texto y objeto interpretado, y sujeto interpretante,

pertenezcan a un mismo ámbito, de una manera que se podría calificar de circular". He aquí los

orígenes teóricos del llamado «círculo hermenéutico».

Para Schleiermacher lo referido a la comprensión intuitiva debe ir acompañado con la

comprensión comparativa o histórica, en la combinación de ambas se cumple la tarea

hermenéutica. Mientras que la comprensión intuitiva significa un presentir o un concebir

inmediato del sentido, la comprensión comparativa consiste en una fusión, por parte de la

compresión de varios datos aislados. Ambos momentos constituyen el círculo hermenéutico,

forman una unidad que exige meterse en el autor, hacerse de su situación e intención, a su

mundo de pensamiento, de representación.

En Schleiermacher el círculo hermenéutico se presenta definido en sus dos dimensiones

fundamentales: por una parte, el necesario pre-conocimiento de la totalidad de la obra que se

debe interpretar y, por otro, la necesaria pertenencia de, tanto la obra como el intérprete, a un

ámbito mayor.

La exigencia introspectiva que pretende Schleiermacher "ha sido últimamente convertida en

cuestionable o al menos relativizada por Gadamer". El mismo Gadamer afirma: "El lenguaje es

un campo expresivo, y su primacía en el campo de la hermenéutica significa para

Schleiermacher que, como interprete, puede considerar sus textos como puros fenómenos de

expresión, al margen de sus pretensiones de verdad". De allí que Gadamer dé pasos más

radicales y de índole ontológica que le permita sustentar sus aportes a la hermenéutica

.

Dilthey, hermenéutica e interpretación histórica

Este autor, Wihelm Dilthey (1833-1911), centra su obra fundamentalmente en un esfuerzo

reflexivo de construir una crítica de la razón histórica, tratando de fundamentar la validez de las

ciencias del espíritu. Para su oferta en el discurso sobre hermenéutica, se remonta directamente

a Schleiermacher, de quien escribe una biografía y es capaz de profundizar válidamente la

propuesta de este, mejorarla y lanzarla al siglo XX.

Su punto de partida está en concebir una clara diferenciación entre las ciencias de la naturaleza

y las ciencias del espíritu. "El objeto de las ciencias de la naturaleza son los fenómenos

exteriores al hombre, mientras que las ciencias de del espíritu estudian al mundo de las

relaciones entre los individuos, mundo del cual los hombres poseen una conciencia inmediata".

Esto tiene su enorme importancia en lo que a gnoseología se refiere, pues cada área del

conocimiento maneja realidades, conceptos y categorías diversas, y, por ende, también exigen

métodos distintos.

Las ciencias naturales siguen el método de la explicación y las ciencias del espíritu el método de

la comprensión. La naturaleza se explica, pero la vida espiritual se comprende. De aquí que para

Dilthey, la hermenéutica no sólo está referida a una técnica auxiliar para el estudio de las

ciencias del espíritu, es para él "un método igualmente alejado de la arbitrariedad interpretativa

romántica y de la reducción naturalista que permite fundamentar la validez universal de la

interpretación histórica". Su afán historicista lleva a Dilthey a proponer una hermenéutica como

interpretación que se basa en un previo conocimiento de los datos de la realidad que se intenta

comprender, sean estos históricos o filológicos.

Como se puede destacar, Dilthey va más allá del intento de Schleiermacher de recrear la

experiencia del autor. Para Dilthey los eventos históricos se deben leer como expresiones

concretas de la vida; con respecto a esto Gadamer indica: "El análisis lógico diltheyano del

concepto del nexo de la historia representa objetivamente la aplicación del postulado

hermenéutico de que los detalles de un texto sólo pueden entenderse desde el conjunto, y éste

sólo desde aquellos, pero proyectándolo ahora sobre el mundo de la historia". Definitivamente

para Dilthey la historia es un texto que pide ser interpretado y comprendido, de esto tomará

mucho Gadamer al momento de pretender la contextualización del autor del texto y del

interprete.

Con el aporte de Dilthey, se entiende que la hermenéutica cumple al tomar en cuenta la

significación de los eventos históricos. Se entiende de esta manera que cada lector en su

momento puede interpretar el pasado, ya que todos los eventos pretéritos son efectos del espíritu

humano, en cuyas estructuras y capacidades participa el intérprete.

El sujeto que comprende, entonces, no es concebido al modo fenomenológico como una

conciencia pura, aséptica y neutral, sino como una conciencia que es afectada por una

experiencia vital común a lo que subyace en la historia o en el texto y que es expresada en su

logos vivencial.

Se puede afirmar con esto, que la hermenéutica propuesta por Dilthey permite comprender a un

autor mejor de lo que el propio autor se entendía a sí mismo, y en una época histórica mejor de

lo que pudieron comprenderla quienes vivieron en ella.

Heidegger, hermenéutica de la existencia

Cuando Martin Heidegger (1889 – 1976), orientado por la filosofía del sentido del ser, realiza su

análisis existenciario - ontológico del hombre, esto se le convierte en una hermenéutica de la

existencia, lo que es igual a decir que es una interpretación comprensiva de lo que es la

existencia. Heidegger es su estudio radicaliza la intuición de Dilthey ya que el hecho de

entender se eleva ontológicamente, instalándose en la base misma de la existencia humana, ser

hombre, es comprender, significa entender. "Puesto que el comprender y la interpretación

constituyen la estructura existenciaria del «ahí», tiene que concebirse el sentido como armazón

existenciario formal del «estado de abierto» inherente al comprender". Heidegger esta claro que

no se trata de una simple comprensión psicológica de otros hombres, ni tampoco reducido a la

comprensión de las ciencias del espíritu, según Dilthey; es en definitiva una comprensión más

radical, la comprensión del ser.

Heidegger no entiende, por lo tanto, la hermenéutica como un método científico – espiritual,

supera por ello a Dilthey y expresa que la hermenéutica no es una dirección dentro de la

fenomenología, pero tampoco algo sobrepuesto a ella, es para Heidegger: "un modo de pensar

«originariamente» (mediante una teoría y una metodología) todo lo «dicho» es un «decir»".

La esencia hermenéutica de la existencia humana se expresa por la comprensión que el hombre

tiene del mundo y de la historia. "La ontología del ser humano intenta dilucidar el fenómeno de

la totalidad de la naturaleza en el contexto de ser-en-el-mundo. Desde la perspectiva de dicha

totalidad es entendida la categoría heideggeriana de la «precomprensión», que es la que, a su

vez, posibilita la «comprensión»". Se entiende acá al primer Heidegger que analiza la

existencia, su interpretación y comprensión desde la descripción de las primeras

determinaciones del «Dasein», el «ser ahí». Dice el mismo Gadamer refiriéndose a la propuesta

de su maestro:

En cuanto que Heidegger resucita el tema del ser y rebasa con ello a toda metafísica anterior

(...), gana frente a las aporías del historicismo una posición fundamentalmente nueva. El

concepto de la comprensión no es ya un concepto metódico, (...).7 La comprensión no es

tampoco, como en el intento de Dilthey de fundamentar hermenéuticamante las ciencias del

espíritu, una operación que seguirá en dirección inversa, al impulso de la vida hacia la idealidad.

Comprender es el carácter óntico original de la vida humana misma.

Según la doctrina heideggeriana, el hombre está abierto a la comprensión, eso supone su «poder

ser», acá se hace patente también la estructura circular de toda interpretación, es por ello que

algo particular así se muestra, si previamente se está en posesión de un sentido de totalidad, de

una globalidad, dentro de la cual lo particular puede emerger, en cuanto particular. Los

fundamentos de la dialéctica del círculo hermenéutica siguen presentes.

El segundo Heidegger, partiendo de su obra: El camino hacia el lenguaje, publicada en 1959,

expresa que el lenguaje, configura la esencia del lenguaje humano y la condiciona en su

expresividad, de allí que también condicione su interpretación o hermenéutica. Heidegger da un

paso adelante, ya la intelección no se sitúa bajo el signo de la analítica existencial, sino bajo el

signo de la ontología del lenguaje. "La iluminación del «ser» ocurre en el lenguaje y en el

lenguaje se revela la «intelección del ser». Por ello, en el hombre habla la voz del ser". Vemos

que en esta parte Heidegger se concentra más bien en el acontecer del lenguaje, intentando

presentarlo a partir de su filosofía del ser. De acá la significatividad que tiene la propuesta

hermenéutica de Heidegger en el desarrollo del pensamiento gadameriano.

La propuesta hermenéutica de Gadamer

Una vez contextualizada la experiencia que permite a Gadamer hacer síntesis y ofrecer

elementos para una nueva hermenéutica, vamos a la parte central de nuestro trabajo: presentar

los aspectos y categorías centrales de la hermenéutica gadameriana.

Gadamer, como discípulo de Heidegger, en su obra magistral: Verdad y Método, prolonga la

iniciativa hedeggeriana, con un giro ontológico y lingüístico. Ante la propuesta radicalmente

proyectiva, de futuro, en Heidegger. Nuestro autor complementa, con lo pretérito, una

fundamentación histórica que rescata el pasado. El hombre no solamente va hacia..., tiende a...,

si no que también viene de... El horizonte existencial no sólo implica la contemplación de lo que

viene, sino de lo que fue.

Fundamentos de la hermenéutica gadameriana

El horizonte será pues el ámbito de captación que recoge y toma todo lo que se presenta ante el

conocer, desde la condición de cada persona. "Pero el horizonte del intérprete puede

ensancharse, ampliarse hasta su fusión con el horizonte del objeto que se desea comprender".

Para Gadamer el comprender no es tanto una acción de alguien, cuanto más bien insertarse en lo

que se ha vivido mediante la transmisión histórica, en la que se logra la síntesis del pasado y el

por-venir.

La comprensión para Gadamer implica necesariamente la forma del lenguaje, como agente

existencial mediador de la experiencia hermenéutica.

El lenguaje cumple esa misión de unir los horizontes, realizar una continua síntesis entre lo que

viene del horizonte pasado y en horizonte del presente. Sobre esto reflexionaremos más

adelante. En el pasado se ubica el texto y la tradición, en el presente el intérprete, con su

posibilidad de comprensión y con sus prejuicios. No se admite la intención de fenomenología de

Husserl de hacer epojé, descontar los prejuicios; estos son importantes, aportan mucho en la

acción hermenéutica. "En realidad el horizonte del presente está en un proceso de constante

formación en la medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente los

prejuicios".

Regresamos, para entrar en la reflexión sobre los aportes concretos de Gadamer, a su tesis

inicial. La manera esencial de comprender del hombre consiste en la interpretación, que va

realizando una comprensión antropológica o traducción de una realidad externa a la propia

realidad subjetiva. El conocimiento, como facultad propiamente humana, implica

dialécticamente una interpretación y, sin lugar a duda, toda interpretación humana implicará,

por ende, un reconocimiento de la realidad estudiada o que se quiere comprender.

Por lo tanto, el objeto central de la hermenéutica gadameriana será: "Explicar lo que ocurre en

esta operación humana fundamental del comprender interpretativo: este se nos aparece ahora

como una experiencia antropológica, es decir, como experimento de realidad". Para ello la

experiencia dialógica de las preguntas y respuestas es fundamental.

En la interpretación de un texto, el intérprete se abre a un diálogo, el texto se expresa, responde

a las propias inquietudes y formula también sus interrogantes. Ese diálogo que puede no tener

fin, también puede entenderse como acabado cuando, intérprete y texto, alcanzan la verdad de

las cosas y esta verdad los integra, una verdad siempre referida a las inquietudes de quien hace

la experiencia hermenéutica y de la obra, sujeto de la hermenéutica.

Ya hemos tratado algunas categorías centrales de la propuesta gadameriana, que fundamentan

teóricamente sus aportes: comprensión, interpretación, confluencia de horizontes, prejuicios.

Pasamos seguidamente a considerar algunos aspectos que configuran y van dando estructura a

esta neohermenéutica.

La tradición es para Gadamer un elemento clave en su pensamiento. El horizonte se configura

en la historia, en la que interactúan las experiencias humanas. "El horizonte no se forma pues al

margen del pasado. Ni existe un horizonte del presente en sí mismo, ni hay horizontes históricos

que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos

«horizontes para sí mismo»". Y admite Gadamer que esta fusión se da en el constante dominio

de la tradición, ya que en ella lo antiguo y lo novedoso se conjugan y crecen equilibradamente.

No hay estancamiento, pero tampoco supresión de la memoria del pasado.

Entiende Gadamer que lo que se busca descubrir, en la experiencia hermenéutica, es un

acontecer histórico y más específicamente de la tradición. La misma funge como

acontecimiento moral, que es capaz de expresarse, decir lo suyo libremente. Se da en Gadamer

una recuperación valiosa de la tradición que había caído, con el racionalismo y el positivismo,

en una comprensión sin valor y hasta peyorativa. La tradición no es considerada, por el autor de

Verdad y Método, como algo a lo que hay que disminuirse, hacerse sumiso, renunciando a la

conciencia del presente, sino como un elemento vital que hace síntesis en la misma forma de

comprender del hombre.

La relación que se da en la experiencia hermenéutica es imposible sin tradición, como hecho

objetivo, y sin prejuicio, como aporte propio del sujeto; esta relación se expresa en la forma

como se transmite la tradición por medio del lenguaje. Ante esto Gadamer expresa:

La hermenéutica tiene que partir de que el que quiere comprender está vinculado al asunto que

se expresa en la tradición desde la que habla lo transmitido. Por otra parte, la conciencia

hermenéutica sabe que no puede estar vinculada al asunto al modo de una unidad incuestionable

y natural.

La manera de entender la tradición escapa a la del movimiento romántico, Gadamer la supera,

insertándola a la historicidad; es la tradición la que permite la conciencia de la eficacia histórica.

Se puede decir algo también, paralelamente a la tradición, sobre la autoridad. Para Gadamer la

autoridad también se introyecta en el acontecer histórico y hermenéutico. El autor hace un

esfuerzo por quitarle todo el peso peyorativo del que se le ha cargado. Para él no es contraria a

la razón ni a la libertad, tampoco es sinónimo de obediencia ciega o aceptar la dictadura.

En Gadamer la autoridad tiene una connotación muy valiosa en el campo del conocimiento y la

interpretación: "Es verdad que la autoridad es en primer lugar un atributo de personas. Pero la

autoridad de las personas no tienen fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación

de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento...". El reconocimiento implica

valoración de los juicios y perspectivas superiores a los propios, sea por experiencia o manejo

de lo concreto y/o lo global. Es por ello que la autoridad no es otorgada, es en esencia adquirida,

no está sujeta tanto al orden moral de la obediencia, cuanto al orden gnoseológico del

conocimiento y ontológico de la comprensión hermenéutica.

Cómo funge la hermenéutica de Gadamer

Como ya se ha visto, para Gadamer comprender e interpretar textos no está sólo referido al

ámbito científico, sino que pertenece a la misma vivencia humana, en el mundo y en la historia.

La hermenéutica ha permitido rastrear la experiencia de la verdad, buscarla, indagar sobre ella,

como experiencia realizativa de cada persona. Es una visión que hace de la hermenéutica una

metodología universal y una manera lógica que antecede o absorbe los métodos particulares de

la ciencia. Esta visión trasciende la oferta de su maestro Heidegger, que es su propio punto de

partida. Por esto, la hermenéutica ha pasado a ocupar un puesto relevante en la reflexión

filosófica actual.

Siendo el comprender, el carácter óntico de la vida humana, cuando se analiza concretamente un

texto, se entiende que éste tiene un autor, con su propia historia de vida, con su contexto

histórico que lo condiciona, con la situación en que ha vivido, se ha desarrollado, ha crecido, se

ha constituido. Esto, que se aplica a la existencia del autor del texto, es aplicable a su vez al

texto mismo, a la obra que se deja para la posteridad y que asume personalidad propia. Esto

permite hacer conciencia histórica del contexto de lo que se interpreta: "El interés histórico no

se orienta sólo hacia los fenómenos históricos, las obras transmitidas, sino que tiene como

temática secundaria el efecto de los mismos en la historia"

El problema histórico entra, por lo tanto, no sólo con una pretensión mensurable y positivista de

acertar un dato de la historia, sino entender el valor de la historia efectual, como conciencia de

la situación hermenéutica en que se está.

En el acto y hecho de la interpretación también se da una situación histórica, aunque sea de

momento presente, donde influyen las motivaciones y expectativas hacia el futuro que tiene el

intérprete. Quien interpreta tiene su horizonte, tiene su propio pasado y vive una situación

concreta en el momento que interpreta. Su acción interpretadora no se separa de su realidad

vivida, de lo que es, y con ese horizonte aborda el texto.

Existen prejuicios, precomprensiones de parte del intérprete, sobre la obra que analiza. Existen

expectativas sobre lo que se quiere lograr y arrojar con ese análisis.

El diálogo que se dará con el texto implica, de parte del intérprete, toda una carga de puntos de

vista, de concepciones, dadas por su momento histórico; ciertamente diverso al del texto y al del

autor del mismo.

El mismo texto, una vez que fue escrito adquiere personalidad, asume independencia, y va

pasando por el devenir histórico, siendo presa de múltiples elucubraciones que se le van

apropiando.

El texto mismo tiene su contexto, que se ensancha con el paso del tiempo, con las múltiples

interpretaciones de que es objeto. El intérprete debe recibir no sólo el texto tal cual, en su

presencia física, objetiva, sino con las variadas interpretaciones que del texto se han hecho.

Puede el intérprete criticar, argumentar, pero ya son parte del texto, se conozcan o no las

mismas, ya forman parte de la tradición del texto.

En esa realidad del autor del texto y del texto mismo y de la realidad del intérprete se conjuga

un diálogo, como experiencia del círculo hermenéutico que describe Gadamer. Esa vivencia

dialógica de preguntas y respuestas, entre los horizontes que se fusionan, implican la relación

hermenéutica. "La estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la

experiencia hermenéutica, su verdadera dimensión". Esto plantea un continuo, que hace

entender el límite propio de la interpretación humana; la comprensión será pues siempre finita e

histórica, nunca finalizada ni totalmente correcta. "Entre la precomprensión del intérprete y el

sentido del texto se da una comunicación dialógica móvil y siempre creciente".

Neohermenéutica gadameriana y lenguaje

Con la reflexión de Heidegger y Gadamer, se entiende claramente la realidad existencial del

comprender hermenéutico y de la naturaleza lingüística del hombre. Ciertamente que, al

Gadamer plantear la experiencia hermenéutica como una ontología, no se centra sólo en el

lenguaje, pero para Gadamer el lenguaje es el conductor eficaz que permite la experiencia de

interpretación y comprensión del acontecer de la verdad.

En el lenguaje se da la síntesis entre la experiencia del mundo y la realidad personal. En el

lenguaje, donde habita el ser, según Heidegger, se incluye el contenido transmitido y ese

contenido abarca la experiencia del mundo y la conciencia histórica.

El lenguaje es pues, condición fundante y fundamental para la experiencia hermenéutica.

Experiencia dada en el diálogo, en la conversación, en el intercambio de ideas, por medio de

habla o la escritura. "El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores

y el consenso sobre las cosas". El diálogo se entiende pues, como un camino que permite llegar

a acuerdos; la interpretación hermenéutica de uno y otro es compartida, como síntesis

relacional, intersubjetiva.

La experiencia de diálogo que permite a los interlocutores situarse en el lugar del otro para

comprenderlo, es análogamente la misma que se hace al hermenéuta abordar un texto y a su

autor. Se conjugan las contradicciones, las refutaciones, los desacuerdos, los puntos de vista. En

fin, se intercambia la vida.

El lenguaje hablado, pero sobre todo el escrito, permite captar la vida y el aporte de otro. "En la

escritura el sentido de lo hablado está ahí, por sí mismo, enteramente libre de todos los

momentos emocionales de la expresión y la comunicación". Se descubre, por lo tanto que el

lenguaje es una tradición creativa, una vinculación poética, una producción de sentido que

emana de la persona, del horizonte subjetivo del intérprete. No en vano Gadamer lo presenta

como el hilo conductor de la ontología hermenéutica.

Vemos pues que en la propuesta hermenéutica de Gadamer se expresa una dialogicidad circular

del pensamiento, que no cae en la condena viciosa. En Gadamer se admite el círculo

hermenéutico de la conciencia, en fidelidad al pensamiento alemán contemporáneo; pero de

manera especial la conciencia de la existencia de la historicidad, donde se cristalizan los

existenciarios, y de la lingüicidad, desde donde se expresan los mismos.

Conclusión

Ha resultado sumamente interesante el estudio un poco más profundo de este autor, en su

contextualización, al abordar su filosofía y sobre todo al describir su hermenéutica, hemos

podido captar una enorme coherencia, dando posibilidad de rescatar aspectos tan importantes,

que la contenporaneidad se estaba perdiendo. Elementos tan importantes para el pensar y hacer

del hombre tales como: la tradición, los prejuicios y la autoridad.

Propone también una interesante epistemología del mundo y de la persona con un fuerte

sustento en la ontología heideggeriana. Su concepción de la comprensión que ofrece una

integral gnoseología, ha permitido contrarrestar esta propuesta de hermenéutica, como forma

esencial del hombre, con las posibilidades pedagógicas que están emergiendo en el último siglo,

entendiendo que muchas de estas están referido únicamente a estados psicológicos de la

conciencia, pero que se pueden ver enriquecidas con fundamentos teóricos tan sólidos y

coherentes como el de Gadamer

Este autor da pie para no quedarse sólo en el peligro que corre la filosofía actual de encerrase en

el análisis del lenguaje, es necesario abrir nuevos horizontes, nuevas perspectivas que

enriquezcan el comprender humano. No puede ser el sentido de la filosofía, el sólo hecho de

indagar, hacer metarreflexiones únicamente contemplativas de la realidad del pensamiento y del

lenguaje, se tiene que explicitar esa reflexión, y la manera más clara de esa explicitación

descansa en la educación

Sería muy interesante revisar la experiencia docente de Gadamer, y con ello entrever, los

aportes didácticos de quien entiende una manera de intelección humana, de forma anasíntetica,

que funge en una continua dialéctica de inducción y deducción, comprendiendo a su vez el todo

y las partes de toda la experiencia vivida, en la fusión del horizonte del pasado y del presente,

hacia el futuro, en la conexión de los horizontes del objeto que se conoce, se interpreta, y del

sujeto que hace de intérprete.

Paul Ricoeur

Filósofo francés, nacido en Valence en 1913, fundador de una hermenéutica filosófica entendida

como filosofía de la reflexión. Estudió en Rennes e impartió enseñanza en diversos institutos de

bachillerato. Posteriormente fue profesor en las universidades de Estrasburgo (1950-55), París-

Sorbona (1956-1966) y París Nanterre (1966-1978). También ha enseñado en el departamento

de teología de la Universidad de Chicago.La filosofía de Paul Ricoeur se incardina en la

tradición fenomenológica francesa (junto a autores como Emmanuel Lévinas, Merleau-Ponty o

Mikel Dufrenne), y es heredera tanto de la fenomenología de Husserl (del que Ricœur fue

traductor), de Scheler y de Pfänder, como del existencialismo de Jaspers y Marcel. También

mantuvo una estrecha relación con el movimiento personalista encabezado por E. Mounier. Pero

la obra de Ricœur, que no aspira a una sistematicidad, se efectúa en un diálogo permanente con

estos y otros autores (especialmente con la obra de Heidegger, pero también de Schopenhauer y

de Fichte), y con la fenomenología de la religión, la lingüística, el psicoanálisis, el

estructuralismo o la exégesis bíblica, para culminar en la que él llama una filosofía reflexiva

constitutiva de una hermenéutica filosófica que, por su amplitud y ambición, es comparable a la

de Gadamer. El objetivo de Ricœur es llegar a identificar el ser del yo, que desborda los límites

de un yo entendido simplemente como sujeto cognoscente, pues engloba también la libertad y

posibilidades que van más allá del conocimiento objetivo y de la experiencia sensible.

Descartes, Kant, Fichte o Husserl, por ejemplo, han sido filósofos de la reflexión que han

intentado establecer el yo del pensamiento (del cogito) como primera verdad. Un yo que en

Kant ha quedado reducido a sujeto trascendental, pero también a libertad y moralidad, y que

aparece como espíritu en Hegel, como vida en Bergson, inconsciente en Freud, o ser-en-el-

mundo en Heidegger. Pero la auténtica re-flexión no es una intuición del yo, y el yo pienso es

solamente una verdad vacía y abstracta. Solamente puede hallarse en sus objetivaciones: en sus

actos, objetos y obras. Pero estas objetivaciones deben ser interpretadas, lo que exige una

hermenéutica que ponga al descubierto que el cogito, lejos de ser una certeza evidente es lo más

problemático, y no puede reducirse a ser el mero sujeto del conocimiento, sino que es un

existente real que no puede aprehenderse directamente a sí mismo. Con ello, Ricœur entra en

conflicto no sólo con Descartes y con la filosofía que identifica reflexión con intuición, sino que

también entra en conflicto con la fenomenología husserliana que quiere hallar el fundamento de

los actos noéticos. Inspirándose en Heidegger, reconocerá que el ser-en-el-mundo es anterior a

la reflexión y precede a la constitución de un yo enfrentado como sujeto a un mundo objetual. El

sujeto que pregunta pertenece a la realidad sobre la que se interroga, pero se marca una distancia

entre el yo y los actos en los que se objetiva. Solamente la hermenéutica basada en el análisis

del los signos y los símbolos permite la comprensión ontológica, y permite entender la reflexión

como una actividad de interpretación de los signos en los que el yo se objetiva. Una vez se ha

descartado entender la reflexión como intuición o como comprensión directa, sólo queda la

posibilidad de ver que está mediatizada por los signos. De esta manera, la misma noción de la

identidad del yo aparece dependiente de la interpretación de los signos, de los símbolos, del

lenguaje; porque la función simbólica es condición de posibilidad del yo. Pero no existe una

única hermenéutica o un único método de interpretación de los signos lingüísticos. Para Freud,

por ejemplo, los símbolos aparecen como disfraces de deseos reprimidos. En cambio, para

Eliade son la manifestación plena de la hierofanía, o revelación de lo sagrado. Esto muestra lo

que Ricœur llama el conflicto de las interpretaciones: por una parte, es posible entender la

interpretación como manifestación de la sospecha; por otra parte, puede entenderse como

restauración plena del sentido. Ricœur, que acuño la expresión «los maestros de la sospecha»,

para referirse a Marx, Nietzsche y Freud, observa cómo estos autores desvelan un significado

oculto: Marx desvela la ideología como falsa conciencia o conciencia invertida; Nietzsche

desenmascara los falsos valores; Freud pone al descubierto los disfraces de las pulsiones

inconscientes. Estos autores dan la pista de una de las formas de la hermenéutica. Pero Ricœur

cree que, junto a la hermenéutica de la sospecha, debe realizarse una hermenéutica de la escucha

capaz de captar plenamente el sentido. La hermenéutica de la sospecha, nacida de Marx,

Nietzsche y Freud, conduce a una arqueología del sujeto que busca la identificación de las

ilusiones de la conciencia más allá de los intereses o motivaciones escondidas. Pero debe

complementarse con la fenomenología de lo sagrado o con la fenomenología del espíritu,

porque una filosofía reflexiva -dice Ricœur- debe buscar la complementariedad de

interpretaciones antitéticas, e incluir los resultados de los distintos métodos que intentan

descifrar e interpretar los signos y los símbolos. Pero no es por un afán sincrético o ecléctico

que Ricœur busca esta complementariedad entre la hermenéutica desmitificadora y reductiva de

la sospecha y una hermenéutica remitificadora o de promoción de sentido, sino porque el signo,

el símbolo y el lenguaje, ocultan más que muestran, y porque se da realmente una doble

significación del simbolismo. Por ello, el símbolo tiene siempre una doble lectura: una, desde la

hermenéutica de la sospecha, y otra, desde la hermenéutica de la escucha. Por ello, ambas son

legítimas y complementarias. A su vez, ambas coinciden en considerar la conciencia como el

punto de llegada de la interpretación, no como el punto de partida, lo que está en la base misma

de la consideración que hacía Ricœur de su filosofía de la reflexión: el yo no es un dato, sino un

resultado. Y los dos grandes modelos los proporcionan, por una parte, el psicoanálisis de Freud

y, por otra, la Fenomenología del espíritu de Hegel. Desde la primera perspectiva, es posible

una ontología del sujeto que considere la conciencia a través de la confrontación con las

ilusiones y los mecanismos de ocultación. Desde la segunda, la conciencia adquiere su sentido a

través de una progresión dialéctica en que cada etapa es explicada por la anterior. Así, el yo es

explicado tanto por su arqueología como por su teleología.Esto, por su parte, se relaciona con el

problema del círculo hermenéutico (la necesidad de una comprensión previa a toda

comprensión). Esta problemática, que Heidegger enfoca desde el estudio de la pre-comprensión

o que Gadamer enfoca desde la rehabilitación de los pre-juicios, es estudiada por Ricœur como

una manifestación del círculo de la creencia: creer para comprender, comprender para creer.

En sus últimos estudios, especialmente en Tiempo y narración, Ricœur examina la estructura de

la temporalidad y el papel de la metáfora como elementos pertinentes para la hermenéutica, y

culmina la transformación de la fenomenología husserliana en el sentido de la filosofía de la

reflexión que ya hemos apuntado anteriormente. La tesis heideggeriana de la pertenencia del yo

a su mundo ya marcaba una distancia con respecto de Husserl, y señalaba que la comprensión

sólo puede realizarse a partir de esta pertenencia del yo al mundo, que se manifiesta a través del

lenguaje. Por tanto, no es posible alcanzar un hipotético fundamento noético, como quería

Husserl. A su vez, el estudio de la metáfora provoca una redescripción de la experiencia en el

ámbito de los valores, y el estudio de la narración permite una redescripción en el orden del

obrar y en el orden de las nociones temporales. El tiempo es tiempo humano porque está

articulado de manera narrativa. Por ello no es tampoco posible una comprensión noética o

intuitiva del tiempo, razón por la que la identidad del yo se relaciona con la capacidad de poder

seguir una narración.(Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A.,

Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.)

SEMIÓTICA.

Semiótica. Disciplina (ciencia) que se ocupa del estudio comparativo de los signos (sistemas) a

partir de los sistemas más simples de señales hasta los idiomas naturales y los lenguajes

formalizados de la ciencia.

Funciones de los sistemas de signos.

1) La transmisión de comunicación o de expresión del sentido (Significación y sentido).

2) La comunicación, es decir, el aseguramiento de la comprensión por l oyente (lector) de la

notación transmitida, así como la estimulación para la acción, influencia emocional, etc.

Tres secciones fundamentales de la semiótica:

1) Sintaxis: Estudio de la estructura interna de los sistemas de signos, independientemente de

las funciones que desempeñan (relación formal de los signos entre sí).

2). Semántica: Estudia los sistemas de signos como medio de expresión del sentido (relación de

los signos con los objetos y referencias).

3) Pragmática: Estudia la relación de los sistemas de signos con los que lo utilizan (relación de

los signos con los intérpretes)

Cuatro problemas de semiótica profunda

Vamos a tratar aquí los cuatro problemas clásicos que delimitan la problemática regional, pero

decisiva, de la semiótica, ab quo del recorrido generativo, sea: 1) el cuadrado semiótico según

Brøndal y Greimas: ¿cómo comprenderlo?, ¿cómo teorizarlo?, ¿y cómo esquematizarlo? 2) Las

relaciones y las operaciones: ¿cómo comprender y teorizar las relaciones entre la versión

relacional y la versión operacional del cuadrado semiótico? 3) La categoría óntica: esa categoría

sémica que une y opone el valor /vida/ y el valor /muerte/, ¿cómo analizarla, cómo explicar su

estatuto, profundo y preestablecido, de soporte modal?; 4) La categoría simbólica, aquella

categoría sémica que funda la tensión, aparentemente también universal, entre Cultura y

Naturaleza, ¿cómo teorizarla, cómo enlazarla conceptualmente con los otros tres problemas

fundamentales? Estos cuatro grupos de interrogantes nos permiten resumir y desarrollar un poco

más, todavía, nuestro trabajo sobre la modalización y sobre las consecuencias posibles de la

Teoría de las Catástrofes en semiótica.

Nuestro punto de partida es el significante. El sentido se organiza gradualmente, en un glissando

morfogenético que la semiótica teórica puede considerar como una demarcación

correspondiente que evitaría los saltos metodológicos de nivel en nivel y que buscaría

previamente la modificación progresiva de una misma metodología, de una misma manera de

elaborar los conceptos o los simulacros a lo largo de un recorrido teórico; el estilo de la

teorización parece deber tomar en cuenta, por una parte, los escenarios espaciales continuos y

paradigmatizados o paradigmatizables, por otra parte, reenvíos discontinuos de escenario en

escenario, las redes transespaciales y transtemporales que representan el aspecto

irreductiblemente discontinuo del sentido; esas dos dimensiones corresponden a las

aproximaciones complementarias de la geometrización y, digamos de la aritmetización. Las dos

escrituras son indispensables en semiótica, porque establecen la conexi6n entre los dos

componentes del sentido que son, en última instancia, el significado (lo imaginario) y el

significante (lo simbólico).

Es esencial, en nuestra óptica, advertir la diferencia y la solidaridad de estas dos dimensiones y

su intrincamiento general, sobre todo a partir de esto que presentaremos como la salida de la

semiótica profunda, intrincamiento que vuelve laberíntica y vertiginosa la tarea del análisis, a

medida que nos acercamos de la superficie, del ad quem que oscurece el sentido en el silencio

zumbante, de aquello que está demasiado cerca de nosotros mismos para poder ser dicho o

retenido.

Volvamos entonces a las profundidades; y tengamos cuidado, el tratamiento de cada problema,

a fin de evitar complicaciones indispensables.

El estatuto del cuadrado.

Frecuentemente hemos asignado al cuadrado semiótico un estatuto lógico formalizado al

interpretar sus propiedades semánticas en términos de propiedades conocidas lógica formal.

Esta simulación logicista coloca al principio dos términos separados y sin continuidad posible

entre ellos; de este mismo hecho, ella no llega a analizar la unidad categorial de los términos

(simples) en el término complejo, y se debe contentar con observar la postulación de una

relación de co- presencia. Asimismo, no puede ver en el término neutro más que una pura

ausencia de término, sin explicar entonces cómo una ausencia tal llega a jugar un rol semántico

posicional distinto.

La fuerza analítica del cuadrado reside completamente en su manera, terriblemente eficaz, de

retener y de posibilitar la escritura de una variación imaginaria elemental que articula la

categoría desde que ella se dispone para la binarización: ella se despliega entonces en un

espacio en dos dimensiones, que emplea en forma posiciones discretas en una continuidad.

(Del griego F0:,Ã@<, semeion, signo) O también semiología. Es la ciencia que estudia los

sistemas de signos. El primero en utilizar el término fue John Locke, que lo incorporó al

discurso filosófico para abarcar una de las tres ramas de la ciencia, la doctrina de los signos, que

identificó con la lógica. En su acepción actual, la semiótica fue definida paralela e

independientemente por el filósofo americano Ch. S. Peirce y el lingüista suizo F. de Saussure.

Para Saussure, es una «ciencia que estudia la vida de los signos en el seno de la vida social»,

postulada como necesaria para poder fundamentar la lingüística, que no sería más que una parte

de esta ciencia general; para Peirce, es «una doctrina casi necesaria y formal de los signos», el

marco propuesto para una teoría general del conocimiento. El desarrollo de la semiótica, a lo

largo de este siglo, ha sido extraordinario. Dado el carácter extensivo de esta disciplina -todo es

signo y, en consecuencia, todo puede someterse a un análisis semiológico- se distingue

metodológicamente entre 1) semiótica teórica, que se encarga de definir los conceptos básicos

de «signo» y «sistema», 2) semiótica descriptiva, que analiza -segmenta y clasifica- las

situaciones comunicativas, tanto lingüísticas como no lingüísticas, y 3) semiótica aplicada a

cualquier ámbito de comunicación: el cine, la biología, el folklore, la publicidad, la literatura,

etc. Al estudio del universo del signo, verbal y no verbal, y de su interpretación en ámbitos muy

diversos se han dedicado destacados semiotistas como Roland Barthes, Claude Lévi-Strauss,

Julia Kristeva y Umberto Eco, entre otros .(Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright ©

1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-

254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

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FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Término acuñado por Voltaire, en Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones

(1756), con el que se significa el esfuerzo que los hombres hacen por comprender la historia y

comprenderse a sí mismos integrados en ella desde una perspectiva no influida por la religión.

Dos son los modos fundamentales con que se ha dado sentido a la historia: según la concepción

cíclica de los griegos y según la concepción lineal judeocristiana. Según los antiguos griegos,

los sucesos acontecen por repeticiones según períodos de tiempo cíclicos que se suceden

indefinidamente igual como las estaciones del año o como todo en la naturaleza atraviesa fases

de nacimiento, maduración y declive, indefinidamente repetidas en el ciclo vital global de un

mundo eterno; el tiempo es un ciclo eterno que se repite en sus fases, siguiendo el modelo

perfecto del movimiento circular de los cuerpos celestes. El cambio histórico es en el fondo,

para el griego, constancia e inmutabilidad, puesto que todo se repite y los hechos históricos no

tienen otro sentido que el que lleva su propia singularidad y particularidad o la valoración de

ejemplaridad y de dignidad que el «historiador» quiera dar al suceso. Los sucesos solos son la

historia y su sentido, sin más, y la historia es preferentemente historia política. En todo caso,

este concepto cíclico de la historia no es monopolio de la antigüedad; se halla implícito también

en la noción de la historia como magistra vitae, la cual supone que el momento presente repetirá

el pasado, si no se toma ejemplo de la historia. Nietzsche participa metafóricamente del

concepto cíclico con su teoría del eterno retorno de todas las cosas, y Spengler, en El ocaso de

Occidente (1918-1922) sostiene la tesis, parcialmente parecida, de que las civilizaciones son

como organismos que aparecen, maduran, se marchitan y desaparecen. También el filósofo

inglés Arnold Toynbee (1889-1975) se remite a los ciclos vitales de las civilizaciones o

sociedades, nacimiento, crecimiento y desintegración, en su Estudio de la historia (12 vols.,

1934-1961), obra escrita, no obstante, contra el determinismo de los ciclos de Spengler.Para el

pensamiento judeocristiano, la historia tiene sentido porque, para la fe, es una historia de la

salvación. En el tiempo han ocurrido sucesos fundamentales que polarizan toda sucesión de

acontecimientos y les dan sentido: la creación, o la «alianza» que Yahvéh establece con el

pueblo de Israel, la Encarnación (sólo para los cristianos) y la salvación que llega con la

plenitud de los tiempos, la escatología.Según Karl Löwith (1897-1973), en El sentido de la

historia (1949), todo el pensamiento de Occidente sobre la historia depende de estas dos

concepciones irreconciliables, pese a que en algunos autores aparecen mezcladas, de la visión

clásica del mundo o de la visión judeocristiana de la historia como tiempo de salvación. La

doctrina teológica sobre la historia que expone Agustín de Hipona en La ciudad de Dios (413-

427), en la que rechaza el modelo cíclico de tiempo del pensamiento griego, es el modelo

clásico de visión cristiana de la historia: el tiempo empieza con la creación y se consuma con el

Juicio Final y la Resurrección; entre tanto, transcurre la historia y su sentido no es otro que ser

un estado intermedio entre el comienzo y el fin de los tiempos. En este intermedio se produce el

conflicto, en el hombre y en todo lo humano, entre las Civitas Dei y la Civitas Terrena, y el

hombre ha de escoger entre el amor a Dios y el amor a sí mismo. Todo cuanto acontece en este

período de tiempo es un suceso que ha de interpretarse a la luz de la historia de la salvación,

única realidad portadora de sentido: la misma destrucción de Roma por los godos -ocasión para

Agustín de escribir La ciudad de Dios- es un mal que acarrea el bien de comprender el carácter

perecedero de las cosas temporales. Todo cuanto acontece está, por lo demás, previsto y guiado

por la Providencia, forma que tiene Dios de intervenir en el mundo. Mientras espera la salvación

y la merece, el cristiano se siente peregrino en la tierra; transcurrido el tiempo, al final, Dios es

el juez de ambas ciudades, por medio de Cristo que lleva la regeneración de todo. La visión

cristiana de la historia de san Agustín influyó en todo el pensamiento histórico de la filosofía

escolástica de la Edad Media; entrada la edad moderna, Bossuet, en su Discurso sobre la historia

universal (1681), sigue idéntico modelo. Aun las doctrinas heterodoxas sobre esta cuestión,

como la que describe por ejemplo el Evangelio eterno, de Joaquín de Fiore (1131-1202), que

convierte en inminente la segunda venida de Cristo, esto es, los acontecimientos de la

escatología, conservan la misma perspectiva de historia lineal concebida como un desarrollo del

plan divino de salvación.

Giambattista Vico (1688-1744) es el primero en intentar una racionalización de la visión

teológica de la historia: él mismo define su obra, Ciencia nueva (1725, 1730, 1744, a la que

corresponde el grabado de la izquierda -que es el frontispicio de dicha obra y cuya simbología

Vico explica detenidamente-), como una «teología civil razonada de la providencia divina» (ver

cita). Aunque seculariza la visión teológica del cristianismo, haciendo de la historia un producto

de la naturaleza histórica del hombre, el «mundo de la sociedad civil», el papel que asigna a la

Providencia es fundamental: la historia es tanto obra de la mente humana como de la

Providencia (ver texto 1 , texto 2 y texto 3 ).Voltaire es, no obstante, el primero que racionaliza

por completo la idea teológica de historia, sustituyendo la Providencia por el progreso y la razón

humanos. Su Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones (1756) se considera la

primera obra de filosofía de la historia.

En su exposición histórica, también lineal -comienza por China, continúa con la India, Persia y

Arabia, y luego Roma y la aparición del cristianismo- se ciñe a la historia profana y se mantiene

siempre como filósofo e historiador y rechaza la revelación y la intervención de Dios en la

historia (deísmo). Ésta no tiene otro sentido que el desarrollo y el progreso de que es capaz el

hombre, en las ciencias, las letras y las artes, no siendo la historia en sí más que el desarrollo del

espíritu humano, de la naturaleza humana que se manifiesta la misma en todas las partes del

universo.

Otros ilustrados, como Turgot y Condorcet, mantienen la misma idea de historia como progreso

del espíritu humano; contra esta idea se mantiene crítico J.J. Rousseau, que considera más bien

la historia como un progresivo deterioro moral de la naturaleza humana. Nietzsche, Dostoievsky

y Tolstoi contemplarán también en la historia, no el progreso, sino la decadencia de la

civilización.

El Curso de filosofía positiva (1830-1842), de A. Comte (1798-1857) es la versión positivista de

las ideas ilustradas sobre la historia. En ella, la «previsión racional» que permite el

conocimiento científico -tampoco hay ni creación ni escatología- reemplaza el papel que ocupa

la Providencia en la historia entendida desde la perspectiva cristiana. Pero no está ausente de su

concepción de la historia ni la linealidad -la ley de los tres estadios: teológico, metafísico y

positivo o científico- ni la idea de salvación, que transforma en una «religión de la Humanidad»:

el positivismo. La historia se convierte en una física social: sociología.

Hegel (1770-1831) representa la línea racionalista de interpretación del sentido de la historia.

Opuesto resueltamente a la idea del ciclo repetitivo de la filosofía griega, concibe la historia

como «historia del Espíritu», cuyos momentos dialécticos son las diversas fases que el Espíritu

atraviesa al pensarse a sí mismo. Estas fases del desarrollo no son meras repeticiones del

Espíritu, sino superaciones de sí mismo y el proceso en conjunto busca un fin último, cuya meta

final es el Espíritu absoluto. Hegel desarrolla, de hecho, desde la perspectiva del idealismo, las

ideas de la historia que Kant expone en Idea de una historia universal desde el punto de vista

cosmopolita (1784): existe un «fin supremo de la naturaleza», consistente en un estado de

ciudadanía mundial, o una sociedad cosmopolita, donde sea posible el pleno desarrollo de todas

las capacidades humanas.

La historia es precisamente la tendencia constante hacia este estado de capacidades humanas

desarrolladas, sobre todo de la moralidad y la libertad, siempre buscado y nunca alcanzado, y su

sentido (a priori) consiste en ser un conjunto de ideas reguladoras de la conducta humana

universal.

Muchas de las ideas kantianas sobre la historia pasan a la concepción histórica de Hegel y, por

lo demás, éste no hace sino traducir la visión cristiana de la historia -lineal y orientada a una

meta- a una concepción racional, aunque idealista: lo que es historia del reino de Dios es, en

Hegel, historia del Espíritu; y lo que es Providencia para el cristianismo es, en Hegel, «astucia

de la razón».

La réplica materialista en clave económica a la visión histórica de Hegel la constituye el

materialismo histórico de Marx, expuesto sobre todo en El manifiesto comunista, El capital,

Contribución a la crítica de la economía política y en La ideología alemana. El espíritu y la

razón no existen sino en la realidad material en forma de las contradicciones que genera el modo

de producción capitalista. La resolución de estas contradicciones, la revolución, es la tarea que

asume el proletariado, como instrumento de la racionalización de la sociedad e instrumento de

la historia para lograr la meta final de una sociedad reconciliada consigo misma. Las visiones

metafísicas de la historia, inspiradas en la perspectiva cíclica griega o lineal judeocristiana

fueron criticadas por los historiadores científicos alemanes del s. XIX por no estar inspiradas

por ningún método histórico objetivo; la filosofía de la historia puede ofrecer un ideal de

historia, pero no una teoría científica de la historia. El historicismo alemán, obra principalmente

de Wilhelm Windelband (1848-1915) y Heinrich Rickert (1863-1936), representa el intento de

describir el valor científico de la historia, frente a versiones de la misma con trasfondo

metafísico. Así, estos dos autores, rechazando por sus resonancias metafísicas la distinción entre

ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza, hecha por Dilthey, incluyen la historia entre las

ciencias ideográficas por oposición a las nomotéticas. De este modo, la filosofía de la historia

deja paso, a partir de finales del s. XIX, a la cuestión sobre el carácter científico que debe

otorgarse a la historia. Se resalta que su valor y sentido se hallan, justamente, en el estudio del

caso singular e individual de los acontecimientos en su suceder diacrónico, frente al interés de

las ciencias sociales que contemplan la regularidad de fenómenos que atañen a grupos o clases. (Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

LA FILOSOFÍA DE LA CULTURA.

Dr. Sc. Rigoberto Pupo.

El tema del hombre, la actividad humana y sus varios atributos cualificadores (conocimiento,

valor, praxis y comunicación), concretados en la cultura, constituye, en esencia, el objeto de la

filosofía de la cultura. Un objeto en sí mismo integrador y transdisciplinario, en la medida que

la cultura abarca toda la producción humana, en su proceso y resultado. Por eso el enfoque

cultural es rico en condicionamientos, mediaciones y determinaciones, y asume al hombre en

relación con la naturaleza y la sociedad como un proceso dialéctico – unitario, donde la

naturaleza se humaniza y el hombre se naturaliza., es decir, no hay lugar para las dicotomías

estériles ni las antítesis absolutas, heredadas de la racionalidad moderna y el paradigma en que

se expresa. Sencillamente, como decía Marx, es necesario “asumir la realidad subjetivamente.

La conciencia no es otra cosa que el ser consciente y el ser de los hombres, un producto de su

vida real”147. Y la vida real del hombre, resultado de su actividad práctico – espiritual, toma

cuerpo en la cultura, y ésta al mismo tiempo, orienta todo su devenir, norma de una forma u

otra, toda su conducta y actuación y sirve de parámetro cualificador de la ascensión humana.

El enfoque cultural, devenido sentido cultural aprehensivo del objeto investigado o método

alumbrador del “edificio” del todo en lo que tiene de esencial y significativo, descubre

inusitadas vías para revelar el devenir humano en sus dimensiones plurales.

Pensar la realidad investigada con “mirada” cultural, posee un valor extraordinario, desde el

punto de vista teórico – metodológico y práctico. Garantiza su asunción holístico – compleja,

libre de reduccionismos epistemológicos y de abstracciones vacías. En síntesis, es pensar la

realidad subjetivamente como alertaba Marx, en las Tesis sobre Feuerbach, en un proceso

dialéctico, mediado por la praxis, donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente, en

la construcción del conocimiento y la revelación de valores, en un proceso intersubjetivo,

fundado en la realidad, cuyos resultados se incorporan a la cultura.

Esta perspectiva de análisis, es decir, asumir la realidad desde el hombre y su actividad,

encarnada en la cultura, posibilita metodológicamente aprehender con sentido cultural y

sistémico una racionalidad integradora y un lenguaje epistemológico abierto, capaces de develar

categorías y conceptos centrales y operativos, sin perder el elan cultural que propicie la

interacción parte – todo, causa – efecto, esencia – fenómeno, etc., evitando que “los árboles

impidan ver el bosque,”y viceversa. Así como abordar en toda su complejidad, categorías

como: hombre, mundo, actividad, cultura, naturaleza, sociedad, objeto, sujeto, objetividad,

subjetividad, conocimiento, valor, praxis, comunicación, identidad, diferencia, etc., que en

ocasiones, imbuidos por la herencia de la racionalidad moderna, se han asumido

147 Ver Tesis sobre Feuerbach de Marx, y La Ideología Alemana (1er. Capítulo).

dicotómicamente, en relación de antítesis; sin embargo, sobre la base de la comprensión del

condicionamiento cultural de todo saber, devienen unidad dialéctica.

La cultura, en sus varias aristas, religa, en sí misma, los distintos atributos cualificadores de la

actividad humana y con ello, unifica en lo diverso las varias dimensiones del hombre en su

quehacer práctico – espiritual, es decir, las expresiones ontológica, lógica, gnoseológica,

valorativa, praxiológica, comunicativa, identitaria, así como las disciplinas de carácter

lingüístico, hermenéutico, semiótico, histórico, político, ético, estético, jurídico, científico,

económico, etc. Esto es así, porque todas estas producciones del devenir humano, son zonas de

la cultura, y atributos cualificadores de ella.

En la cultura, las funciones integradora y transdisciplinaria resultan per se, le son inmanentes.

Su propio cauce vehicula integralidad, interacción, vínculos, y con ello, interdisciplinariedad,

multi y transdisciplinariedad para captar con eficacia el sentido cósmico que debe prevalecer

para dar respuesta a la era planetaria, afincado en la idea alada, devenida utopía imprescindible

de raigal humanismo, “que es posible un mundo mejor”, como alternativa a la globalización

neoliberal, que aniquila el ser esencial humano, mediante el proceso progresivo de alienación de

la actividad y actividad de la enajenación y la imposición de modelos culturales extraños de los

centros de poder, que traen aparejados el desarraigo y la dependencia. Una alternativa,

verdaderamente humana, es decir, cultural, parte de las raíces con vocación ecuménica, como

bien enseñó José Martí, en defensa del ser esencial de nuestra América.

La integralidad de la cultura y sus infinitas posibilidades heurísticas y hermenéuticas, no sólo se

reducen al contenido objeto de investigación. Incluye otro momento central, subvalorado por el

discurso cientificista, es decir, la dimensión lingüística del hombre, que no es sólo objetivación

del pensamiento y medio de comunicación. El lenguaje, en su condicionamiento y aprehensión

culturales, es fuente inagotable de creación. Tanto el lenguaje directo, expresado en conceptos,

juicios y razonamientos, como el tropológico, en sus varias determinaciones figurativas

aprehenden la verdad. Esto significa que un enfoque fundado en la cultura, es por antonomasia,

incluyente, y su discurso, plural. De lo contrario, resulta imposible superar los reduccionismos y

las abstracciones estériles. Una metáfora es tan valiosa como un concepto científico, y a veces

más eficaz, por su carácter suscitador y su posible recepción múltiple.

Lo mismo ha ocurrido con los géneros literarios, que se han reducido en su generalidad al

campo de la literatura, cuando en realidad son expresiones de la cultura y sus modos expresivos

por excelencia, aplicables a todas las disciplinas del saber humano. El tratado, la monografía, el

artículo, no son sólo las formas genéricas del discurso científico. ¿Y el ensayo, la poesía y la

narrativa? No sin razón se plantea que en nuestro siglo actual, su presencia invadirá los

distintos predios de la cultura, pero sin absolutizaciones y reduccionismos, para no caer en la

misma trampa de que hemos sido víctimas.

El ensayo como literatura de ideas, es en sí mismo, búsqueda y creación. Es un discurso que

busca y crea por su pluralidad aprehensiva, que no dispone ni impone, sino propone, y hace uso

de todas las formas necesarias del lenguaje en la búsqueda de sentido. Sencillamente, “Pensar

una obra como ensayo y camino es iniciar una travesía que se despliega en medio de la tensión

entre la fijeza y el vértigo. Tensión que, por un lado, permite resistir al fragmento y, por el otro,

a su contrario: el sistema filosófico, entendido como totalidad y escritura acabada148.

Sobre todo, resistir, porque como afirma el sabio Hadj Garum O’ rin: «el hombre y su heredero

permanecerá pascaliano —atormentado por los dos infinitos-, kantiano - chocando con las

antinomias de su espíritu y los límites del mundo de los fenómenos-, hegeliano —en perpetuo

devenir, en continuas contradicciones, en busca de la totalidad que le huye»149.

Desde Montaigne, quien utiliza el término ensayo para sus escritos en Burdeos y confesaba no

poder definir al ser, sino sólo «pintar su paso», hasta Baudelaire quien señalaba que el ensayo es

la mejor forma de expresar para captar el espíritu de la época, por equidistar entre la poesía y el

tratado, el ensayo es también un método. El ensayo, entre la pincelada y el gerundio, no es un

camino improvisado o arbitrario, es la estrategia de un obrar abierto que no disimula su propia

errancia y, a su vez, no renuncia a captar la fugaz verdad de su experiencia. El ensayo abriga su

148 1. En el primer caso, el ejemplo es Friedrich Nietzsche y en el segundo, el proyecto de un sistema absoluto de G. W F. Hegel. 149 Manuscrito inédito traducido por Hermes Clavería.

sentido y su valor en la proximidad de lo viviente, en el carácter genuino «tibio, imperfecto y

provisorio» de la vida misma. Es esto lo que le da su forma única y exhibe su modo peculiar, y

es también el principio que lo funda150.

Por otra parte, no es posible aferrarse sólo a la verdad epistemológica del pensamiento, pues la

buena poesía es tan profunda y encauzadora de la verdad como el pensamiento teórico mismo.

Por eso creo en la verdad de la poesía y en sus conceptos, imágenes y metáforas.

Soy de los que piensa que tanto la filosofía, la ciencia, como la poesía son hijas de Sofía. No

creo que unas expresen pensamiento y la otra, sentimiento. Tampoco que la filosofía y la ciencia

tengan que expresar su discurso sólo a través de conceptos y categorías y la poesía, mediante

imágenes y metáforas. Todas, como formas aprehensivas humanas, pueden y en realidad lo

hacen, operar con las disímiles formas que la lengua emplea para expresar la realidad.

Esto, por supuesto, no niega sus especificidades, pero no las inhabilita ni las circunscribe a un

discurso unívoco.

Es hora ya de romper con los cánones esencialistas y excluyentes heredados del paradigma que

nos impuso la Modernidad. Hay que dejar atrás la simplicidad y el gnoseologismo puro por

ineficaces y abstractos. La complejidad de la realidad en sus varias mediaciones nos obliga a

reformar el pensamiento y las mentalidades, para abrir nuevos cauces a la subjetividad humana.

La subjetividad humana no es excluyente en la asimilación de la realidad. Conocimiento, valor,

praxis y comunicación son sus atributos cualificadores por antonomasia. Entonces, ¿por qué

separarlos? Ciertamente, existe filosofía poética y poesía filosófica. Pero por ello no dejan de

ser filosofía ni poesía. Sencillamente son modos distintos de aprehender la realidad en relación

con el hombre. Modos que se complementan, amplían y completan para asumir la realidad con

más profundidad y concreción.

El discurso filosófico con elan151 poético, trabaja con pensamiento alado y sus verdades son más

duraderas. El discurso de Martí da cuenta de ello. La poesía en sí misma, cuando expresa su

mundo con ansia de humanidad, es al mismo tiempo pensamiento, sentimiento, acción y

comunicación.

¿Quién puede negar el vuelo cosmovisivo de la buena poesía?

Tanto la filosofía, la ciencia, como la poesía, con numen cultural, captan la realidad como

sistema complejo y abren cauces infinitos de aprehensión humana.

Lo mismo ocurre con la narrativa, con la buena novela. En la radiografía cultural carpenteriana

de los paisajes de Nuestra América y de sus personajes, la creación aprehende la vida del

hombre en sus múltiples mediaciones. Sentimiento y razón compendian una totalidad integral.

En lo real maravilloso, no hay dicotomía conceptual ni conceptos y metáforas sin vuelo. Lo

objetivo y lo subjetivo, mediado por la praxis, se convierten recíprocamente para encarnar en su

despliegue una cultura vital que se impone tareas para mejorar152.

Con razón justificada la Filosofía, es un saber cosmovisivo que da cuenta del hombre en

relación con el Cosmos. La ciencia, actividad cultural humana que tiene como objetivo la

constitución y fundamentación de un cuerpo sistemático de conocimiento y valores. Y el Arte,

una forma aprehensiva de la realidad, plena de sensibilidad heurística y sentidos múltiples, tan

auténtico, como el pensamiento teórico mismo. Cada uno con sus especificidades, diferencias y

semejanzas, pero integrable a un discurso total, si no pierde el condicionamiento cultural en que

se encauza, y la razón utópica que señala horizontes.

Por el camino de la cultura, en el futuro habrá una sola ciencia: la ciencia del hombre, tal y

como vaticinó Carlos Marx, o la ciencia humana, como la llamó Martí. No importa que devenga

Ecosofía, que no se llame ciencia, pues siempre y cuando parta del hombre y la actividad

humana, encarnada en la cultura, será un saber integrativo, plural, ecologizado, que no separe

conocimiento, valor, praxis y comunicación humana. Y su discurso, todo un cosmos de

150 Morin, E y otros. Educar en la era planetaria. Gedisa Editorial, Barcelona, 2003, p.p. 18 – 19. 151 “Elan vital. Según Bergson, la conciencia en cuanto penetra en la materia y la organiza realizando en ella el mundo orgánico”.

(Abbagnano. Dic. Filos. P. 374.) En mi caso lo empleo como cauce, espíritu, sentido integrador esencial… 152 Podrán notar que en la síntesis de los resultados que se presenta, la parte concerniente a Carpentier, ocupa mayor extensión. Las

razones que justifican esta decisión, responde al hecho que es una de mis últimas investigaciones, donde el sentido cultural

aprehensivo expresa mayor madurez.

aprehensiones varias, capaz de “hablar con los colores y ver con las palabras”, sin abjurar de la

buena lógica que exige todo saber creador.

¿Hay que repensar el saber y sus formas aprehensivas constituidas, en búsqueda de nuevos

horizontes para dar respuesta a las exigencias de los nuevos tiempos?

¿Cómo encontrar nuevos cauces teórico – metodológicos, en momentos que claman por

grandes ideas, sobre la base de prácticas creadoras que no separen la ciencia de la conciencia, el

conocimiento de los valores, el oficio de la misión humana, y la razón de los sentimientos? Esta

tarea es inmanente a la Filosofía de la cultura.

¿Es posible realizar estos magnos propósitos sin una reforma del pensamiento y las

mentalidades, que asuma conscientemente el condicionamiento cultural del conocimiento y las

otras formas de aprehender la realidad en su contexto real?

Se trata de tres preguntas suscitadoras de muchas aprehensiones, cuya solución consagraría ipso

facto a cualquier autor.

No es este mi caso, ni intento realizar una empresa de tal envergadura. Pero como dijo el gran

poeta español, Antonio Machado: “caminante no hay camino, se hace camino al andar”… Eso

he hecho: un intento de “andar” para hacer camino, o quizás menos: desbrozar veredas para

divisar la luz y encontrar sentido…Porque el sólo hecho de buscar sentido, conduce al escenario

que construye y revela.

De las tres preguntas, en mi criterio, la tercera deviene “trinchera de ideas”, y en ella se fundan

- o se intenta fundar – los argumentos que cualifican la esencia de la Filosofía de la cultura.

Cada una, de una forma u otra se dirige culturalmente a la aprehensión de la realidad con razón

integradora e incluyente, sobre la base de una premisa de partida y un propósito primario.

Su premisa de partida: El hombre y la actividad humana concretada en la cultura, para

deducir genéticamente el sentido cultural, en calidad de cauce integrador aprehensivo de la

realidad en su integralidad, y posibilitador de un discurso plural que, sin negar nihilistamente las

formas tradicionales, las fertiliza y alumbra con su asunción incluyente.

El propósito primario: Una reforma del pensamiento, capaz de cambiar las mentalidades que

dividen y abstraen las infinitas mediaciones y vínculos en que deviene el todo complejo y

contradictorio. Reforma, que asumida culturalmente exige transformar el saber educativo. La

educación como formación humana, como “instrucción del pensamiento… y dirección de los

sentimientos”, según la concepción de Martí, deviene cauce central ante la necesidad de dar

respuesta a los desafíos del siglo XXI. Crear hombres con alta sensibilidad, que no den la

espalda al drama humano, comprometidos con los destinos de nuestro planeta Tierra,

desarrollar una cultura del ser, de resistencia y de lucha, capaz de enfrentar la globalización

neoliberal, siendo, como sujeto, es una tarea que la Filosofía de la cultura, y su hija espiritual, la

educación, no pueden, soslayar.

Sin embargo, son pertinentes otras preguntas: ¿Está la educación en condiciones de ser guía

espiritual de la formación humana? ¿Los paradigmas en que se funda pueden modelar proyectos

reales, con ímpetu cultural, humano, en función de la misión que le corresponde cumplir? ¿Ella

misma no está contaminada por el pensamiento único, los reduccionismos de corte positivistas,

el autoritarismo en la ciencia y en la docencia, la intolerancia, el determinismo absoluto, los

fundamentalismos estériles y otros lastres de la modernidad que han quebrado por su ineficacia

heurística, metodológica y práctica?

Este glosario de preguntas, por sí mismo, da cuenta que estamos abocados a una crisis universal

de la educación, que no puede resolverse desde la educación misma. El saber educativo no

puede cambiar sin transformaciones profundas en la educación, y ésta resulta infecunda sin una

reforma en el pensamiento y en la praxis en que encuentra concreción. Por supuesto, la realidad

educativa cubana es otra, como todos conocemos. Pero miramos la realidad con sentido

ecuménico.

No se trata en modo alguno de asumir la modernidad desde posiciones nihilistas y hacer de ella

y sus conquistas una tábula rasa. Ella misma con todos sus paradigmas y utopías, históricamente

fue conciencia crítica que dio respuestas a su tiempo histórico, en correspondencia con el estado

de las ciencias y la práctica social. Pero históricamente las nuevas realidades han exigido

rupturas, cambios y transformaciones como expresión de la quiebra de principios que se

consideraban invariables. El modelo paradigmático de la modernidad, caracterizado por la

simplificación y concretado en los principios de disyunción, reducción, abstracción, el

determinismo mecánico y las estériles dicotomías, tiene que ceder paso a nuevas perspectivas

epistemológicas para aprehender la complejidad de lo real.

Precisamente, la toma de conciencia del condicionamiento cultural del saber en todas sus

expresiones, mediaciones y determinaciones, constituye en mi criterio el fundamento primario

para la solución del problema que encara nuestro siglo y los por venir. Y es el reto

epistemológico más importante a resolver, por la Filosofía de la cultura.

En esta dirección, el enfoque cultural, resulta de urgente humanidad. Su revelación y

aplicación racional, tal y como lo comprenden Martí, Edgar Morin, Marinello, Carpentier,

Medardo y Cintio Vitier, Armando Hart y otros, exige concebir el hombre como totalidad

trascendente y posibilidad latente de excelencia y creación, en unión con la naturaleza y la

sociedad.

Una estrategia educativa, con fundamentos culturales, de una forma u otra se encamina a una

comprensión profunda del hombre y la sociedad, para desarrollar una conciencia – actitud,

capaz de unir el mundo de la vida, el mundo del trabajo y el mundo de la escuela, porque hace

de la educación y la cultura una metáfora de la vida, un verdadero proceso de aprehensión

del hombre como sujeto complejo que piensa, siente, conoce, valora, actúa y se comunica.

Porque para revelar la complejidad del hombre hay que asumirlo con sentido cultural, es decir,

en su actividad real y en la praxis en que deviene.

En este sentido, un estudio profundo, desde un pensamiento complejo, ecologizado, sobre el

hombre, la actividad humana, la cultura, y su mediación central, la praxis, desde una perspectiva

incluyente, sienta las bases para una comprensión profunda del devenir humano, y para asumir

en sus diversas mediaciones temas tan importante como identidad, emancipación y nación

cubana; tradición, historia y cultura; imagen, metáfora, verdad; y la utopía y sus múltiples

determinaciones, así como valorar en su justo lugar las infinitas formas aprehensivas de que

dispone el ser humano, incluyendo la narratividad, la metaforización, la conceptualización y las

vías poéticas del lenguaje, en su real autenticidad.

No es posible olvidar que toda intelección comprensiva, está precedida por una precomprensión,

a manera de plataforma cultural o aval que sirve de premisa para asumir lo nuevo o enriquecer

lo constituido.

Al mismo tiempo, la cultura como ser esencial del hombre y medida de ascensión humana no

sólo concreta la actividad del hombre en sus momentos cualificadores (conocimiento, praxis,

valores, comunicación), sino que da cuenta del proceso mismo en que tiene lugar el devenir del

hombre como sistema complejo: la necesidad, los intereses, los objetivos y fines, los medios y

condiciones, en tanto mediaciones del proceso y el resultado mismo.

He ahí el por qué de la necesidad de pensar al hombre y a la subjetividad humana con sentido

cultural y complejo, que es al mismo tiempo, pensarlo desde una perspectiva ecosófica153,

desde un saber ecologizado, integrador y cósmico. Un hombre culto, sensible, con riqueza espiritual, es capaz de aprehender la verdad, la bondad y

la belleza en su expresión unitaria. No importa la profesión que ejerza. Está en condiciones de

mirar su entorno con ojos humanos, ya sea, ante un teorema matemático, una fórmula química,

una bella flor, una pieza musical, la salida y puesta del Sol, contemplar la Luna y el cielo

estrellado y asumir el drama del hombre con compromiso social y ansias de humanidad.

En fin, puede crear con arreglo a la belleza, a la bondad y a la verdad. Es tolerante,

comunicativo, sencillo y soñador. Puede revelar la realidad compleja en sus matices varios y

“dar a mares”, siguiendo la ética de Martí, porque espiritualmente está lleno. Sencillamente,

está preparado para el trabajo creador y la vida con sentido.

FILOSOFÍA DE LA EDUCACIÓN.

153 Concebida la Ecosofía como saber integrador ecologizado, cuyo objeto es la sabiduría para salvar nuestro planeta Tierra, y con

él, a la humanidad.

Martí y la filosofía de la educación.

Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo.

Cosmovisión y Educación en José Martí.

Martí fue un pensador profundo. Su obra da cuenta de una rica cosmovisión, concretada en

ideas aladas en torno al hombre, la naturaleza y la sociedad. Su discurso plural, encauzado por

la cultura y la historia, encuentra determinaciones en las infinitas mediaciones en que deviene la

formación del hombre en relación con el mundo natural y social154.

Si realmente no fue un filósofo con obra sistematizada, hizo filosofía en toda su producción

intelectual. Filosofía grande, porque pensó la subjetividad humana con sentido cultural y

complejo. Penetró en la naturaleza humana con razón y sensibilidad, y jamás separó el hombre

del contexto cósmico en que deviene. Precisamente por eso su obra se cualifica en una

ecosofía155 de alto vuelo, expresada en un discurso plural y un lenguaje incluyente con numen

ensayístico y poético.

Sin desechar las concepciones en torno a la filosofía, expresadas por los clásicos griegos planteó

ideas y caracterizaciones de gran valía. “Conocer las causas posibles y usar los medios libres y

correctos para investigar las no conocidas – enfatiza Martí - es ser filósofo. Pensar

constantemente con elementos de ciencia, nacidos de la observación en todo lo que cae bajo el

dominio de nuestra razón y en su causa he ahí los elementos para ser filosofo. ’’156

Para el Maestro el filósofo es un eterno buscador, que ante lo desconocido pone en acción su

pensamiento para encontrar los por qué, las causas, a partir de los elementos de ciencia.

Al mismo tiempo, con gran realismo, revela la complejidad de la relación sujeto – objeto y sus

determinaciones y condicionamientos. “Y en toda representación, bien se reflexione sobre

cosas externas, bien sobre actos internos propios existe dualidad inevitable entre el objeto

pensado y el sujeto pensante El sujeto no puede pensar sin que existiese antes la cosa sobre la

que se piensa. La cosa pensada es una y anterior al pensamiento del sujeto sobre ella que es

posterior y otra: He aquí la dualidad inevitable que destruye la imposible identidad”157. Su

discurso no se encierra en el pensamiento mismo, penetra en el propio proceso formativo del

conocimiento, siguiendo la tradición sensorracionalista. “Los sentidos – señala - nos trasmiten

las sensaciones. Las sensaciones son producidas por los objetos exteriores’’158. Pero al mismo

tiempo no desecha el lugar de la subjetividad humana en la construcción del saber. “El objeto

está fuera de mi pero la inteligencia del objeto está en mí. Yo me comunico con él’’159. Hay un

interés perenne de soslayar el objetivismo despersonalizado, que excluye la subjetividad

humana. “Los hechos por sí solos - señala Martí - nada explica si la inteligencia no los

examina y los fecunda Toda deducción de los hechos es una verdad ideal.

Las verdades reales son impotentes si no las animan las verdaderas ideales. El hecho es la

verdad real. La verdad ideal es el resultado de la reflexión sobre los hechos. Así, en lo humano

de los hechos se desprenden las verdades, de los hechos semejantes las verdades comunes. De

las verdades comunes, lo común de la verdad. Así , fructificando con la inteligencia la materia,

la inteligencia firmemente apoyada en terreno de verdad sólida y firme concibe primero y

necesita luego y entiende siempre la necesaria e inevitable verdad fundamental’’160.

Sencillamente, el hombre en la aprehensión de la realidad sobre la base de las necesidades e

154 Algunas ideas desarrolladas en esta investigación son resultados de muchos años de trabajo en torno a la obra filosófico –

pedagógica martiana, cuyos resultados aparecen dispersos en diversos ensayos publicados, o en proceso de publicación. 155 La ecosofía es una corriente que, dentro de la ecología y a fines del siglo XX, rebasa la posición antropocéntrica del movimiento

ecológico, involucrando su dimensión espiritual y global. Ve también la necesidad de tomar medidas no sólo para la protección del

medio ambiente, sino de impulsar un cambio profundo de la visión del mundo, que retorne a los principios universales. Sobre esto puede visitarse el sitio: www.ecologiasocialnqn.org.ar

La concepción de la formación humana en Martí, está permeada de sentido ecosófico, en la medida que no separa el hombre de la

naturaleza, de su hábitat. Su obra se sintetiza en un saber ecosófico complejo para la formación del hombre con ciencia y con conciencia. No importa que el término no se empleara en su época y que sea de reciente uso. Lo importante y necesario es el

contenido de un discurso ecosófico - humanista, que lo convierte en guía espiritual para la formación humana. 156 Martí, J. Juicios. Filosofía. O. C. T. XIX. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 362. 157 Martí, J. Cuaderno no. 2. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1965, p. 57. 158 Ibídem p. 53. 159 Martí, J. Kant y Spencer. O.C. T. 19 Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1954, p. 369. 160Martí, J. Cuaderno No 2, Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1965, p. 54.

intereses, a través de los fines proyecta lo que desea y lo realiza. No se puede olvidar la tesis de

Martí que “(…) en lo humano de los hechos se desprende las verdades (…)”. No cree en las

verdades en sí, al margen de la subjetividad del hombre que piensa, actúa, siente, valora y se

comunica con los demás. Como tampoco el elan holístico y complejo de su aprehensión

epistemológica: “Método bueno filosófico es aquel que, al juzgar al hombre; lo toma en todas

las manifestaciones de su ser; y no deja en la observación por secundario y desdeñable lo que,

siendo tal vez por su confusa y difícil esencia primaria no le es dado fácilmente observar”161.

En la cosmovisión martiana el concepto naturaleza resulta de gran interés teórico y práctico.

“¿Qué es la naturaleza? El pino agreste, el viejo roble, el bravo mar. Los ríos que van al mar

como a la Eternidad vamos los hombres: La Naturaleza es el rayo de luz que penetra las nubes y

se hace arcoiris, el espíritu humano que se acerca y eleva con las nubes del alma, y se hace

bienaventurado. Naturaleza es todo lo que existe, en toda forma, espíritus y cuerpos, corrientes

esclavas en su cauce, raíces esclavas en la tierra, pies, esclavos como las raíces, almas, menos

esclavas que los pies. El misterioso mundo íntimo, el maravilloso mundo externo, cuanto es

deforme o luminoso u oscuro, cercano o lejano, vasto o raquítico, licuoso o terroso, regular todo

medido, todo, menos el cielo y el alma de los hombres, es naturaleza”162.

En su visión de la naturaleza, siempre en relación con el hombre y la sociedad, además, donde el

hombre se naturaliza y la naturaleza se humaniza, está presente ese sentido cultural e histórico

que le es inmanente al discurso martiano y que en los tiempos actuales hace de su cosmovisión

una ecosofía para bien del hombre y la sociedad. Sienta las bases para el desarrollo de la

conciencia ecológica que tanto urge en la formación humana de la contemporaneidad.

En la obra martiana emerge con fuerza una filosofía profunda que lo convierte en el más grande

filósofo cubano de todos los tiempos, lo cual se corrobora en las acertadas consideraciones de

Medardo Vitier al respecto.

En "La Filosofía en Cuba", M. Vitier, no incluye la figura de José Martí (1853- 1895).

Posteriormente toma conciencia del error y lo expone en sus lecciones y conferencias, hasta

desarrollarlo de manera sistematizada en su obra: Martí estudio integral (1954). "No organizó

un sistema; no estudió metódicamente filosofía; pero tuvo genuinas aptitudes de pensador que

se evidencia en numerosas páginas, y poseyó criterios -algunos dolorosamente elaborados-

acerca del mundo y de la vida humana"163. No era posible, siguiendo viejos cánones en torno a

la especificidad de la filosofía, negar el status de filósofo al pensador cubano más grande de

todos los tiempos. ¿O es que hay filosofía sólo en tratados densos de Lógica, Axiología,

Epistemología u Ontología?, ¿o que el saber filosófico sólo es expresable a través de sobrios

conceptos lógicos o categorías y las imágenes no expresan también esencialidades? ¿O es que

sólo desarrolla filosofía el filósofo profesional? Dejemos que responda M. Vitier: "su mente -

refiere a Martí- es especulativa y propende a formular asertos pertenecientes a dos "regiones"

filosóficas (...) la ontológica y la axiológica (...) En efecto, lo que tiene de sentencioso -y no es

poco- se le vierte por esos declives, donde los problemas, siempre abiertos, incitan y parecen

retar al intelecto: el ser y los valores, la íntima contextura del universo y del hombre, por una

parte, y el sentido de toda acción, por otra".164

Es imposible negar la presencia de especies filosóficas al discurso martiano. Un discurso pleno

de sentido cultural y vocación ecuménica que hace centro suyo al hombre en búsqueda

constante de su ser esencial y su ascensión ético-humana. Un pensamiento que conjuga en su

161Martí, J. Juicios. Filosofía. O. C. T. XIX. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 364. 162Martí, J. Juicios. Filosofía. O. C. T. XIX. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 364. 163 Su concepción del hombre, el sentido de la vida y los valores que le sirven de cauces de realización humana.

Logra en función del objetivo propuesto, "situar a Martí en su mundo, mostrando su mentalidad y eticismo, y las corrientes de

cultura que alcanzó y reflejó". El autor devela los caracteres de cubanidad, americanidad, hispanidad y universalidad del Maestro,

incluyendo la dimensión filosófica y sobre todo la axiología que encauza su programa filosófico-pedagógico. Con gran maestría Medardo Vitier descubre los temas esenciales, subalternos y ocasionales en la obra del apóstol.

164 El sentido histórico-cultural -inmanente a su estilo- aflora espontáneamente en su aprehensión martiana. Sencillamente hay que

ser sensible -y M. Vitier lo fue en grado sumo- para captar sensibilidad y ésta se percibe culturalmente

despliegue crítico, imágenes y conceptos para aprehender la realidad en su máxima riqueza de

mediaciones y matices.

Sobre la obra y el pensamiento de José Martí se ha escrito mucho, no así en su arista filosófica

propiamente dicha.165 Medardo Vitier, en su "Martí, estudio integral, revela con profundidad la

naturaleza filosófica de la obra martiana.

En la cubanidad de Martí, premisa necesaria de su americanidad y universalidad -partir de la

raíz con ímpetu ecuménico- revela el valor de la tradición. "Al hallar una ejemplar tradición

revolucionaria y al vincularla con su obra, fijó para la cultura pública la importancia del pasado.

El pasado no significa compromiso de repetición. Los problemas cambian. Lo que persiste es -

enfatiza M. Vitier- por una parte, el nexo espiritual que conduce a la gratitud, y por otra, la

actitud de los antepasados. La actitud de elevación y de honradez no envejece, aunque los

problemas sean diferentes. Eso es lo que sintió Martí, y -lo reitero- no sólo se valió de esa

fuerza sino que fijó para la posteridad el valor social de la tradición. Mientras más original es

un guiador -sea en el pensamiento o en la acción- más se atiene a las formas superiores de lo

humano, si los halla en sus antecesores. Originalidad -excelente idea de M. Vitier, asumiendo al

Apóstol- no es desvinculación; no lo es, si bien se mira, ni aún en las direcciones más

excéntricas del arte."166

La tradición funda167. Es memoria para dialogar y buscar lo mejor. Es viviente raíz para

insertarse a lo universal con status propios, de ahí su valor social... Y M. Vitier con fina

sensibilidad lo revela en Martí. Esto explica por qué Martí, sin desechar a Varela, a Luz, a

Mendive, asume a Emerson y otros pensadores, sin dejar de ser Martí. Fuertes raíces alimentan

el frondoso follaje y le abren cauces culturales aprehensivos.

Esta idea, ese concepto generatriz, que con tanta profundidad descubre en Martí, es

consustancial al discurso y a la lógica investigativa del Maestro Vitier. Por eso resulta tan

productivo su estudio integral en torno a Martí, capaz de desplegar con racionalidad dialéctica

su enfoque socio-cultural antropológico y fijar con alto oficio y magna cogitación las

dimensiones política, artística, ética, sociológica y filosófica de Martí como zonas de la cultura.

Cultura de resistencia y de ascensión humana.

165 Vitier, M. Valoraciones II. Universidad Central de Las Villas, 1961, p. 98.

No obstante eso, existen valiosos trabajos, que como vías de acceso y aproximación, constituyen una contribución a la solución del

problema: De Jiménez-Grullón, J. La filosofía de José Martí. Universidad Central de Las Villas, 1960; Jorrín, M. Martí y la filosofía, La Habana, 1951; Pinto Albiol, C. El pensamiento filosófico de José Martí y la Revolución Cubana, La Habana, 1940;

Salomón, N. En torno al idealismo de José Martí. Anuario CEM No. 1 La Habana, 1978; Toledo Sande L. Ideología y práctica en José Martí. Edit. C. Sociales, La Habana, 1982; Ronda, A. Esencia filosófica del pensamiento democrático-revolucionario de José

Martí. Anuario del CEM No. 3/1980; Pupo, R. Identidad y subjetividad humana en José Martí. Universidad Popular de la

Chontalpa, Tabasco, México, 2004.; Humanismo y valores en José Martí. Monografías. com. ; y Aprehensión martiana en Juan Marinello. Edit. Academia. La Habana, 1998.

166 Vitier, M. Martí, estudio integral, La Habana, 1954, p. 281. 167 La tradición existe y se despliega temporalmente, gracias a la actividad de los hombres que la

construyen y a la cultura que la fija y le aporta eficacia. La tradición sólo se muestra y funciona, inserta

en la cultura y como parte o componente de ella. Pero una cultura siempre mediada por la temporalidad

histórica y expuesta a sus cambios y alteraciones.

Por eso la tradición deviene perenne movimiento: presente-pasado, pasado-presente, pasado-presente-

futuro. Es como una mediación dialógica ininterrumpida, inmanente al quehacer humano. En síntesis, el

hombre piensa el presente con referencia al pasado para mejorar y sobre esta base proyecta el futuro, lo

porvenir; por supuesto, también para mejorar, para ascender culturalmente. Esto determina el valor

social de las tradiciones y la necesidad de revelarlas y trabajarlas en función de la formación

humana.

La tradición como historia humana hecha cultura se mueve en la temporalidad. En su advenir y devenir,

se altera, cambia; se afirma, se rescata, mueve, o se continúa y enriquece en tiempos nuevos. Es una

realidad viviente, empíricamente registrable o no, pero al mismo tiempo, innegable, pues como decía

Marx, las tradiciones merodean como duendes en la cabeza de los hombres. (Pupo, R. Tradición, historia,

cultura y sus mediaciones. Ensayo inédito)

A partir de esta concepción, develando temas esenciales, subalternos, ocasionales y otras

mediaciones, el filósofo penetra en la selva martiana. Seguro que "eso, la naturaleza humana, su

modo de comprenderla, es lo que late en toda la obra de Martí".168

Pero la naturaleza humana inserta en el Universo. El sentido cósmico nuclea su cosmovisión.

Hay una concepción unitaria del ser complejo, cualificado por la analogía, el equilibrio y la

armonía universal. "Martí vivió -dice Vitier- como una fuerza espiritual -eso era en esencia- en

contacto perpetuo con el misterio del universo. Recuérdese aquella línea de sus versos

sencillos: "y crece en mi cuerpo el mundo"

De ahí que sintiera como suyo ese modo de panteísmo que vibra en Emerson, desligado de todo

credo formal. Así dice Martí: "Para él no hay cirios como los astros, ni altares como los montes,

ni predicadores como las noches palpitantes y profundas."169

Quién lea los Versos Sencillos hallará no pocas estrofas transidas de eso que pudiéramos

denominar sensibilidad cósmica. Se siente allí un espíritu atraído por la Naturaleza, ganoso de

descansar de los hombres...

"Yo sé de Egipto y Nigricia,

de Persia y de Jenofonte,

y prefiero la caricia

del aire fresco del monte."

"Yo sé las historias viejas

del hombre y de sus rencillas,

y prefiero las abejas

volando en las campanillas."170

Al sentido cósmico, presente en el pensamiento filosófico de Martí, M. Vitier agrega, el

finalismo, que según él, "(...) late acá y allá en sus artículos. Recuérdese esta aserción suya:

"corren leyes magníficas por las entrañas de la Historia". Esos credos, que caen en lo

metafísico, le robustecían la fe en cosas más inmediatas y palpables. He ahí cómo lo cotidiano

se nutre de lo eterno. Esa es la unidad profunda que vio. Vidente, pues, en ese sentido.

A veces declara explícitamente su visión de la existencia. Es insustituible su texto a ese

respecto: "Que el Universo haya sido formado por procedimientos lentos, metódicos y análogos,

ni anuncia el fin de la Naturaleza ni contradice la existencia de los hechos espirituales".

Insiste en eso -en la sustantividad de lo espiritual-. El le halla esfera propia. También gravitan

sus concepciones en torno a la unidad de todo. Por eso dice: "El Universo, con ser múltiple, es

uno".171

En la Cosmovisión martiana, la espiritualidad del hombre es esencial, su subjetividad, como

agente histórico-cultural. Lo que no significa que lo hiperbolice. Para él, lo material y lo

espiritual constituyen una unidad inseparable. Recuérdese la polémica en el Liceo Hidalgo, de

México. Incluso aboga por una filosofía de la relación que no separe lo ideal y lo material, que

no discurra hacia los extremos. Simplemente que lo aborde en su relación, pues “Yo no

afirmaría la relación constante y armónica del espíritu y el cuerpo, si yo no fuera su

confirmación’’172.

Hay en Martí, en su pensamiento, acuciantes notas espiritualistas. Cree en la preexistencia y

postexistencia del alma, en la superioridad del espíritu, sin embargo no se desliga de la

realidad inmediata. Sus convicciones ideopolíticas (culturales) terrenalizan su tendencia

especulativa, sin matar su raíz utópica y su miraje hacia lo absoluto y lo grande, pues en su

criterio: "menguada cosa es lo relativo que no despierta al pensamiento de lo absoluto. Todo ha

de hacerse -declara Martí, de manera que lleve la mente a lo general y a lo grande. La filosofía

no es más que el secreto de la relación de las varias formas de existencia".173

168 Ibídem, p. 318.

169 Ibídem. 170 Citado por Vitier, M. Valoraciones II. Edición citada, p. 99. 171 Ibídem, p. 101. 172 Martí, J. Juicios. Filosofía.Tomo XIX. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 362. 173 Martí, J. El poema del Niágara, O.C. T. 7. Edit. Nal. de Cuba, La Habana, 1962, p. 232.

En gnoseología somete a crítica el apriorismo y el subjetivismo. Considera la realidad como

fuente del conocimiento. "En el hombre, -cree Martí- hay fuerza pensante, pero esta fuerza no

se despierta ni desarrolla, sin cosas pensantes."174 Además "hay armonía entre las verdades,

porque hay armonía entre las cosas".175

Su gnoseología, siguiendo la tradición cubana, se expresa como sensorracionalismo, donde lo

sensorial y lo racional son dos momentos de una unidad y un proceso único inseparable.

Al mismo tiempo, su siempre razón utópica -rasgo propio de los grandes- no lo lleva a separar

la teoría de la práctica.

El "espiritualismo martiano", la sustantivación de la subjetividad humana, tampoco restan valor

a su filosofía social. En su concepción, el hombre, como sujeto socio-cultural, reproduce

de forma compendiada la totalidad del Universo. La naturaleza -concepto amplio en Martí-

integra todo, lo espiritual y lo material; pero el hombre, es por sobre todas las cosas, un ser

activo, hacedor de historia y cultura y condicionado sociohistóricamente, pues "nada es un

hombre en sí, y lo que es, lo pone en él su pueblo".176

En su concepción del mundo, la vida y la muerte ocupan un importante lugar. Ve la vida como

realización humana y con optimismo, sin olvidar lo que tiene el hombre de paloma y de fiera.

La muerte, en correspondencia con su visión del hombre y sus credos, la concibe como tránsito,

como momento de la propia existencia, pero valiosa y útil cuando se ha cumplido con el deber

dignamente y en pos de valores ennoblecedores y humanos.

Su soñado libro: "El concepto de la vida"177 habría sistematizado más aún su filosofía ético-

humanista, pero en su obra completa está perfilada una coherente concepción del hombre, la

actividad humana y la cultura.

En sus creencias religiosas, tal y como reveló Carlos Rafael Rodríguez, Martí es un religioso sin

religión. Ciertamente, las influencias ético – cristianas en su cosmovisión son empíricamente

registrables. “El ser tiene fuerzas, y con ellas el deber de usarlas. No ha de volver a Dios los

ojos: tiene a Dios en sí; hubo en la vida razón con que entenderse, inteligencia con que

aplicarse, fuerza activa con que cumplir la honrada voluntad”.178. Martí asume al Dios del

cristianismo temprano, al cristianismo natural, fundado en la bondad, la verdad y el amor, sobre

la base de las enseñanzas y el ejemplo de Cristo. Por eso es anticlerical, y se opone a las

deformaciones que sufrió el cristianismo eclesial. “Ese Dios que regatea, - escribe Martí- que

vende la salvación, que todo lo hace en cambio de dinero, que manda las gentes al infierno si no

le pagan, y si le pagan las manda al cielo, ese Dios es una especie de prestamista, de usurero, de

tendero.

¡No, amigo mío, hay otro Dios!”179 Pero ese otro Dios, el Dios de Martí, (…) es inmenso mar de

espíritu (…)180 que impone el trabajo corno medio de llegar al reposo, la investigación como

medio de llegar a la verdad, la honradez como medio de llegar a la pureza. ¡Qué alegre muere

un mártir! ¡Qué satisfecho vive un sabio! Cumple su deber, lo cual, si no es el fin, es el

medio181.

Por eso, sin negar a Dios ni hacer dejación de sus creencias como fiel cristiano, ante las varias

interrogantes que se plantea el hombre, apela a la eterna sabiduría, a la ciencia, a la filosofía.

“¿A quién preguntaremos? ¿A la fe?-¡Ay! No basta. En nombre de se ha mentido mucho. Se

debe tener fe en la existencia superior, conforme a nuestras soberbias agitaciones internas,-en el

inmenso poder creador, que consuela,-en amor, que salva y une,-en la vida que empieza con la

muerte. Una voz interior y natural, la primera voz que los pueblos primitivos oyeron, y el

hombre de siempre oye, clama por todo esto.-

Pero la fe mística, la fe en la palabra cósmica de los brahmanes, en la palabra

exclusivista de los Magos, en la palabra tradicional, metafísica inmóvil de los Sacerdotes, la fe,

que enfrente del movimiento en la tierra, dice que se mueve de otra manera; la fe, que enfrente

174 Martí, J. Cuadernos de Apuntes, O. C. T. 21 Edit. Nal. de Cuba, La Habana, 1965, p. 54. 175Ibídem, p. 55. 176Martí, J. Henry Ward Beecher, O. C. T. 13. Edit. Nal de Cuba, La Habana, 1964, p. 34. 177 Ver Martí, J. Libros, O. C. T. 18. Edit. Nal de Cuba, La Habana, 1964, pp. 290-291. 178 Ibíd. p. 765. 179 Martí, J. Juicios. Religión. Hombre del campo. Obras Completas. T. 19. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p.383. 180 Martí, J. Juicios. Filosofía. T. 19. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 361. 181 Ibídem, p. 363.

del mecánico de Valencia, lo aherroja y lo ciega; la fe, que condena por brujos al Marqués de

Villena, a Bacon y Galileo; la fe, que niega primero lo que se ha visto obligada a aceptar;-esa fe

no es un medio para llegar a la verdad, sino para oscurecerla y detenerla; no ayuda al hombre,

sino que lo detiene; no le responde, sino que lo castiga; no le satisface, sino irrita.-Los hombres

libres tenemos ya una fe diversa. Su fe es su eterna sabiduría. Pero su medio es la prueba.

Y con esta fe científica, se puede ser un excelente cristiano, un deísta amante, un perfecto

espiritualista. Para creer en el cielo, que nuestra alma necesita, no es necesario creer en el

infierno, que nuestra razón reprueba.

¡A quién preguntaremos, pues? A la naturaleza. Los seres luminosos en el cielo; los seres

opacos están en la tierra. La inquietud permanente, sin peso, sin color, sin forma, está-viva

como una luz-en el pensamiento de cada hombre. ¿Quién o qué mueve a los astros? ¿Quién o

qué formó a la tierra? ¿Quién o qué es este ser curioso infatigable, melancólico y rebelde que

tenemos en nosotros mismos?”182-

"En síntesis -cree Vitier- su pensamiento filosófico es el de un creyente en la sustantividad del

espíritu. Tuvo esa seguridad y en él fue fecundada, porque lo llevó a amar, a creer en la

Historia, a darse por los demás, a refutar el descreimiento, a presentir la vuelta del Cristo,

"el de los brazos abiertos, el de los pies desnudos, y todo, sin que nadie, ni hindúes, ni católicos,

ni teósofos puedan reclamar como adepto al grande hombre"183. Es el hombre -síntesis de la

cultura cubana, latinoamericana y universal-, que echó suerte con los pobres de la tierra e

iluminó con su pensamiento y su praxis el futuro de la nación cubana y la América nuestra.

Cultura, Educación y Formación Humana.

Hay, sin duda alguna, una filosofía, encauzada como programa pedagógico, suscitador de acción

comunicativa, en pos de la formación humana, a través, fundamentalmente, de los valores, en

José Martí.

En Martí, la cultura es fundamento de la educación, y la educación, un programa cultural para

la formación humana. Toda su obra da cuenta de ello, y particularmente, su proyectado libro “El

concepto de la vida” y “La Edad de Oro”, entre otros.

Ciertamente, se adelantó a su tiempo histórico. Su concepto de cultura no es reducible a las

bellas artes, a la acumulación de conocimientos, ni a la hoy llamada cultura artístico – literaria.

Es toda producción humana, en su proceso y resultado. Es sentimiento y razón; en fin,

humanidad creciente para ascender, siendo. En su ideario filosófico, la cultura encarna el ser

esencial humano, así como la actividad en sus atributos cualificadores por excelencia:

conocimiento, valor, praxis y comunicación.

La sensibilidad, concebida como humanidad sustantiva, en Martí, cualifica por antonomasia la

cultura. Por eso ésta funda a la educación en fuertes pivotes, para preparar al hombre para el

trabajo creador y la vida con sentido, es decir, un hombre rico espiritualmente, capaz de buscar

y encontrar la razón de existir. Sencillamente, el Maestro hizo de la cultura y la educación una

metáfora de la vida… Por eso, hizo mucho, dijo más… y encontró nuevos receptores

continuadores de su obra.

Medardo Vitier y otros pedagogos cubanos siguen su camino. En M. Vitier hay un cosmos de

aprehensiones varias en torno a la educación con numen cultural, asumido creadoramente de

Martí y la rica tradición de la cultura cubana.

El concepto de cultura en Vitier es amplio y rico en aprehensiones. Le posibilita eficaces vías

de acceso a su programa pedagógico y con ello a la comprensión de la formación humana, como

un proceso de varias aristas y múltiples mediaciones. En su criterio, es desacertado el consenso

general de reducir la cultura al conocimiento, a la dimensión intelectual. Por eso se pregunta:

¿No echa de menos el empleo y la circulación de la frase cultura moral? Y no es que falten

tratados de Ética, ya normativa, ya explicativa. La falla está -discierne el filósofo- en que

apenas incorporamos las instancias de la conducta a la noción de cultura. Siempre he

182 Ibídem, p. 363. 183 Vitier, M. Valoraciones II. Edic. citada, p. 102.

creído -continúa su intelección totalizadora de la cultura- que el pensamiento socrático (al

menos tal como nos llega por el filtro platónico) dista mucho de estar agotado en lo que atañe a

los nexos entre el saber y el bien.184

Nótese como M. Vitier, no se apresura a darnos un concepto terminado de cultura. Sabe que las

definiciones absolutas cierran y empobrecen el discurso. Prefiere las caracterizaciones -y más

aún cuando discurre por los predios de la formación humana, del proceso educativo- y asume la

cultura provisionalmente como "modos de pensar", pero lo considera ineficaz, para afirmar su

ritmo -de la cultura- como sucesión de métodos que exaltan lo emocional, o lo racional. Pero

siempre exigiendo visión unitaria que acuda "(...) a ingredientes científicos y filosóficos, sin

mirar con desvío el Derecho (en sus doctrinas) y la Historia, en la articulación y el sentido de las

épocas".185

Asume creadoramente las aclaraciones de Ortega y Gasset -y aquí se ve la unidad filosofía,

educación y cultura en la formación humana- sobre el encargo que debe cumplir la Universidad:

dar una imagen del Universo, guiar en la investigación científica y formar al estudiante en las

profesiones.186 El propio concepto de formación, en M. Vitier, implica instrucción y educación

al mismo tiempo. Porque en su criterio, "no fracasan los valores que la tradición ha fijado y

probado. Quien fracasa es el hombre al desecharlos".187

La unidad filosofía, educación y cultura, como en Martí, determina en M. Vitier, una

concepción pedagógica para los nuevos tiempos. "Vivir es creer"188 -reitera el filósofo

pedagogo-. Y la creencia determina ya nuestras actitudes mentales y prácticas (...) Siempre

habrá un sentido de la vida, en la raíz de la conducta. Y eso cala en la conciencia de la

juventud.189. Las esencias martianas asoman siempre con espíritu creador.

Estas premisas, de carácter cosmovisivo-cultural, imprimen sustancialidad al discurso

pedagógico. Abren caminos eficaces a la teoría y a la praxis educativa. Permiten dirigir

racionalmente la elección mejor, porque "vivir es creer". Vivir es escoger (...) ¿Luz y

Caballero? ¿Martí? Pero... ¿qué es eso? Próceres, mentores, hombres que creyeron en la

realidad, a la vez filosófica y práctica, de la dignidad humana (...)190 Martí merodea como

duende en las aprehensiones de M. Vitier.

La educación, fundada en una intelección cosmovisiva-cultural y crítica no enseña dogmas,

recetas, sino suscita e incita a la reflexión para la elección con arreglo a fines concretos. Lleva

dentro la libertad como motor impulsor de ricas aprehensiones en correspondencia con el

sentido de la vida, la responsabilidad personal y las exigencias sociales. Una educación fundada

en lo simplemente inmediato, en el utilitarismo pragmático, en la mala propensión del tener, que

soslaya la cultura del ser, tal y como enseña el Maestro Vitier, resulta estéril y enajenante. No

prepara para la vida.

Por eso Vitier, siguiendo a Luz y a Martí- exige una teoría educativa con ansias de humanidad

y perspectiva de mediatez y vinculada a la vida. La formación humana no acontece por

generación espontánea. "Véase como un hombre tan teórico y de tanto fondo filosófico -se

refiere a Luz y Caballero- está siempre en contacto con la realidad. Es un error creer que las

teorías alejan de lo cotidiano y práctico. La mala teoría sí, pero la buena, la válida, esa funda su

verdad en derivarse de lo real."191

Y una teoría educativa, si quiere ser programa pedagógico de formación humana, continuando

el ideario martiano, debe estructurar un sistema flexible y coherente de fines, capaz de preludiar

lo que se quiere y afirmarlo sin coerción y dogmatismo: un sistema de valores congruente con

el tiempo histórico e inserto en la cultura. Al margen de la cultura los valores no se afirman ni

funcionan. No se integran a la corriente ideológica, en tanto no son partes del ser esencial

humano. No resisten los embates de los momentos de crisis.

184 Vitier, M. Notas para una formación humana. Valoraciones II. Universidad Central de Las Villas, 1961. pp. 104-105. 185 Ibídem, p. 104. 186Ibídem, p. 105. 187Vitier, M. Lo que busca Augusto Comte. Valoraciones II. Edic. citada, p. 257. 188 No olvidemos el significado sociocultural y el sentido utópico realista que tiene esa frase en M. Vitier (Ver primer capítulo,

epígrafe No. 7 del presente libro). 189Vitier, M. Actitud. Valoraciones I. Edic. cit. p. 6. 190Ibídem, p. 8 191 Vitier, M. José de la Luz y Caballero como educador. Santa Clara, Cuba, 1956, p. 56.

Los valores como cauces educativos. Eticidad concreta y Axiología de la acción.

Si bien en el pensamiento de Martí, encontramos especies filosóficas, en varias dimensiones,

sean ontológicas, epistemológicas, etc. lo cierto es que predominan las de carácter axiológico.

Se trata de un fundador, empeñado en la búsqueda de la ley de la ascensión humana, de la

riqueza espiritual del hombre. y encuentra en la axiología, en los valores, la base del cultivo

humano. "En el caso de valores (Axiología), -escribe M. Vitier- no intenta clasificación alguna

ni se propone examinar la naturaleza del "valor", en sus varias apariciones. Lo que indico es la

existencia, frecuentísima, de valores en el curso de sus escritos. Se le vivifican, los afirma, los

acentúa. No pasa de eso, pero quien tenga sensibilidad filosófica se percata de ello, y sobre

todo, asiste a un fenómeno de interés: la presencia de los valores, no en plano de explicación, no

en instancia de conceptos, sino como vivencias."192

Es que en el discurso de Martí y su verbo de alto linaje, los valores pierden su numen

metafísico, para convertirse en valencias sociales193.

En la obra filosófica martiana no existe una axiología sistematizada. Más que teorizar sobre los

valores el Apóstol se preocupa por encontrarlos y cultivarlos en la conducta del hombre, como

medio de ascensión humana.

Sin embargo, es posible revelar en su ideario humanista un conjunto unitario de valores,

coherentemente estructurado en torno a la persona humana, su razón de ser y los modos de

conducirla a su humanidad creciente.

Los valores en Martí son modos esenciales del devenir del hombre en su naturaleza social,

integrados en la cultura, a manera de formas de existencia del ser humano y sus necesidades

materiales y espirituales.

Así, los valores, en su fundamento sociocultural y encarnados en la cultura tematizan el

contenido esencial del ideal martiano de racionalidad humana. Se trata de una axiología de la

acción que va a la raíz del hombre porque sabe de su grandeza interior. De una eticidad

concreta que busca el hombre futuro en el hombre actual con pasión y fe y con sorprendente

consagración heroica, animada por una misión redentora fundada en el pueblo y un oficio que

identifica la belleza con la humanidad del hombre y la bondad con la dación desinteresada

El programa humanista martiano, fundado en la axiología de la acción, se concreta en un

paradigma de racionalidad humana, cualificado como autoconciencia de la cultura. Tanto en la

revelación del ser existencial de nuestra América, como en su determinación especial en las

condiciones de su patria, José Martí funda un paradigma de emancipación humana y redención

social, cuyo despliegue está mediado por un sustrato socio -cultural humanista que imprime

racionalidad y verdad a su proyecto político. Es que en el paradigma194 martiano, los valores

éticos y políticos se integran en un nivel tal de concreción que prácticamente se identifican. Por

eso, más que encarnación individual, son conciencia de su necesidad y eficacia. Esto impregna

optimismo, fuerza y vitalidad a la empresa emancipadora. Y Martí, ya en los albores de la

contienda, como expresión del pueblo lo siente, lo sabe. “Jamás fue tanta nuestra virtud -escribe

el Maestro- tan compacta nuestra acción, tan cercano nuestro esfuerzo, tan probable nuestro

192Vitier, M. Martí, estudio integral. Edic. citada, p. 299. 193 Cuando hablamos de valencias sociales nos referimos a los valores hechos cultura, culturalizados; es

decir, valores estables que se convierten en normas de conductas y de convivencia social. Este término se

utiliza mucho por los axiólogos y estetas españoles, particularmente por Arregui, J. El papel de la estética

en la ética. Revista Pensamiento no. 44, Madrid, 1998. 194 Naturalmente no concibo el paradigma solamente en la acepción teórico-científica, como cuadro científico de una época,

referente sólo a un modelo científico, sino además incluye en él las esferas de las restantes formas valorativas de la conciencia

social, incluyendo por supuesto a la filosofía, pues el hombre no aprehende la realidad, sólo a través del conocimiento. Por tanto es

posible referirse a un paradigma científico, ético, o estético, o humanista, que integra varias facetas de la condición humana.

éxito. Cuántos obstáculos hubiéramos podido encontrar, hasta los obstáculos insuperables que a

la mayor virtud pone siempre la ambición o vanidad de la naturaleza humana, nada han

podido, ni han aparecido siquiera, ante esta alma de redención que hoy nos consume y nos

inspira. Somos un ejército de luz, y nada prevalecerá contra nosotros. Nos queda por hacer lo

que sabemos que queda por hacer.”195

Existe ya un sistema de valores, conformado en la cultura, hecho conciencia, como valencia

social, expresado en término ideopolítico, que si bien no agota el paradigma emancipador -

existen otros componentes de la subjetividad humana- que matiza una idea, configura un ideal

que impulsa, orienta y regula el hacer práctico -espiritual, que “con la mano en la conciencia- en

el bello decir de Martí -pone ya la idea a las puertas de la realidad:196 . En tales condiciones “el

espíritu ha cundido y los cubanos tienen fe... Nadie se lo pide; les nace así de corazón... Clubes-

nuevos y pueblos, tiene el partido”.197

Es indudable la importancia de un paradigma, en tanto modelo que oriente racionalmente el

pensamiento y acción del quehacer social, político y cultural en su connotación más integradora

posible. El paradigma martiano198, marcado por su visión del mundo y del hombre, por la

experiencia americana y sobre todo por su sabiduría política, como grande hombre fundador,

traza caminos, crea confianza, cultiva razón y sentimiento y prepara conciencia para realizar el

ideal de la nación. En fin, funda una cultura con alma política y un carácter nacional henchido

de patriotismo y amor desinteresado, capaz de estructurar un programa de liberación nacional,

sobre bases nuevas.

El ideal de racionalidad martiana199 compendia en síntesis conocimiento, valor, acción práctica

y comunicación intersubjetiva, es decir, las variadas formas en que el hombre asimila y

reproduce creadoramente la realidad material y espiritual; pero al mismo tiempo, su

pensamiento y su obra en toda su integridad encarna un cuerpo cultural de entraña política para

realizar una República próspera de naturaleza ético-moral. Esto se fundamenta en el hecho de

que al Maestro le interesa sobre todo la ascensión humana, el progreso socio -cultural del

hombre, como medio fundamental de realizar sus fines. No se trata en modo alguno de una

racionalidad instrumental de corte pragmático y utilitarista, sino de racionalidad humana, que

sin menospreciar el conocimiento, la ciencia, la técnica, como medidas de desarrollo cultural

humano, sabe que a la raíz del hombre, ante todo se llega revelando esas fibras, ocultas a veces,

de su subjetividad. Por eso hay que buscar y encontrar sin vacilación el sentido humano, sobre

todo, como vía de acceso primario a la esencia social del hombre. Sin ello -y la práctica

corrobora la verdad del Maestro-, resulta estéril, ineficaz e ilusorio todo proyecto. Es que la

ciencia, la política, el derecho, el arte, etc. sin motivaciones humanas, no realizan el ser esencial

del hombre, no se encarnan en el cuerpo de la cultura como medida de progreso y desarrollo.

Por eso Martí, no sólo hizo arte mayor, sino política científica, de profunda hondura, de alto

vuelo social humano. En primer lugar, porque comprendió el arte de dirigir, como un encargo

social por el bien de todos y no para acumular riquezas y obtener privilegios, en segundo lugar,

porque tomó partido por la mayoría desheredada. Su gran obra política: la creación del Partido

Revolucionario Cubano, para hacer la guerra necesaria por la República, y todo su pensamiento

político en torno a Cuba y nuestra América, fue eficaz y trascendió porque se concibió y

estructuró como empresa cultural de las grandes masas. Y esto de por sí comporta un concepto,

una idea en Martí: no existe política eficaz, al margen de valores e ideales enraizados en la

195 José Martí; La delegación del Partido Revolucionario Cubano a los clubes, Julio, l893. O.C. T.2 Edit. Nal. de Cuba, La Habana,

l963 pág. 359. El subrayado es mío. R.P. 196 Ibídem. 197 Ibídem. 198 Cuando refiero al paradigma martiano se tiene presente cómo su filosofía deviene pedagogía revolucionaria para la formación

humana, a través de la acción comunicativa y concretada en la axiología de la acción. Se trata de un ideal de racionalidad humana, permeado de razón utópica realista, conducente a la creación de una cultura del ser existencial capaz de guiar al ser humano y

prepararlo para el trabajo creador y la vida con sentido. Cintio define la axiología de la acción como eticidad concreta, teniendo en cuenta la jerarquía que ocupa lo ético en relación con los restantes valores. 199 En mi criterio el ideal de racionalidad es el modo de existencia del paradigma, y éste, como modelo, tipo de aprehensión práctica

“espiritual de la realidad, y expresión de la cultura de la época deviene síntesis de la actividad humana, en sus dimensiones

cognoscitiva, práctica, valorativa y comunicativa.

condición humana. Con esto continúa la tradición del pensamiento americano más genuino y

revolucionario. Lo supera, en la medida que echa suerte con los pobres y abre nuevas

perspectivas de enfoque y de discernimiento de la realidad política. Su humanismo

revolucionario antiimperialista, expresión de un proceso de continuidad y ruptura sintetiza y

concreta su escala de valores. Expresa el momento de máxima plenitud y madurez de su

pensamiento político revolucionario, en correspondencia con los nuevos tiempos.

Sin embargo, su obra renovadora, revolucionaria, y creadora no se reduce a la esfera de la

relación axiológica: ética - política, en los marcos de su concepción integradora de la cultura;

pues si ciertamente Martí produce un viraje revolucionario en los conceptos e ideas políticas de

su tiempo cubano y americano, incluyendo la tabla de valores con que juzga y piensa la

realidad, también en la esfera de la estética, en relación estrecha con la ética, muestra

originalidad y creación. Se trata no sólo de un hombre de pensamiento y acción que conjuga en

unidad indisoluble misión y oficio, sino además de un artista y de un creador. Esto

naturalmente matiza su axiología con nuevos “colores” y esencias, incluyendo su concepción de

la subjetividad humana y por su puesto la especificidad de la filosofía que nuclea su

cosmovisión. Política, ética y estética y sus sistemas de conocimientos y valores que les son

consustanciales, tematizados en Martí en una concepción integradora de la cultura, dan

expresión unitaria a su discurso y lo dotan de modos apropiados y métodos idóneos para

aprehender el objeto en su dinámica y concreción.

Si ciertamente, la grandeza martiana como dirigente revolucionario, deviene en gran medida del

modo en que los valores ético-morales permean y penetran lo político, hasta concebirlo como

empresa cultural humana de las grandes masas200 lo ético y lo estético, encarnando esta

racionalidad conceptual propia del paradigma del Maestro, imprimen una determinada

especificidad a su axiología. La vinculación estrecha de los valores ético y estético en la

axiología martiana, en los marcos de una concepción unitaria de la cultura, en tanto resultado de

la actividad humana y medida del desarrollo del hombre y la sociedad, abre perspectivas nuevas

para acceder a la realidad humana y conformar un ideal de racionalidad, como proyecto

emancipador que integra y vitaliza como sistema orgánico la verdad, el bien y la belleza y

junto con ello, el amor, la libertad, la justicia, el honor, la felicidad, la virtud y la dignidad plena

del hombre, como valencias cualificadoras201 de la sociedad que preludia y se esfuerza por

realizar.

En el ideal de racionalidad martiano, los valores ético y estético y político poseen un status

especial. Esto dimana, además de su misión y oficio, de la singular concepción que posee de la

cultura, como resultado y despliegue de la actividad de las grandes masas. Las determinaciones

culturales -y los valores también lo son -no constituyen un acto individual de aprehensión para

Martí, sino un proceso social que sin soslayar la experiencia individual propia de cada sujeto, da

primacía al movimiento social, en tanto realiza y legitima la acción de las grandes masas. En

esta dirección -en mi criterio- es posible comprender la cosmovisión martiana de la subjetividad

humana, la axiología y la cultura202

200 De las entrañas, conmovidas aun de tanta grandeza, ha de brotar, para esperanza de Cuba, la verdad de los pobres. ¡Tu pueblo,

Oh patria, no necesita más que amor!- y la guerra, lo que tu pueblo le ha dado...Hay que crear un pueblo con las virtudes

desenvueltas en el esfuerzo...y hay virtudes conque crearlo”. (José Martí: “El viaje del Delgado a la Florida”. 28 de Dic. 1893.

O.C.T.2 Edit. Nal. de Cuba. La Habana, 1963, Pág. 471). 201 Me refiero a valores hechos cultura, integrados a ella, de tal forma, que se revelan como fuerzas esenciales hasta convertirse en

normas de conducta y de convivencia social estables. 202 Hago énfasis en esta arista importante del problema, porque no han faltado” caza -sistemas”, que han querido derivar del

paradigma martiano anticipaciones de los credos personalistas, existencialistas, fenomenologistas y axiologistas contemporáneos. Además de otras orientaciones eticistas y esteticistas del siglo XX. Con esto no estoy proyectando, en modo alguno una actitud de

absoluto nihilismo sobre estas corrientes, escuela y tendencias, sino más que todo estableciendo diferencias específicas.

La inserción de los valores en la cultura - hecho que en mi criterio ya casi nadie niega203-y la

concepción de esta última como resultado social, del pueblo, funda en Martí una idea nueva que

determina una connotación especial al elan humanista que le es intrínseco a su pensamiento. Y

esto se pone de manifiesto no sólo en la relación ética -política, sino además en la relación ética-

estética y sus mediaciones.

En primer lugar existe en Martí una concepción de los valores, penetrada de un sentido de lo

real e histórico como proceso que evita que los piense y aborde como arquetipos o a priori, al

margen del hacer humano. Por eso el bien no es tal, porque es algo presupuesto como

verdadero, sino porque es bueno en la praxis social. La belleza no es tal en tanto establecida

externamente, sino en tanto acción bella dimanante del comportamiento humano. Al igual que la

verdad no es tal, como esencia válida en sí misma, sino como expresión de la realidad para el

hombre. Esto no es practicismo, ni negación de lo universalmente dado, sino sentido práctico-

valorativo, que busca, encuentra y proyecta los valores en el hombre, haciendo historia, en su

acción y en la cultura, en que toma cuerpo.

Este concepto, de buscar los valores en la realidad, y en su despliegue, como devenir cultural en

y por el hombre, como sujeto social, explica el sustrato ético- moral de la estética y política

martianas. En esto se basa su tesis o enjuiciamiento de Espronceda, que en el decir de Martí

pudo ser mártir, y no devino siquiera hombre. Subrayo hombre, para destacar cómo en la

axiología del Maestro, la eticidad concreta, en las acciones del hombre, constituye su medida, es

decir, un parámetro cualificador que define su status en tanto tal, y esto por supuesto, penetra

toda su dimensión cultural-humana, incluyendo expresiones concretas y valores. Y esta idea está

tan arraigada en él, que fluye también en su obra, como maestro y educador. Tanto en su

correspondencia pública, como de naturaleza intima, Martí enseña; y los motivos de carácter

artístico siempre aparecen vinculados a la conducta cívica del hombre. Como su motivo central

es el hombre, en toda su integridad, al abordar la esencia y las formas de creación humana con

arreglo a las leyes de la belleza, en su discurso subyace también un mensaje de carácter moral.

El sabe que ella en sí, aislada del verdadero ser existencial del hombre, resulta superflua, estéril.

En Martí la “belleza” externa, desvinculada de una cultura de los sentimientos fundada en el

amor y la bondad, no constituye un valor definidor de la naturaleza humana. Una personalidad,

aunque “bella externamente” si no es portadora de sentimientos nobles, de solidaridad humana,

desinterés, justicia, dignidad personal, no se realiza como hombre y su conducta resulta

rechazada por la propia sociedad en que vive.

En la Edad de Oro, obra martiana dedicada a formar hombres creadores, con ciencia y con

conciencia, la intención del Maestro se hace patente. “El niño escribe Martí -ha de trabajar, de

andar, de estudiar, de ser fuerte, de ser hermoso: el niño puede hacerse hermoso aunque sea feo;

un niño bueno, inteligente y aseado es siempre hermoso. Pero nunca es un niño más bello que

cuando trae en sus manecillas de hombre fuerte una flor para su amiga o cuando lleva del brazo

a su hermana para que nadie se la ofenda204...

En el lenguaje, simple, sencillo, para niño, el mensaje ético - humanista no falta, ¿Cómo formar

al hombre como sujeto, con ciencia, creatividad y con conciencia, si no se cultiva lo

esencialmente humano: el sentido del deber, la bondad, el amor al trabajo, en fin la sensibilidad

humana, capaz de transformar lo feo en bello? Más que un simple mensaje es una clave cultural

paradigmática, que con visión preclara y de meridiana lucidez, deviene obra fundadora. “Las

cosas buenas - dice Martí a los niños en el último número de la Edad de Oro - se deben hacer sin

llamar al universo para que lo vea a uno pasar. Se es bueno porque sí; y porque allá adentro se

siente como un gusto - continúa Martí, identificando lo moral con lo estético- cuando se ha

203 Sí existen criterios disímiles en su jerarquía y determinaciones dentro del todo (cultura). Algunos dan primacía a uno respecto de

otro, en función de su concepción del mundo y otras condicionantes. 204José Martí: “La Edad de Oro”. O.C.T. 18 Edit. Nal. de Cuba. La Habana, 1964, pp.30l

hecho un bien, o se ha dicho algo útil a los demás. Eso es mejor que ser príncipe; ser útil. Los

niños debían echarse a llorar, cuando ha pasado el día sin que aprendan algo nuevo, sin que

sirvan de algo”205

Con esto, Martí no sólo evoca y predica la necesidad de sembrar y cultivar humanidad en el

hombre para que nazca, eche raíces y se multiplique, sino además funda una cultura de los

valores, imprescindible para la convivencia social y para el propio despliegue de las energías

creadoras que el hombre lleva en sí y desarrolla en función de la sociedad. Así, refiriendo a

Buda, enseña a los niños, que no “se ha de reposar hasta que el alma sea como una luz de

aurora, que llene de claridad y hermosura al mundo, y llore y padezca por todo lo triste que hay

en él, y se vea como médico y padre de todos los que tienen razón de dolor: es como vivir en un

azul que no se acaba, con un gusto tan puro que debe ser lo que se llama gloria y con los brazos

siempre abiertos”206

Es que en Martí se capta el bien y la esfera humana en general como medio y fin que supone e

impulsa la voluntad, y toda la subjetividad humana en el devenir social. Los valores morales

devienen motivos catalizadores de creación, originalidad y proyección. Es como si los valores

éticos y también estéticos se fundieran en un todo único, interconexionado, al igual que los

restantes valores como componentes de la cultura.

La plasmación de la axiología como conducta, inserta en la cultura en todos sus componentes

estructurales (valores) y sus expresiones jerárquicas, no es una tarea fácil. Martí está consciente

de ello, y por eso da razones de la necesidad de que los valores morales se conciban como

medios, y fin intrínseco al devenir humano, como móviles de perfección del hombre. Con esto,

el bien, el deber, no aparecen sólo como mandatos de la razón, como a priori, sino que su

realización y proyección deben asumirse con satisfacción, con gusto, deseo, pasión, amor y con

espíritu de consagración. Por eso no puede ser un fin ni un medio extrínsecos a la naturaleza

humana. Deben mover y despertar sensibilidad, que es al mismo tiempo encontrar belleza,

placer por la acción o el deber cumplido. De lo contrario no devienen cultura diaria, ni norma

de actuación, ni se encarnan en convicción. No se integran a la cultural.

He ahí la necesidad de comprender el por qué Martí dimensiona el devenir humano como hecho

cultural, como empresa eminentemente moral, porque incluso, las expresiones políticas,

jurídicas, etc. si se fundan en la cultura y son expresión auténtica del pueblo, resultan bellas,

despiertan sensibilidad y gusto estético. Realmente, ante las alternativas; debo hacer esto, o me

gusta hacer esto, ¿cual de ella se asume? Martí trata de develar en la realidad, sobre todas las

cosas, humanidad, que es al mismo tiempo encontrar bondad y belleza en los actos humanos.

Es asumir lo bueno, lo justo, lo heroico, etc. como manifestaciones bellas a plenitud, en tanto

realizan la naturaleza social humana.

En este sentido, la acción esencialmente humana es heurísticas207 y adquiere una dimensión

estética, porque “sólo lo que del alma brota en guerra, en elocuencia, en poesía llega al alma”208

“(...) Nobles,- refiere a J. J. Palma -son pues, sus musas; patria, verdad, amores...En un jardín,

tus versos serían violetas. En un bosque, madreselvas. No son renglones que se suceden; son

ondas de flores”.209 Ondas de flores que nacen de su amor patriótico, como destellos que

penetran la razón y los sentimientos y “hacen caminos al andar”. Crean, fundan, porque nacen

del hombre y su entorno social y porque son apropiación humana. Convidan, se asumen,

encuentran recepción porque despiertan sentimientos, conceptos e ideas humanas. Con ello se

convierten en resortes para la acción y nuevos modos creadores y originales de aprehensión.

205 Ibídem. pp. 455. 206 José Martí: “Un paseo por la tierra de los Anamitas, La Edad de Oro. Edit. citado, pág. 466 207 En el sentido de la búsqueda perenne de potencialidad humana, y despliegue creador de su ser esencial en los marcos de la

cultura en que se afirma y adquieren existencia real los valores. 208 José Martí: Carta a José Joaquín Palma. O.C. T.5 Edit. Nal. de Cuba. La Habana, l963, Pág. 94 209 Ibídem. pág.96.

Esta concepción martiana, al integrar los valores en la cultura, como producción del hombre, en

función de la sociedad, sienta premisas teórico-metodológicas para establecer jerarquías y

niveles en cuanto a determinaciones del quehacer humano se refiere. La unidad indisoluble entre

lo ético y lo estético y el lugar que ocupa en los marcos de su axiología, responde en gran

medida al hecho de que Martí es un hombre de pensamiento y acción, que une en su diario hacer

misión y oficio. Esto determina en él un concepto. “La vida - escribe Martí a Joaquín Macal -

debe ser diaria, movible, útil; y el primer deber de un hombre de estos días, es ser un hombre de

su tiempo. No aplicar teorías ajenas, sino descubrir las propias. No estorbar a un país con

abstracciones, sino inquirir la manera de hacer prácticas las útiles. Si de algo serví antes de

ahora, - enfatiza el Maestro- ya no me acuerdo: lo que yo quiero es servir más. Mi oficio... es

contar todo lo bello, encender el entusiasmo por todo lo noble, admirar y hacer todo lo

grande.. Vengo a ahogar mi dolor por estar luchando en los campos de mi patria, en los

consuelos de un trabajo honrado, y en la preparaciones para un combate vigoroso”210 .

En este sentido, la belleza con que Martí capta la realidad y la obra humana, no dimana sólo de

la prosa y el verso de un artista, de un poeta, ni del magno discurso de un escritor de talento

mayor, ni del hombre hecho estilo, que tanto exalta Unamuno, Sarmiento y Darío. Además de

su oficio -que ya es mucho para consagrarlo- existe una misión redentora, un compromiso con

la realidad de su tiempo, con su bella isla y la América nuestra. Sólo un oficio, por muy grande

y trascendente que sea, no es capaz de irradiar luz, “encender el entusiasmo por todo lo noble” y

revelar la grandeza humana en toda su magnitud. La misión lo completa, lo dirige a la realidad

concreta, busca cauce de realización. Enseña que al deber -ser no se accede a través del

discurso, encerrado en sí mismo, sino se requiere de la acción práctica transformadora, capaz de

subvertir la realidad presente y proyectar y realizar lo que falta y exigen la necesidad y los

intereses de los hombres en el movimiento social. Si se desconoce esto -en mi criterio- resulta

imposible comprender la obra martiana, incluyendo su filosofía y su axiología. El paradigma

martiano y el ideal de racionalidad en que despliega, está mediado por convicciones

ideopolíticas revolucionarias tan profundas que no le permiten soslayar las situaciones

dramáticas en que se consume y dirime el hombre y la sociedad, para dedicarse al puro oficio de

crear. Es que precisamente su magna obra creadora “que pertenece a los “alumbrados”, 211 en el

decir de Gabriela Mistral; es un resultado de haber conjugado en inseparable unidad, misión y

oficio” (...) Martí, criatura literaria completa, - enfatizó Gabriela Mistral - amaba sus clásicos y

amaba la poesía del pueblo, porque el humanismo no lo disgustó de lo popular, ni lo elemental

lo invalidó para lo clásico... Pero el trance del momento era duro, y Martí nos entregaba su

poesía verbal cortada aquí y allá del sollozo patriótico o del puñetazo de fuego al tirano” 212

Martí, hace concretos los valores en el instante mismo en que los trae al quehacer humano -

social, y le trasmite sentido práctico, razón, inspiración y sensibilidad “(...) y puso poesía

castellana- refiere a Antonio Sellén- cuanto hay de enérgico y hermoso en los poetas nuevos.

Ennobleció el destierro con un trabajo constante, templado por un carácter que no empañó

nunca la malicia, y embellecía la pasión por la hermosura ideal, que lo tuvo siempre en un

estado de íntimo deleite; más grato que los goces volubles del mundo. Era hombre de notable

cultura y de juicio sagaz; pero el corazón se le inflamaba, aún en los últimos años, cuando veía

volar un pájaro libre sobre su cabeza, o deshacerse una nube por el cielo azul...Fue tierno y

210 José Martí: Carta a Joaquín Macal. O.C.T. 7 Edit. Na. de Cuba. La Habana, 1963, pág 97. El subrayado es mío. R.P 211 Gabriela Mistral: Versos sencillos. Dirección de Cultura, La Habana, 1939. p2.

1Ibidem pág. 16. Y Gabriela Mistral vio en él también al hombre de oficio y de misión: “Los comentadores políticos del Maestro se complacen en verificar las adivinaciones de política social que él llegó a tener y que forma parte de su legado para nosotros. Así

mismo los poetas podemos decir, que falto de tiempo para dejarnos todos los temas ya surcados, su índice grande de capitán nos

marcó cuáles suelos estaban baldíos, en espera de su arador. Todo lo previó cuando no lo proveyó; hacia los puentes más borrosos del horizonte echó su lumbrada y lanzó en esa dirección a los suyos. El ayudó a Rubén Darío antes de que éste naciera, con un claro

consejo de poesía; él también instó a los nativistas antes de que

llegaran ¡Padre Martí, padre real, granero del apetito pasado y del hombre futuro, troje de lo que seguimos viviendo, que es oscura

de cuanto queda en ella todavía por desentrañar y es claro por el nivel del que aprovechamos, cogiendo el trigo a la luz del día de

hoy!” (Ibídem, pág 16-17).

sentido, y notable por la pureza de sus deseos, el fervor de su caridad, humana, y sus simpatías

con todo lo ingenuo y poético del mundo”213

Los valores que enseña, cultiva y transmite Martí, tanto en su verso como en su prosa, no son

entes abstractos, sino consustancial al despliegue humano, en fin, integrados a una cultura de la

razón y de los sentimientos.214 Por eso en su discurso no sólo invoca y busca valores humanos,

sino que los descubre. Pero en un “encontrar”, que es más que todo un ininterrumpido tránsito

del ser al deber -ser, como proyección humana, como remisión a la imaginación y a la

creatividad cultural del hombre.

En esta dirección., a Martí no le interesa tanto qué es el hombre y cuáles son los valores, sino

más que todo cómo deviene su naturaleza humana, constituida en un sistema de valores

dinámicos, fluidos, en tanto expresión social. Sólo a partir de esta concepción de los valores

adquieren trascendencia y vigencia. Trascienden porque son valencias sociales y formas

aprehensivas de conductas sociales hechas cultura.

Esto no significa la existencia en Martí de una actitud nihilista hacia los valores universales, ni

una concepción practicista, pragmático -utilitarista de los mismos. Todo lo contrario.215

En su obra constantemente aparece la referencia a los valores universales, a sus conceptos e

ideas. Significa simplemente que su concepción de los valores -por razones ya explicadas y

reiteradas- se funda en una intelección propia, que se integra a la cultura del pueblo.

La inserción martiana de los valores como atributos cualificadores de la subjetividad humana,

integrada a la cultura y como creatividad cultural social del hombre no sólo explica los

fundamentos de su trascendencia en la axiología del Maestro. Da cuenta además de la

especificidad propia del filosofar martiano en término de discurso vital, enérgico, siempre en

función del hombre y la sociedad. Explica también su genio visionario para discernir la realidad

presente y proyectar lo por venir. Pone de manifiesto, su gran poder revelador de esencia para

ver más lejos y dimensionar realidades que ante sus contemporáneos pasan inadvertidas. Esto,

por supuesto, no tiene lugar sólo en su ideario político -que ya de por sí le consagró y devino

jefe máximo de la guerra del 95 - sino en múltiples aristas del quehacer humano. Su capacidad

de discernimiento humano para penetrar en determinadas personalidades históricas y descubrir

obras paradigmáticas y fundadoras, también imprime vigencia y trascendencia a los valores, y

junto con ello actualiza la memoria histórica que es forjar y vitalizar la identidad nacional y

humana. El análisis de Luz y Caballero no es el único caso, pero es demostrativo. Con una frase

lacónica, pero llena de sentimiento y razón lo define: “sembró hombres” (...) demandó con la

fruición del sacrificio todo amor a sí y a las pompas vanas de la vida, nada quiso ser para serlo

todo, pues fue Maestro y convirtió en una sola generación un pueblo educado para la esclavitud

en un pueblo de héroes, trabajadores y hombres libres... Supo cuanto se sabía en su época; pero

no para enseñar que lo sabía, sino para transmitirlo”.216Y de Mendive, con sólo una oración

interrogativa da vigencia y trascendencia a una tríada de valores que Martí expone en un todo

único revelador del bien, la belleza y la verdad: “¿Y cómo quiere que en algunas líneas diga

todo lo bueno y nuevo -interroga Martí- que pudiera yo decir de aquél enamorado de la belleza

213 José Martí: Antonio Sellén. O.C. T.5 Edit. Nal. de Cuba, 1963, pág 159. 214 Tiene razón J. Vicente Arregui, cuando señala: “... los valores sólo rigen realmente en una sociedad en cuanto que se hacen

cultura. Pero en cuanto hechos cultura, los valores pierden su olímpica dignidad porque una cultura es siempre una cultura entre

otras culturas... Los valores sólo rigen en cuanto que enculturizados, en cuanto que realizados de uno de los modos posibles” (J. Vicente Arregui: El papel de la Estética en la Etica. Revista Pensamiento No. 176. Vol. 44 Oct Dic., 1988. Madrid, Pág. 451. 215 “El hombre, que lleva lo permanente en sí ha de cultivar lo permanente; o se degrada y vuelve

atrás, en lo que no lo cultive. A lo transitorio se esclavizan y venden los que no saben descubrir en si lo superior y perdurable: los que en la lealtad de los afectos íntimos, en el empleo libre y laborioso de sus fuerzas, en la persistencia y triunfo de las obras de

belleza y virtud, en el deleite de penetrar la composición y juego de la naturaleza” (José Martí: Juan J. Peoli. OC.T. 5 Edit. Nal. de

Cuba, La Habana, l963, pp. 284). 216 José Martí; Cartas inéditas de José de la Luz. O.C.T. 5. Edit. Nal. de Cuba. La Habana, l969 pp.249.

que la quería en las letras, como en las cosas de la vida, y no escribió jamás sino sobre verdades

de su corazón y sobre penas de la patria?”217.

Obra fundadora y cultural en todo su sentido y definición, también revela en Heredia, un

modelo en cuanto a definición valorativa se refiere. Un alma, una virtud, devenida cultura de

cubanía descubre en el cantor del Niágara. “¿Cómo no habían de amar las mujeres -pregunta

Martí -con ternura a aquel que era cuanto el alma superior de la mujer aprisiona y seduce:

delicado, intrépido, caballeroso, vehemente, fiel, y por todo eso, más que por la belleza,

bello”218 Para quien no conozca la esencia del humanismo martiano, la interrogante

caracterizadora de Heredia pasa inadvertida, no revela su espíritu creador ni la dimensión

cultural en que se sustenta también su concepción de los valores morales, incluyendo el sentido

estético que la anima. La determinación moral no deviene cauce prefigurante rígido, al igual

que su connotación estética. Se advierte cómo calidades morales, en síntesis, devienen

expresiones estéticas -define lo bello como compendio de rasgos humanos, como delicado,

intrépido, caballeroso, etc.- y aunque paradójico, de la belleza, no deduce lo bello, sino de

cualidades ético - morales. Es que Martí -y esto define en gran medida su discurso- piensa la

realidad a partir del hombre, la actividad humana y su determinación en la cultura. Por eso no

tiene que esforzarse para encontrar lo bello,219 en la realidad; lo aprehende revela y fluye porque

es al mismo tiempo descubrir humanidad, contenido, sentido y potencialidades humanas de

realización. En ello existencia y conciencia integran un proceso del devenir humano en la

aprehensión práctico -espiritual de la realidad.

Martí revela belleza en la realidad que asume porque es sensible y posee humanidad, porque

devela esencias, interioridades del hombre y la sociedad trasuntadas en la cultura. En este

concepto resulta posible comprender por qué se preocupa tanto por exaltar y dar vigencia a los

valores humanos encarnados en obras y hombres paradigmáticos, así como el sentido de sus

tesis de que honrar honra: la cultura como condición de la libertad; la pasión y la ternura como

premisas de todo proyecto humano y social, la virtud, el decoro y la dignidad, como esencia

consustancial al hombre.

En Heredia ve al “genio de noble República, a quien sólo se le veía lo de rey cuando lo agotaba

la indignación o fulminaba el anatema contra los serviles del mundo y los de su patria” 220

Dando vigencia social y trascendencia al modelo de valores que sintetiza Heredia, define”... dos

clases de hombre: los que andan de pie cara al cielo, pidiendo que el consuelo de la modestia

descienda sobre los que viven sacándose la carne, por un pan más o pan menos, a dentelladas, y

levantándose por ir de sortija de brillante, sobre la sepultura de su honra: y otra clase de hombre,

que van de hinojos, besando a los grandes de la tierra el manto”221

En la axiología martiana hay optimismo como todo humanista que confía en el hombre y en sus

posibilidades de perfeccionamiento y creación; pero no un optimismo exacerbado que soslaya

los atributos negativos de las acciones y conductas humanas. Estos atributos son asumidos de

modo crítico y estigmatizados al mismo tiempo como no inherentes a lo verdaderamente

humano y como males que no se integran a la cultura. Sin embargo, como maestro al fin, y

hombre fundador, no sólo critica el mal, sino además y sobre todo proclama el bien y lo cultiva

para que prevalezca. El sabe que”... odian los hombres y ven como a enemigo al que con su

217 José Martí: Rafael María de Mendive, O.C. 5 Edit. Nal, de Cuba. La Habana, l969 pp.250. 218 José Martí: Heredia O.C.T. 5 Edit. Nal. de Cuba, La Habana, l963 pp. 174, lo subrayado es mío R.P. Lo hago para destacar cómo

en Martí, en la dimensión humana, lo ético y lo estético se fundan en unidad, a tal punto que lo bello, no es tal por la belleza, sino

por integrar atributos que cualifican la conducta moral y otras cualidades de la naturaleza del hombre.

219 Entiéndase no en el sentido de “embellecer” la realidad con expresiones artístico-literarias. Su talento artístico de alto vuelo, por

supuesto, es un elemento a tener en cuenta. Tampoco se trata de “embellecimiento” de la realidad a partir de confundir e identificar

el ser con el deber- ser-. El sentido es otro, que proviene de la revelación del ser esencial humano, sobre la base de la determinación

cualificadora de los valores en la cultura, por cuanto aquellos (los valores) sólo advienen y devienen en tanto enculturizados, es decir, insertos en la cultura. Esto determinan la unidad indisoluble e interpenetración de los valores ético y estéticos y el lugar de

ellos, su jerarquía específica, respecto a los restantes valores componentes de su axiología. 220 José Martí: Heredia. Obra. Citada pp. 171. 221 Ibídem. El subrayado es mío: R.P.

virtud le echa involuntariamente en rostro que carecen de ella...222 Y es necesario e

incuestionable para Martí actuar con respeto y humanidad para no herir sensibilidades. Cuando

se le ofende al hombre su decoro y dignidad que es al mismo tiempo befar su integridad

humana, más que cultivar en él el bien, lo bello, lo verdadero; valores permanentes en la

humanidad del hombre, se mata su naturaleza humana y las “semillas dormidas” que siempre

esperan terreno propicio para germinar. Se trata entonces -según el espíritu y el mensaje que

anima la axiología martiana- de obrar con humanidad para que crezca y se imponga sobre la

maldad, el egoísmo y todo lo que de animalidad-concebida por Martí como no permanente, sino

transitorio - pueda anidarse en el hombre. Esta concepción axiológica está enraizada en el

hombre y en la confianza de la “grandeza de sus entrañas, pero ello evoluciona, como parte

esencial del todo, en correspondencia con la evolución de la totalidad de su pensamiento. Si

ciertamente son los valores el núcleo central que lo anima durante toda su vida, en la etapa de

madurez teórica e ideológica, aparecen nuevas mediaciones y matices que la hacen más

concreta. Es fácil encontrar en Martí, en cualquiera de sus etapas evolutivas de desarrollo, la

búsqueda de la ley del progreso del hombre, sobre la base de las fuerzas que lleva en sí y que

sólo precisa revelarlas y cultivarlas. En esta concepción, la impronta del naturalismo romántico

está presente con sus especificidades, incluyendo su concepción unitaria del ser y los valores del

hombre; sin embargo, el hombre para el Maestro, es lógica y providencia de la humanidad, es

decir, es sujeto. Con esto establece límites, que rebasan los marcos de las influencias y transita

y accede a nuevos niveles de la realidad, o sea, al naturalismo - sin desecharlo- se impone el

papel de la subjetividad, de la actividad humana, en fin, de la axiología de la acción.

Por otra parte, junto a la radicalización de su pensamiento político - si bien el núcleo central de

su axiología, permanece - los valores y las valoraciones adquieren más concreción en cuanto al

alcance y proyecciones sociales se refiere. Así, en Patria 8 de diciembre de l894, refiriendo al

pintor cubano Joaquín Tejada después de señalar la dicha de ser de nuestra patria; señala: “el

mundo es patético, y el artista mejor no es quien lo cuelga y recama, de modo que solo se le vea

el raso y el oro, y pinta amable el pecado oneroso, y mueve a fe inmoral en el lujo y la desdicha,

sino quien usa el don de componer, con la palabra, o los colores de modo que se vea la pena del

mundo, y quede el hombre movido a su remedio. Mientras halla un antro, no hay derecho al

sol”223.

Estas ideas recuerdan su crítica al “realismo” positivista en el arte, de su etapa de México o del

Liceo de Guanabacoa, pero ahora con mayor alcance social, lo cual se pone de manifiesto en la

propia valoración que hace del artista cubano. “Ámese -escribe Martí- puesto que ama al

hombre, al artista nuevo de Cuba, al que padece de la pena humana, y no tiene pinceles para los

vanos y culpables de la tierra, sino para los adoloridos y creadores”224.

Hay un reclamo de amor hacia el pintor cubano por Martí, no sólo porque ama al hombre y

padece de la pena humana- que para algunos pudiera parecer abstracto - sino porque no tiene

pinceles para los vanos y culpables de la tierra, sino para los adoloridos y creadores.

Continúa Martí buscando la ley del progreso humano y sus valores, pero aparecen nuevas vías

de acceso de penetración en la esencia del problema. Hay una toma de partido por un sector de

hombre que considera sujeto verdadero de realización humana: los adoloridos y creadores, los

desdichados y los mansos, en fin, los humildes, las grandes masas del pueblo, y con ellas echa

suerte.

Ya no se trata como en Luz -lo que no resta valor al Maestro de todas las ciencias-, preparar la

juventud de la clase de los hacendados para ganar la libertad”, pues la guerra del 68 ha

transformado el estado de cosas y engendrado nuevos sujetos. El problema es otro y Martí tiene

222 José Martí: Juan Carlos Gómez. O.C. T. 8 Edit. Nal de Cuba. La Habana, l963, pág. 190. 223 José Martí: Joaquín Tejada O.C.T. 5. Edit. Nal. de Cuba. La Habana, l963. pp.285. 224 Ibídem. pág. 287. El subrayado es mío. R.P. Se hace para fijar jerarquía, niveles y diferencias y llamar a la reflexión al lector.

conciencia de ello. El pueblo, las grandes masas han devenido sujeto portadores del ideal

emancipador y a dicho sujeto se dirige el discurso del Maestro.

Su labor conciliadora de fuerza, en pos de la unidad en torno al Partido Revolucionario Cubano,

y su República proyectada “con todos y para el bien de todos”, encarna el ideal de las grandes

masas. Su proclama: “Somos los pinos nuevos”, expresa ese nuevo concepto del sujeto de la

revolución.

Esta concepción, resultado de un proceso histórico, con todas sus mediaciones, determinantes y

condicionamientos, influye en la orientación y alcance social de la axiología martiana. Es un

elemento esencial, sobre el cual se funda la inserción de los valores en la cultura, entendida ésta

como producción social y medida del desarrollo. Esto naturalmente encuentra expresión real en

la concepción de la revolución y absoluta confianza en sus portadores”. “La revolución en

Cuba- escribe Martí- no es una tiranía; es el alma de la Isla. No es una conspiración: es el

consentimiento táctico y unánime de lo más viril y puro del país: el actual movimiento

revolucionario no tiene su fuego en el trato secreto con éste o aquel núcleo de revolucionarios

conocidos, sino en la confianza que ha logrado inspirar a la gran masa, a la masa de rifle y

corazón, en la espera sorda y crecimiento de lo bueno y bravo de Cuba... En el ánimo de la Isla

se ha trabajado, no en el compromiso de esta o aquella cabeza conocida... El espíritu del país es

nuestro cómplice...225

La concepción martiana de la revolución y su proyección programática emana de un nuevo ideal

de racionalidad que deviene autoconciencia cultural de nuevos sujetos. Por eso más que un

acontecimiento político puro, es una empresa cultural, donde lo político, lo ético y lo estético se

interpenetran e implican recíprocamente.

Al mismo tiempo, su axiología se inserta a una concepción cultural concreta. Fija una obra

humana en tiempo y espacio y afincada en un proyecto emancipador de naturaleza nueva y

legítimos propósitos: “(...) crear un pueblo nuevo, sobre la ruina moral de la colonia, con las

virtudes desenvueltas en el esfuerzo continuo por echarla abajo”226

Pero no se queda aquí, fija posiciones y emite juicios valorativos, que dan cuenta de un sesgo

diferenciador y específico. “Los cobardes -escribe Martí- temen hacer justicias y a decir la

verdad de los pobres. De las entrañas, conmovidos aún de tanta grandeza ha de brotar, para

esperanza de Cuba, la verdad de los pobres! Tu pueblo, Oh patria, no necesita más que amor!- y

la guerra, lo que tu pueblo le ha dado.”227

“La verdad de los pobres, para esperanza de Cuba”, expresión que en disímiles formas reitera

Martí, deviene en él contenido práctico y sentido de su proyecto político- cultural de inagotable

valor heurístico. No se trata de una frase más. Expresa un concepto, que asume un sujeto y lo

define como fuerza propulsora de creación y revolución, de cuyo desenvolvimiento y despliegue

depende el destino de Cuba. Esta idea no es sólo una expresión política, encierra un contenido

cultural de largo alcance y hondura teórica. Por eso abre nuevos cauces de realización al ideal

preludiado, y nuevas mediaciones a su pensamiento axiológico. Un pensamiento que

arrancando de la naturaleza social del hombre, y la cultura, funda su ideal de racionalidad

humana. Y esta idea referente a la esencia social de la cultura y del hombre, más que premisa es

núcleo interpretativo para comprender en su justa razón el discurso de Martí y su concreción

esencial en la axiología. El Martí axiólogo por antonomasia, no surge por generación

espontánea. Su discurso que integra en unidad inseparable misión y oficio, asume como

problema central la ley del progreso humano, la ascensión del hombre, su trascendencia, y

encuentra en los valores vías de acceso y cauces culturales de revelación y cultivos humanos.

225 José Martí: “El alzamiento y las Emigraciones, De Patria, Nueva York, el Nov. de 1893. O.C.T. 2 Edit. Nal. de Cuba, La

Habana, l963 pág. 433 226 José Martí: El viaje del Delgado a la Florida, de Patria, Nueva York, 28 Dic. de l893. O.C. T.2. Edit. Nal. de Cuba , La Habana,

l963, pp. 471. 227 Ibídem.

Tanto su oficio como artista, creador, maestro; como su misión, encarnados en un ideal de

redención humana, determinan en gran medida el fundamento axiológico de su pensamiento.

A Martí - y su obra lo atestigua- ningún valor humano le resultó extraño para la formación

humana. En su axiología, están presentes valores de carácter científicos, filosóficos jurídicos,

políticos, económicos, religiosos, lógicos éticos, estético, etc. así como su permanente propósito

de darle vigencia social y trascendencia.

Es indudable que estamos en presencia de un humanismo auténtico, que parte de las raíces -la

revelación del ser de nuestra América- y da cuenta de ellas con ímpetu ecuménico. De un

humanismo fundador trascendente, cuya racionalidad humana -sin perder de vista las múltiples

aristas de la espiritualidad del hombre -encuentra en los valores y la cultura sus cauces

supremos de realización, en términos de una axiología de la acción228, cimentada en una ética

concreta del devenir humano.

En los momentos actuales, cuando el escepticismo histórico cunde y pulula en la arena

internacional, cuando no faltan los intentos de negar la historia, los valores, la cultura, la

tradición, la memoria histórica, la razón, los proyectos de emancipación social y el progreso, la

racionalidad se impone como necesidad de preservar no sólo la identidad nacional, sino también

la identidad humana. En tales condiciones, el programa pedagógico martiano y el ideal de

racionalidad que le es consustancial, adquieren más que nunca contemporaneidad y vigencia

social.

Su pensamiento - una eterna poesía de amor, de lucha, de dación humana y consagración social-

continuará alumbrando el camino del hombre. Su desbordante espiritualidad seguirá siendo

fuente nutricia de aprehensiones y sueños, “¡Con luz de estrellas!”229

13. ANÁLISIS DE LA FILOSOFÍA POSTMODERNA:

TENDENCIAS Y PROBLEMAS.

228 Reiteramos que la axiología de la acción, que Cintio Vitier identifica en Martí con la eticidad concreta, refiere al sistema de

valores para la formación humana, en los marcos de los espacios comunicativos. 229 José Martí: Versos libres, Obras Completas. T. Edit. Nal. de Cuba, La Habana, l964,p.169

Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo.

El postmodernismo, es un movimiento internacional extensible a todas las artes. Históricamente

hace referencia a un período muy posterior a los modernismos, y en un sentido amplio, al

comprendido entre 1970 y el momento actual.

Teóricamente se refiere a una actitud frente a la modernidad y lo moderno. Se trata de un

movimiento global presente en casi todas las manifestaciones culturales, desde las películas de

Quentin Tarantino y Pedro Almodóvar a la arquitectura de Ricardo Bofill, desde la literatura de

William Burroughs y John Fowles a la pintura de Guillermo Pérez Villalta, y desde la filosofía a

la televisión.

El posmodernismo literario tiene su origen en el rechazo de la ficción mimética tradicional,

favoreciendo en su lugar el sentido del artificio y la intuición de verdad absoluta y reforzando al

mismo tiempo la ‘ficcionalidad’ de la ficción, un ejemplo español puede ser Mariano Antolín

Rato y sus novelas Cuando 900 mil Mach aprox (1973) o Mundo araña (1981). En la literatura

en lengua inglesa las teorías posmodernistas han sido empleadas a menudo por escritores

enfrentados a la experiencia poscolonial, como Salman Rushdie en Hijos de la medianoche

(1981). El movimiento se acercó también a formas populares como la novela policíaca (El

nombre de la rosa, 1980, de Umberto Eco), la ciencia ficción (Canopus en Argus: archivos,

1979-1985, de Doris Lessing), y los cuentos de hadas (Bloody Chamber, 1979, de Angela

Carter).

Los teóricos de la posmodernidad sólo coinciden en un punto: que el escándalo radical

provocado en su momento por el arte moderno ha sido asimilado y recuperado por esos mismos

burgueses liberales que en un principio tan sorprendidos y críticos se mostraron con él. Lo

moderno ha llegado a integrarse en la cultura institucional elevado a los altares en galerías de

arte, museos y programas de estudios académicos. Sin embargo, no hay consenso entre los

posmodernistas sobre el valor de lo moderno, como tampoco hay consenso cultural sobre el

valor del posmodernismo.

En el caso de la arquitectura, el rechazo posmoderno del brutalismo y el International Style

asociados con Le Corbusier y su sustitución por un estilo alusivo y ecléctico que alude en una

suerte de pastiche caprichoso o paródico a estilos anteriores (desde el neoclasicismo al

manierismo o el rococó) ha sido el centro de numerosos debates públicos. Tales debates olvidan

con frecuencia el regreso aparente a los valores tradicionales, sin reconocer este hecho como un

intento de aludir inconscientemente a estilos anteriores, más que de asimilarlos. El

posmodernismo está más marcado por el camp y el kitsch que por la nostalgia; en términos

generales, carece de la gravedad propia de los artistas y movimientos modernos de principios de

siglo. Sin embargo, puede considerarse como la consecuencia lógica de la ironía y el relativismo

modernistas, que llegan a cuestionar sus propios valores. El tono lúdico de la posmodernidad

hace que resulte más fácilmente asimilable por la cultura popular o cultura de masas. Por otra

parte, su aceptación superficial de la alienación contemporánea y su transformación de la obra

de arte en fetiche han sido objeto de acusaciones de irresponsabilidad política.

El posmodernismo como movimiento filosófico expresa un estado de ánimo, acorde con la

realidad alienante del capitalismo. Se trata de una filosofía muy diversa y heterogéa en su

esencia. A pesar que ha sometido a crítica la racionalidad moderna, su radicalismo escéptico, los

ha conducido a negar el valor de la razón, y con ella, al sujeto, los fundamentos, las utopías, el

humanismo, la emancipación, etc., en tanto que en su criterio, son metarrelatos carentes de

legitimación. Por eso Habermas lo somete a una crítica radical, sin dejar de reconocer sus

aportaciones, sobre todo su actitud de sospecha ante la razón misma.

Desde el punto de vista político social, algunos autores exponen ideas reaccionarias, y

proclaman el fin de la historia, es decir, sencillamente la revolución científica técnica operada

ha llevado a la sociedad a su máximo desarrollo, y sólo queda como alternativa, adecuarse al

sistema y a su status quo existente, en fin a cruzarse de brazo en pos del bienestar social y las

oportunidades que brinda. Con ello, tratan de descalificar toda actitud de resistencia y de lucha..

El filósofo francés Jean-François Lyotard considera que la explosión de las tecnologías de la

información, y la consiguiente facilidad de acceso a una abrumadora cantidad de materiales de

origen en apariencia anónimo es parte integrante de la cultura posmoderna y contribuye a la

disolución de los valores de identidad personal y responsabilidad. Con todo, entiende la

multiplicidad de estilos posmodernos como parte de un ataque al concepto representativo de arte

y lenguaje, con lo que afirma más de lo que rechaza el modernismo de altos vuelos y allana

paradójicamente el camino para su regreso triunfal.

Gianni Vattimo

Gianni Vattimo (1936- ), filósofo italiano. Nacido en Turín, fue discípulo del también pensador

italiano Luigi Pareyson y del alemán Hans-Georg Gadamer. Profesor en la universidad de su

ciudad natal, se distinguió en el campo de la hermenéutica filosófica, así como por sus estudios

sobre Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger. Su principal y más original aportación al

pensamiento contemporáneo fue su teoría del “pensamiento débil”, como filosofía que renuncia

a toda pretensión de llegar a una fundamentación metafísica del saber. Entre sus principales

obras destacan: Las aventuras de la diferencia (1980), Más allá del sujeto (1980), El

pensamiento débil (1983, escrita en colaboración con Pier Aldo Rovatti), Filosofía al presente

(1990) y Creer que se cree (1996).

Jean-François Lyotard

Jean-François Lyotard (1924-1998), filósofo francés, autor de una original filosofía del deseo y

significado representante del posmodernismo. Nacido en Versalles, fue profesor de Filosofía en

la Universidad de París VIII (Saint-Denis) y miembro del grupo Socialisme ou Barbarie

(Socialismo o Barbarie) fundado por Cornélius Castoriadis. Denunció desde su seno el

compromiso militante radical, que creía se podía convertir en un dispositivo análogo al de la

religión. En 1973 publicó A partir de Marx y Freud, texto en el que manifestaba su

distanciamiento tanto del marxismo como del psicoanálisis. En Discurso, figura. Un ensayo de

estética (1971) subrayó el concepto de “deseo” en la palabra y en la percepción; para él, la obra

de arte expresa la subversión del deseo, por lo que proponía el arte de la libido. En Economía

libidinal (1974), abolía cualquier realidad que no fuese la del flujo del deseo: “hay gozo por

todas partes”. No obstante, no dispuso todo en la categoría de la energía, ya que creía que era

necesario mantener una discriminación de los signos. En La condición posmoderna (1979)

analizó la caída de lo universal y constató una nueva discusión sobre el pensamiento de Georg

Wilhelm Friedrich Hegel y de Karl Marx en el siglo XX. Propuso una política favorable a las

minorías y postuló un horizonte que conduciría a rechazar toda forma de terror y de

totalitarismo. (Microsoft ® Encarta ® 2007. © 1993--2006 Microsoft Corporation. Reservados

todos los derechos)

14. TEORÍA DE LA COMPLEJIDAD Y PENSAMIENTO COMPLEJO.

LA OBRA DE EDGAR MORIN.

Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo.

Introducción. Edgar Morin y el pensamiento complejo. Extracto.

Rafael Reyes Galindo. Centro Universidad Abierta. Pontificia Universidad Javeriana

El pensamiento de Morín está ligado a sus experiencias dolorosas personales, al drama de la

guerra y la desilusión que le produjo la tiranía en que cayó el pensamiento marxista en manos

del estalinismo; al mismo tiempo, está marcado por el espíritu aventurero en que ha estado

envuelto su vida intelectual y en la huída de toda doctrina que considere impuesta.

La vida de Morín ha sido impulsada por lo que el mismo llamó un obsesivo miedo al error,

sobre todo como fruto del fracaso final del comunismo soviético y que produjo inicialmente una

adhesión fervorosa en la juventud europea y en él mismo.

Esta experiencia lo convirtió en un interrogador incesante, cultivó su curiosidad nómada, la

búsqueda insaciable, el interés por las ideas contrarias.

La exploración de los nuevos mundos de la cibernética, de la física quántica lo puso en contacto

con las teorías del caos y de la interconectividad de los diferentes elementos del cosmos. La

biología lo dotó de nuevos esquemas mentales para entender el mundo de los vivo y

para comprender al mismo hombre. La realidad no es simple, constata Morin, son muchos los

elementos de que consta, pero estos elementos no están aislados sino interconectados. Incluso

entre un elemento y otro los límites son borrosos. Si la realidad no es simple, el conocimiento

tampoco puede serlo so pena de incurrir en el error.

De la mano de un marxismo abierto y de la concepción de una realidad dinámica como lo

plantea sus lecturas de Hegel sus inquietudes se transformaron en pensamiento complejo. Para

delimitar este concepto Morin lo contrapone constantemente al pensamiento simple.

Morín plantea superar el pensamiento simplificador, es decir, aquel que se vincula ciegamente a

una sistema de conocimiento para comprender al mundo sin ser capaz de ir más allá de los

límites que a sí mismo se impone. Este pensamiento es unidimensional y simplista.

En el pensamiento llamado simplificador uno podría distinguir cuatro principios básicos

constantemente mencionados por Morin:

1. La disyunción: que tiende a aislar, a considerar los objetos independientes de su entorno, no

ve conexiones, no ve en las especializaciones la relación de unas con otras, etc.

2. La reducción: que tiende a explicar la realidad por sólo uno de sus elementos: ya sea

psíquico, biológico, espiritual, etc.; ve el mundo una máquina perfecta; se siente satisfecho

estableciendo leyes generales desconociendo la complejidad de la realidad y del hecho humano.

3. La abstracción: que se contenta con establecer leyes generales desconociendo las

particularidades de donde surgen.

4. La causalidad: que ve la realidad como una serie de causas efecto, como si la realidad

planteara ingenuamente un trayecto lineal, del menos al más, ascensional o se le pudiera

plantear una finalidad.

En cambio, en el pensamiento complejo, se plantea la heterogeneidad, la interacción, el azar;

todo objeto del conocimiento, cualquiera que él sea, no se puede estudiar en sí mismo, sino en

relación con su entorno; precisamente por esto, toda realidad es sistema, por estar en relación

con su entorno. Se podría distinguir algunos principios del pensamiento complejo: el dialógico,

la recursividad, el hologramático:

1. El dialógico: A diferencia de la dialéctica no existe superación de contrarios, sino que los dos

términos coexisten sin dejar de ser antagónicos.

2. Recursividad: El efecto se vuelve causa, la causa se vuelve efecto; los productos son

productores, el individuo hace cultura y la cultura hace a los individuos.

3. El principio hologramático: Este principio busca superar el principio de “holismo” y del

reduccionismo. El holismo no ve más que el todo; el reduccionismo no ve más que partes. El

principio hologramático ve las partes en el todo y el todo en las partes. Estos principios están

atravesados por dos términos que se presentan con unos planteamientos nuevos en Morín: el

concepto paradigma y el concepto de sujeto. El paradigma es una estructura mental y cultural

bajo el cual se mira la realidad. Estos paradigmas, por ser culturales, son inconscientes, son

como un imprinting. En esto se separa de Kuhn para quien los paradigmas son científicos, por

tanto, conscientes. Con respecto al concepto de sujeto, Morín lo aplica a toda realidad viviente

cualquiera que sea. El sujeto tiene tres características: su autonomía, su individualidad y por su

capacidad de “computar”, es decir, de procesar información: “Ego computo ergo sum” dice

Morín; el hombre es el sujeto de mayor complejidad.

Morín sostiene que no se puede asumir esta noción de sujeto desde un paradigma simplista. Es

necesario el pensamiento complejo; aquel “pensamiento capaz de unir conceptos que se

rechazan entre sí y que son desglosados y catalogados en compartimentos cerrados” por el

pensamiento no complejo. No se trata de rechazar lo simple, se trata de verlo articulado con

otros elementos; es cuestión de separar y enlazar al mismo tiempo. Se trata pues, “de

comprender un pensamiento que separa y que reduce junto con un pensamiento que distingue y

que enlaza”.

Edgar Morin CNRS, París

Introducción La cuestión de la complejidad, ¡es compleja!

En una escuela, la cuestión fue planteada a niños: "¿qué es la complejidad?". La respuesta de

una alumna fue: "la complejidad es una complejidad que es compleja". Es evidente que se

encontraba en el corazón de la cuestión. Pero antes de abordar esa dificultad, es necesario decir

que el dogma, la evidencia subyacente al conocimiento científico clásico, es, como decía Jean

Perrin, que el papel del conocimiento es explicar lo visible complejo por lo invisible simple.

Más allá de la agitación, la dispersión, la diversidad, hay leyes. Así pues, el principio de la

ciencia clásica es, evidentemente, el de legislar, plantear las leyes que gobiernan los elementos

fundamentales de la materia, de la vida; y para legislar, debe desunir, es decir, aislar

efectivamente los objetos sometidos a las leyes. Legislar, desunir, reducir, estos son los

principios fundamentales del pensamiento clásico. En modo alguno pretendo decretar que esos

principios estén a partir de ahora abolidos.

Pero las prácticas clásicas del conocimiento son insuficientes. Mientras que la ciencia de

inspiración cartesiana iba muy lógicamente de lo complejo a lo simple, el pensamiento

científico contemporáneo intenta leer la complejidad de lo real bajo la apariencia simple de los

fenómenos. De hecho, no hay fenómeno simple. Tómese el ejemplo del beso. Piénsese en la

complejidad que es necesaria para que nosotros, humanos, a partir de la boca, podamos expresar

un mensaje de amor. Nada parece más simple, más evidente. Y sin embargo, para besar, hace

falta una boca, emergencia de la evolución del hocico. En necesario que haya habido la relación

propia en los mamíferos en la que el niño mama de la madre y la madre lame al niño. Es

necesario, pues, toda la evolución complejizante que transforma al mamífero en primate, luego

en humano, y, anteriormente, toda la evolución que va del unicelular al mamífero. El beso,

además, supone una mitología subyacente que identifica el alma con el soplo que sale por la

boca: depende de condiciones culturales que favorecen su expresión. Así, hace cincuenta años,

el beso en el Japón era inconcebible, incongruente.

Dicho de otro modo, esa cosa tan simple surge de una hinterland de una complejidad

asombrosa. Hemos creído que el conocimiento tenía un punto de partida y un término; hoy

pienso que el conocimiento es una aventura en espiral que tiene un punto de partida histórico,

pero no tiene término, que debe sin cesar realizar círculos concéntricos; es decir, que el

descubrimiento de un principio simple no es el término; reenvía de nuevo al principio simple

que ha esclarecido en parte. Así, piénsese en el caso del código genético que, una vez

descubierto, nos reenvía a la pregunta: ¿por qué existe esa diversidad extraordinaria de formas

en los animales y los vegetales? Cito una frase de Dobzhansky, el biólogo, que dice:

"Desgraciadamente la naturaleza no ha sido lo bastante gentil como para hacer las cosas tan

simples como nosotros quisiéramos que fuesen. Debemos afrontar la complejidad." Un físico,

que es al mismo tiempo un pensador, David Bohm, y que ataca ya el dogma de la elementalidad

-sobre el que retornaré-, dice: "Las leyes físicas primarias jamás serán descubiertas por una

ciencia que intenta fragmentar el mundo en sus constituyentes."

Aunque Bachelard dijese que, de hecho, la ciencia contemporánea buscaba -porque el pensaba

en la física- la complejidad, es evidente que los científicos desconocían que eso era lo que les

concernía. Frecuentemente tienen una doble consciencia; creen siempre obedecer a la misma

vieja lógica que han recibido en la escuela; pero, de hecho, sin que lo sepan, en su espíritu

trabaja otra lógica y otros principios de conocimiento.

Pero a la complejidad le ha costado emerger. Le ha costado emerger, ante todo, porque no ha

sido el centro de grandes debates y de grandes reflexiones, como por ejemplo ha sido el caso de

la racionalidad con los debates entre Lakatos y Feyerabend o Popper y Kuhn. La cientificidad,

la falsabilidad son grandes debates de los que se habla; pero la complejidad nunca ha sido

debatida. La bibliografía sobre la complejidad es, al menos por lo que yo conozco, muy

limitada. Para mí, la contribución importante es el artículo de Weaver, colaborador de Shannon,

como ustedes saben, en la teoría de la información, quien, en 1948, escribió el artículo "Science

and complexity" en el Scientific American, artículo que es un resumen de un estudio más

extenso. Es von Neumann quien, en la teoría "On self reproducing automata" aborda con una

visión muy profunda esa cuestión de la complejidad de las máquinas, de los autómatas naturales

en comparación con los autómatas artificiales. Se refirió a ella Bachelard en Le nouvel esprit

scientifique; von Foerster en diversos escritos, particularmente en su texto, ahora bien conocido,

"On self organizing systems and their environment". Está H. A. Simon: "Architecture of

complexity", que fue primero un artículo autónomo y que fue luego compilado en su libro.

Podemos encontrar la complejidad, en Francia, en las obras de Henri Atlan: Entre le cristal et la

fumée, y estaba Hayek quien escribió un artículo titulado "The theory of complex phenomena"

en Studies in philosophy, politics and economics, que es bastante interesante.

Desde luego, se ha tratado mucho de la complejidad en el dominio teórico, físico, en el dominio

sistémico; pero con frecuencia, en mi opinión, se ha tratado sobre todo de lo que Weaver llama

la complejidad desorganizada que hizo irrupción en el conocimiento con el segundo principio

de la termodinámica, el descubrimiento de ese desorden microscópico, microcorpuscular, en el

universo. Pero la complejidad organizada es, con frecuencia, reconducida a la complicación.

¿Qué es la complicación? Cuando hay un número increíble de interacciones, por ejemplo entre

moléculas en una célula o neuronas en un cerebro, ese número increíble de interacciones y de

interretroacciones sobrepasa evidentemente toda capacidad de computación -no solamente para

un espíritu humano, sino incluso para un ordenador muy perfeccionado- y entonces

efectivamente es mejor atenerse al input y al output. Dicho de otro modo, es muy complicado;

la complicación es el enredamiento de interretroacciones. Ciertamente, es un aspecto de la

complejidad, pero creo que la importancia de la noción está en otra parte. La complejidad es

mucho más una noción lógica que una noción cuantitativa. Posee desde luego muchos soportes

y caracteres cuantitativos que desafían efectivamente los modos de cálculo; pero es una noción

de otro tipo. Es una noción a explorar, a definir. La complejidad nos aparece, ante todo,

efectivamente como irracionalidad, como incertidumbre, como angustia, como desorden.

Dicho de otro modo, la complejidad parece primero desafiar nuestro conocimiento y, de algún

modo, producirle una regresión. Cada vez que hay una irrupción de complejidad precisamente

bajo la forma de incertidumbre, de aleatoriedad, se produce una resistencia muy fuerte. Hubo

una resistencia muy fuerte contra la física cuántica, porque los físicos clásicos decían: "es el

retorno a la barbarie, no es posible situarse en la indeterminación cuando desde hace dos siglos

todas las victorias de la ciencia han sido las del determinismo". Ha sido necesario el éxito

operacional de la física cuántica para que, finalmente, se comprenda que la nueva

indeterminación constituía también un progreso en el conocimiento de la misma determinación.

La idea de la complejidad es una aventura. Diría incluso que no podemos intentar entrar en la

problemática de la complejidad si no entramos en la de la simplicidad, porque la simplicidad no

es tan simple como esto. En mi texto "Los mandamientos de la complejidad" publicado

enScience avec conscience, intenté extraer trece principios del paradigma de simplificación, es

decir principios de intelección mediante simplificación, para poder extraer de modo

correspondiente, complementario y antagonista a la vez -he aquí una idea típicamente compleja-

principios de intelección compleja. Voy simplemente a retomarlos y hacer algunos comentarios.

Esa será la primera parte de mi exposición; la segunda parte estará consagrada un poco más

precisamente al problema del conocimiento del conocimiento o a la epistemología compleja que

está relacionada con todo eso.

Mandamientos del paradigma de simplificación

1. Podemos decir que el principio de la ciencia clásica es: legislar. Corresponde al principio del

derecho, quizás. Es una legislación, pero no es anónima, que se encuentra en el universo, es la

ley. Y ese principio es un principio universal que fue formulado por el lugar común: "Sólo hay

ciencia de lo general", y que comporta la expulsión de lo local y de lo singular. Ahora bien, lo

que es interesante es que, en el universo incluso, en lo universal, ha intervenido la localidad.

Quiero decir que hoy parece que nuestro universo es un fenómeno singular, que comporta

determinaciones singulares y que las grandes leyes que lo rigen, que podemos llamar leyes de

interacción (como las interacciones gravitacionales, las interacciones electromagnéticas, las

interacciones fuertes, en el seno de los núcleos atómicos), esas leyes de interacción no son leyes

en sí, sino leyes que sólo se manifiestan, sólo se actualizan a partir del momento en que hay

elementos en interacción; si no hubiese partículas materiales, no habría gravitación, la

gravitación no existe en sí. Esas leyes no tienen un carácter de abstracción y están ligadas a las

determinaciones singulares de nuestro universo; hubiese podido haber otros universos posibles -

quizás los haya- y que tuviesen otros caracteres singulares. La singularidad está a partir de ahora

profundamente inscrita en el universo; y aunque el principio de universalidad reside en el

universo, vale para un universo singular donde aparecen fenómenos singulares y el problema es

combinar el reconocimiento de lo singular y de lo local con la explicación universal. Lo local y

singular deben cesar de ser rechazados o expulsados como residuos a eliminar.

2. El segundo principio era la desconsideración del tiempo como proceso irreversible; las

primeras leyes físicas pudieron muy bien ser concebidas en un tiempo reversible. Y, de alguna

manera, la explicación estaba depurada de toda evolución, de toda historicidad. Y también aquí

hay un problema muy importante: el del evolucionismo generalizado. Hoy el mundo, es decir el

cosmos en su conjunto y la materia física en su constitución (particular, nuclear, atómica,

molecular), tiene una historia. Ya Ullmo, en esa epistemología piagetiana a la que François

Meyer colaboró, decía muy firmemente: "La materia tiene una historia"; hoy todo lo que es

material es pensado, concebido a través de su génesis, su historia. El átomo es visto

históricamente. El átomo de carbono es visto a través de su formación en el interior de un sol,

de un astro. Todo es profundamente historizado. La vida, la célula, François Jacob lo subraya

con frecuencia, una célula es también un corte en el tiempo.

Dicho de otro modo, contrariamente a esa visión que ha reinado durante un tiempo en las

ciencias humanas y sociales, según la cual se creía poder establecer una estructura por

eliminación de toda dimensión temporal y considerarla en sí fuera de la historia, hoy de todas

las otras ciencias llega la llamada profunda para ligar lo estructural u organizacional (prefiero

decir esto último y diré por qué) con lo histórico y evolutivo. Y lo que es importante

efectivamente, es que el problema del tiempo se ha planteado de manera totalmente paradójica

en el siglo último.

En efecto, en el momento mismo en que se desarrollaba el evolucionismo ascensional bajo su

forma darviniana, es decir una idea de evolución complejizante y diversificante a partir de una

primera protocélula viviente, en el momento en que la historia humana era vista como un

proceso de desarrollo y de progreso, en ese mismo momento, el segundo principio de la

termodinámica inscribía, él mismo, una especie de corrupción ineluctable, de degradación de la

energía que podía ser traducida bajo la óptica boltzmaniana como un crecimiento del desorden y

de la desorganización. Estamos confrontados a una doble temporalidad; no es una flecha del

tiempo lo que ha aparecido, son dos flechas del tiempo, y dos flechas que van en sentido

contrario. Y sin embargo, es el mismo tiempo; y sin embargo es la misma aventura cósmica:

ciertamente, el segundo principio de la termodinámica inscribe un principio de corrupción, de

dispersión en el universo físico; pero al mismo tiempo, este universo físico, en un movimiento

de dispersión, se ha constituido y continúa constituyéndose.

Se constituye de galaxias, de astros, de soles, dicho de otro modo, se desarrolla mediante la

organización al mismo tiempo que se produce mediante la desorganización. El mundo biológico

es un mundo que evoluciona; es la vida; pero la vida, al mismo tiempo, se hace a través de la

muerte de individuos y a través de la muerte de especies. Se ha querido yuxtaponer esos dos

principios; es lo que Bergson hizo; Bergson, uno de los raros pensadores que ha mirado de

frente el segundo principio; pero, según él, ese principio era la prueba de que la materia

biológica era diferente de la materia física, puesto que la materia física tiene algo de corrupto en

ella, mientras que la sustancia biológica no padece el efecto del segundo principio.

Desgraciadamente para él, se descubrió a partir de los años 50 que la originalidad de la vida no

está en su materia constitutiva, sino en su complejidad organizacional.

Estamos, pues, confrontados a ese doble tiempo que no solamente tiene dos flechas, sino que

además puede ser a la vez irreversible y reiterativo. Ha sido, evidentemente, la emergencia del

pensamiento cibernético la que lo ha mostrado. No era solamente el hecho de que, a partir de un

flujo irreversible, puede crearse un estado estacionario, por ejemplo el del torbellino; en el

encuentro de un flujo irreversible y de un obstáculo fijo, como el arco de un puente, se crea una

especie de sistema estacionario que es al mismo tiempo móvil, puesto que cada molécula de

agua que torbellinea es arrastrada de nuevo por el flujo, pero que manifiesta una estabilidad

organizacional. Todo esto se reencuentra en todas las organizaciones vivientes: irreversibilidad

de un flujo energético y posibilidad de organización por regulación y sobre todo por recursión,

es decir, autoproducción de sí. Luego tenemos el problema de una temporalidad extremamente

rica, extremamente múltiple y que es compleja. Nos hace falta ligar la idea de reversibilidad y

de irreversibilidad, la idea de organización de complejización creciente y la idea de

desorganización creciente. ¡He aquí el problema al que está confrontada la complejidad!

Mientras que el pensamiento simplificante elimina el tiempo, o bien no concibe más que un solo

tiempo (el del progreso o el de la corrupción), el pensamiento complejo afronta no solamente el

tiempo, sino el problema de la politemporalidad en la que aparecen ligadas repetición, progreso,

decadencia.

3. El tercer principio de simplificación es el de la reducción o también de la elementalidad. El

conocimiento de los sistemas puede ser reducido al de sus partes simples o unidades

elementales que los constituyen. Sobre esto, seré muy breve.

Resumo. Es en el dominio físico donde ese principio parecía haber triunfado de modo

incontestable, dominio que, evidentemente, se encuentra más afectado por ese principio. He

hecho alusión al problema de la partícula que es aporética (onda y corpúsculo), y por tanto la

sustancia es fluctuante; nos dimos cuenta de que en lo que se creía ser el elemento puro y

simple, a partir de ahora existía la contradicción, la incertidumbre, lo compuesto -aludo a la

teoría de los quarks- y quizás lo inseparable -aludo a la teoría del Bootstrap-. Hay límites a la

elementalidad; pero esos límites no son solamente intrínsecos; tienen también que ver con el

hecho de que, una vez que hemos inscrito todo en el tiempo, la elementalidad aparece también

como eventualidad, es decir que el elemento constitutivo de un sistema puede también ser visto

como evento. Por ejemplo, existe una visión estática que consiste en considerarnos nosotros

mismos en tanto que organismos; estamos constituidos por 30 o 50 mil millones de células. En

modo alguno, y creo lo que Atlan justamente precisó; no estamos constituidos por células;

estamos constituidos por interacciones entre esas células.

No son ladrillos unas al lado de las otras; están en interacción. Y esas interacciones, son

acontecimientos, ellos mismos ligados por acontecimientos repetitivos que son martilleados por

el movimiento de nuestro corazón, movimiento a la vez regular e inscrito en un flujo

irreversible. Todo elemento puede ser leído también como evento. Y está sobre todo el

problema de la sistematicidad; hay niveles de emergencia; los elementos asociados forman parte

de conjuntos organizados; al nivel de la organización del conjunto, emergen cualidades que no

existen en el nivel de las partes.

Cierto, hemos descubierto que finalmente todo eso pasa en nuestro ser, no solamente en nuestro

organismo, sino incluso en el pensamiento, en nuestras ideas, en nuestras decisiones, que

pueden reducirse a torbellinos de electrones. Pero es evidente que no se puede explicar la

conquista de la Galia por Julio César sólo por los movimientos de torbellinos electrónicos de su

cerebro, de su cuerpo y de los de los legionarios romanos. Incluso si un demonio consiguiese

determinar esas interacciones físicas, nada comprendería de la conquista de la Galia que sólo

puede comprenderse al nivel de la historia romana y de las tribus galas. Del mismo modo, diría

que en términos de cambios bioquímicos, los amores de César y de Cleopatra son totalmente

ininteligibles. Así pues, es cierto que no reduciremos los fenómenos antroposociales a los

fenómenos biológicos, ni éstos a las interacciones físico-químicas.

4. El cuarto principio simplificador es el del Orden-Rey. El Universo obedece estrictamente a

leyes deterministas, y todo lo que parece desorden (es decir, aleatorio, agitador, dispersivo) sólo

es una apariencia debida únicamente a la insuficiencia de nuestro conocimiento.

Las nociones de orden y ley son necesarias, pero insuficientes. Sobre esto, Hayek, por ejemplo,

muestra bien que cuanta más complejidad hay, menos útil es la idea de ley. Hayek piensa,

obviamente, en la complejidad socioeconómica; es su tipo de preocupación; pero él se da cuenta

de que es muy difícil, porque son complejos, predecir los fenómenos sociales. Es evidente que

las "Leyes" de la Sociedad o las "Leyes" de la Historia son tan generales, tan triviales, tan

planas, que carecen de interés. Hayek dice: "Por lo tanto, la búsqueda de leyes no es marca del

proceder científico, sino solamente un carácter propio de las teorías sobre fenómenos simples".

Vincula muy fuertemente la idea de leyes con la idea de simplicidad. Pienso que si esta visión

es bastante justa en lo que concierne a los fenómenos sociales, no lo es menos que, en el mundo

físico o biológico, el conocimiento debe a la vez detectar el orden (las leyes y determinaciones)

y el desorden, y reconocer las relaciones entre orden y desorden. Lo que es interesante, es que el

orden y el desorden tienen una relación de complementariedad y complejidad. Tomemos el

ejemplo, que frecuentemente cito, de un fenómeno que presenta, bajo una perspectiva, un

carácter aleatorio sorprendente, y, bajo otra perspectiva, un carácter de necesidad; ese fenómeno

es la constitución del átomo de carbono en las calderas solares. Para que ese átomo se

constituya, es necesario que se produzca el encuentro, exactamente en el mismo momento, de

tres núcleos de helio, lo que es un acontecimiento completamente aleatorio e improbable. Sin

embargo, desde que ese encuentro se produce, una ley entra en acción; una regla, una

determinación muy estricta interviene; el átomo de carbono se crea. Así pues, el fenómeno tiene

un aspecto aleatorio y un aspecto de determinación. Además, el número de interacciones entre

núcleos de helio es enorme en el seno del sol; y además ha habido muchas generaciones de soles

en nuestro sistema solar; finalmente con el tiempo, se crea una cantidad considerable de átomos

de carbono, se crea en todo caso una amplia reserva necesaria para la creación y el desarrollo de

la vida. Vemos como un fenómeno que parece ser extremamente improbable, por su carácter

aleatorio, finalmente, es cuantitativamente bastante importante y puede entrar en una categoría

estadística. Todo lo cual depende, pues, de la perspectiva desde la cual se mire y diría sobre

todo que es interesante -es necesario- reunir todas esas perspectivas. Es en este sentido que

propongo un tetragrama, que en modo alguno es un principio de explicación, sino que es mucho

más un recordatorio indispensable; es el tetragrama orden-desorden-interacciones-

organización.

Esto debo también precisarlo bien; cuando se dice tetragrama, se piensa en un tetragrama muy

famoso, aquel que en el Monte Sinaí, el Eterno proporcionó a Moisés para revelarle su nombre,

nombre sagrado e impronunciable: JHVH. Aquí el tetragrama del que hablo no es la Fórmula

suprema: expresa la idea de que toda explicación, toda intelección jamás podrán encontrar un

principio último; éste no será el orden, ni una ley, ni una fórmula maestra E= MC2, ni el

desorden puro. Desde que consideramos un fenómeno organizado, desde el átomo hasta los

seres humanos pasando por los astros, es necesario hacer intervenir de modo específico

principios de orden, principios de desorden y principios de organización. Los principios de

orden pueden incluso crecer al mismo tiempo que los de desorden, al mismo tiempo que se

desarrolla la organización. Por ejemplo, Lwoff escribió un libro titulado L'ordre biologique, es

un libro muy interesante porque, en efecto, hay principios de orden que son válidos para todos

los seres vivientes, para todo organización viviente. Sólo que esos principios de orden válidos

para toda organización viviente pueden existir si las organizaciones vivientes son vivientes; así

pues, no existían antes de la existencia de la vida, sino en estado virtual, y cuando la vida se

extinga cesarán de existir. He aquí un orden que tiene necesidad de autoproducirse mediante la

organización y ese orden es bastante particular puesto que tolera una parte importante de

desorden, incluso hasta colabora con el desorden como von Neumann lo vio acertadamente en

su teoría de los autómatas. Así pues, hay, al mismo tiempo que crece la complejidad,

crecimiento del desorden, crecimiento del orden, crecimiento de la organización (y perdonen

que use esa palabra cuantitativa de "crecimiento"). Es cierto que la relación orden-desorden-

organización no es solamente antagónica, es también complementaria y es en esa dialéctica de

complementariedad y de antagonismo donde se encuentra la complejidad.

5. La antigua visión, la visión simplificante, es una visión en la que evidentemente la causalidad

es simple; es exterior a los objetos; les es superior; es lineal. Ahora bien, hay una causalidad

nueva, que introdujo primeramente la retroacción cibernética, o feedback negativo, en la cual el

efecto hace bucle con la causa y podemos decir que el efecto retroactúa sobre la causa. Este tipo

de complejidad se manifiesta en el ejemplo de un sistema de calefacción de una habitación

provisto de un termostato, donde efectivamente el mismo termostato inicia o detiene el

funcionamiento de la máquina térmica. Lo que es interesante, es que no es solamente ese tipo de

causalidad en bucle el que se crea; es también una endo-exo-causalidad, puesto que es

efectivamente también el frío o el calor exterior lo que va a desencadenar la detención o la

activación del dispositivo de calefacción central; pero en este caso, la causa exterior

desencadena un efecto interior inverso de su efecto natural: el frío exterior provoca el calor

interior. Porque hace frío fuera, la habitación está caliente. Desde luego, todo esto puede ser

explicado de manera muy simple cuando se consideran los segmentos constitutivos del

fenómeno del bucle retroactivo; pero el bucle que liga esos segmentos, el modo de ligar esos

segmentos deviene complejo. Hace aparecer la endo-exo-causalidad. La visión simplificante,

tan pronto como se trata de máquinas vivientes, busca primeramente la exo-causalidad simple;

ésta ha sido la obsesión conductista, por ejemplo. Se piensa que el estímulo que provocó una

respuesta (como la saliva del perro) produjo casi esa respuesta. Después, nos dimos cuenta de

que lo interesante era saber también lo que pasaba en el interior del perro y reconocer cuál era la

naturaleza organizadora de la endo-causalidad que estimuló al perro a alimentarse. Todo lo que

es viviente, y a fortiori todo lo que es humano, debe comprenderse a partir de un juego complejo

o dialógico de endo-exo-causalidad. Así, es necesario superar, incluido en el desarrollo

histórico, la alternativa estéril entre endo-causalidad y exo-causalidad. En lo que concierne a la

extinta URSS, por ejemplo, dos visiones simplificantes se enfrentan: la primera concibe el

estalinismo según una causalidad puramente endógena que va de Marx a Lenin y de éste a Stalin

como una especie de desarrollo cuasi deductivo a partir de un cuasi-gen doctrinal; al contrario,

otros lo ven como un fenómeno accidental, es decir, ven en el estalinismo el efecto de las

determinaciones del pasado zarista, de la guerra civil, del cerco capitalista, etc. Resulta evidente

que ni una ni la otra de esas visiones son suficientes; lo interesante es ver la espiral, el bucle de

fortalecimiento de causas endógenas y de causas exógenas que hace que en un momento el

fenómeno se desarrolle en una dirección más que en otra, dando por presupuesto que existen

desde el comienzo virtualidades de desarrollo múltiples. Tenemos, pues, sobre el tema de la

causalidad una revisión muy importante por hacer.

6. Sobre la problemática de la organización, no quiero insistir. Diré que en el origen está el

principio de emergencia, es decir que cualidades y propiedades que nacen de la organización de

un conjunto retroactúan sobre ese conjunto; hay algo de no deductivo en la aparición de

cualidades o propiedades de todo fenómeno organizado. En cuanto al conocimiento de un

conjunto, es necesario pensar en la frase de Pascal que suelo citar: "Tengo por imposible

concebir las partes al margen del conocimiento del todo, tanto como conocer el todo sin conocer

particularmente las partes".

Esto remite la cuestión del conocimiento a un movimiento circular ininterrumpido. El

conocimiento no se interrumpe. Conocemos las partes, lo que nos permite conocer mejor el

todo, pero el todo vuelve a permitir conocer mejor las partes. En este tipo de conocimiento, el

conocimiento tiene un punto de partida cuando se pone en movimiento, pero no tiene término.

Tenemos que vérnoslas en la naturaleza, no solamente biológica sino física, con fenómenos de

auto-organización que plantean problemas enormes. No insisto sobre ello. Los trabajos de

Pinson, que conocemos y que encuentro muy notables, dan nacimiento, desde el punto de vista

organizacional, a una concepción que podemos llamar hologramática. Lo interesante es que

tenemos de ello un ejemplo físico que es el holograma producido por el láser; en el holograma,

cada parte contiene la información del todo. No la contiene, por lo demás, totalmente; pero la

contiene en gran parte, lo que hace que efectivamente podamos romper la imagen del

holograma, reconstituyéndose otros micro-todos fragmentarios y atenuados. Thom dijo: "La

vieja imagen del hombre-microcosmos, reflejo del macrocosmos, mantiene todo su valor; quien

conozca al hombre conocerá el universo".

Sin ir tan lejos, es notable constatar que, en la organización biológica de los seres

multicelulares, cada célula contiene la información del todo. Contiene potencialmente el todo. Y

en este sentido es un modo hologramático de organización. En el lenguaje, el discurso toma

sentido en relación a la palabra, pero la palabra sólo fija su sentido en relación a los discursos en

los que se encuentra encadenada. Aquí también hay una ruptura con toda visión simplificante en

la relación parte-todo; nos hace falta ver cómo el todo está presente en las partes y las partes

presentes en el todo. Por ejemplo, en las sociedades arcaicas, en las pequeñas sociedades de

cazadores-recolectores, en las sociedades que llamábamos "primitivas", la cultura estaba

engramada en cada individuo. Había en ellas algunos que poseían la totalidad de la cultura, esos

eran los sabios, eran los ancianos; pero los otros miembros de la sociedad tenían en su espíritu

el conocimiento de saberes, normas, reglas fundamentales.

Hoy, en las sociedades-naciones, el Estado conserva en él las Normas y Leyes, y la Universidad

contiene el Saber colectivo. No obstante, pasamos, tras numerosos años en la familia primero, y

luego sobre todo en la escuela, a engramar la cultura del todo; así cada individuo porta

prácticamente, de un modo vago, inacabado, toda la sociedad en él, toda su sociedad.

Los problemas de organización social sólo pueden comprenderse a partir de este nivel complejo

de la relación parte-todo. Aquí interviene la idea de recursión organizacional que, a mi parecer,

es absolutamente crucial para concebir la complejidad de la relación entre partes y todo. Las

interacciones entre individualidades autónomas, como en las sociedades animales o incluso en

las células, puesto que las células tienen cada una su autonomía, producen un todo, el cual

retroactúa sobre las partes para producirlas. Dicho de otro modo, las interacciones entre

individuos hacen la sociedad; de hecho, la sociedad no tendría ni un gramo de existencia sin los

individuos vivientes; si una bomba muy limpia, como la bomba de neutrones, aniquilase toda

Francia, permanecerían todos los monumentos: el Elíseo, la Cámara de los Diputados, el Palacio

de Justicia, los Archivos, la Educación Nacional, etc.; pero no habría ya sociedad, porque,

evidentemente, los individuos producen la sociedad. No obstante, la sociedad misma produce

los individuos o, al menos, consuma su humanidad suministrándoles la educación, la cultura, el

lenguaje. Sin la cultura, seríamos rebajados al más bajo rango de los primates.

Dicho de otro modo, son las interacciones entre individuos las que producen la sociedad; pero

es la sociedad la que produce al individuo. He aquí un proceso de recursividad organizacional;

lo recursivo se refiere a procesos en los cuales los productos y los efectos son necesarios para su

propia producción. El producto es al mismo tiempo el productor; lo que supone una ruptura total

con nuestra lógica de las máquinas artificiales en la que las máquinas producen productos que

les son exteriores. Ver nuestra sociedad a imagen de esas máquinas, es olvidar que esas

máquinas artificiales están en el interior de una sociedad que se autoproduce ella misma.

7. El pensamiento simplificante fue fundado sobre la disyunción entre el objeto y el medio

ambiente. Se comprendía el objeto aislándolo de su medio ambiente; era tanto más necesario

aislarlo como era necesario extraerlo del medio ambiente para colocarlo en un nuevo medio

ambiente artificial que se controlaba, que era el medio de la experiencia, de la ciencia

experimental. Efectivamente, gracias a la experiencia, se podían variar las condiciones del

comportamiento del objeto, y, por lo mismo, conocerlo mejor. La experimentación a hecho

progresar considerablemente nuestro conocimiento. Pero hay otro conocimiento que sólo puede

progresar concibiendo las interacciones con el medio ambiente. Este problema se encuentra en

física, donde las grandes leyes son leyes de interacción. Se encuentra también en biología,

donde el ser viviente es un sistema a la vez cerrado y abierto inseparable de su medio ambiente

del que tiene necesidad para alimentarse, informarse, desarrollarse. Nos hace falta, pues, no

desunir, sino distinguir los seres de su medio ambiente.

Por otra parte, el pensamiento simplificante se fundó sobre la disyunción absoluta entre el

objeto y el sujeto que lo percibe y concibe. Nosotros debemos plantear, por el contrario, el

principio de relación entre el observador-conceptuador y el objeto observado, concebido.

Hemos mostrado que el conocimiento físico es inseparable de la introducción de un dispositivo

de observación, de experimentación (aparato, desglose, reja) y por esto incluye la presencia del

observador-conceptuador en toda observación o experimentación. Aunque no hubiese hasta el

presente ninguna virtud heurística en el conocimiento astronómico, es interesante apuntar aquí

el principio antrópico extraído por Brandon Carter: "La presencia de observadores en el

universo, impone determinaciones, no solamente sobre la edad del universo a partir de la cual

los observadores pueden aparecer, sino también sobre el conjunto de sus características y de los

parámetros fundamentales de la física que se despliega ahí". Añade que la versión débil del

principio antrópico estipula que la presencia de observadores en el universo impone

determinaciones sobre la posición temporal de estos últimos; la versión fuerte del principio

antrópico supone que la presencia de observadores en el universo impone determinaciones, no

solamente sobre su posición temporal, sino también sobre el conjunto de propiedades del

universo. Es decir, que el universo pertenece a una clase de modelos de universo capaz de

abrigar seres vivientes y de ser estudiados por ellos. Lo que es una cosa extraordinaria, puesto

que todo nuestro conocimiento del cosmos, efectivamente, hace de nosotros seres cada vez más

periféricos y marginales. No solamente estamos en una estrella de extrarradio, de una galaxia

del extrarradio, sino que además somos seres vivientes, quizás los únicos seres vivientes del

universo -por abreviar, no tenemos prueba de que haya otros en él- y desde el punto de vista de

la vida, somos la única rama donde ha aparecido esa forma de conciencia reflexiva que dispone

de lenguaje y que puede verificar científicamente sus conocimientos. El universo nos

marginaliza totalmente.

Ciertamente, el principio antrópico en absoluto suprime esa marginalidad; pero dice que es

necesario, de una determinada manera, que el universo sea capaz, incluso de un modo altamente

improbable, de hacer seres vivientes y seres conscientes. Desde la versión débil, el ejemplo que

da es bastante interesante; dice: "Nuestro sol tiene 5 mil millones de años; es un adulto; tiene

asegurado, salvo error, 10 mil millones de años. La vida comenzó tal vez hace 4 mil millones de

años, es decir, prácticamente al principio del sistema solar. Nosotros, seres humanos,

aparecimos en el medio de la edad solar". Hay aquí algo que no es puramente arbitrario, al azar.

Suponiendo que la vida hubiese comenzado más tarde, no habría tenido, sin duda, condiciones

de desarrollo posible; pero, si la vida hubiese empezado más tarde, la consciencia humana

habría aparecido en el momento en que el sol hubiese comenzado a extinguirse, es decir en el

momento en que quizás no habría sido más que un relámpago antes del crepúsculo final. Dicho

de otro modo, tiene cierto interés intentar pensar nuestro sistema en relación a nosotros y

nosotros en relación a nuestro sistema.

Y es una invitación al pensamiento rotativo, de la parte al todo y del todo a la parte. Ya la

reintroducción del observador en la observación había sido efectuada en la micro-física (Bohr,

Heisenberg) y la teoría de la información (Brillouin). Aún de modo más profundo el problema

se plantea en sociología y en antropología: ¿cuál es nuestro lugar, nosotros observadores-

conceptuadores, en un sistema del que formamos parte?

Tras la noción de observador se esconde la noción, aún deshonrosa, de sujeto. Sin duda, en

física, puede prescindirse de la noción de sujeto, a condición de precisar bien que toda nuestra

visión del mundo físico se hace mediante la intermediación de representaciones, de conceptos o

de sistemas de ideas, es decir de fenómenos propios del espíritu humano.

Pero, ¿podemos prescindir de la idea de observador-sujeto en un mundo social constituido por

interacciones entre sujetos?

8. a 11. Hay también otra cuestión que me parece importante, es que, en el conocimiento

simplificante, las nociones de ser y de existencia estaban totalmente eliminadas por la

formalización y la cuantificación. Ahora bien, creo que han sido reintroducidas a partir de la

idea de autoproducción que, ella misma, es inseparable de la idea de recursión organizacional.

Tomemos un proceso que se autoproduce y que así produce el ser; crea el "sí mismo". El

proceso autoproductor de la vida produce seres vivientes. Estos seres son, en tanto que sistemas

abiertos dependientes de su medio ambiente, sometidos a aleatoriedades, existentes. La

categoría de existencia no es una categoría puramente metafísica; somos "seres-ahí", como dijo

Heidegger, sometidos a las fluctuaciones del medio exterior y sometidos efectivamente a la

inminencia a la vez totalmente cierta y totalmente incierta de la muerte. Dicho de otro modo,

estas categorías del ser y de la existencia que parecen puramente metafísicas, las reencontramos

en nuestro universo físico; pero el ser no es una sustancia; el ser sólo puede existir a partir del

momento en que hay auto-organización. El sol es un ser que se autoorganiza evidentemente a

partir, no de nada, sino a partir de una nube cósmica; y cuando el sol estalle, perderá su ser...

Si podemos referirnos en lo sucesivo a principios científicos que permiten concebir el ser, la

existencia, al individuo, al sujeto, es cierto que el estatus, el problema de las ciencias sociales y

humanas, se modifica. Es muy importante, puesto que el drama, la tragedia de las ciencias

humanas y de las ciencias sociales especialmente, es que, queriendo fundar su cientificidad

sobre las ciencias naturales, encontró principios simplificadores y mutilantes en los que era

imposible concebir el ser, imposible concebir la existencia, imposible concebir la autonomía,

imposible concebir el sujeto, imposible concebir la responsabilidad.

12. y 13. Ahora, llego al último punto, que es el más dramático. El conocimiento simplificante

se funda sobre la fiabilidad absoluta de la lógica para establecer la verdad intrínseca de las

teorías, una vez que éstas están fundadas empíricamente según los procedimientos de la

verificación. Ahora bien, hemos descubierto, con el teorema de Gödel, la problemática de la

limitación de la lógica. El teorema de Gödel ha demostrado los límites de la demostración

lógica en el seno de sistemas formalizados complejos; éstos comportan al menos una

proposición que es indecidible, lo que hace que el conjunto del sistema sea indecidible. Lo que

es interesante en esta idea, es que se la puede generalizar: todo sistema conceptual

suficientemente rico incluye necesariamente cuestiones a las que no puede responder desde sí

mismo, pero a las que sólo se puede responder refiriéndose al exterior de ese sistema.

Como dice expresamente Gödel: "El sistema sólo puede encontrar sus instrumentos de

verificación en un sistema más rico o metasistema". Tarski lo dijo también claramente para los

sistemas semánticos. Los metasistemas, aunque más ricos, comportan también una brecha y así

seguidamente; la aventura del conocimiento no puede ser cerrada; la limitación lógica nos hace

abandonar el sueño de una ciencia absoluta y absolutamente cierta, pero es necesario decir que

no era sólo un sueño. Era el sueño finalmente de los años 20, el sueño del matemático Hilbert

que creía efectivamente que podía probarse de modo absoluto por la metamatemática,

matemáticamente, lógicamente, formalmente la verdad de una teoría. Era el sueño del

positivismo lógico que creyó fundar con certeza la teoría científica. Ahora bien, Popper, después

Kuhn, cada uno a su modo, han mostrado que lo propio de una teoría científica es ser

biodegradable. Hay aquí una brecha en la lógica a la que se añade otra brecha, que es el

problema de la contradicción. Es un problema muy viejo, puesto que lo contradictorio o el

antagonismo está presente en Heráclito, Hegel, Marx.

La cuestión está en saber si la aparición de una contradicción es signo de error, es decir, si es

necesario abandonar el camino que ha conducido a ella o, si por contrario, nos revela niveles

profundos o desconocidos de la realidad. Existen contradicciones no absurdas, a las que nos

conduce la observación, así la partícula se presenta al observador tanto como onda tanto como

corpúsculo; esta contradicción no es una contradicción absurda; ella se funda sobre una

andadura lógica; partiendo de determinadas observaciones, se llega a la conclusión de que lo

observado es algo inmaterial, una onda; pero otras observaciones, no menos verificadas, nos

muestran que, en otras condiciones, el fenómeno se comporta como una entidad discreta, un

corpúsculo. Es la lógica la que conduce a esa contradicción. El verdadero problema es que es la

misma lógica la que nos conduce a momentos aporéticos los cuales pueden o no pueden ser

superados. Lo que revela la contradicción, si ella es insuperable, es la presencia de un nivel

profundo de la realidad que cesa de obedecer a la lógica clásica o aristotélica.

Diría, en dos palabras, que el trabajo del pensamiento, cuando es creador, es realizar saltos,

transgresiones lógicas, pero que el trabajo de la verificación es retornar a la lógica clásica, al

nudo deductivo, el cual, efectivamente, sólo opera verificaciones segmentarias. Podemos

formular proposiciones, aparentemente contradictorias, como por ejemplo: yo soy otro. Yo

"soy" otro, como decía Rimbaud, o esa hermosa frase de Tarde, por citar a un precursor de la

sociología, que reza: "Lo más admirable de todas las sociedades, esa jerarquía de conciencia,

esa feudalidad de almas vasallas de la que nuestra persona es la cima", es decir, esa

multiplicidad de personalidades en el yo; en la identidad existe un tejido de nociones

extremamente diversas, existe la heterogeneidad en lo idéntico. Todo esto es muy difícil de

concebir, pero es así.

Así, en el corazón del problema de la complejidad, anida un problema de principio de

pensamiento o paradigma, y en el corazón del paradigma de complejidad se presenta el

problema de la insuficiencia y de la necesidad de la lógica, del enfrentamiento

"dialéctico"odialógico de la contradicción.

La epistemología compleja

El segundo problema es el de la epistemología compleja que, en última instancia, es

aproximadamente de la misma naturaleza que el problema del conocimiento del conocimiento.

Continúa cuestiones de lo que he dicho, pero sobrepasándolas, englobándolas. ¿Cómo concebir

ese conocimiento del conocimiento?

Podemos decir que el problema del conocimiento científico podía plantearse a dos niveles.

Estaba el nivel que podríamos llamar empírico, y el conocimiento científico, gracias a las

verificaciones mediante observaciones y experimentaciones múltiples, extrae datos objetivos y,

sobre estos datos objetivos, induce teorías que, se pensaba, "reflejaban" lo real. En un segundo

nivel, esas teorías se fundaban sobre la coherencia lógica y así fundaban su verdad los sistemas

de ideas. Teníamos, pues, dos tronos, el trono de la realidad empírica y el trono de la verdad

lógica, de este modo se controlaba el conocimiento. Los principios de la epistemología compleja

son más complejos: no hay un trono; no hay dos tronos; en modo alguno hay trono. Existen

instancias que permiten controlar los conocimientos; cada una es necesaria; cada una es

insuficiente.

La primera instancia, es el espíritu. ¿Qué es el espíritu? El espíritu es la actividad de algo, de un

órgano llamado cerebro. La complejidad consiste en no reducir ni el espíritu al cerebro, ni el

cerebro al espíritu. El cerebro, evidentemente, es un órgano que podemos analizar, estudiar,

pero que nombramos tal cual por la actividad del espíritu.

Dicho de otro modo, tenemos algo que podemos llamar el espíritu-cerebro ligado y recursivo

puesto que uno coproduce al otro de alguna manera. Pero de todas formas, este espíritu-cerebro

ha surgido a partir de una evolución biológica, vía la hominización, hasta el homo llamado

sapiens. Por lo tanto, la problemática del conocimiento debe absolutamente integrar, cada vez

que ellas aparecen, las adquisiciones fundamentales de la bio-antropología del conocimiento. Y

¿cuáles son esas adquisiciones fundamentales?

La primera adquisición fundamental es que nuestra máquina cerebral es hiper-compleja. El

cerebro es uno y múltiple. La menor palabra, la menor percepción, la menor representación

ponen en juego, en acción y en conexión miríadas de neuronas y múltiples estratos o sectores

del cerebro. Éste es bihemisférico; y su funcionamiento favorable acontece en la

complementariedad y en el antagonismo entre un hemisferio izquierdo más polarizado sobre la

abstracción y el análisis, y un hemisferio derecho más polarizado sobre la aprehensión global y

lo concreto. El cerebro es hipercomplejo igualmente en el sentido en que es "triúnico", según la

expresión de Mac Lean. Porta en sí, no como la Trinidad tres personas en una, sino tres cerebros

en uno, el cerebro reptiliano (celo, agresión), el cerebro mamífero (afectividad), el neocórtex

humano (inteligencia lógica y conceptual), sin que haya predominancia de uno sobre otro. Al

contrario, hay antagonismo entre esas tres instancias, y a veces, a menudo, es la pulsión quien

gobierna la razón. Pero también, en y por ese desequilibrio, surge la imaginación.

Lo más importante quizás en la bio-antropología del conocimiento nos retorna a las críticas

kantianas, en mi opinión, ineludibles; efectivamente, se ha descubierto mediante medios nuevos

de observación y de experimentación lo que Kant descubrió mediante procedimientos

intelectuales y reflexivos. Nuestro cerebro está en una caja negra que es el cráneo, no tiene

comunicación directa con el universo. Esa comunicación se efectúa indirectamente vía la red

nerviosa a partir de las terminales sensoriales. ¿Qué es lo que llega a nuestra retina, por

ejemplo? Son estímulos, que en nuestro lenguaje actual llamamos fotones, que van a

impresionar la retina y esos mensajes van a ser analizados por células especializadas, después

transcritos en un código binario el cual va a llegar a nuestro cerebro donde, de nuevo, van,

según procesos que no conocemos, a traducirse en representación. Es la ruina de la concepción

del conocimiento-reflejo.

Nuestras visiones del mundo son traducciones del mundo. Traducimos la realidad en

representaciones, nociones, ideas, después en teorías. Desde ahora está experimentalmente

demostrado que no existe diferencia intrínseca alguna entre la alucinación y la percepción.

Podemos efectuar determinados estímulos sobre determinadas zonas del cerebro y hacer revivir

impresiones, recuerdos con una fuerza alucinatoria sentida como percepción. Dicho de otro

modo, lo que diferencia la percepción de la alucinación es únicamente la intercomunicación

humana. Y quizás ni eso, pues hay casos de alucinación colectiva. A menos que se admita la

realidad de la aparición de Fátima, es cierto que miles de personas, que una muchedumbre,

pueden producir una misma alucinación.

Así, del examen bio-antropológico del conocimiento se desprende un principio de incertidumbre

fundamental; existe siempre una relación incierta entre nuestro espíritu y el universo exterior.

Sólo podemos traducir su lenguaje desconocido atribuyéndole y adaptándole nuestro lenguaje.

Así, hemos llamado "luz" a lo que nos permite ver, y entendemos hoy por luz un flujo de

fotones que bombardean nuestras retinas. Es ya hora de que la epistemología compleja reintegre

un personaje que ha ignorado totalmente, es decir, el hombre en tanto que ser bio-antropológico

que tiene un cerebro. Debemos concebir que lo que permite el conocimiento es al mismo tiempo

lo que lo limita. Imponemos al mundo categorías que nos permiten captar el universo de los

fenómenos. Así, conocemos realidades, pero nadie puede pretender conocer La Realidad con

"L" y "R".

No hay sólo condiciones bio-antropológicas del conocimiento. Existen, correlativamente,

condiciones socioculturales de producción de todo conocimiento, incluido el científico. Estamos

en los comienzos balbucientes de la sociología del conocimiento. Una de sus enfermedades

infantiles es reducir todo conocimiento, incluido el científico, únicamente a su enraizamiento

sociocultural; ahora bien, desgraciadamente, no se puede hacer del conocimiento científico

unaideología del mismo tipo que las ideologías políticas, aunque -y volveré sobre ello- toda

teoría sea una ideología, es decir construcción, sistema de ideas, y aunque todo sistema de ideas

dependa a la vez de capacidades propias al cerebro, de condiciones socioculturales, de la

problemática del lenguaje. En ese sentido, una teoría científica comporta inevitablemente un

carácter ideológico. Existen siempre postulados metafísicos ocultos en y bajo la actividad

teórica (Popper, Holton).

Pero la ciencia establece un diálogo crítico con la realidad, diálogo que la distingue de otras

actividades cognitivas.

Por otro lado, la sociología del conocimiento está aún poco desarrollada y comporta en ella una

paradoja fundamental; sería necesario que la sociología fuese más potente que la ciencia que

estudia para poderla tratar de modo plenamente científico; ahora bien, desgraciadamente la

sociología es científicamente menos potente que la ciencia que examina. Eso quiere decir

evidentemente que es necesario desarrollar la sociología del conocimiento. Existen estudios

interesantes, pero muy limitados, que son estudios de sociología de los laboratorios; ponen de

manifiesto que un laboratorio es un micro-medio humano donde bullen ambiciones, celos,

rivalidades, modas... Se dudaba un poco de ello. Es cierto que esto resumerge la actividad

científica en la vida social y cultural; pero no se trata sólo de eso. Hay mucho más que hacer

desde el punto de vista de la sociología de la cultura, de la sociología de la intelligentsia

(Mannheim). Hay todo un dominio extremamente fecundo por prospectar. A este nivel es

preciso desarrollar una socio-historia del conocimiento, incluida en ella la historia del

conocimiento científico. Acabamos de ver que toda teoría cognitiva, incluida la científica, es

coproducida por el espíritu humano y por una realidad sociocultural. Eso no basta.

Es necesario también considerar los sistemas de ideas como realidades de un tipo particular,

dotadas de una determinada autonomía "objetiva" en relación a los espíritus que las nutren y se

nutren de ellas. Es necesario, pues, ver el mundo de las ideas, no sólo como un producto de la

sociedad solamente o un producto del espíritu, sino ver también que el producto tiene, en el

dominio complejo, siempre una autonomía relativa. Es el famoso problema de la superestructura

ideológica que ha atormentado a generaciones de marxistas, porque, evidentemente, el

marxismo sumario y cerrado hacía de la superestructura un puro producto de las

infraestructuras, pero el marxismo complejo y dialéctico, comenzando por Marx, percibía que

una ideología retroactuaba, evidentemente, y jugaba su papel en el proceso histórico. Es

necesario ir todavía más lejos. Marx creyó volver a poner la dialéctica sobre los pies

subordinando el papel de las ideas. Pero la dialéctica no tiene cabeza ni pies. Es rotativa.

A partir del momento en que se toma en serio la idea de recursión organizacional, los productos

son necesarios para la producción de los procesos. Las sociedades humanas, las sociedades

arcaicas, tienen mitos fundacionales, mitos comunitarios, mitos sobre ancestros comunes, mitos

que les explican su situación en el mundo. Ahora bien, esas sociedades sólo pueden consumarse

en tanto que sociedades humanas si tienen ese ingrediente mitológico; el ingrediente mitológico

es tan necesario como el ingrediente material. Puede decirse: no, por supuesto tenemos

primeramente necesidad de comer y luego... los mitos, sí, ¡pero no tanto! Los mitos mantienen

la comunidad, la identidad común que es un vínculo indispensable para las sociedades humanas.

Forman parte de un conjunto en el que cada momento del proceso es capital a la producción del

todo.

Dicho esto, quiero hablar del grado de autonomía de las ideas y tomaré dos ejemplos extremos;

un ejemplo que me ha impresionado siempre resulta evidente en todas las religiones. Los dioses

que son creados por las interacciones entre los espíritus de una comunidad de creyentes tienen

una existencia plenamente real y plenamente objetiva; ellos no tienen ciertamente la misma

objetividad que una mesa, que la caza; pero tienen una objetividad real en la medida en que se

cree en ellos: son seres que viven por los creyentes y éstos operan con sus dioses un comercio,

un intercambio de amor pagado con amor. Se les demanda ayuda o protección y, a cambio, se

les dona ofrendas. Mejor aún: hay muchos cultos en los que los dioses aparecen, y lo que me ha

fascinado siempre en la macumba es ese momento en el que llegan los dioses, los espíritus, que

se apoderan de tal o cual persona, que bruscamente hablan por la boca del dios, hablan con la

voz del dios, es decir que la existencia real de esos dioses es incontestable. Pero esos dioses no

existirían sin los humanos que los protegen: ¡he aquí la restricción que es necesario hacer a su

existencia! En el límite, esta mesa puede aún existir tras nuestra vida, nuestro aniquilamiento,

aunque no tuviese ya la función de mesa; eso sería lo que continuaría su existencia. Pero los

dioses morirían todos desde que cesásemos de existir.

Entonces, ¡he ahí su tipo de existencia!

Del mismo modo, diría que las ideologías existen con mucha fuerza. ¡La idea trivial de que

podemos morir por una idea es muy verdadera! Claro está, mantenemos una relación muy

equívoca con la ideología. Una ideología, según la visión marxiana, es un instrumento que

enmascara intereses particulares bajo ideales universales. Todo esto es verdad; pero la ideología

no es solamente un instrumento; ella nos instrumentaliza. Somos poseídos por ella. Somos

capaces de actuar por ella. Así pues, existe el problema de la autonomía relativa del mundo de

las ideas y el problema de la organización del mundo de las ideas.

Hay necesidad de elaborar una ciencia nueva que sería indispensable para el conocimiento del

conocimiento. Esa ciencia sería la noología, ciencia de las cosas del espíritu, de las entidades

mitológicas y de los sistemas de ideas, entendidos en su organización y su modo de ser

específico.

Los problemas fundamentales de la organización de los sistemas de ideas no resultan solamente

de la lógica, existe también lo que llamo la paradigmatología. Ésta significa que los sistemas de

ideas obedecen a algunos principios fundamentales que son principios de asociación o de

exclusión que los controlan y comandan.

Así, por ejemplo, lo que podemos llamar el gran paradigma de Occidente, bien formulado por

Descartes, ya citado, que consiste en la disyunción entre el objeto y el sujeto, la ciencia y la

filosofía; es un paradigma que no sólo controla la ciencia, sino que controla la filosofía. Los

filósofos admiten la disyunción con el conocimiento científico, tanto como los científicos la

disyunción con la filosofía. He aquí, pues, un paradigma que controla tipos de pensamiento

totalmente diferentes, incluso antagonistas, pero que le obedecen igualmente. Ahora bien,

tomemos la naturaleza humana como ejemplo del paradigma. O bien el paradigma hace que esas

dos nociones, las de naturaleza y hombre, estén asociadas, como ocurre de hecho en Rousseau,

es decir que sólo se puede comprender lo humano en relación con la naturaleza. O bien, esas dos

nociones están disjuntas, es decir que sólo puede comprenderse lo humano por exclusión de la

naturaleza; éste es el punto de vista de la antropología cultural aún reinante.

Un paradigma complejo, por el contrario, puede comprender lo humano a la vez en asociación y

en oposición con la naturaleza. Es Kuhn quien ha puesto de relieve fuertemente la importancia

crucial de los paradigmas, aunque haya definido mal esa noción. Él la utiliza en el sentido

vulgar anglosajón de "principio fundamental". Yo la empleo en un sentido intermedio entre su

sentido lingüístico y su sentido kuhniano, es decir que ese principio fundamental se define por

el tipo de relaciones que existen entre algunos conceptos maestros extremadamente limitados,

pero cuyo tipo de relaciones controla todo el conjunto de los discursos, incluida la lógica de los

discursos. Cuando digo lógica, es necesario ver que de hecho creemos en la lógica aristotélica;

pero en ese tipo de discurso que es el discurso de nuestro conocimiento occidental, es la lógica

aristotélica la que nos hace obedecer, sin saberlo, a ese paradigma de disyunción, de

simplificación y de legislación soberana; y el mundo del paradigma es evidentemente algo muy

importante que merece ser estudiado en sí mismo, pero a condición siempre de abrirlo sobre el

conjunto de las condiciones socioculturales y de introducirlo en el corazón mismo de la idea de

cultura. El paradigma que produce una cultura es al mismo tiempo el paradigma que reproduce

esa cultura. Hoy, el principio de disyunción, de distinción, de asociación, de oposición que

gobierna la ciencia no solamente controla las teorías, sino que al mismo tiempo comanda la

organización tecno-burocrática de la sociedad. Esa división, esa hiperdivisión del trabajo

científico aparece de un lado, evidentemente, como una especie de necesidad de desarrollo

intrínseco, porque desde que una organización compleja se desarrolla, el trabajo se especializa

mientras que las tareas se multiplican para llegar a una riqueza más compleja. Pero ese proceso,

no solamente es paralelo, sino que está ligado al proceso de la división del trabajo social, al

proceso de la heterogeneización de tareas, al proceso de la no-comunicación, de la parcelación,

de la fragmentación de las actividades humanas en nuestra sociedad industrial; resulta evidente

que hay en ello una relación muy profunda entre el modo como organizamos el conocimiento y

el modo como la sociedad se organiza. La ausencia de complejidad en las teorías científicas,

políticas y mitológicas está ella misma ligada a una determinada carencia de complejidad en la

organización social misma, es decir, que el problema de lo paradigmático es extremamente

profundo porque remite a algo muy profundo en la organización social, que no es evidente en

principio; remite a algo muy profundo, sin duda, en la organización del espíritu y del mundo

noológico.

A modo de conclusión Concluyo: ¿qué sería una epistemología compleja?

No es la existencia de una instancia soberana que sería el Señor epistemólogo controlando de

modo irreductible e irremediable todo saber; no hay trono soberano. Hay una pluralidad de

instancias. Cada una de esas instancias es decisiva; cada una es insuficiente. Cada una de esas

instancias comporta su principio de incertidumbre. He hablado del principio de incertidumbre

de la bioantropología del conocimiento. Es necesario también hablar del principio de

incertidumbre de la sociología del conocimiento; una sociedad produce una ideología, una idea;

pero eso no es signo de que ella sea verdadera o falsa. Por ejemplo, en la época en que Laurent

Casanova (es un recuerdo personal) estigmatizaba al existencialismo sartriano diciendo de éste:

"Es la expresión de la pequeña burguesía laminada entre el proletariado y la burguesía", el

desafortunado Sartre decía: "Sí, quizás; es verdad; pero eso no quiere decir, sin embargo, que el

existencialismo sea verdadero o falso". Del mismo modo, las conclusiones "sociológicas" de

Lucien Goldmann sobre Pascal, incluso si ellas están fundadas, no afectan a los Pensées.

Lucien Goldmann decía: "La ideología de Pascal y de Port-Royal es la ideología de la nobleza

de toga laminada entre la monarquía y la burguesía ascendente". Quizás, pero ¿es que la

angustia de Pascal ante los dos infinitos puede reducirse al drama de la nobleza de toga que va a

perder su toga? No está tan claro.

Dicho de otro modo: incluso las condiciones más singulares, las más localizadas, las más

particulares, las más históricas de la emergencia de una idea, de una teoría, no son prueba de su

veracidad -claro está- ni tampoco de su falsedad. Dicho de otro modo, hay un principio de

incertidumbre en el fondo de la verdad. Es el problema de la epistemología; es el problema de

ladialéctica; es el problema de la verdad. Pero también aquí la verdad se escapa; y también aquí

el día en que se haya constituido una facultad de noología, con su departamento

deparadigmatología, ese no será el lugar central desde donde se podría promulgar la verdad.

Hay un principio de incertidumbre y, como decía hace un instante, hay un principio de

incertidumbre en el corazón mismo de la lógica. No hay incertidumbre en el silogismo; pero en

el momento del ensamblaje en un sistema de ideas, hay un principio de incertidumbre.

Así, hay un principio de incertidumbre en el examen de cada instancia constitutiva del

conocimiento. Y el problema de la epistemología es hacer comunicar esas instancias separadas;

es, de alguna manera, hacer el circuito. No quiero decir que cada uno deba pasar su tiempo

leyendo, informándose sobre todos los dominios. ¡No! Pero lo que digo es que si se plantea el

problema del conocimiento, y por tanto el problema del conocimiento del conocimiento,

estamos obligados a concebir los problemas que acabo de enumerar. Son ineluctables; y no

porque sea muy difícil informarse, conocer, verificar, etc., hay que eliminar esos problemas. Es

necesario, en efecto, darse cuenta de que es muy difícil y que no es una tarea individual; es una

tarea que necesitaría el encuentro, el intercambio, entre todos los investigadores y universitarios

que trabajan en dominios disjuntos, y que se encierran, por desgracia, como ostras cuando se les

solicita. Al mismo tiempo, debemos saber que no hay más privilegios, más tronos, más

soberanías epistemológicas; los resultados de las ciencias del cerebro, del espíritu, de las

ciencias sociales, de la historia de las ideas, etc., deben retroactuar sobre el estudio de los

principios que determinan tales resultados. El problema no es que cada uno pierda su

competencia. Es que la desarrolle bastante para articularla con otras competencias, las cuales,

encadenadas, formarían un bucle completo y dinámico, el bucle del conocimiento del

conocimiento. Esta es la problemática de la epistemología compleja y no la llave maestra de la

complejidad, de la que lo propio, desgraciadamente, es que no facilita llave maestra alguna.

Nota: Este texto corresponde a las páginas 43-77 de L'intelligence de la complexité, editado por

L'Harmattan, París, 1999. Agradecemos a Edgar Morin su amable autorización para traducir y

publicar el texto. Traducción de José Luis Solana Ruiz.

Edgar Morin. Director honorario de investigaciones del CNRS. París, Francia.

EDUCACIÓN Y PENSAMIENTO COMPLEJO.

Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo.

Introducción.

En los tiempos actuales la educación tiene mucho que decir y hacer. La educación como

formación humana, como “instrucción del pensamiento… y dirección de los sentimientos”,

según la concepción martiana, deviene cauce central ante la necesidad de dar respuesta a los

desafíos del siglo XXI, Crear hombres con ciencia y con conciencia, desarrollar una cultura del

ser capaz de enfrentar la globalización neoliberal, siendo, como sujeto, es una tarea que la

educación no puede soslayar.

Sin embargo, caben las siguientes preguntas: ¿Está la educación en condiciones de ser guía

espiritual de la formación humana? ¿Los paradigmas en que se funda pueden modelar proyectos

reales, en función de la misión que le corresponde cumplir? ¿Ella misma no está contaminada

por el pensamiento único, los reduccionismos de corte positivistas, el autoritarismo en la ciencia

y en la docencia, la intolerancia, el determinismo absoluto, los fundamentalismos estériles y

otros lastres de la modernidad que han quebrado por su ineficacia heurística, metodológica y

práctica? ¿Hay racionalidad en los siete vacíos que Edgar Morin

ha revelado en la educación actual y en la propuesta de los siete saberes para revertir o atenuar

tal situación?

Este glosario de preguntas, por sí mismo, da cuenta que estamos abocados en una crisis de la

educación, que no puede resolverse desde la educación misma. El saber educativo no puede

cambiar sin transformaciones profundas en la educación y ésta resulta infecunda sin una

reforma en el pensamiento y en la praxis en que encuentra concreción.

I. La reforma del pensamiento como premisa de la educación en tanto formación humana.

No se trata en modo alguno de asumir la modernidad desde posiciones nihilistas y hacer de ella

y sus conquistas una tábula rasa. Ella misma con todos sus paradigmas y utopías ,

históricamente fue conciencia crítica que dio respuestas a su tiempo histórico, en

correspondencia con el estado de las ciencias y la práctica social. Pero históricamente las nuevas

realidades exigen rupturas, cambios y transformaciones como expresión de la quiebra de

principios que se consideraban invariables.230 El modelo paradigmático de la modernidad,

caracterizado por la simplificación y concretado en los principios de disyunción, reducción,

abstracción y el determinismo mecánico tiene que ceder paso a nuevas perspectivas

epistemológicas para aprehender la complejidad de lo real. La teoría de la complejidad y el

pensamiento complejo asume “(…) la heterogeneidad, la interacción y el azar”231… como

totalidad sistémica, fundada en tres principios: “el dialógico, la recursividad y el principio

hologramático:

1. El dialógico: No asume la superación de los contrarios, sino que los dos términos coexisten

sin dejar de ser antagónicos. Valora en grado máximo la conexión como condición del sistema.

2. Recursividad. El efecto se vuelve causa, la causa se vuelve efecto; los productos son

productores, el individuo hace cultura y la cultura hace a los individuos.

230 “El conocimiento científico moderno tiene por objeto el disipar la aparente complejidad de los fenómenos a fin de revelar el

orden simple al que obedecen. A lo largo de los últimos tres siglos se han adquirido conocimientos sobre el mundo basados en los métodos de verificación empírica y lógica. También han progresado los errores derivados del modo mutilador de organización

del conocimiento incapaz de reconocer y aprehender la complejidad de lo real El conocimiento científico moderno opera

mediante la selección de datos significativos y rechazo de los no significativos: separa (distingue) y une (asocia), jerarquiza y

centraliza. Estas operaciones son comandadas por paradigmas.

El paradigma científico por excelencia es el de simplificación, que está regido por los principios de disyunción, reducción y

abstracción y formulado por Descartes, que separó el sujeto pensante y la cosa extensa, separando así la filosofía de la ciencia.

Este paradigma ha permitido los enormes progresos del conocimiento científico y de la reflexión filosófica desde el siglo XVII. Al

disgregar conciencia y ciencia, el conocimiento generado no está hecho para ser reflexionado sino para ser utilizado con ignorancia. Los sabios no controlan las consecuencias de sus descubrimientos ni controlan el sentido ni la naturaleza de la investigación. La

necesidad del pensamiento complejo surge a lo largo de un camino en el que aparecen los límites, las insuficiencias y las

carencias del pensamiento simplificador. La complejidad no sería algo definible de manera simple para tomar el lugar de la simplicidad. La complejidad es una palabra problema y no una palabra solución

El pensamiento complejo intenta articular dominios disciplinarios quebrados por el pensamiento disgregador y aspira al conocimiento multidimensional pero no aspira al conocimiento complejo. Uno de los axiomas de la complejidad es la

imposibilidad de una omnisciencia. Por eso, el pensamiento complejo está animado por una tensión permanente entre la

aspiración a un saber no parcelado y el reconocimiento de lo inacabado e incompleto de todo conocimiento.

Aunque ya Gastón Bachelard propuso en su libro “El nuevo espíritu científico” que lo simple no existe, sólo lo simplificado, la

ciencia moderna ha construido su objeto extrayéndolo de su ambiente complejo para ponerlo en situaciones experimentales no complejas. Así, la ciencia no es el estudio del universo simple sino una simplificación heurística para extraer ciertas propiedades y

ver ciertas leyes. No es de extrañar por tanto, que el estudio de la complejidad ha sido poco desarrollado por filósofos como

Popper, Kuhn, Lakatos o Feyerabend interesados en el estudio del fenómeno científico”. (Francisco J.Bedoya230. EL PENSAMIENTO COMPLEJO230[1] :UNA INTRODUCCIÓN A LA COMPLEJIDAD230[2] CELULAR. El Búho Revista

Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. Pp.4-5. httm

231 Reyes Galindo, R. Introducción general al pensamiento complejo desde los planteamientos de Edgard Morin. Pontificia

Universidad Javeriana, Colombia, p.6

3. El principio hologramático. Este principio busca superar el principio de holismo y del

reduccionismo. El holismo no ve más que el todo; el reduccionismo no ve más que las partes. El

principio hologramático ve las partes en el todo y el todo en las partes.”232

Al mismo tiempo, en Edgard Morin, estos principios están mediados por dos conceptos: el de

paradigma y el de sujeto. El primero lo define como la estructura mental y cultural bajo la cual

se mira la realidad y el segundo (el sujeto), lo conceptúa como toda realidad viviente,

caracterizada por la autonomía, la individualidad y por su capacidad de procesar información.

Para él, el sujeto es el de mayor complejidad233. “Sostiene que no se puede asumir esta noción

de sujeto desde un paradigma simplista. Es necesario el pensamiento complejo; aquel

“pensamiento capaz de unir conceptos que se rechazan entre sí y que son desglosados y

catalogados en compartimentos cerrados” por el pensamiento no complejo. No se trata de

rechazar lo simple, se trata de verlo articulado con otros elementos; es cuestión de separar y

enlazar al mismo tiempo. Se trata pues, “de comprender un pensamiento que separa y que

reduce junto con un pensamiento que distingue y que enlaza”. 234

La teoría de la complejidad no es excluyente. Sencillamente, escribe Edgar Morin: “Lo que

actualmente me importa es lo que llamo la reforma de los pensamientos; es decir, pienso cada

vez más que ejercemos pensamientos que mutilan la realidad, pensamientos que separan las

cosas en lugar de conectarlas entre sí. Creo también que este tipo de pensamiento nos lleva

hacia una inteligencia ciega, es decir, que cada vez tenemos más necesidad de conocer el

conjunto de los procesos del mundo. Creo que el objetivo de mi trabajo y del método

corresponde a un pensamiento que sea capaz de conectar la comprensión y que, por lo mismo,

nos prepare para hacer frente a los problemas del futuro. Se trata entonces de un problema de

conocimiento y también de un problema humano, pues esa necesidad, el conocimiento del ser

humano, tiene un aspecto antropológico y, si se quiere, lo que hago es algo_ esto que yo llamo

el desarrollo del pensamiento complejo, con todas las implicaciones que ello comporta”235

La teoría de la complejidad y el pensamiento complejo no intenta en modo alguno constituirse

en método único, sino captar la realidad como sistema complejo, en sus diversas conexiones,

mediaciones y condicionamientos. Por eso no establece relaciones antitéticas entre orden y

caos, incertidumbre y certidumbre, entre las partes y el todo, etc236. Admite la racionalidad, pero

se opone a la racionalización que simplifica, reduce y no aprehende la realidad en su contexto y

complejidad.” Es conocida la fórmula kantiana que dice: ¿Qué puedo saber? ¿Qué puedo hacer?

¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? Es una cuestión fundamental que cada uno debe

plantearse, y yo creo que finalmente el conjunto de mi obra se esfuerza siempre por responder a

estas preguntas, a veces en forma más intensa pero siempre relacionadas. Pienso que este es el

tono de mi obra y el sentido que toma mi voluntad de practicar un pensamiento complejo y, por

lo mismo, querer una reforma de los pensamientos que nos permita conocer de manera más

correcta a fin de sostener mejor nuestra acción. ¿Qué debo hacer? Y, eventualmente, esperamos.

Pero hacemos cosas, y el proceso de conocimiento nos exige plantearnos preguntas, pero con

vistas a restablecer nuestra individualidad como cognoscentes en el proceso de conocimiento, y

éste es, contra el diagnóstico del pensamiento simplificador, una reconstrucción, una traducción;

es decir, un proceso complejo”237.

La educación como formación humana, en los momentos actuales, está urgida de cambios. Hay

que reformar el pensamiento en general y sus paradigmas si se quiere revertir el pensar

232 Ib.idem. 233 Ibídem. 234 Ibídem 235 Cue, Alberto: Por un pensamiento complejo. Entrevista con Edgar Morin. La Jornada semanal, 27 de julio de 1997, México, p.2 236“ El principio dialógico, por ejemplo, permite desde mi punto de vista relacionar temas y conceptos antagónicos que tienen sus

límites en lo contradictorio; es posible unir dos lógicas distintas, dos principios, en una unidad que no hace desaparecer la dualidad; es la idea de ``unidualidad'', que he propuesto a veces. Importa superar las alternativas que se nos presentan: o la unidad o lo

múltiple; y la dialógica -que no pretende sustituir a ninguna lógica previa- es un recurso para salvar la complejidad de los

antagonismos. Así, me siento muy cerca de Heráclito, quien concibe la pluralidad en lo uno. Por ello, he pensado que la unidad de un ser no se entiende mediante una lógica de identidades en la medida en que, en el proceso de conocimiento, nos es necesario

captar, establecer, con vistas a un sistema complejo, la diversidad de lo uno, lo mismo que la relatividad de lo uno, la alteridad de lo uno, además de ese ordenamiento de los objetos y los seres como ambiguos, antagónicos, indefinidos o escindidos, etcétera. Es

decir, que a ese ser no puede definírsele intrínsecamente, pues requiere siempre de su contexto y de un observador. Lo uno es

complejo; la identidad de los seres es compleja”.( Ibídem, p. 3 ) 237 Ibídem.

educativo y sus estrategias. Hay que cambiar las estructuras existentes no sólo de pensamiento,

sino en plena conjunción con la práctica social y sin perder el sentido cultural en que toma

cuerpo y se despliega como sistema complejo.

II. La educación como proceso cultural y los desafíos ante el pensamiento complejo238.

En los marcos de la formación humana y su desarrollo cultural, la educación resulta

imprescindible. Ella constituye el medio por excelencia a través del cual se cultiva el hombre y

se prepara para la vida y la sociedad. En criterio de Luz y Caballero, “instruir puede cualquiera,

educar, sólo quien sea un evangelio vivo”.

Sin embargo, en las condiciones actuales la educación no prepara para la vida. No está en

condiciones de desarrollar una cultura de la razón y los sentimientos: una cultura del ser. Es

incapaz de vincular estrechamente el mundo de la vida, el mundo de la escuela y el mundo del

trabajo.

Los paradigmas de corte positivista, gnoseologistas, reduccionistas, objetivistas, intolerantes y

autoritaristas, convierten a los educandos en objetos pasivos. No importa que en la teoría se

hable de métodos activos, cuando los docentes presentamos nuestra verdad como la verdad

absoluta. No se crean espacios comunicativos para construir conocimientos y revelar valores. El

trasmisionismo y el inculquismo siguen imperando con fuerza indetenible.

El sentido cultural y cósmico, propio del pensar complejo brilla por su ausencia.

El carácter disciplinar de la enseñanza convierte la educación en una ciencia que divide y

desune con vacías abstracciones. La naturaleza, la sociedad y la cultura no llega al estudiante

como una totalidad sistémica, en cuya relación la naturaleza y la sociedad se humanizan y el

hombre y la sociedad se naturalizan. La enajenación progresiva lo invade todo. La conciencia

ecológica y bioética no se integra al corpus de la cultura.

¿Qué hacer ante tal estado de cosas? Por supuesto que se requiere de cambios estructurales

profundos, pero mientras no tengan lugar, no podemos cruzarnos de brazos.

Edgar Morin, presenta un proyecto interesante en su obra “Los siete saberes necesarios para la

educación del futuro, a partir de los vacíos que descubre en la educación, los cuales se concretan

en:

La ceguera del conocimiento: el error y la ilusión. No se enseña el riesgo del error y la

ilusión.

Los principios del conocimiento pertinente: separación de las disciplinas, del objeto y el

sujeto, lo natural y social, separación del contexto, etc.

Enseñar la condición humana. El significado de ser humano. No todas las ciencias

enseñan la condición humana. Enseñar la calidad poética de la vida, desarrollar la

sensibilidad. Necesidad de una convergencia de la condición humana.

Enseñar la identidad terrenal. Conciencia de que se es ciudadano de la Tierra. Se

comparte un destino común y se confrontan problemas vitales. Identidad terrenal, paz,

globalización…

Enseñar a afrontar las incertidumbres. Las ciencias enseñan muchas certezas, pero no

los innumerables campos de incertidumbres.

Enseñar la comprensión. Enseñar a establecer un diálogo entre las culturas. Enseñar y

explicar cómo integrarnos al otro. Tolerancia. Empatía hacia el otro.

Enseñar la ética del género humano. Una ética basada en valores universales. La

humanidad debe convertirse en verdadera humanidad y encontrar su realización en ella.

238 “En 1996, , la Comisión para el desarrollo sostenible de las Naciones unidas, le encargó a la UNESCO, el “programa

Internacional sobre educación, la sensibilización del público y la formación para la viabilidad”. Preocupadoas, en la construcción de un futuro viable, la UNESCO le encargó al pensador Edgar Morin plantear la educación en términos de durabilidad. Para este fin

elaboró el documento”Los siete saberes necesarios para la educación del futuro”. El trabajo enuncia prioridades para tomar medidas

en todos los ámbitos, políticos, económicos, sociales. Es por eso, que el documento no es exhaustivo en sus orientaciones. Sin embargo, nos invita a tomar medidas con respecto a esas prioridades y se convierte en texto obligado para los que nos ocupamos de

una educación que, aunque es para el presente, también cuando se mira desde la perspectiva de la durabilidad, arroja nuevos datos

de reflexión para proyectar un futuro mejor”( Reyes Galindo, R. Obra citada, p. 7 )

La educación, pensada desde la complejidad239, es imposible sin una reforma del pensamiento,

que haga de ella un verdadero proceso de aprehensión del hombre como sujeto complejo que

piensa, siente, conoce, valora, actúa y se comunica. Y para revelar la complejidad del hombre

hay que asumirlo con sentido cultural, es decir, en su actividad real y en la praxis que lo integra

a la cultura. La cultura como ser esencial del hombre y medida de ascensión humana no sólo

concreta la actividad del hombre en sus momentos cualificadores (conocimiento, praxis, valores,

comunicación), sino que da cuenta del proceso mismo en que tiene lugar el devenir del hombre

como sistema complejo: la necesidad, los intereses, los objetivos y fines, los medios y

condiciones, en tanto mediaciones del proceso y el resultado mismo. He ahí el por qué de la

necesidad de pensar al hombre y a la subjetividad humana con sentido cultural, que es al mismo

tiempo, pensarlo desde una perspectiva de complejidad. Por eso Marx, en sus tesis sobre

Feuerbach, aconsejaba asumir la realidad subjetivamente, para transformarla en bien del hombre

y la sociedad.

Reflexión sobre los “Siete saberes necesarios para la educación del futuro”.

Mayo de 2000

Con Edgar Morin

Gustavo López Ospina

Nelson Vallejo Gómez

Edgar Morin

Director de investigación Emérito en el CNRS, Francia

Presidente de la agencia Europea de la Cultura

Presidente de la Asociación para el Pensamiento Complejo

Gustavo López Ospina

Director

Proyecto transdisciplinario “Educación para un Futuro Sostenible”

UNESCO

Nelson Vallejo Gómez

Encargado de Misión para las Relaciones Internacionales

Ministerio de Educación Nacional, Francia

Ex Secretario General de la Asociación para el Pensamiento Complejo

6 de junio de 2000

Gustavo López Ospina

Nos encontramos hoy en la Sede de la UNESCO en París, con el fin de celebrar un debate con el

Profesor Morin. El profesor Morin colaboró el año pasado con la UNESCO en la producción de

un texto que la Organización presentó en octubre a la Conferencia General y que lleva como

título “Los siete saberes necesarios para la educación del futuro”. Este debate tiene por objeto

239 “Ciertamente no se trata de estudiar la complejidad por curiosidad intelectual, sino de explorar sus planteamientos para ver hasta qué punto se podría aplicar para iluminar la misión de la educación y de los educadores.

“Los siete saberes necesarios para la educación del futuro” se constituye en su última obra , con la que Edgard Morin cierra el ciclo

pedagógico que había iniciado en 1999 con dos libros, “La mente bien ordenada” y “Relacionar los conocimientos: el desafío del siglo XXI”, trilogía que refleja las bases de su pensamiento sobre educación. En ellos plantea que mientras nuestros conocimientos,

son cada vez más especializados y fragmentados, los problemas a los que debemos enfrentarnos, son cada vez más complejos y

globales. Esto hace que el presente y un futuro viable se nos escape cada vez más de nuestras manos. Según Morin, a este desajuste contribuye el sistema educativo con sus divisiones en Ciencias y Humanidades, con sus departamentos cerrados y sus disciplinas

aisladas, con sus métodos que, desde la Primaria, tienden a aislar a los objetos de su entorno. Si queremos reformar la educación

hemos de pasar por una reforma del pensamiento. Hoy se hace necesario pensar la educación en término de durabilidad,es decir, en una educación que nos pueda hacer pensar, o soñar, en un futuro sostenible”para nuestros hijos, nuestros nietos y los hijos de

nuestros nietos”. Son siete principios claves- refiere a la obra de Morin- cuya intención es suscitar debate y cultivar una postura

propia y reflexiva sobre este problema que se considera vital” (Ibídem, p. 7).

principal explorar con el Profesor Morin los principales mensajes que encierran estos siete

saberes y la manera en que estos mensajes pueden incorporarse hoy a la política de todos los

Estados Miembros y de todo país como contri9bución a una reflexión sobre los problemas

complejos que afrontan las sociedades actualmente. Las sociedades deben afrontar estos

problemas partiendo de la educación como instrumento del futuro, como instrumento de

cambio. En efecto, la educación como elemento esencial de todas las sociedades constituye una

de las grandes posibilidades de trabajar en pro de nuevos estilos de vida, de una nueva manera

de vivir y por encima de todo de una verdadera solidaridad mundial.

Profesor Morin, usted es uno de los grandes pensadores del Siglo XX y del comienzo del XXI, y

su renombre se extiende por todas las regiones del mundo. La UNESCO lo sabe y es por eso

usted no necesita presentación. Sin embargo, habría que precisar que usted es Director de

Investigación Emérito en el CNRS en Francia y Presidente de la Agencia Europea de la Cultura.

Usted ha consagrado una gran parte de su libro al problema del conocimiento pertinente y usted

es uno de los grandes líderes de la reforma del pensamiento. La UNESCO obra igualmente para

el logro de este gran objetivo.

Para iniciar este debate, vamos a pedir al Profesor Morin que nos comente sus primeras

reflexiones y mensajes sobre este libro, que ha tenido un gran impacto en la mayoría de países y

regiones del mundo, hasta tal punto que comienza a ser estudiado por los diferentes

protagonistas de la educación y a convertirse en una de las grandes preocupaciones de todos los

gobiernos.

Nos acompaña también el Señor Nelson Vallejo, Profesor colombiano de filosofía. El señor

Nelson Vallejo es el Secretario General de la Asociación para el Pensamiento complejo y

trabaja para el Ministerio de Educación Nacional de Francia, en el Gabinete del Ministro, en el

ámbito de las Relaciones Internacionales. Asimismo es Miembro fundador de la Academia de

la Latinidad.

Nelson Vallejo

Edgar Morin, buenos días. Por iniciativa de Gustavo López Ospina, el Programa de la

UNESCO “Educación para un futuro sostenible” le pidió en octubre del año pasado que

preparase un documento para la Conferencia General de la UNESCO. Usted decidió titular ese

documento “Los siete saberes necesarios para la educación del futuro”. ¿Tendría usted la

amabilidad de presentar en algunas palabras este documento? ¿Por qué “siete saberes?” ¿Por

qué fundamentales? ¿Por qué es necesario analizar este tema antes de presentar propuestas

para un sistema educativo?

Edgar Morin

He hablado de “siete saberes” porque partí de la idea de que existan siete vacíos profundos en

las materias docentes, es decir siete materias fundamentales que son ignoradas, ocultadas o

desintegradas en fragmentos.

El primer vacío es el conocimiento. En general, se considera que el conocimiento es un

problema filosófico y epistemológico. Yo, personalmente, considero que es un problema que

nos concierne a todos. ¿Por qué? Porque sabemos perfectamente que el conocimiento conlleva

siempre un riesgo de error e ilusión. En la más mínima transmisión de información de un

emisor a un receptor existe siempre riesgo de error. Esto es válido para la información, para la

percepción, para una teoría, para una idea. Dicho de otra manera, el problema del riesgo de

error y de ilusión es un problema fundamental que se debe enseñar a todos los niños y a todos

los ciudadanos. Creo que es necesario señalar cuáles son las fuentes de error y de ilusión que en

realidad son fuentes sicológicas, culturales y biológicas. Es decir que se trata de poner de

manifiesto el talón de Aquiles del conocimiento y crear una sinergia entre las diversas fuentes

de aprendizaje sobre este problema a fin de sensibilizarnos a los problemas más importantes

que encontramos en nuestro actuar cotidiano en el mundo social y natural. ¿Cómo equivocarnos

lo menos posible y como pertrecharnos para luchar contra este error omnipresente?

El segundo gran vacío es el del conocimiento pertinente. Es decir que, por ejemplo, en el

mundo occidental u occidentalizado aprendemos que el modo predominante de conocimiento se

fundamente en la separación de disciplinas, y no solamente de éstas. El método experimental es

un método que toma un objeto lo separa de su medio natural y lo examina en el marco del nuevo

medio artificial el del laboratorio. Además, también se separa el conocimiento del objeto del

conocimiento. El conocimiento se percibe como un fenómeno puramente objetivo, análogo a

una imagen fotográfica exacta, pero debemos saber que todo conocimiento es una traducción de

datos sensoriales y una reconstrucción mental. Ahora bien, el verdadero problema es el

siguiente. Sí separamos el sujeto del objeto del conocimiento, las materias y los objetos, es

menester aprender a unirlos. ¿Cómo unirlos? Para simplificar digamos que el conocimiento de

un dato necesita integrarlo en su contexto para ser verdaderamente pertinente. Si usted sabe que

se produce un acontecimiento en Filipinas o en Sierra Leona, es obvio que no comprenderá nada

si no conoce la geografía, historia y cultura de esta región, o incluso el contexto mundial en el

que se sitúa. Poder situar todo en su contexto, en su globalidad. En efecto, ese es el

conocimiento pertinente del cual es necesario enseñar los principios porque afortunada o

desafortunadamente nos encontramos en un planeta donde todo es interdependiente.

Necesitamos un conocimiento capaz de unir las partes al todo y el todo a las partes, porque no

son solamente las partes las que pueden causar perturbaciones, como ha ocurrido en Kosovo, en

Bosnia o en la guerra del Golfo, sino que el todo también influye en las partes.

El tercer gran vacío, a mi modo de ver, es algo que sorprendentemente no se enseña en ninguna

parte de manera fundamental: el significado de ser humano. ¿Qué es el ser humano? La

condición humana está desintegrada. Tenemos algo de psicología humana en psicología, algo

de la sociedad humana en sociología y algo de biología humana en la biología, pero todos esos

conocimientos se hallan dispersos. Ahora bien, enseñar la condición humana necesita

movilizar, a mi parecer, todas las ciencias, comprendida la cosmología, ya que al fin y al cabo

nos encontramos en un pequeño planeta del universo y por eso debemos situarnos en el

universo. Esto necesita la contribución de las ciencias de la tierra, no solo para situar nuestro

planeta, sino también para situarnos en nuestro planeta. También necesita la movilización de las

ciencias de la vida y de la evolución y, por supuesto, la movilización de la prehistoria que nos

enseña cómo la humanidad ha salido de la “animalidad”. Y además también requiere la

contribución de las ciencias humanas porque, en el fondo, la psicología nos indica cual es

nuestro destino como individuos, la sociología como seres sociales, la historia como personas

con un destino integrado en la historia humana. Es decir que ser humano significa a la vez ser

un individuo que forma parte de una sociedad y una especie. Ahora bien, todo esto se debe

integrar y agregaría que el aporte de la literatura, la poesía y las artes es también necesario,

porque la literatura describe – en particular a través de las novelas -, a los seres humanos con su

individualidad, subjetividad, pasiones, amores, sus locuras y sus ambiciones. Por eso su aporte

es imprescindible para que cada uno descubra su propia verdad. En cuanto a la poesía, se trata

de una introducción a la calidad poética de la vida, porque la vida se constituye de la alternancia

entre prosa y poesía. Prosa, ya que es algo indispensable, pero que no nos moviliza

interiormente, mientras que la poesía es lo que nos exalta, es la comunión, el entusiasmo, el

amor, la alegría. En pocas palabras, enseñar la calidad poética de la vida. Lo que quiero decir

es que veo la necesidad de una gran convergencia de la condición humana. Este es el tercer

gran vacío.

El cuarto gran vacío está ligado al precedente, se trata de nuestra identidad terrenal como

ciudadanos de la tierra. Esto se ha convertido efectivamente en una necesidad cada vez más

presente. ¿Por qué? Porque en el fondo, los trozos de humanidad que durante milenios se

hallaban dispersos comienzan a reunirse a partir de la conquista de América y a partir de lo que

yo denominaría la era planetaria, es decir la interdependencia. Desafortunadamente, esta era

planetaria se ha hecho de violencia, dominación, rapiña y lucro. Pero hoy, en esta etapa que

hemos llamado la globalización o la mundialización se pone de manifiesto la interconexión de

unos con otros, unidos en un destino común. Es decir que la humanidad comparte un destino

común y se confronta a problemas vitales. El primero es obviamente la muerte termo-nuclear

ya que las armas nucleares, lejos de haber desaparecido, se diseminan y continúan amenazando

la humanidad. Después tenemos la muerte ecológica de la cual no se puede prever el término,

pero la degradación de la biosfera es un proceso que continua siendo una amenaza latente. En

fin, existen todas estas amenazas comunes. Vemos también el virus del SIDA que se disemina

por todo el planeta a una velocidad vertiginosa y asimismo el problema del narcotráfico

vinculado a organizaciones y a mafias multinacionales. La humanidad se enfrenta entonces a

problemas de vida y muerte fundamentales y de ahí que nuestra identidad de habitantes de la

tierra sea, creo yo, de una gran importancia ya que todos somos ciudadanos de la misma patria

que es la tierra y poseemos la misma identidad humana, resultado de un proceso de

humanización. Conocer nuestra identidad terrenal es esencial para mantener una paz durable en

nuestro planeta.

El quinto vacío es saber afrontar las incertidumbres. Las ciencias nos enseñan muchas certezas,

pero no nos enseñan que existen también innumerables campos de incertidumbre. Primero que

todo, incertidumbre en el área del conocimiento porque las ciencias modernas del Siglo XX han

enfrentado estas incertidumbres, por ejemplo la cadena atómica, la agitación termodinámica, la

microfísica lo que significa que no se trata de una incertidumbre absoluta. Nos damos cuenta

que en las ciencias utilizamos determinaciones para obtener certezas que nos permitan enfrentar

las incertidumbres. Pero si tomamos las ciencias humanas también podemos constatar que éstas

se han enfrentado a la incertidumbre. Cómo podríamos ignorar el derrumbamiento de tantas

civilizaciones en la antigüedad, el Imperio Romano que parecía casi eterno, acabo por

derrumbarse. Tantas predicciones sobre el futuro se han revelado erróneas. Además, cuando

miramos el curso de la historia, vemos que dos imperios colosales como el Imperio Azteca y el

Imperio Inca, mucho más grandes y fuertes que su conquistador español, han sido

exterminados por un puñado de conquistadores armados de caballos y de fusiles. También

tenemos la incertidumbre del destino de la historia con el derrumbamiento de Unión Soviética,

después del imperio Austro- Húngaro y del Imperio Otomano. Hoy, nadie puede predecir el

futuro del planeta. Todo lo que se puede hacer son proyecciones. Esto es cierto por la historia,

pero el destino de cada uno de nosotros conlleva también un grado de incertidumbre. Es decir

que no solamente la coyuntura económica y social puede provocar que una persona pierda su

trabajo o que encuentre una oportunidad de realizarse en otro empleo. El hombre dirige su vida

personal y afectiva, y aunque sabe que va morir, no puede predecir el momento de su muerte.

Creo que el destino humano siempre ha conllevado un alto grado de incertidumbre y la

correspondiente necesidad de hacer frente a esta incertidumbre. ¿Cuáles son entonces los

medios para enfrentar la incertidumbre? Es necesario aprender estrategias para enfrentarla, pero

no estrategias que supongan que el medio es estable sino estrategias que nos permitan ser

capaces de afrontar y modificar lo inesperado a medida que encontramos nuevas informaciones.

Así pues enfrentar las incertidumbres constituye un punto capital de la enseñanza.

El sexto vacío es la comprensión. Cuando deseamos la paz en la tierra, según la expresión “paz

en la tierra a los hombres de buena voluntad”, nos damos cuenta que, en el fondo, la buena

voluntad no es suficiente mientras no tengamos la voluntad y la capacidad de comprender a

nuestros semejantes. Esto no significa simplemente comprender las culturas extranjeras, sus

ritos de cortesía, sus ritos religiosos, que a veces nos parecen sorprendentes, extraños e

incomprensibles. Dicho de otra manera, es necesario enseñar a establecer un diálogo entre las

culturas, pero la realidad demuestra que en nuestra civilización existe una ausencia de

comprensión a nivel individual. Los fenómenos de incomprensión son frecuentes entre

miembros de una misma familia, padres e hijos, hijos y padres, parejas, amigos que rompen

súbitamente sus relaciones a causa de malentendidos, colegas de trabajo. Es decir, que no

hemos adquirido las bases de la comprensión y que es primordial enseñar y explicar cuáles son

los medios que podemos utilizar para controlar e integrar en nosotros mismos los procesos de

comprensión que nos permitan una apertura hacia el otro, una empatía hacia el otro.

A este respecto podría dar el ejemplo de cuando usted va al teatro o al cine. En el teatro se

pueden ver piezas de Shakespeare donde vemos personajes que en la vida ordinaria

catalogaríamos de asesinos, gansters o criminales: Macbeth, la madre de Hamlet, o en el cine el

Padrino. Tanto en el teatro como en el cine, no se puede evitar un sentimiento de repulsión

hacia estos personajes que percibimos en sus otras dimensiones humanas. Como decía Hegel

“Si yo reduzco el criminal a los crímenes que ha cometido durante su vida y que olvido sus

otros rasgos, evidentemente no lo comprendo”. Somos más comprensivos leyendo una novela,

viendo una película o una pieza de teatro que en nuestra propia vida cotidiana. Contrariamente

a lo que se piensa, estamos tan alienados en nuestra vida cotidiana que cuando vamos al cine o

al teatro con respecto a la comprensión de nuestros semejantes. ¿Por qué? Porque tanto en el

cine como en el teatro vemos esto con una cierta empatía. Por todo eso, la comprensión es algo

fundamental.

El último vacío es algo que, bajo mi punto de vista, debe remplazar las lecciones de moral

vacías. Es lo que yo llamaría la ética, la antropo-ética, o la ética del género humano, en el

siguiente sentido: como lo he señalado anteriormente, todos somos individuos, miembros de la

misma sociedad y formamos parte de la misma especie. Como individuos, poseemos una ética

común que no es solo la de nuestra realización personal, sino una ética basada en valores

fundamentales, bien conocidos de las antiguas civilizaciones, como el honor, el honor de sí

mismo, la figura de sí mismo por sí mismo, no actuar de manera innoble. Como parte de la

sociedad tenemos una ética propia que es la de ciudadano. Si bien es cierto que la “ciudad”

debe obrar por el individuo, éste debe sentirse solidario y responsable para con su patria y su

nación. Tenemos por último la ética de la especie humana que se ha convertido en la ética del

género humano o sea de esta comunidad repartida por el planeta. Debemos entonces actuar para

que la humanidad se convierta en verdadera humanidad para que encuentre pacíficamente su

realización dentro de una gran confederación.

Entonces, como hemos podido observar, estos siete problemas no son segundarios, al contrario,

se trata de temas vitales. Desafortunadamente, con la división de disciplinas, estos problemas

mayores se hallan disueltos o desintegrados. Es indispensable reintegrarlos por medio de un

pensamiento capaz de unir todo lo que he explicado sobre la condición humana. Bajo mi punto

de vista, una reforma del pensamiento es indispensable, reforma que se llevará a cabo por medio

de lo que yo llamaría un pensamiento complejo que será capaz de estudiar la complejidad.

Tratándose de una reforma que debe ser radical, ésta no podrá lograrse inmediatamente en todo

el mundo, pero podrá comenzar en uno u otro país. Estoy convencido que el lugar donde la

reforma comience a llevarse a cabo servirá de modelo para su futura propagación, ésta es mi

esperanza.

Nelson Vallejo

¿Quiere usted decir que, antes de poder enseñar los siete saberes necesarios para la educación

del futuro, es indispensable llevar a cabo una reforma de la educación?

Edgar Morin

No, porque desafortunadamente se trata de dos necesidades interdependiente una de la otra. Si

se quiere reformar el pensamiento, es necesario reformar las estructuras institucionales, pero no

se pueden transformar las instituciones si no se ha reformado con anterioridad el pensamiento.

Es una especie de círculo vicioso del cual es necesario salir. Fue precisamente lo que ocurrió en

Alemania a comienzos del Siglo XIX cuando se intentó reformar la universidad que databa de la

época medieval. La reforma comenzó por la pequeña región de Prusia, a la iniciativa de

Humboldt, que creó la universidad por departamentos la cual se convirtió rápidamente en la

universidad moderna. Esta es la universidad que hoy es necesario reformar uniendo lo que

actualmente se halla compartimentado en departamentos. Por lo tanto, es necesario que algunos

de los iniciadores de este pensamiento reformador puedan comenzar su acción de reforma, a

través de la creación de institutos o de universidades modelo porque una vez que dicha acción

vea luz en algún lugar, el trabajo de propagación podrá realmente comenzar. Pero el comienzo

será naturalmente siempre difícil.

Nelson Vallejo

Usted afirma que los siete saberes no constituyen un programa de educación propiamente dicho

y que no se pretende enseñarlos como substituto a la educación clásica de disciplinas. Tenemos

la impresión que los siete saberes aparecen como un aprendizaje para formar lo que

llamaríamos un hombre honesto intelectualmente. Es decir que aprender los siete saberes

constituiría una toma de conciencia necesaria para poder enseñar las matemáticas, la historia o

la biología y que el conocer estos saberes aportaría una visión que podríamos calificar de

honestidad intelectual para aprehende la enseñanza de cualquier disciplina dentro de un contexto

general y no individual. ¿Está usted de acuerdo?

Edgar Morin

Parcialmente, porque creo que no es posible tener un institutor universal que enseñe todas las

disciplinas con la excepción del nivel de enseñanza primario donde el institutor enseña

matemáticas, francés, historia, geografía. En otro nivel, no creo que un educador pueda ser

completamente transdisciplinario. Lo que creo es que, si tomamos el tema de la condición

humana, éste nos permite conectar y crear vínculos entre la cultura científica y la cultura de las

ciencias humanas ya que considero que la literatura, la poesía, las artes y la filosofía juegan un

papel preponderante. Entonces, un hombre de bien va ser el que se alimente de la influencia

recíproca de dichas culturas. Tomemos como ejemplo la cultura científica. Si ésta continúa

siendo demasiado especializada, esotérica y compartimentada, nadie podrá aprovecharla. En

cuanto a la cultura literaria, si ésta sigue siendo privada de elementos provenientes de las

ciencias físicas, biológicas y muchas veces de las ciencias humanas, no podrá desarrollarse

convenientemente. Es menester conectar las dos culturas. En Francia por ejemplo, los editores

publican sobras donde los científicos despliegan las reflexiones resultado de sus investigaciones

o publicaciones sobre el cosmos que son obras de divulgación y no de vulgarización que

ofrecen a un público cultivado la posibilidad de aprender lo que es el cosmos. Esto es válido

también para la biología y para muchas otras materias. Creo que primero que toda las disciplinas

deben integrarse alrededor de estas grandes categorías y los enseñantes de disciplinas deben

colaborar para estudiar por ejemplo la condición humana o el problemas de las incertidumbres.

Ya que las incertidumbres existen en las ciencias humanas, éstas existen también en los

problemas fundamentales del comportamiento concreto de las personas. Se trata finalmente de

realizar estas conexiones, aunque yo resaltaría que algunas ciencias ya están unidas unas con

otras. Es el caso de la ecología que es una ciencia gigantesca porque además de estudiar la

biosfera, también se ocupa de las intervenciones humanas sobre ésta. En efecto, el ecologista o

ecólogo estudia los ecosistemas para comprender su regulación, su organización, recurriendo

para esto al botánico, al zoólogo, al meteorólogo, al geólogo y a los diferentes científicos. Es

importante comprender que las organizaciones espontáneas existen en la naturaleza y que

comprender la organización del planeta tierra, la biosfera y la sociedad son un elemento clave de

la comprensión para unir las personas que estudian las diferentes disciplinas. Estoy cada vez

más convencido que nos dirigimos hacia una unión de disciplinas, que la biología futura va

verse concentrada y no compartimentada en sectores y que las ciencias humanas van a

reformarse porque es evidente que hoy la sociología, desde un punto de vista abstracto, se ha

convertido en una ciencia vacía o demasiado empírica para poder comprender la concepción

global de la sociedad.

Nelson Vallejo

Es evidente que la educación nos enseña a tener una identidad, por lo menos a saber lo que

somos. Usted trata la identidad a partir de la percepción de la identidad terrenal y no a partir de

la condición humana. ¿Cree usted que un político encargado de la transmisión de la educación

y la cultura a un pueblo, para que éste adquiera una identidad ciudadana en el sentido clásico de

la nación, puede partir de esta reflexión? O su visión es mucho más visionaria y que en el

futuro para que todo ser humano adquiera una conciencia de pertenencia a una colectividad debe

adquirir una educación conceptual de su identidad terrenal.

Edgar Morin

Creo que todos poseemos una identidad múltiple o mejor dicho identidades concéntricas.

Primero poseemos una identidad familiar, de hecho en las tribus todos se llaman “hijos de”, es

decir hijos del ancestro común de la tribu. Yo me defino como “hijo de”, hijo de un padre y de

una madre y llevo sus apellidos. Esta es una idea fundamental. Después tenemos identidades

regionales más o menos fuertes que pueden tener además un idioma común. Tenemos también

la identidad nacional que es también fundamental. Cuando escribí el libro de los siete saberes

destinado principalmente a Francia consagré una parte importante a definir lo que es la nación

francesa, a través no solo de su historia sino también del sentido que otorga la historia a la

nación. Creo que la identidad nacional no se debe desarraigar, lo que no excluye una identidad

de tipo continental, por ejemplo para un Europeo o una Europea. ¿Por qué? Porque Europa, a

través de su historia, guerras y conflictos, ha adquirido y desarrollado una cultura común a partir

de bases como el cristianismo y el Renacimiento y aún más, esta cultura a partir de la cual la

ciencia, la técnica y la racionalidad se han inspirado hasta construir un patrimonio común y casi

universal. Podemos entonces desarrollar una identidad Europea, aunque hoy todavía se trate de

algo virtual. Pero permítame tomar como ejemplo el Continente Latinoamericano que además

de poseer un idioma común, dos en realidad, el portugués y el español, pero sobre todo el

español. Creo que esta latinidad lingüística constituye un elemento federador que crea en sí

una identidad, frente al otro sobre todo, como es el caso del gringo. Creo que es necesario

integrar todas estas identidades en una identidad propiamente humana, de ser humano que

reconoce su patria contrariamente a lo que sucedía con el fenómeno del cosmopolitismo donde

había personas que se consideraban ciudadanos del mundo, poseían varias culturas y se sentían

bien en todas partes, Stefan Zweig y Romain Roland entre otros. Pero este cosmopolitismo no

tenía raíces y hoy descubrimos que existen raíces fuertes en la tierra, en el mundo donde

vivimos, en esta humanidad que ha surgido después de múltiples etapas con la aparición del

homo sapiens, algo fundamentalmente común y profundamente arraigado. La cosmología

actual nos ha enseñado que la tierra es solo un pequeño planeta del universo y aunque podamos

vivir en otros planetas con la ayuda de aparatos respiratorios complicados, nunca podremos ver

la misma vegetación, la misma naturaleza, este mundo del cual nos sentimos maravillados cada

vez que admiramos un amanecer o un atardecer, ésta es nuestra patria. La patria terrenal no

niega otras patrias. Yo diría que en lo que me respecta me siento profundamente mediterráneo

lo que me permite unir varias identidades. Lo que quiero decir es que existe un modo de pensar

alternativo a pensar que si soy bretón por ejemplo, entonces no soy francés, o si soy corso no

soy francés, si soy catalán no soy español. Podemos decir soy profundamente corso, pero

también soy francés. Si soy francés, no puedo ser europeo. No, soy francés, pero puedo ser

también europeo. En definitiva, existe una manera enriquecedora de concebir la identidad con

respecto a una forma mutiladora y empobrecedora que tiende a reducir la identidad a un solo

concepto.

Gustavo López Ospina

El Sistema de Naciones Unidas, con la UNESCO por supuesto, ha organizado una gran variedad

de conferencias durante los años 90. En estas conferencias, consagradas a la población, al

desarrollo, al medio ambiente, a las mujeres, a los niños, a los derechos humanos, una palabra

clave ha resaltado de todos los planes de acción adoptados por los Gobiernos: la educación.

Una educación que responda a la complejidad y este desafío usted lo ha comprendido

perfectamente como lo testifica el presente libro. ¿Qué opina usted del éxito inmenso que tiene

actualmente su obra? Al día de hoy, este libro ha sido traducido en casi 20 idiomas y todo el

mundo se refiere a él.

Edgar Morin

Me siento muy contento de ver que estas ideas fundamentales han beneficiado de la

diseminación de la parte de la UNESCO y su traducción en diferentes idiomas ha permitido que

éstas se difundan logrando así un impacto extraordinario. Me pude dar cuenta del impacto en

algunos casos particulares como en Portugal por ejemplo, donde el Ministro de Educación

declaró públicamente que se ha inspirado de estas ideas en la reforma educativa de su país.

Creo que efectivamente hemos llegado al punto donde debemos realizar actos concretos ya que

los siete puntos fundamentales requieren una reorganización de carácter general que no se

podría llevar a cabo en una sola vez. Es entonces necesario que algunos países den el ejemplo y

sirvan de modelo, pueden ser países donde existe una gran vitalidad cultural y no

necesariamente países con una larga tradición donde subsiste una cierta forma de fosilización de

la enseñanza. Para comenzar, se pueden crear no solo institutos dedicados a la enseñanza de los

siete saberes, sino también institutos universitarios que se convertirán más adelante en

verdaderas facultades. Se puede imaginar la creación de facultades experimentales del cosmos

o del ser humano que podrán, si tienen éxito, contagiar otras facultades. Lo que resulta más

urgente y más difícil es la formación de institutores. En Francia, por ejemplo, existen los

IUFM, Institutos de formación de Maestros, que podrían introducir los siete saberes. En el

fondo, no se trata de suprimir las disciplinas, por el contrario se trata de hacerlas aún más útiles,

coordinándolas e integrándolas. Hay que aprender a unir las disciplinas lo cual implica una

educación mental y una estructura de pensamiento capaz de afrontar la complejidad,

complejidad que pueda ella misma ser el objeto de una enseñanza. De hecho, creo que las

reformas deben provenir de diferentes fuentes, del Sector Privado por los países donde las

instituciones educativas son para la mayoría dependientes de este sector, y del Ministro de

Educación, por los países donde la enseñanza es pública. Creo que es indispensable que los

grandes cambios provengan del resultado de una sinergia de la acción de los diferentes actores

de la sociedad en un esfuerzo conjunto. También tienen que provenir de los políticos, de los

ciudadanos para que tomen conciencia del deber de educar niños listos a enfrentar el mundo de

mañana, de los docentes que ya vemos en algunos países deseosos de salid de la fosilización en

la cual se encuentran y que desean abrirse a la nueva problemática. Es testa reunión la que

permitirá un verdadero cambio. A este punto, es imposible predecir el ritmo, la rapidez y la

amplitud del cambio, pero podemos decir simplemente que se trata de una cuestión quizás vital

para nuestras culturas, civilizaciones y por ende para la humanidad entera.

Nelson Vallejo

Profesor Morin, usted nos ha dicho que no se trata de elementos de una materia para la

educación, pero más bien de las herramientas para llevar a cabo una reorganización de la

educación que actualmente se imparte de una manera separada privilegiando las disciplinas, su

historia y su estructura lo cual no facilita la contextualización de problemas que necesitan

conocimientos diversos y muchas veces contradictorios. En los “siete saberes” podemos

constatar que no se trata efectivamente de materias de enseñanza nuevas sino una especie de

propedéutica iniciación para la reorganización de un sistema educativo.

Edgar Morin

Efectivamente no son materias nuevas, son nociones muy antiguas en nuestra cultura. La

humanidad, la identidad humana, la tierra, la vida, son viejas nociones que para el contrario es

necesario resucitar ya que han sido desintegradas en las ciencias humanas durante el transcurso

de los años 80. Es necesario reintegrar el ser humano y volver a encontrar estas nociones que

son capaces de federar las disciplinas hasta ahora desconectadas entre sí. En lo que se respecta

al término programa, éste supone una cierta rigidez, preferiría hablar de una guía de orientación

que deje una gran libertad al cuerpo docente. Cuando un enseñante es libre es aún más

convincente para sus alumnos. Lo que hay que enseñar es esta orientación fundamental y a

cada enseñante de forjarse una cultura propia capaz de enfrentar estos problemas. Creo que

podemos indicar los objetivos, pero los medios para alcanzarlos son muy diversos. Si una

reforma de la educación debe intervenir, creo que el pensamiento complejo no debe seguir un

programa determinado. Este analiza las situaciones utilizando algunos principios de

pensamiento y son las personas que pueden influir en determinados sectores que pueden hacer

avanzar las mentalidades.

Gustavo López Ospina

Profesor Morin, quisiera proponerle tomar en consideración una idea lanzada en estos últimos

años por la UNESCO: “aprender sin fronteras”, lo que significa que si sabemos que la

educación es un elemento central de la sociedad y un instrumento de cambio, porque debemos

promover y lograr un cambio casi completo en todos los países del mundo, es entonces

necesario forjar una nueva mentalidad, una nueva actitud frente a la vida, al desarrollo de todos

en beneficio de la sociedad entera, teniendo en mente no solo la educación formal escolarizada.

¿Cómo ve usted los siete saberes dentro de la sociedad actual, del cambio y de la reforma en

esta era de la mundialización?

Edgar Morin

Creo que vivimos actualmente una coyuntura donde el conocimiento se ha convertido en un

valor clave de nuestra sociedad y desde luego de la economía, lo que crea condiciones

favorables para que el aprendizaje no se limite a la simple edad escolar, pero que por el

contrario se convierta en un fenómeno permanente y continuo: deben existir universidades

permanentes que permitan la reconversión de ciudadanos, trabajadores, de los que lo necesiten.

Dicho de otra manera, una edad cognitiva no existe por lo cual es necesario crear instituciones

ad hoc que permita un reciclaje permanente de conocimientos. Primero que todo, las

instituciones existentes deben funcionar a tiempo completo y en mejores condiciones y crear

centros especializados en este tipo de enseñanza. Agregaría además que el problema no

consiste en aportar los conocimientos necesarios para adaptarse al cambio, los conocimientos

deben servir a adaptar el cambio a las necesidades humanas. Sería insuficiente por ejemplo

enseñar las técnicas para adaptarse a la informática, peor el problema es cómo vamos a adaptar

la informáticas y

las nuevas tecnologías de la información al desarrollo humano. Es decir, que la sociedad no

debe solamente adaptarse al cambio, pero el cambio debe igualmente adaptarse a las

necesidades de la sociedad. Todo esto nos lleva a pensar que hoy el problema es –y aquí me

refiero al primer saber, el del conocimiento que ya sabemos que el conocimiento es el valor más

importante de la sociedad, cómo ignorar los múltiples e inevitables riesgos de error y de ilusión.

Cuando pensamos que actualmente un virus puede destruir memorias grandiosas de

instituciones públicas o privadas, esto significa que el conocimiento está igualmente amenazado

y que es necesario aprender a defenderlo. El problema entonces se ha vuelto público, político,

se ha convertido en un problema fundamentalmente cultural y si somos conscientes de estos

riesgos, vamos a encontrar las instituciones y los medios para poder efectivamente llevar a cabo

esta reforma, la reforma de aprender a “re-aprender” constituye algo esencial para nuestra

sociedad; esto es lo más importante.

Gustavo López Ospina

¿Cuál sería, en su opinión, el papel más eficaz que podrían jugar organismos como la UNESCO

para ayudar a los gobiernos y a las diferentes comunidades a avanzar en esta dirección y para

promover también el diálogo pluricultural?

Edgar Morin

Creo que la UNESCO, además de su irremplazable papel de diseminación, puede promover

experiencias piloto en todo el mundo ya que siempre habrá países dispuestos a llevar a cabo

experiencias en este sentido. La UNESCO podría ayudar no solo a estos países, sino también a

regiones continentales como ha sido el caso en América Latina donde la UNESCO creó una

cátedra para el pensamiento complejo, una cátedra ambulante para ir de un país a otro. Creo

que la UNESCOO podría ser muy útil y eficaz en esta acción.

Nelson Vallejo

¿Una cátedra para los siete saberes necesarios para la educación del futuro?

Edgar Morin

No pienso en una cátedra específica, quizás pueden existir varias cátedras consagradas a cada

uno de los siete saberes. Debemos hacer prueba de imaginación.

Gustavo López Ospina

Creo que una idea certera es que hoy no hay respuesta mágica, pero que este tipo de inspiración

aporta orientaciones fundamentales a los decidores, a la Academia y a las personas de todo

nivel, porque cuando hablamos de educación nos dirigimos a los agricultores, a la industria y a

todos los actores de la sociedad.

Edgar Morin

Porque los agricultores deben conocer hoy la complejidad de las interacciones económicas de

todo este proceso.

Gustavo López Ospina

¿Cuál es la gran diferencia que encuentra usted en la manera de actuar del Norte, por lo que

respecta a los países industrializados, y del Sur por los países en desarrollo?

Edgar Morin

Creo que los países del Norte son países donde la técnica, el cálculo, el modo de pensar llamado

racionalizador, es hegemónico y tiende a destruir las diferencias culturales, bajo el efecto de una

especie de estandarización, de lo que resulta una forma de pensamiento homogeneizada.

Creo al contrario que en el Sur, a pesar de su atraso económico e industrial, los países han

logrado conservar más el sentido de la calidad de vida, de las relaciones humanas y de las

riquezas tradicionales. Teniendo esto en consideración, yo considero que la misión del Sur no

es solo conservar y promover los valores de calidad de vida, sino también de diseminarlos en el

Norte, y que el problema del Norte no consiste en integrar los problemas de calidad de vida y en

contribuir al desarrollo económico del Sur, sino también a actuar por que ese desarrollo

económico no sea “homogeneizador” como lo ha sido en sus países. Así es como yo analizo

globalmente el problema.

Gustavo López Ospina

Formidable. Esto significa que la fuerza del nuevo humanismo se debe inspirar principalmente

a partir del Sur.

Edgar Morin

Estoy absolutamente convencido.

Gustavo López Ospina

Gracias.

Las Tesis sobre Feuerbach

(A modo de conclusión)

Las tesis sobre Feuerbach, escritas por Marx, en 1845, pertenecen a la etapa temprana de la

evolución de su pensamiento filosófico. Son en sí mismas, epigramas con tono aforístico, pero

de una profundidad tal, que resumen los problemas de la filosofía, en su historia y mediaciones.

Ellas muestran ante todo la esencia histórica, cultural y compleja en que se funda la nueva

concepción del mundo.

El concepto central en que se despliega y compendia el discurso, es la praxis, concebida como

esencial relación sujeto – objeto y sujeto – sujeto, donde lo ideal y lo material se convierten

recíprocamente, devienen idénticos. Sobre esta premisa esencial, y en radical crítica al

objetivismo y a la contemplatividad, plantea la necesidad de abordar la realidad subjetivamente,

desde el prisma de la actividad humana, pues la filosofía, en general se ha preocupado sólo por

explicar el mundo, sin tener en cuenta la necesidad de cambiarlo en función de los intereses y

necesidades del hombre, particularmente, de las grandes masas, que son realmente las que

construyen el corpus de la historia y la cultura.

Con las tesis sobre Feuerbach, se sientan las bases de una epistemología con sentido cultural y

complejo, en la medida que revela el lugar de la mediación práctica en todo el proceso del

conocimiento, y se enfoca la relación teoría – práctica, como un problema teórico – práctico y

práctico – teórico.

Al mismo tiempo, concibe la esencia humana, como conjunto de las relaciones sociales, y no en

su expresión genérica y abstracta como era común en la filosofía anterior.

En fin, en las Tesis sobre Feuerbach, están presentes momentos esenciales desde el punto de

vista teórico y metodológico para una comprensión eficaz de la filosofía, en su historia y

mediaciones. Conocerlas a profundidad, aporta una cultura filosófica para intelegir con

sensibilidad y alto vuelo cogitativo al hombre en relación con el mundo.

TESIS SOBRE FEUERBACH[1]

1 El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo

concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero

no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que

el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de

un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial,

como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales;

pero tampoco él concibe la propia actividad humane como una actividad objetiva. Por eso, en

La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana,

mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por

tanto, no comprende la importancia de la actuación "revolucionaria", "práctico-crítica".

2 El problema de si al pensamiento humane se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un

problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que

demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El

litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un

problema puramente escolástico.

3 La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y

de que, par tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una

educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las

circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la

división de la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por

ej. , en Roberto Owen).

La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede

concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.

4

Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo

religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso,

reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta labor, queda par

hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasma en las

nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la

contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es

comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la

contradicción. Por consiguiente, después de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de

la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla.

5 Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero

no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana práctica.

6 Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo

abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.

Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:

1) A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso y

presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.

2) En él, la esencia humana sólo puede concebirse como "género", como una generalidad

interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.

7 Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento religioso" es también un producto social y que

el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de

sociedad.

8 La vida social es, en esencia, práctica. Todos Los misterios que descarrían la teoría hacia el

misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta

práctica.

9 A lo que más llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la

sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la

"sociedad civil".

10 El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad "civil" el del nuevo materialismo, la

sociedad humana o la humanidad socializada.

11

Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se

trata es de transformarlo.

N O T A S

[1] Carlos Marx escribió Las Tesis sobre Feuerbach en Bruselas, en la primavera de 1845,

cuando había terminado ya de desarrollar los rasgos principales de su teoría materialista de la

historia y había extendido el materialismo a la explicación de la sociedad humana. Según

definición de Engels es ´... el primer documento en que se contiene el germen inicial de la nueva

concepción del mundoª. (Véase en el prefacio al libro Ludwig Feuerbach.)

En Las Tesis sobre Feuerbach, Carlos Marx pone al descubierto el principal defecto de todo el

materialismo anterior, así como también del Feuerbachiano: su carácter pasivo-contemplativo,

la incomprensión de la importancia de la actividad revolucionaria, "práctica-crítica" del hombre.

Marx subraya el papel decisivo de la práctica revolucionaria para comprender y transformar el

mundo.

Las Tesis sobre Feuerbach se encuentran en el Cuaderno de notas de Marx correspondiente a

los años 1844-1847 y llevan el título Sobre Feuerbach. Al editar en 1888 Las Tesis, Engels las

redactó, introduciendo en ellas algunos cambios con el fin de hacer este documento, que Marx

no se proponía publicar, más comprensible para los lectores. En la presente edición, Las Tesis se

ofrecen tal y como las publicó Engels, agregando, con el manuscrito de Marx delante,

subrayados y entre comillados que no se ven en la edición de 1888. El título de Tesis sobre

Feuerbach se debe al Instituto de Marxismo-Leninismo. [pág. 7]

Se terminó de imprimir en abril del 2008 Editorial Sintaxis 100 ejemplares

Uruguay 908 poniente, Colonia Tulipanes Ciudad Mante Tamaulipas, México

Código Postal 89848