La filosofía y la ciudad

HENRI LEFEBVRE

Del libro El derecho a la ciudad, Henri Lefebvre (Ed. Península, Barcelona 1973)

El punto de partida para dar al análisis un criticismo radical, para profundizar en la problemática urbana, será la filosofía. Lo que, sin duda, sorprenderá a muchos, y, sin embargo, a lo largo de las páginas precedentes, ¿acaso no ha sido ya frecuente esta referencia a la filosofía? No se trata de presentar una filosofía de la ciudad, sino, por el contrario, de refutar semejante actitud devolviendo al conjunto de las filosofías su lugar en la historia. Nuestro propósito está en presentar un proyecto de síntesis y totalidad que la filosofía como tal no puede realizar. Después de esto, vendrá el examen de lo analítico, es decir, de los esclarecimientos o recortes de la realidad urbana por las ciencias parcelarias. Al rechazar proposiciones sintéticas basadas sobre los resultados de estas ciencias especializadas, particulares y parcelarias, estaremos en condiciones de plantear mejor –en términos políticos- el problema de la síntesis. A lo largo de este recorrido, reencontraremos rasgos que ya han sido significados, problemas que ya han sido formulados, y que reaparecerán con una claridad mucho mayor. En particular, la oposición valor de uso (la ciudad y la vida urbana, el tiempo urbano) y valor de cambio (los espacios comprados y vendidos, la consumición de productos, bienes, lugares y signos) nos aparecerá en toda su desnudez.

Para la mediación filosófica que buscaba una totalidad mediante la sistematización especulativa, es decir para la filosofía clásica, desde Platón a Hegel, la Ciudad fue, mucho más que un tema secundario, un objeto entre otros. Los lazos entre el pensamiento filosófico y la vida urbana se descubren claramente a la reflexión, sin que por ello desaparezca la necesidad de explicitarlos. Para los filósofos y para la filosofía la Ciudad no fue una simple condición objetiva, un contexto sociológico, un dato exterior. Los filósofos han "pensado" la Ciudad; han llevado al lenguaje y al concepto la vida urbana.

Dejaremos de lado las cuestiones que plantean la ciudad oriental, el modo de producción asiático, las relaciones "ciudad-campo" dentro de este modo de producción y, finalmente, la conformación con base a todo esto, de las ideologías (filosofías). Consideraremos únicamente la ciudad antigua (griega o romana) de la que parten las sociedades y las civilizaciones llamadas "occidentales". Esta ciudad generalmente resulta de un sinocismo, es decir de la reunión de varios pueblos o tribus establecidos sobre un territorio. Esta unidad permite el desarrollo de la división del trabajo y de la propiedad mobiliaria (dinero) sin destruir, no obstante, la propiedad colectiva, o mejor aún, "comunitaria" del suelo; de este modo, se constituye una comunidad en cuyo seno una minoría de ciudadanos libres ostentan el poder frente a los otros miembros de la ciudad: mujeres, niños, esclavos, extranjeros. La ciudad vincula sus elementos asociados a la forma de la propiedad comunal ("propiedad privada común", o "apropiación privativa") de los ciudadanos activos, que se

oponen a los esclavos. Esta forma de asociación constituye una democracia, pero los elementos de esta democracia están estrechamente jerarquizados y sometidos a las exigencias de unidad de la ciudad misma. Es la democracia de la no libertad (Marx). A lo largo de la historia de la ciudad antigua, la propiedad privada pura y simple (de dinero, suelo, esclavos) se consolida, se concentra, sin abolir los derechos de esta ciudad sobre el territorio.

La separación de la ciudad y el campo tiene lugar entre las primeras y fundamentales divisiones del trabajo, con la repartición de los trabajos según sexos y edades (división biológica del trabajo), con la organización del trabajo según los instrumentos y las habilidades (división técnica). La división social del trabajo entre la ciudad y el campo corresponde a la separación entre el trabajo material y el trabajo intelectual, y, por consiguiente, entre lo natural y lo espiritual. A la ciudad incumbe el trabajo intelectual: funciones de organización y dirección, actividades políticas y militares, elaboración del conocimiento teórico (filosofía y ciencias). La totalidad se divide; se instauran separaciones; entre ellas la separación entre Physis y Logos, entre teoría y práctica, y, ya dentro de la práctica, las separaciones entre praxis (acción sobre los grupos humanos), póiesis (creación de obras), téchne (actividad armada de técnicas y orientada hacia los productos). El campo, a la vez realidad práctica y representación, aportaría las imágenes de la naturaleza, del ser y de lo original. La ciudad aportaría las imágenes del esfuerzo, de la voluntad, de la subjetividad, de la reflexión, sin que estas representaciones se disocien de actividades reales. De la confrontación de estas imágenes nacerían grandes simbolismos. Alrededor de la ciudad griega, por encima de ella, el cosmos se configurará, como espacios ordenados y luminosos: jerarquía de lugares. La ciudad italiota tiene por centro un agujero sagrado-maldito, frecuentado por las fuerzas de la muerte y de la vida: tiempos tenebrosos de esfuerzos y pruebas, el mundo. En la ciudad griega triunfa, no sin lucha, el espíritu apolíneo, el símbolo luminoso de la razón que ordena. Por el contrario, en la ciudad etrusco-romana triunfa el lado demoníaco de lo urbano. Pero el filósofo y la filosofía intentan "in-ventar" o crear la totalidad. El filósofo no admite la separación; únicamente no concibe que el mundo, la vida, la sociedad, el cosmos (y más tarde la historia) no pueden constituir un Todo.

La filosofía nace, pues, de la ciudad con la división del trabajo y sus múltiples modalidades. La filosofía, a su vez, se convierte en actividad propia, especializada. Pero, sin embargo, no recae en lo parcelario. De hacerlo, se confundiría con la ciencia y las ciencias, también ellas nacientes. De la misma manera que el filósofo rehusa entrar en las opiniones de los artesanos, soldados, políticos, rechaza las razones y argumentos de los especialistas. Su interés fundamental y su fin es la Totalidad, inventada o creada por el sistema, a saber, la unidad de pensamiento y ser, de discurso y acto, de naturaleza y reflexión, de mundo (o cosmos) y realidad humana. Ello no excluye, sino que por el contrario incluye, la meditación sobre las diferencias (entre el Ser y el pensamiento, entre lo que viene de la naturaleza y lo que viene de la ciudad, etc.), Como dijera Heidegger, el Logos (elemento, medio, mediación y, para los filósofos y la vida urbana, fin) fue

simultáneamente: poner delante, reunir y coger, para luego recoger y recogerse, hablar y decir, exponer. La reunión es la cosecha e incluso su cumplimiento. "Se buscan las cosas y se las devuelve. Allá domina la puesta en abrigo seguro, y con ésta domina a su vez el cuidado de conservar…la cosecha es en sí y anticipadamente una selección de aquello que necesita un abrigo seguro" (Heidegger). De este modo, la cosecha es a un tiempo pensamiento. Lo que reunido, es puesto en reserva. Decir es el acto captado que reúne. Ello supone la presencia de "alguien", ante, por y para quien se enuncia el ser de lo que ha sido así logrado. Esta presencia se produce en la claridad (o, como Heidegger dice, en la "no ocultación") (Véase Essais et confèrences, le Logos, pp 251 y s.). La Ciudad ligada a la filosofía reúne, pues, en y por su Logos, las riquezas del territorio, las actividades dispersas y las personas, la palabra y los escritos (de los que cada uno anticipa el recoger y la recolecta). Hace simultáneo lo que, en el campo, y de acuerdo con la naturaleza, ocurre y transcurre, se reparte según ciclos y ritmos. Asume y pone bajo su guarda "todo". Si la filosofía y la ciudad son asociadas de este modo en el Logos (la Razón) naciente, ello no acontece dentro una subjetividad a la manera del cogito cartesiano. Si constituyen un sistema, no lo hacen de la manera habitual ni en la aceptación corriente del término.

A esta unidad primordial de la forma urbana y de su contenido, de la forma filosófica y de su sentido, viene a añadirse la organización de la Ciudad misma: un centro privilegiado, núcleo de un espacio político, sede del Logos y regido por el Logos ante el que los ciudadanos son "iguales", teniendo las regiones y las delimitaciones de espacio una racionalidad justificada ante el Logos (para él y por él).

El Logos de la Ciudad griega no puede separarse del Logos filosófico. La obra de la ciudad se continúa y se concentra en la obra de los filósofos, la cual recoge las opiniones y avisos, las obras diversas, las reflexiona en una simultaneidad, y reúne ante estos filósofos las diferencias en una totalidad: lugares urbanos en el cosmos, tiempos y ritmos de la ciudad en los del mundo (e inversamente). Y cuando la filosofía lleva la vida urbana, la de la Ciudad, al lenguaje y al concepto, incurre en una historicidad superficial. En verdad, la ciudad como emergencia, lenguaje, mediación, sale a la luz teórica gracias al filósofo y a la filosofía.

Después de esta primera exposición del vínculo interno entre Ciudad y Filosofía saltamos a la Edad Media occidental (europea). En la Edad Media, el proceso parte del campo. La Ciudad romana y el Imperio han sido destruidos por las tribus germánicas, al mismo tiempo comunidades primitivas y organizaciones militares. De esta disolución de la soberanía (ciudad, propiedad, relaciones de producción) resulta la propiedad feudal del suelo; los siervos reemplazan a los esclavos. Con el renacimiento de las ciudades nos aparece, por una parte, la organización feudal de la propiedad y de la posesión del suelo (manteniendo las comunidades campesinas una posesión costumbrista y los señores la propiedad que más tarde se denominaría "eminente") y, por otra, una organización

corporativa de los oficios y de la propiedad urbana. Esta doble jerarquía, aunque dominada en sus inicios por la propiedad señorial del suelo, contiene la condena de esta propiedad y de la supremacía de la riqueza inmobiliaria. De ahí, un conflicto profundo, esencial a la sociedad medieval. "La necesidad de asociarse contra el pillaje de los caballeros, a su vez asociados, la falta de mercados comunes en una época en la que lo industrial era artesano, la concurrencia de siervos que, tras su liberación, afluían a las ciudades en las que las riquezas crecían, la organización feudal total, hicieron nacer las corporaciones. Los pequeños capitales lentamente economizados por artesanos aislados, y la estabilidad del número de éstos en el seno de una población creciente, desarrollaron el sistema de compañeros y aprendices, lo que estableció en las ciudades una jerarquía semejante a la del campo" (Marx). En estas condiciones, la filosofía queda subordinada a la teología: la filosofía abandona la meditación sobre la Ciudad. El filósofo (teólogo) reflexiona sobre la doble jerarquía y la conforma, respetando o descuidando los conflictos. Los símbolos y nociones relativos al cosmos (espacio, jerarquía de las distancias en ese espacio) y al mundo ("devenir" de las substancias acabadas, jerarquías en el tiempo, descenso o caída, ascensión o redención) desdibujan la conciencia de la ciudad. A partir del momento donde no hay ya dos sino tres jerarquías (la feudalidad de la tierra, la organización corporativa, el Rey y su aparato de Estado), la reflexión recupera una dimensión crítica. El filósofo y la filosofía, no teniendo ya que optar entre el diablo y el Señor, se reencuentran. Pero, pese a ello, la filosofía no reconocerá su vínculo con la ciudad. Este racionalismo, pese a que la subida del capitalismo (comercial y bancario, luego industrial) va acompañada de la del racionalismo, este racionalismo prende, bien en el Estado, bien en el individuo.

En el apogeo de la elaboración filosófica (especulativa, sistemática, contemplativa), para Hegel, la unidad entre la Cosa perfecta, a saber la ciudad griega, y la Idea, que anima a la sociedad y al Estado, ha sido irremediablemente truncada por el devenir histórico. En la sociedad moderna, el Estado se subordina sus elementos y materiales y por tanto la Ciudad. Ésta, no obstante, dentro del sistema total, permanece como un cierto subsistema, filosófico-político, junto con el sistema de las necesidades, el de los derechos y los deberes, el de la familia y los estados (oficios, corporaciones), el del arte y la estética, etc.

Para Hegel, la filosofía y lo "real" (práctico y social) no son, o, mejor aún, han dejado de ser, exteriores el uno al otro. Las separaciones desaparecen. La filosofía no se contenta con reflexionar (sobre) lo real, con intentar la conjugación de lo real y lo ideal; se realiza realizando lo ideal: lo racional. Lo real no se contenta con dar pretexto a la reflexión, al conocimiento, a la conciencia. Y, a lo largo de una historia que tiene un sentido –que tiene este sentido-, se convierte en racional. De este modo, lo real y lo racional tienden el uno hacia el otro; cada uno por su lado, marchan hacia su identidad (así reconocida). Lo racional es esencialmente la Filosofía, el sistema filosófico. Lo real es la sociedad y el Derecho y el Estado, que cimienta el edificio coronándolo. En el Estado moderno, por consiguiente, el sistema filosófico se convierte en real; en la filosofía de Hegel lo real

se presenta como racional. El sistema tiene doble faz: filosófica y política. Hegel sorprende el movimiento histórico de este paso de lo racional a lo real e inversamente. Esclarece la identidad en el instante mismo en que la historia la produce. La filosofía se realiza. En Hegel, como Marx advirtió, se da a un tiempo devenir filosofía del mundo y devenir mundo de la filosofía. Primera consecuencia: imposible ya la escisión entre filosofía y realidad (histórica, social, política). Segunda consecuencia: el filósofo pierde toda independencia; realiza una función pública, como los otros funcionarios. La filosofía y el filósofo se integran (por mediación del cuerpo de funcionario y la clase media) en esta realidad racional del Estado, pero no ya en la Ciudad, que fue solamente Cosa (perfecta, es cierto, pero cosa desmentida por una racionalidad más elevada y más total).

Es sabido que Marx ni refutó ni rechazó la afirmación hegeliana esencial, la de que la filosofía se realiza. El filósofo ha perdido su derecho a la independencia frente a la práctica social, en la que se inserta. Existen claramente devenir-filosofía del mundo y devenir-mundo de la filosofía, en simultaneidad, y por tanto, existe tendencia hacia la unidad (conocimiento y reconocimiento de la no separación). Y, sin embargo, Marx rechaza el hegelianismo. La historia no termina. La unidad no está alcanzada, ni las contradicciones resueltas. La filosofía no va a realizarse en y por el Estado y con la burocracia como apoyo social. Esta misión histórica está reservada al proletariado: sólo él puede poner fin a las separaciones (a las alienaciones). Su misión tiene un doble aspecto: destruir la sociedad burguesa construyendo otra sociedad; abolir la especulación y la abstracción filosóficas, la contemplación y la sistematización alienantes, para realizar el proyecto filosófico del ser humano. Las posibilidades de la clase obrera no resultan de un juicio moral o filosófico sino de la industria, la producción industrial, de su relación con las fuerzas productivas y el trabajo. Hay que subvertir el mundo: la conjunción de lo racional y lo real habrá de operarse en otra sociedad.

En esa perspectiva, la historia de la filosofía en relación con la de la ciudad, lejos de haber alcanzado su perfección, apenas está esbozada. En efecto, esta historia implicaría igualmente el análisis de tesis en las que la emergencia se vincula en la representación de la naturaleza y la tierra a la agricultura, a la sacralización del sujeto (y a su desacralización). Unos puntos de emergencia se desplazan, una vez planteados, para aparecer a veces lejanos (en el tiempo y en el espacio). Puntos de imputación e impacto, condiciones, implicaciones y consecuencias no coinciden. Los temas se enuncian e insertan en contextos sociales y categorías diferentes a los que marcaron su nacimiento, suponiendo ya que quepa hablarse de "categorías". La problemática urbana, por ejemplo la que se refería al destino de la ciudad griega, utilizó para definirse o disimularse temas cósmicos anteriores o exteriores a esta ciudad, visiones del devenir cíclico o de la inmovilidad oculta del ser. Estas advertencias tienen la finalidad de mostrar que la relación considerada no ha tenido todavía una formulación explícita.

En la actualidad, ¿cuál es la relación entre filosofía y Ciudad? Una relación ambigua. Los filósofos contemporáneos más eminentes no encuentran en la Ciudad sus temas. Bachelard ha dejado páginas admirables consagradas a la casa. Heidegger ha meditado sobre la Ciudad griega y el Logos, sobre el templo griego. Sin embargo, las metáforas que resumen el pensamiento heideggeriano no vienen de la ciudad sino de una vida originaria y anterior: los "pastores del ser", los "caminos forestales". Parece como si Heidegger tomara sus temas de la Mansión y de la oposición entre el Permanecer y el Errar. La reflexión llamada "existencialista", por su parte, se funda, más que en una realidad práctica histórica y social, en la conciencia individual, en el sujeto y las pruebas de subjetividad.

No está demostrado, sin embargo, que la filosofía haya dicho su última palabra en lo que a ciudad respecta. Por ejemplo, se puede concebir perfectamente una descripción fenomenológica de la vida urbana. O construir una semiología de la realidad urbana que sería para la ciudad actual lo que el Logos fue en la ciudad griega. Sólo la filosofía y el filósofo proponen una totalidad: la búsqueda de una concepción o una visión global. El solo hecho de considera "la Ciudad", ¿acaso no supone ya prolongar la filosofía, reintroducir la filosofía en la ciudad o la ciudad en la filosofía? Es cierto que el concepto de Totalidad corre el riesgo de quedar vacío, si sólo es filosófico. De este modo, se formula una problemática que no se reduce a la de la Ciudad, sino que concierne al mundo, la historia, "el hombre".

Por otra parte, ha habido pensadores contemporáneos que han reflexionado sobre la ciudad; más o menos confesadamente se pretenden filósofos de la ciudad. Con este título, estos pensadores quieren inspirar a arquitectos y urbanistas y realizar el vínculo entre las preocupaciones urbanas y el viejo humanismo. Pero estos filósofos quedan cortos de miras. Los filósofos que pretenden "pensar" la ciudad y aportar una filosofía de la ciudad prolongando la filosofía tradicional discurren sobre la "esencia" o sobre la ciudad como "espíritu", como "vida" o "impulso vital", como ser o "todo orgánico". En resumen, unas veces la tratan como sujeto, otras como sistema abstracto. Lo que a nada conduce. De ahí, una doble conclusión. En primer lugar, la historia del pensamiento filosófico puede y debe ser reconsiderada a partir de su relación con la ciudad (condición y contenido de este pensamiento). Es ésta una de las puestas en perspectiva de esta historia. En segundo lugar, esta articulación figura en la problemática de la filosofía y la ciudad (conocimiento, formulación de la problemática urbana, noción de este marco, estrategia a concebir). Los conceptos filosóficos no tienen nada de operativo y sin embargo sitúan la ciudad y lo urbano –y la sociedad entera- como unidad, por encima y más allá de fragmentaciones analíticas. Lo que aquí se enuncia sobre la filosofía y su historia podría igualmente afirmarse sobre el arte y su historia.

ESPACIO Y TERRITORIO

Guaraníes y Charrúas:

Una frontera exclusivista-inclusivista

NORBERTO LEVINTON

Introducción

El río Uruguay nace en las faldas occidentales de la Sierra del Mar, a 2005 metros sobre el nivel del mar. La ubicación de la naciente es 28º 09´ de latitud Sur y 49º de longitud. El río finaliza su recorrido en la confluencia con el Río de la Plata. El curso tiene alrededor de 1500 kilómetros. Se lo considera dividido en: el Alto Uruguay, desde su naciente hasta el paralelo de 28º, donde tiene su desembocadura el río Ijuí Grande; el Medio Uruguay, hasta la latitud de 31º 23´; y el Bajo Uruguay, que abarca el resto del recorrido (1).

El relieve es similar en ambas riberas, tanto la oriental como la occidental. A partir de una altiplanicie, se desciende paulatinamente por medio de un relieve ondulado desde los 700 metros sobre el nivel del mar, en la parte occidental; y desde los 1000 metros, en el llamado planalto del borde oriental.

La naturaleza ha conformado, cada tanto, pequeñas elevaciones denominadas cuchillas. Puede afirmarse que en esta última parte del recorrido, área de la micro-región (2) yapeyuana, por la inexistencia de bosques y, por consiguiente, la imposibilidad de hacer rozas, la naturaleza incentivó prácticas de subsistencia similares en grupos étnicos disímiles. El territorio fue utilizado más como coto de caza o de pesca que como zona de cultivos.

Los habitantes de esta región eran indígenas de los troncos linguísticos tupí-guaraní (3), charrúa y gé (4). La documentación de la época colonial, desde el punto de vista de la incidencia de cada uno de estos grupos étnicos en la ocupación del espacio correspondiente a la Provincia del Uruguay y Tape, destaca la mayor importancia de los guaraníes y de los charrúas.

Durante el siglo XVI, comenzó la presencia europea y con ella, la posibilidad de contar con alguna información sobre las características de las relaciones entre estos grupos. Indudablemente, en la

zona que posteriormente ocuparía el asentamiento misional de Yapeyú, existió una situación de contacto interétnico. El objetivo de este artículo es describir el carácter de la relación interétnica planteada y señalar las causales de los cambios.

Al respecto de la incidencia de los sacerdotes en esta trama, consideramos que ellos configuraron el pueblo misionero de Yapeyú articulando su propuesta con las prácticas regionales (5). La etapa misionera, por la indudable continuidad de los contactos interétnicos, transmite la sensación de haber existido una adaptación relativa de los jesuitas a las cuestiones sociales (6)

Por ello, a partir de la definición de estructura como el ordenamiento de las diversas partes de un todo, designamos como fenómeno de estructuración de la relación interétnica a las distintas formas que adquirió el intercambio social –inclusive la guerra (7) - y como fenómeno de desestructuración a los hechos suscitados por intereses externos a los grupos indígenas, que estuvieron cerca de destruir el contacto interétnico. Estos conceptos proceden de las ideas de Cardoso de Oliveira sobre las características pertinentes a un sistema interétnico (8). Este autor afirma, sintéticamente, que este sistema es una “trama de relaciones susceptible de ser tomada como unidad de investigación" (9)

El enfoque de Cardoso de Oliveira se sustenta en los aportes de Barth alrededor de la cuestión de la existencia de una fluida frontera entre “nosotros” y “ellos" (10).

Para intentar una mejor comprensión, recurrimos a los trabajos de Clastres sobre antropología política, especialmente “Arqueología de la violencia”. En este aporte, se evidencia la amplitud de posibilidades en las manifestaciones de una relación de contacto. Esto es lo que nos posibilitó interpretar claramente la cambiante relación charrúa-guaraní.

Es preciso hacer la salvedad de la complejidad del intento de delimitación identitaria de las parcialidades charrúas. Esto se debe a las identificaciones sincrónicas y diacrónicas de las mismas parcialidades, generadas por las confusas informaciones emitidas por los diversos cronistas.

Estructuración

La idea de frontera implementada a través del tiempo ha sido amplia y compleja. Según Mattai, “la noción misma de frontera [psico-cultural] sugiere que todo lo que se encuentra “frente” a un individuo constituye, de alguna manera, su frontera, pues separa lo que él es de todo lo demás, el “yo” del “no-yo" (11). Reboratti, con una idea similar, dice que “la frontera aparece como la separación entre nosotros y ellos" (12)

¿Cuál es el alcance indígena de este concepto? A partir de aquí, es fundamental para este trabajo el intento de comprender en toda su complejidad la idea epocal y étnica de frontera.

En el “Tesoro de la lengua guaraní" (13) de Ruiz de Montoya, frontera es Añaî, que quiere decir enfrente. De ese significado básico, se deriva Cheañaî hecóni, que quiere decir “está enfrente de mí” y Amôñoañaî, ymoîna, que traducido es “poner unos enfrente de otros”.

Sin embargo, la relación charrúa-guaraní parece tener un nivel de complejidad en el cual la identidad étnica de cada grupo en algún momento parece distanciarse de la del otro y en otros momentos, hasta parece mimetizarse (14).

En este sentido, Cardozo de Oliveira habla de la “identidad contrastante”, como la base sobre la cual esta se define y concuerda con la idea de que es la afirmación de nosotros frente a los otros (15)

Clastres, aporta algunos elementos para el análisis de la cuestión. En “Arqueología de la violencia”, plantea que las llamadas sociedades primitivas son sociedades violentas, “su ser social es un ser-para-la-guerra" (16). Esto es así, porque entiende la violencia como un dato natural que “hunde sus raíces en el ser biológico del hombre" (17). En este contexto, propone interpretar el ejercicio de esa violencia como medio de asegurar la subsistencia. Entonces, la caza aparece como una de las formas de la articulación de la agresividad en substitución de la guerra.

Pero, a su vez, la violencia en la relación interétnica adquirió otra forma alternativa al tener los grupos indígenas en contacto, en algunos períodos, una economía autosuficiente. En nuestro territorio de estudio, la política de los contactos privilegió las cuestiones comerciales. El intercambio, basado en el trueque, pasó a ser una alternativa a la guerra.

Al respecto, Clastres define que “la sociedad primitiva es el espacio del intercambio y también el lugar de la violencia: la guerra, tanto como el intercambio pertenece al ser social primitivo" (18).

Por eso, es posible encontrar cronistas que, según el período analizado, categorizan de manera opuesta las prácticas sociales y las relaciones interétnicas de charrúas y guaraníes.

Alrededor de uno de los aspectos del contacto interétnico, la alianza contra terceros, Clastres destaca que se origina en la existencia de enemigos comunes. Esto no quiere decir que el estado de alianza permanezca inalterable. Por eso, la alianza, encarada en función del principio de la reciprocidad, no habría sido un objetivo sino un medio.

En algunos momentos, la esfera del intercambio se superpone con el tiempo de la alianza. En estos casos hay, sobre todo, intercambio de mujeres como medio de sellar aquellas. Es dentro de un contexto cambiante, sin embargo, en que la identidad y la independencia étnica se mantienen como vínculo. La comunidad, de cada grupo étnico, sigue siendo homogénea y continúa persistiendo el “nosotros”.

Con este criterio, entre los guaraníes las expresiones oréva y ñandéva, una más cerrada y exclusiva y la otra más abierta e inclusiva, pueden ser interpretadas no como una oposición sino como alternativas que pueden ser sincrónicas con la misma realidad (19).

¿De qué manera coexistió la identidad de un grupo semisedentario en un intercambio con otro nómade? La relación entre los guaraníes y los charrúas, desde el área de la confluencia del Uruguay con el Miriñay hasta la unión del Río Uruguay con el Río de la Plata, debiera ser analizada particularmente en cada etapa histórica. Esto es, definiendo “etapa" (20) con un criterio necesariamente amplio.

Un antecedente importante, acerca del tema de las alianzas entre guaraníes y charrúas, lo aporta la experiencia de varios cronistas del siglo XVI. Algunos mencionan hasta cierta convivencia. Diego García (1526-1527), con respecto al río Paraná, dice que

(…) la primera parcialidad a la entrada del río, a la banda del norte, se llama de los Charrúas (…) otra parcialidad se llaman guaraníes (…) Andando río arriba, hay otra parcialidad que se llaman los Chanás (…) .De la otra parte del río está la parcialidad que se llama de los Carcaraes y, más al norte de ellos, otra muy grande que se llama de los Querandíes. Más al norte, hay otros indios por nombre Atambúes. Todas estas parcialidades son afines. Se juntan y mezclan entre sí, y comen maíz, carne y pescado (21)

A su vez, Ulrico Schmidl (1536) relata su experiencia en la defensa de la primitiva Buenos Aires:

(…) vinieron los indios contra nuestro asiento de Buenos Aires con gran poder e ímpetu hasta 23000 hombres y eran en conjunto 4 naciones; una se llamaba Querandíes, la otra Guaraníes, la tercera Charrúas, la cuarta Chaná-Timbúes (22).

Sin embargo, en la carta de Luís Ramírez a su Padre (1528), se vierte una apreciación diferente o, por lo menos, cambiante. El relato destaca una situación interétnica conflictiva:

(…) nuestros amigos, los cuales se llaman guaranís y por otro nombre chandris; estos andan derramados por esta tierra y por otras muchas, como corsarios, a causa de ser enemigos de todas estas otras naciones y de otras muchas que adelante diré; son gente muy traidora, todo lo que hacen es con traición (23).

En estos casos, como decíamos, estas caracterizaciones disímiles deben interpretarse como apreciaciones realizadas en diferentes etapas de la relación entre los grupos indígenas. Susnik captó esta situación al proponer una forma de comprender el tenor de las cuestiones interétnicas. Dice que los Chandules, guaraníes habitantes de las islas, mantenían “a veces tolerantes relaciones etnoculturales con los habitantes litoraleños, Mbeguá, Timbúes y diferentes grupos Guaycurúes, todos de origen cultural paleolítico, pero con ethos agresivo de nómades canoeros-guerreros" (24). Y destaca, que esta “tolerancia interétnica”, en cierto momento, pasó a otro nivel de contacto.

Entre otros ejemplos, se refirió a la aldea que fue la base de la fundación del Pueblo de Yapeyú. La comunidad de este asentamiento estaba formada por gentío guaraní, yaro-gé y por charrúa, por eso afirma que los “mismos guaraníes yapeyuénses fueron, en gran parte, mestizos intertribales" (25).

Por su parte Bracco, refiriéndose específicamente a nuestra área de estudio, destaca que la documentación que expone “pretende demostrar la existencia de un fuerte grado de interacción entre sociedades indígenas nómades y semisedentarias" (26). Pero aclara, que a pesar de las alianzas contra los europeos, de la utilización común de paraderos e inclusive del intercambio de productos y mujeres, la relación entre los grupos étnicos vecinos podía deparar una guerra.

Teniendo en cuenta esta cambiante dinámica del concepto de la relación interétnica, es posible introducirse con los instrumentos pertinentes en la situación de frontera entre charrúas y guaraníes en la zona de la aldea base de Yapeyú.

En las Cartas Anuas, correspondientes a los años 1626 y 1627, el Padre Provincial Mastrilli Durán destaca las relaciones comerciales interétnicas. El párrafo se tituló “Descubrimiento y reducciones de la Provincia del Uruguay” y dice:

(…) Don Francisco de Céspedes Gobernador por su Majestad del Río de la Plata (…) entró con esto en grandes esperanzas (…) procuró el Gobernador para encaminar sus intentos, ganar con halagos y dádivas que liberalmente repartía, las voluntades a los indios Charrúas que están allende del Río de la Plata y confinan y comunican con los del Uruguay, para que mediante el comercio que tienen con ellos, fuesen tomando alguna noticia de los Españoles, y presos con el cebillo del interés, le trajesen alguno de los de esta nación (27).

Más adelante, en el mismo texto, el Padre Mastrilli Durán discursea sobre la situación particular de la aldea base de Yapeyú. Explica que los Charrúas, Yaros y otras naciones inhumanas y bárbaras (como ellas)

(…) tratan también (comercialmente) con los indios del Uruguay (llama así a los guaraníes Tapes) en particular con los de este puesto (que) es como la llave (por la cercanía del río Ibicuití y los saltos del Uruguay) de toda la provincia.

El propio cura de la nueva reducción, el Padre Romero, a los yapeyuanos los designa “sátrapas" (28) (…) que saben de todo de este Uruguay e Ybicuití" (29).

El provincial ya estaba informado, por una experiencia fallida de Romero (30) de la existencia de una comunicación entre los diferentes grupos étnicos del río Uruguay y destaca “que en todo el

Uruguay corre la (lengua) general del Paraguay”. Informa, que en el recodo del río hasta donde había llegado anteriormente el Padre Romero, los indios que lo recibieron “despacharon correos a todas partes a consultar los caciques de la tierra, que convendría en aquel caso”. Es evidente, que había una fluida comunicación entre Charrúas y Guaraníes, porque cualquier viajero debía pasar por zonas correspondientes a los dos grupos étnicos. Al respecto, el provincial manifiesta, refiriéndose a los primeros grupos del Uruguay, que “estos sirven a todos de espías”

El Padre Mastrili Durán también menciona la participación en la conformación del nuevo pueblo del Cacique Guayrama, procedente de río abajo. Este, “nombrábase señor de aquellas islas”. Se trataba de un indio guaraní-chandul que tenía varios de sus hijos casados con indias charrúas. Estas, se cortaron los dedos “conforme al uso de su nación”, al requerirlo la realización de un duelo.

El Padre Romero también informa de la participación en la reducción de “muchos indios e indias cristianas amancebadas con infieles”. Es decir, que tenemos aquí presente el intercambio de mujeres y el cuñadazgo como otra de las formas, aparte del intercambio comercial y del traspaso de información, de la relación charrúa-guaraní.

Podemos mencionar que el espacio del teyy o de la macrofamilia, llamado tekoha entre los guaraníes y definido según Meliá por la estructura casa-chacra-monte, generalmente tenía límites naturales con respecto a otros grupos indígenas (31). Empero, entendemos que en esta área la particularidad del ecosistema incidió en una mayor flexibilidad de los límites, debido a que la caza y la pesca fueron los medios esenciales de subsistencia hasta para las comunidades semisedentarias. En estas zonas no había montes, y en el campo raso no se podían hacer rozas (32).

Los diferentes grupos étnicos, antes de la vida misional, integraban comunidades de alrededor de 100 miembros. Esto evitaba la puja por los alimentos. La problemática de la subsistencia se limitó, entonces, al aprovechamiento común de los cazaderos y al intercambio comercial o trueque.

¿Qué sucedió al irrumpir en el área los sacerdotes de la Compañía de Jesús?

La vida misional modificó el concepto del tipo de espacio perteneciente a la comunidad. La población creció porque los jesuitas entendían que un pueblo debía contar, para poder sobrevivir, con un mínimo de 1000 habitantes. Se pasó, de la aldea al pueblo misional.

Esta nueva situación determinó la necesidad de tener vastas superficies de sembradíos. Para traer más gente, era imprescindible tener comida. A pesar de que los sacerdotes invirtieron un gran esfuerzo, no lograron modificar sustancialmente las condiciones existentes.

Los límites territoriales yapeyuanos fueron ubicados entre el Arroyo Estinga, al norte, y el río Miriñay, al sur, en la banda occidental. En la Banda Oriental, desde el Iibicuy, al norte, hasta el Cuareim, al sur. Pero, de cualquier manera, persistieron antiguas pautas de interacción territorial entre los indios guaraníes y los charrúas.

Los yapeyuanos, que habían subsistido practicando el comercio y la caza, en la etapa misionera debieron dedicarse a la ganadería. Esta actividad, por su carácter andariego, incentivó que los hijos de guaraníes y charrúas nativos de Yapeyú, debido a que tenían libertad de circulación por el espacio regional, continuaran los contactos interétnicos.

En todo caso, la explotación de las tierras necesarias para los diversos tipos de ganado implicó, contrariamente a lo dispuesto en experiencias misioneras anteriores, la necesidad de formar pequeñas aldeas dependientes del pueblo cabecera. En estos asentamientos se fue flexibilizando la influencia del sacerdote.

Había un sentimiento común de pertenencia a la región, para los guaraníes y para los nómades. Por eso, individuos de uno u otro grupo pudieron integrarse temporariamente a la comunidad del vecino y, hasta con permiso especial, usufructuar el producto de la tierra. De alguna manera, había una reciprocidad entre grupos que conformaban un verdadero sistema interétnico. Esto se visualiza claramente en que, debido a la continua expansión del espacio yapeyuano, se debió acordar con los grupos nómades (33). Por este motivo, es posible asegurar que la vida misional no interrumpió la relación interétnica.

Una cosa es indudable para el historiador: el hecho de mencionar el carácter de la relación en una determinada etapa parece depender del hallazgo del documento pertinente. Hay que tener en cuenta que la multiplicidad de las situaciones revela la riqueza de los diversos tipos de contactos. Inclusive, algunos jesuitas fueron reticentes en dar cuenta de la magnitud de las vinculaciones de los yapeyuanos con los nómades. Otros, las mencionaron claramente. De alguna manera, se desprende de estas manifestaciones un cierto resquemor de los sacerdotes. Intuimos que había cierta desconfianza, por los supuestos peligros potenciales derivados de estas amistades.

Sin embargo, tenemos constancia de una alianza coyuntural de yapeyuanos con charrúas aprobada por su Cura, teniendo como enemigo común a los yaros. Una carta del Padre Romero de 1636, posteriormente a un ataque yaro, relata que “todos los indios (de Yapeyú) vinieron en que

convenía avisar a los charrúas de su ida y que se diesen prisa a juntarse con ellos para dar sobre los Yaros" (34).

Posteriormente, hubo participación conjunta de yaros y charrúas integrando los ejércitos misioneros contra los portugueses y de guenoas. También, hubo guenoas que participaron a favor de los indios misioneros contra martidanes, yaros y bohanes. Pero, la más importante alianza interétnica se verificó durante la guerra guaranítica. Desde 1743, los charrúas se habían refugiado en las estancias de Yapeyú. Durante 1753, se dice que

(…) en su estancia estaban todos los infieles charrúas, mohanes, yaros, guenoas y minuanes, refugiados, porque todos estaban mal con los Españoles, ni hallaban en otra parte sustento para vivir, sino con los indios yapeyuanos sus parientes (35)

La cuestión de las relaciones comerciales perduró durante toda la existencia del pueblo de Yapeyú (1627 a 1817). La carta anua de 1637-39, refiriéndose a este pueblo dice: “(…) cerca de ella viven los Indios Charrúas, sus parientes, con los cuales comercian" (36). Sobre el mismo tema, en 1683 se menciona que

(…) de estos bárbaros (guenoas) algunos frecuentan, cuando no lo impiden las crecientes de los ríos, las reducciones del Yapeyú, La Cruz y Santo Tomé, para comprar algunos frutos (37).

El Padre Sepp, a su vez, reseña en 1691 este tipo de relaciones con los yaros en el relato de su travesía desde Buenos Aires a las Misiones (38). Posteriormente, vuelve a mencionar los tratos con los yaros al describir su proceder con el Cacique y Hechicero llamado Moreyra. Este hablaba español fluidamente, lo que posibilitaba cualquier tipo de diálogo. Sepp relata que “Moreyra (…) venía a menudo a mí aldea, que lindaba con su país. Yo solía invitarle amablemente a mí casa" (39).

También el Padre Lozano, el historiador de la Provincia del Paraguay, pormenoriza en las relaciones comerciales entre los guaraníes misionales y los yaros. En un libro, sobre la sublevación de los comuneros, menciona que

(…) dice Antequera que dichos charrúas son acérrimos enemigos de los jesuitas y de sus indios. Es falsísimo. Fuéronlo en algún tiempo; pero ha más de veinte años que hicieron las paces y cesó la

enemiga (enemistad). Cada día entran charrúas en los pueblos de La Cruz y del Yapeyú doctrinados por los jesuitas a buscar lo que necesitan, como yerba, tabaco y otras cosas, y son recibidos como amigos, sin tener de nosotros ni de nuestros indios el menor recelo (40).

Es evidente que el propio proceso de ocupación del territorio, por parte de España y Portugal, restringió el acceso de los charrúas a la obtención de los elementos imprescindibles para el trueque. Pensamos que durante el siglo XVII y parte del XVIII, primeramente se dedicaron al robo de ganado y de caballos y posteriormente, a la sustracción de objetos varios, en algunos casos procedentes de barcos encallados (41). También, apelaron a la venta de otros indios o directamente al hurto. Pero, cuando se les restringió la circulación por el territorio, debieron pedir la yerba y el tabaco como obsequio. Estos indios exigieron esas vituallas como medio de evitar sus incursiones en las estancias o de aliarse con los portugueses (42).

Hacia 1776 Francisco Bruno de Zabala, el Gobernador de las Misiones, expresa en una carta a Vertiz que

(…) el Capitan Don Miguel de Ayala me escribe que según le previne tiene convocados a los minuanos con aquella seguridad que se puede tener de ellos, y que le han prometido estar de nuestra parte y para que los pueda agradar he pedido que de Yapeyú le remitan algún tabaco y yerba (…) siempre es preciso regalarles algo, son interesados y donde les dan acuden, y nos pueden hacer mucho daño (43).

Entre otras expresiones de los contactos, la existencia del trato cotidiano está evidenciada por la formación trunca de pueblos misionales con yaros, bohanes y guenoas. Los propios indios misioneros hacían de agentes culturales de la evangelización (44). La lengua nunca fue un problema porque el guaraní tomó el carácter de lengua general y los caciques nómades o los hechiceros la hablaban con soltura.

En 1657, se formó San Andrés de Yaros. En este caso, no está claro si fue con indios yaros capturados o si estos se radicaron en el Arroyo Ibirapitaguazú por su propia voluntad. Los nómades estaban ubicados en una zona, “(…) pocas leguas más abajo del Yapeyu" (45). En determinado momento, a menos de un año de la fundación “(…) dijéronle (al Padre Ricardo) que todos querían dejar el pueblo y volverse a su bárbaro modo”.

Hacia 1682, ya existía la reducción de Jesús María de Guenoas, en lugar cercano a San Borja. Esta reducción se formó por la activa participación de indios yapeyuanos (46).. Alrededor de 1690, se fundó San Joaquín, de corta existencia. Estuvo en ubicación cercana a los saltos del Uruguay, sobre la Banda Oriental. Explica Sepp, que “(…) nuestro celoso Padre A. Boehm fue a vivir como misionero entre estos bárbaros y pasó casi un año de penurias" (47).

Después de la guerra contra los nómades (1700-1715), recién la anua de 1730-34 menciona la existencia de relaciones de los indios misioneros con los charrúas. Pero el texto sugiere que los tratos venían desde tiempo atrás. Es que, en la necrológica del Padre Miguel Fernández fallecido en 1730, se hace un elogio de su accionar, siendo cura de Yapeyú, fomentando los contactos con los nómades.

(…) aún a los infieles que por ser su pueblo frontera de gentiles acudían allí los trataba muy humano para ver si los podía aficionar al cristianismo y aunque por la protervia de ellos consiguió poco fruto pero a lo menos los mantuvo pacíficos, siendo así que cuatro años antes de entrar allí el Padre habían hecho en el Yapeyú notable estrago y tenídole en continuo sobresalto en la porfiada guerra que duró catorce años (48).

En ese mismo año, fracasó por un incidente un intento de agregar más Guenoas al pueblo de San Borja. Aquí intervino el Padre Ximenez (49) de reconocida habilidad en la persuasión de los llamados bárbaros. Aparentemente, una vez puesta en crisis la relación de los santafesinos con los charrúas (50) por el año 1743 importantes contingentes de estos indios se ubicaron en las estancias yapeyuanas. Una carta del Padre Ribas, responsable de la estancia yapeyuana de San Joseph en la Banda Oriental, compone un alegato para justificar la decisión de aceptar su presencia. En ella, dice que “(…) los charrúas no hacen daño a los de este pueblo (…) tienen esperanza de refugio en este pueblo por caso que los españoles los persigan (51).

Asimismo, el Padre Cardiel pasó a visitarlos varias veces por sus tolderías, entendiendo que había una situación propicia. En estas circunstancias, “(…) predicábales en lengua guaraní que casi todos los adultos entienden" (52).

Al valorizar los contactos interétnicos, este jesuita planteó, basándose en las variadas experiencias, una metodología para la evangelización de los nómades. La idea se basaba en la posibilidad de conformar una colonia de indios charrúas a la cual se agregarían indios cristianos. De esta manera, aseguraba Cardiel, “(…) quizás toda la nación o casi toda estuviera ya convertida"

(53). El proyecto no se implementó. Pero, antes de la expulsión de los jesuitas, hubo dos intentos de fundar pueblos de guenoas en la Banda Oriental (54).

Después de la expulsión de la Compañía de Jesús, también se produjeron nuevas tentativas. En el análisis de estas experiencias, es necesario puntualizar las circunstancias del momento y los objetivos de los organizadores. En el caso del pueblo de Nuestra Señora del Rosario (55) la intención demostrada por el padre dominico Fray Marcos Ortiz en su proyecto reduccional era proseguir ahondando pacíficamente las relaciones interétnicas. Mientras que en otra tentativa practicada en 1808 (56), el Capitán Jorge Pacheco evidenció una actitud solamente comprometida con los intereses de los hacendados montevideanos. La persistencia de la comunicación, fuera de los circuitos del sistema, también se manifestó en otra forma como la continua huída de indios guaraníes misioneros a las tolderías de los nómades (57).

En cuanto al intercambio de mujeres, los informes de los jesuitas certifican la práctica; el parentesco charrúa-guaraní es ostensible desde los primeros años del pueblo misional de Yapeyú. Una carta del Padre Romero al Provincial Mastrillo Durán librada en 1627, año de la fundación, lo explica

(…) como la mayor parte de la gente que estaba aquí junta eran huídas de Buenos Aires, había muchos indios e indias cristianas amancebadas con infieles (58).

En el mismo texto, refiriéndose a la muerte del nieto de un cacique chandul (guaraní de las islas) llamado Guayrama, aclara que “(…) como su madre es charrúa, ella y sus parientes se cortaron los dedos y arrancaron los cabellos”.

En 1636, el Padre Romero vuelve a referirse a este cacique. Se había retirado de la reducción y se estaban haciendo tratativas para su retorno:

(…) también nos pareció que no había que tratar ahora de traer a Guayrama, supuesto que nos ayuda y está tan emparentado con los charrúas y ahora no es tiempo de cobrar enemigos sino de ganar amigos (59).

El intercambio de mujeres continuó durante el siglo XVIII. Así lo certifica el Padre Nusdorffer, al referirse al parentesco entre guaraníes y charrúas como dato sustentante de la participación conjunta durante la guerra guaranítica. Para después de la expulsión de los jesuitas, es elocuente la descripción del Padre Ortiz de la composición humana de su trunca reducción. La existencia de parejas conformadas por guaraníes y charrúas, corroboran la persistencia de las relaciones interétnicas de parentesco.

¿Desestructuración?

Al principio del contacto, la idea de los jesuitas fue reemplazar el orden indígena. Los sacerdotes entendían que debía sustituirse “la violencia” por el derecho de gentes. El Padre Romero reseñaría que

(…) el Cacique Caarupá que dije arriba llegó aquí con 13 canoas llenas de gente y antes de venir a verme me envió dos mensajeros a pedirme le diese licencia para ir a la guerra y yo le envié a decir que no se la podía dar, y que ya no era tiempo de eso por estar ya Padres entre ellos, y así que ya se acababa aquello por prohibirlo la ley Santa de Dios (60).

Sin embargo, tiempo después el propio Padre Romero aceptaría la alianza de los indios misioneros con grupos de charrúas en represalia contra los yaros (ver ut supra). En esta circunstancia, el sacerdote parece actuar más cercanamente al ordenamiento indígena que a las leyes de la llamada civilización (61). Para explicitar esta posición, primeramente debemos recordar que los guaraníes tuvieron discontinuas (62) guerras con los yaros durante mucho tiempo. Así, en 1633 se habla de que los “(…) Yaros (…) son unos indios sus enemigos de diferente lengua y nación que les hacen mucha guerra" (63).

Este funcionamiento, se comprende mejor con la lectura de una Información solicitada por el Gobernador Pedro Esteban Dávila en 1634. Un indio guaraní, explica

(…) Preguntado si tienen guerra con alguna nación confinante dijo que con las naciones que están delante de su pueblo no tienen guerra y una que está más acá hacia esta ciudad que se llaman

yaros antiguamente han ido a su pueblo a hacerles guerra y que cuando vienen a esta ciudad por pasar por la tierra de los yaros vienen con cuidado y prevenidos de flechas y dardos (64).

Es decir, que todavía durante el siglo XVII era común la alternancia de épocas de violencia y de convivencia pacífica. Pero, entre 1700 y 1715 se modificaron drásticamente las reglas no escritas que regían las relaciones entre los guaraníes y charrúas. En este contexto, la pregunta sería si la guerra produjo una verdadera desestructuración de la relación interétnica. Entendemos que la guerra alcanzó un nivel importante de hechos de sangre.

Fue importante el hecho que los jesuitas decidieron hacerle la guerra justa a los nómades. Cuando los yaros se apoderaron de la estancia principal de Yapeyú y del camino a las Vaquerías, se desplegaría toda una argumentación jurídica que hasta podría haber sostenido legalmente la eliminación y exterminio físico de los indios nómades. Me refiero a la implementación de la idea de guerra justa según las ideas de Santo Tomás de Aquino. Estos conceptos fueron actualizados, entre otros, por Francisco de Vitoria.

Santo Tomás, dice:

(…) para que una guerra sea justa conviene examinar con grande diligencia la justicia y las causas de ella, y escuchar asimismo las razones de los adversarios, si acaso quisieren discutir según razón y justicia (65).

Cumplimentando estos principios, en 1702 los jesuitas mandaron a varios sacerdotes a hablar con los yaros y sus aliados (¿bohanes y guenoas?) (66). Los nómades respondieron que no querían dejar la estancia y “(…) que antes querían pelear con nuestros indios" (67). Ahora, citemos a Francisco de Vitoria:

(…) la guerra se hace, en primer lugar, para defendernos y defender nuestras cosas (68). Segundo: para recobrar lo que se nos ha quitado. Tercero: para vengar la injuria recibida. Cuarto: para procurar la paz y la seguridad (69).

El sistema misional perdía la principal fuente de alimentación que eran las vaquerías, y había que recobrarlas a cualquier costo (70). Asimismo, los jesuitas no podían dejar pasar los agravios (71). infligidos a su religión delante de los indios misioneros y se debió solucionar la seguridad del transporte y la circulación de mercaderías por los ríos Paraná y Uruguay (72), así como por los caminos de la Mesopotamia en dirección a Santa Fe. La declaración del Padre Delfín es elocuente:

(…) se debe pedir al Señor Gobernador del Puerto a quien pertenecen dichos infieles les haga la guerra hasta humillarlos y si fuese necesario acabarlos porque no hay esperanza de su conversión (73).

Por eso, los jesuitas debieron sustentar su posición con cada uno de los argumentos de la guerra justa. El Padre Gerónimo Delfín aclara “(…) nos defenderemos haciendo la guerra pues ellos la quieren" (74). La concepción de la orden toma más sentido al compararla con la posición asumida por el Teniente de Gobernador Juan de San Martín durante el año 1779. Este, tajantemente, le comunica al Virrey Vertiz en una carta:

(…) debo decir que juzgo por conveniente hacerle el posible esfuerzo para quitar de estos campos a los Minuanes y Charrúas, haciéndoles la guerra ofensiva donde se encontrasen (75).

Es decir que, en ambos casos, la situación llegó a un punto en que pasó a ser insostenible. Los indios nómades habían superado el nivel de los robos o de las fortuitas reyertas. En este trance, fueron decisivas las motivaciones ajenas a los dos grupos étnicos (76).

Como bien lo señala Maeder, la problemática geopolítica entre España y Portugal había cambiado radicalmente después de la fundación de la Colonia del Sacramento en 1680 (77).. La intención lusa de acceder al Río de la Plata, apoderándose de la banda oriental, en esta época implicó necesariamente la existencia de una estrategia de ocupación del espacio, considerando como factor determinante a los indios nómades. La imposibilidad de contar con una fuerza militar, la escasez de gente para enviar a la zona y la existencia de tratados que necesariamente había que violar propiciaron la participación de los nómades como instrumentos de la política (78) (79).

Pero en la guerra no participaron todas las parcialidades charrúas e inclusive un grupo étnico participó en los dos bandos. En el caso de los guaraníes su condición misionera implicó una

comprometida adhesión a las decisiones de los jesuitas y, por consiguiente, el enfrentamiento con los ejecutores de la política de los portugueses (80)

La batalla de Rosario del Yí, en 1702, parece haber sido particularmente cruenta (81) pero la guerra continuó, hasta por lo menos 1715. La cuestión es que, desde nuestro punto de vista, no acreditamos la existencia de ningún tipo de masacre de indios nómades, como lo sugiere la historiografía antijesuítica (82) del siglo XIX y principios del XX, porque en determinados momentos hubo atisbos de la reconstrucción del sistema interétnico. De cualquier modo, el sistema interétnico retornó a su esquema de funcionamiento después de un tiempo necesario de recomposición. Una vez finalizada la contienda, los nómades volvieron a tener las relaciones acostumbradas -de paz y de guerra- con los yapeyuanos.

En el Tesoro de la lengua guaraní, de Montoya, figura Marambotá, que significa “guerrear” y también aparece “hacer mal”. Una derivación es Chemarambotá cê, que quiere decir “soy amigo de hacer daño”, juntamente con Nachemarambotácéri, que quiere decir “soy amigo de paz" (83). Es decir, que el guaraní cristianizado tenía perfectamente deslindado el paso de la violencia a una situación de paz. Pero también, de acuerdo a la cultura tradicional, los conceptos estaban imbuidos de los niveles de profundización y de los tiempos de duración de los conflictos.

El diario del Padre Herrán menciona que, por medio de un indio chaná conocido por los infieles, en determinado momento los yaros procuraron comunicarse.

(…) hablaron de paz a los nuestros (…) diciéndoles que (…) no era bien continuar las muertes, ni el odio por ellas concebido (84)

Conclusiones

Antes del contacto y durante el primer siglo de experiencia misionera, funcionó una mecánica de las relaciones interétnicas que fueron coherentes con las tradiciones culturales de los indios. Como ya mencionamos, los jesuitas implementaron su propuesta como una articulación con la particular situación de la compleja región.

En un momento crítico, los vínculos del sistema interétnico parecieran haberse modificado. Esto habría ocurrido durante la guerra guaraní-charrúa de 1700-1715. Pensamos que, alrededor de esta circunstancia, podría aplicarse el enfoque de Eriksen (85). Este propone una suplementariedad de las ideas de Barth. La originalidad de esta visión tiene que ver con que las unidades de análisis no sean los individuos ni los grupos sino el contexto de interacción. Este antropólogo noruego destaca que “(…) ethnicity and ethnic processes is partly related to historical changes”.

Con esta interpretación, se puede afirmar que temporariamente el problema dejó de ser parte de una estructura tradicional de significación para pasar a ser un elemento de un contexto histórico. En ese sentido, la guerra de los guaraníes misioneros contra los charrúas señalaría un rompimiento con las características propias de la relación interétnica.

Es evidente que los europeos y criollos potenciaron las discordias entre los indios para poder apropiarse de sus espacios de supervivencia. De esta manera, la pérdida del hábitat, la aculturación y la aniquilación física formaron parte del mismo proceso. Por eso mismo, debido al grado alcanzado por el conflicto, entendemos que los indios tuvieron algún grado de percepción de la posible evolución de su relación con los europeos.

Esta hipotética conceptualización, la asimilación de la sangrienta experiencia, podría haberse tenido en cuenta en la mal llamada guerra guaranítica de 1753, donde los guaraníes y los charrúas estuvieron en el mismo bando. Se podría afirmar que en este conflicto los grupos indígenas intentaron recomponer sus alianzas tradicionales. De alguna manera, se trató de conformar una frontera como un espacio común contra los europeos.

[1] Homero Martínez Montero. El río Uruguay. Montevideo, Centro Militar, 1957, p.21.

[2] Definimos como micro-región yapeyuana al área legalmente correspondiente a este pueblo misionero, definida evolutivamente por una serie de documentos firmados por los sacerdotes jesuitas, autoridades españolas y los indios. Ver Norberto Levinton. La Macro-región misionera. Tesis de Doctorado inédita. Buenos Aires, 2007, p.11.

[3] Gonzalo de Doblas. Memoria histórica, geográfica, política y económica sobre la Provincia de Misiones de indios guaranis. Buenos Aires, Imprenta del Estado, 1836 (1785), p. 51. Los Tupís “(…) algunas veces se dejan ver junto al dicho pueblo de San Javier a la banda opuesta del Uruguay”.

[4] Doblas, Memoria histórica…, op.cit., p. 51. Los Guayanás “(…) viven a una y otra banda del Paraná, desde unas 20 leguas del Corpus hasta el Salto grande de dicho Paraná y aún más arriba, extendiéndose hasta cerca del Uruguay, por el río Iguazú, el de San Antonio y otros”.

[5] Articulación: designamos como tal a la idea de cristianización impulsada por la Compañía de Jesús. La orden religiosa, basándose en la tradición judeo-cristiana y en los escritos del Padre José de Acosta SJ, sostuvo la existencia de una esencia básica común para toda la humanidad. Por otra parte, los jesuitas creyeron en la diversidad cultural de los pueblos indígenas como originada por el proceso de armonización con el entorno ecológico. Es esta relación dialéctica entre lo general y lo particular la fundamental sustentación conceptual de la evangelización.

6] Adaptación relativa: los sacerdotes estuvieron condicionados por la cultura europea de la época. Por eso, debieron sobrellevar ciertas contradicciones en el trato con los indígenas.

[7] Estructuración: los contactos interétnicos tienen una raíz que debe ser antropológicamente explicitada. Desestructuración: los cambios más importantes pueden ser históricamente interpretados.

Ver, entre otros: Guillermo Wilde.”Guaraníes, gauchos e indios infieles” en Suplemento Antropológico. Vol. XXXVIII, n° 2 , diciembre, 2003, pp73-130.

Wilde, Guaraníes, gauchos e indios infieles, op. cit., p.109. “(…) el uso de la violencia era el medio principal de sobrevivir y hacer “política” en este ámbito”

[8] Roberto Cardozo de Oliveira. Etnicidad y estructura social. Mexico, CIESAS, 1992, p. 59. Las relaciones interétnicas como una situación y hasta una cultura del contacto.

[9] Roberto Cardoso de Oliveira. Problemas e hipótesis relativos a friccao interétnica: sugestoes para una metodología. En América Indígena. Vol. XXVIII, n°2, 1968,

[10] Fredrik Barth. Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales. Mexico, Fondo de Cultura Económica, 1976, p.10. “(…) las distinciones étnicas categoriales no dependen de una ausencia de movilidad, contacto o información; antes bien, implican procesos sociales de exclusión e incorporación por los cuales son conservadas categorías discretas a pesar de los cambios de participación y afiliación en el curso de las historias individuales. En segundo lugar, queda demostrado que ciertas relaciones sociales estables,

persistentes y a menudo importantes, se mantienen por encima de tales límites y, con frecuencia, están basadas precisamente en los status étnicos en dicotomía”.

[11] Horst Mattai. “El hombre y sus fronteras: una visión filosófica” . En Alfredo Buenrostro (Ed.). Fronteras en Iberoamérica ayer y hoy. Memorias del Congreso Internacional. Tomo 1, 1990, p.17.

[12] Carlos Reboratti. “Fronteras agrarias en América Latina”. En Geocrítica n°87, 1990, pp. 5-49.

[13] Antonio Ruiz de Montoya SJ. Arte y Vocabulario de la lengua guaraní. Madrid, Juan Sánchez, 1640, p.42.

[14] Documentos para la Historia Argentina. Iglesia. Tomo XX. Cartas Anuas. Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, 1929, p. 83.El caso del pelo largo. Al respecto de los yapeyuanos “(…)…traían muchos el cabello crecido que en esta tierra es señal de infidelidad…”.

[15] Cardozo de Oliveira, Etnicidad y estructura social. Op.cit., p. 23.

[16] Pierre Clastres. Investigaciones en antropología política. México, Gedisa, 1987 (1981), p.184.

[17] Clastres, Investigaciones en antropología política, op.cit., p. 188.

[18] Clastres, Investigaciones en antropología política, op. cit., p.198.

[19] Ver Graciela Chamorro. “La buena palabra: experiencias y reflexiones religiosas de los grupos guaraníes”. En Revista de Indias. Año 2004, Vol. 64, número 230, pp.117-140. En este artículo se menciona la alternancia de los criterios del “nosotros”.

[20] Etapa: período de tiempo que se distingue de los demás por alguna circunstancia.

[21] Guillermo Furlong. “Memoria de Diego García”. En Revista Asociación Amigos de la Arqueología. Tomo V, 1933 p. 209.

[22] Ulrico Schmidl. Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Asunción, Ediciones NAPA, 1983 (1536), p. 30.

[23] José Toribio Medina. El veneciano Sebastian Caboto al servicio de España. Tomo I. Santiago de Chile, Imprenta y Encuadernación Universitaria, 1908, p.449.

[24] Branislava Susnik. Los aborigenes del Paraguay. Etnohistoria de los guaranies. Asunción, Museo Etnográfico Andrés Barbero, 1979-1980, p.37.

[25] Susnik, Los aborigenes del Paraguay, op. cit., 1979-1980, p.149.

[26] Diego Bracco. Charrúas, guenoas y guaraníes. Montevideo, Linardi y Risso, 2004, p. 15.

[27] Documentos para la Historia Argentina, Tomo XX. Iglesia. Cartas Anuas. Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, 1929, p. 357.

[28] Hombre ladino, astuto. En este caso, el término funcionó como una metáfora de comerciante.

[29] Carta del Padre Romero al Padre Provincial. Yapeyú, 20 de septiembre de 1627.Biblioteca Nacional de Río de Janeiro. BNRJ. Colección De Angelis. I-29-7-16.

[30] Nicolás del Techo. Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús. Tomo III. Asunción, Librería Uribe, 1897, p.136.Anteriormente, el Padre Romero había intentado remontar el río Uruguay pero fue rechazado por los nómades y chandules.

[31] Bartomeu Meliá. El guaraní conquistado y reducido. Asunción, Universidad Católica, 1988, p. 105.

[32]Jaime Cortesao (Int.). Jesuitas e Bandeirantes no Tape (1615-1758). Río de Janeiro, Biblioteca Nacional, 1969, p. 61.Reducción de los Reyes del Yapeyú en 1633: “(…) por no haber en ella tanto monte, como los indios quieren para hacer sus sementeras”.

[33] Ver Norberto Levinton. Las estancias de Nuestra Señora de los Reyes de Yapeyú: tenencia de la tierra por uso cotidiano, acuerdo interétnico y derecho natural (Misiones Jesuíticas del Paraguay). En Revista Complutense de Historia de América. Vol. 31, 2005, pp.33-51.

[34] H. Vianna (Int.). Jesuitas e bandeirantes no Uruguai (1611-1758). Río de Janeiro, Biblioteca Nacional, 1970,

p. 310.

[35]Jaime Cortesao (Int.), Jesuitas e bandeirantes no Tape (1615-1758) , op. cit., p. 251.

[36] Ernesto A.J. Maeder (Int.). Cartas Anuas de la Provincia del Paraguay 1637-1639. Buenos Aires, FECIC, 1984, p.136.

[37] Francisco Xarque. Insignes misioneros de la Compañía de Jesús. Pamplona, Micom imp., 1687, p. 383.

[38] Antonio Sepp. Relación de viaje a las Misiones Jesuíticas. Buenos Aires, EUDEBA, 1971, p. 172 y p. 173

[39] Antonio Sepp. Continuación de las labores apostólicas. Buenos Aires, EUDEBA, 1973, p.107.

[40] Pedro Lozano SJ. Historia de las revoluciones de la Provincia del Paraguay. Buenos Aires, Cabaut, 1905, p. 273.

[41] Otros autores también mencionan el pedido de pago de rescate por cautivos guaraníes. Juan Faustino Salaberry. Los charrúas y Santa Fe. Montevideo, 1926, p. 153 y sucesivas. Ernesto A. J. Maeder. El conflicto entre charrúas y guaraníes de 1700: una disputa por el espacio oriental de las misiones. En ICADE N°26, Madrid, 1992, pp.129-143.

[42] Salaberry, Los charrúas y Santa Fe, op.cit., p. 55.En 1748 los charrúas trabajaban para el sistema misional: hacían escoltas, pastoreaban el ganado y lo arreaban adonde fuera necesario.

[43] Carta del Gobernador Militar de Misiones al Virrey Joseph Vértiz. San Nicolás, 1º de abril de 1776. Archivo General de la Nación Argentina. AGNA, Sala IX, 4-3-8..

[44] “Modo como suavemente podrán inducirse los Indios Guaraníes de los treinta pueblos que están a cargo de los Padres Jesuitas del Paraguay a contribuir en cada un año alguna cantidad o cota por vía de Diezmo así de que con ella se fomenten nuevas conversiones de Infieles ”. Siglo XVIII. Archivo General de la Nación Argentina. AGNA, Sala IX, 7-1-2.. “(…) siempre que se ha ofrecido alguna nueva conversión de gentiles (…) han concurrido dichos Indios (por el celo que tienen en que se les comunique a sus vecinos el bien de que ellos gozan) ”.

[45] Francisco Xarque. Insignes misioneros de la Compañía de Jesús, op.cit., p. 383-384.

[46] Aurelio Porto. Historia das Missoes orientais do Uruguay. Río de Janeiro, Imprensa Nacional, 1943, p. 305. “(…) é conhecida uma entrada que, em 1674, fizeram os indios de Sao Tomé e Japejú, em companhía dos padres para catequizar os guenoas”.

[47] Sepp, Continuación de las labores apostólicas, op.cit., p.101.

[48] Jaime Cortesao (Int.). Do Tratado de Madri a conquista dos sete povos (1750-1802). Río de Janeiro, Biblioteca Nacional, 1969, p.176.

[49] Jaime Cortesao (Int.), Jesuitas e bandeirantes no Tape (1615-1758), op. cit., p. 162.

[50]Salaberry, Los charrúas de Santa Fe, op.cit., p. 124. Los santafesinos compraban las cosas robadas por los charrúas a los correntinos o a los indios misioneros.

[51] Carta del Padre Ribas al Padre Provincial. 1743. AGNA, Sala IX, 6-9-7.

[52] José Cardiel. “Carta Relación”. En Furlong, Guillermo. José Cardiel y su carta relación. Buenos Aires, Lib. Del Plata, 1953 (1747), p. 204.

[53] .”Dificultades que suele haber en la conversión de los Infieles y medios para vencerlas”. Archivo General de la Nación Argentina. AGNA, Sala IX, Bib. Nac. Legajo 289.

[54] Manuel Querini. “Informe sobre las misiones de indios existentes en la segunda mitad del siglo XVIII”. En José Torre Revello (Int.) Boletín del Instituto de Investigaciones Históricas. Buenos Aires, 1931 (1750), p. .

[55] Cartas del Padre Fray Ortiz al Gobernador de Buenos Aires. Se formó a fines de 1768 y todavía se insistía con ella en 1773. Fue desestimada su evolución por la escasa cantidad de indios que participaban. Entre ellos había charrúas casados con indias guaraníes yapeyuanas. AGNA, Sala 6-10-7.; Brabo, 1872: 234, AGNA, Sala IX, 17-4-6. Ver Norberto Levinton. La burocracia administrativa contra la obra evangelizadora: una reducción de charrúas fundada por Fray Marcos

Ortiz. En Actas, Primeras jornadas de historia de la orden dominicana en la Argentina, agosto de 2003, pp.245-258.

[56] Carta del Oficial Jorge Pacheco al Virrey Avilés. AGNA, Sala IX, 24-5-4. Pacheco interpretaba que el medio más eficaz para insertar a los nómades en la sociedad colonial era la violencia.

[57] Jaime Cortesao (Int.). Tratado de Madri, Río de Janeiro, Biblioteca Nacional, 1954, p.123. “(…) y dichos indios yaros y los otros infieles sus compañeros recibían Españoles foragidos que vivían entre ellos como gentiles; recibían asimismo indios cristianos que apostataban de la fe”.

Carta de Francisco Rodrigo, Teniente de Gobernador del Departamento de Yapeyú, al Virrey Avilés. San Miguel, 29 de junio de 1799. AGNA, Sala VII, Col. Andrés Lamas, Legajo 2636.

[58] Biblioteca Nacional de Río de Janeiro, Manuscritos de la Colección De Angelis, I-29-7-16

[59] H. Vianna (Int.), Jesuitas e bandeirantes no Uruguai (1611-1758), op. cit., p. 310.

[60] Biblioteca Nacional de Rio de Janeiro, Colec. De Angelis, I-29-7-16. Carta del Padre Romero al Provincial Mastrilli Durán. Yapeyú, 26 de septiembre de 1627.

[61] Juan Bautista Alberdi. “Los crímenes de la guerra”. En Obras Completas. Buenos Aires, Librería la Facultad, 1920, p.19. Concordamos con Alberdi cuando manifiesta que el derecho a la guerra es el derecho del homicidio, del robo, del incendio y de la devastación; pero entendemos que la violencia debe ser contextualizada. Alberdi, 1922:19.

[62] Antonio Vazquez de Espinosa. Compendio y descripción de las Indias Occidentales. Washington, Smithsonian Institute, 1948 (1630), p.212. “(…) los indios Paranás, confinan con la nación de los charrúas la cual es grandísima y extendida (…) unas veces están de paz, y otras de guerra como mejor les está”.

[63] Jaime Cortesao (Int.), Jesuitas e Bandeirantes no Tape (1615-1758), op.cit. , p.62.Reducción de los Reyes del Yapeyú en 1633. En 1636 hubo un ataque yaro que costó la vida de 42 yapeyuanos. Los yaros expresaron que venían a “(…) vengar la muerte de sus abuelos que sus padres y ellos les habían muerto en tiempos pasados”. Ver también H. Vianna (Int.), Jesuitas e Bandeirantes no Uruguay (1611-1758), op. cit., p.308.

[64] AGNA, Col. Bib. Nac., Legajo 450. Extracto del expediente promovido por el Gobernador del Río de la Plata Don Pedro Esteban Dávila sobre el descubrimiento del Uruguay, Tape y Viazá.

[65] Francisco de Vitoria. Derecho Natural y de Gentes. Buenos Aires, EMECÉ , 1946, p. 227.

[66] AGNA, Sala IX, 6-9-4. Declaración del Padre Adrián González. Pueblo de La Concepción, 26 de julio de 1701. “(…) al Padre Pablo Cano que iba a hablarles de paz le mataron cuarenta y dos hombres y le hirieron más de cuarenta. Al Padre Bartolomé Ximenez que así mismo iba a hablarles de paz le acometieron y mataron setenta y dos hombres, le hirieron muchos más, le hurtaron más de dos mil caballos”.

[67] Cortesao (Int.), Tratado de Madri, op. cit., p.135

[68] AGNA, Sala IX, 6-9-4. Pueblo de la Concepción, 26 de julio de 1701.Declaración del Padre Adrián Gonzalez. “(…) dichos indios infieles mboyas, yaros, mbatidas y demás coaligados son injustos invasores de cosa ajena ”.

[69] Francisco de Vitoria. Derecho natural y de Gentes. Buenos Aires, EMECÉ, 1946 (1557) , p. 241.Ver también Francisco Suarez SJ. De legibus. De iure Gentium. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1973.

[70] AGNA, Sala IX, 6-9-4. Declaración del Padre Adrián González.6 de julio de 1701. “(…) están apoderados de las vaquerías propias de estos veintiocho pueblos de cristianos que son su único sustento y no hay otro modo de buscarle sino es por la guerra defensiva ”.

[71] Jaime Cortesao (Int.). Antecedentes do Tratado de Madri. Río de Janeiro, Biblioteca Nacional, 1955, p. 231. Estado de las Misiones de los Padres Jesuitas. Memorial enviado por el Padre Francisco Burges, Procurador General de la Provincia del Paraguay, al Rey. 1702. “(…) se apoderaron del lugar de Yapeyú (…) lo saquearon, profanaron la iglesia, las imágenes y los vasos sagrados (…) obligó tan deplorable insulto a nuestros neófitos a tomar las armas en su defensa ”.

[72] Cortesao (Int.), Antecedentes do Tratado de Madri, op. cit., p. 232.”(…) tienen quitado el comercio de las ciudades de los españoles entre sí y de los veintiocho pueblos de indios cristianos entre sí y con las dichas ciudades de los españoles (…) están apoderados de los dos ríos Uruguay y Paraná ”.

[73] AGNA, Sala IX, 6-9-4.Compañía de Jesús. 10 de agosto de 1701.

[74] AGNA, Sala IX, 6-9-4. 10 de agosto de 1701.

[75] Informe del Teniente de Gobernador Juan de San Martín al Virrey Vertiz. Yapeyú, 13 de agosto de 1779.Documentos para la Historia del Libertador General San Martín. Buenos Aires, Instituto Nacional Sanmartiniano, 1953, p. 50.

[76]Cortesao (Int.), Antecedentes do Tratado de Madri, op. cit., p. 231. “(…) se han aliado los indios con los portugueses y sacan de ellos alfanges, espadas y otras armas en cambio de sus caballos ”.

[77] Ernesto J. A. Maeder. Los problemas de límites entre España y Portugal en el Río de la Plata. En Cuadernos Docentes n°5. Resistencia, 1987.

[78] Por eso, los santafesinos defendieron judicialmente a los charrúas .Ver Salaberry, Los charrúas en Santa Fe, op.cit., 1926. Para la ciudad de Corrientes, ver Ernesto A J. Maeder. La formación territorial y económica de Corrientes (1588-1750), En Folia Histórica del Nordeste N°1. Resistencia, 1974, pp.35-74.

[79] Daniel Santamaría/Jaime A. Peire. ¿Guerra o comercio pacífico?La problemática interétnica del Chaco centro-occidental en el siglo XVIII. En Anuario de Estudios Americanos. Sevilla, 1993, p. 116. “(…) los colonos españoles excitan sistemáticamente la guerra interétnica, al principio para conseguir esclavos, luego para lanzar unas tribus contra otras mediante alianzas inestables y restablecer así el equilibrio, otras veces, en fin, para protegerse con unos de otros ”.

[80] Bracco coincide en algunos aspectos:”(…) algunas de las circunstancias que concurrieron al conflicto deben buscarse en la rivalidad de las potencia europeas, especialmente España y Portugal”.Bracco, 2004:197.

AGNA, Sala IX, 6-10-3. Con los guaraníes se modificó la política portuguesa a partir del Tratado de Permuta de 1750. Hubo un importante proceso de disgregación de los pueblos y una apreciable cantidad de indios pasaron a territorio portugués formando parte de nuevos asentamientos. Interrogatorio al indio Eugenio Tubichamirí (25 de enero de 1758): P. Si tiene noticia de hallar algunas familias dispersas en las cercanías de dicha capilla. R.(…) algunas personas le han dicho al declarante y a otros indios de los congregados que no se fiasen de los españoles…P.Que personas y en que tiempo le dijeron…R.(…) un indio llamado Sebastian Arayiya que era Procurador en este puesto les dijo a todos los Indios que había en el que los españoles no los querían y sólo les mostraban cariño para arruinarlos y que los que les amaban eran los portugueses ”.

][81] Certificación del Sargento Mayor Alejandro de Aguirre de lo obrado contra los infieles yaros y mboyas. 9 de marzo de 1702.AGNA, Sala IX, 45-3-11.

[82] Manuel Cervera. Historia de la ciudad y provincia de Santa Fe 1573-1853. Vol. 1 y vol. 2. Santa fe, 1907, p. 418 a 423.

[83]Antonio Ruíz de Montoya. Tesoro de la lengua guaraní. Leipzig, Platzmann, 1876, p.208.

[84] “Diario de los sucesos y de las operaciones de guerra”. AGNA, Sala VII, Col. Andrés Lamas, Legajo 2609. Ver Bernardo Nusdorffer. “La guerra de los siete pueblos”. En Estudios, año X, Tomo XX, p. 61.Cuando el ejército español le ofreció a los charrúas participar en la represión de los guaraníes misioneros, ellos contestaron: “(…) que no; que los guaraníes eran indios como ellos ”. En Bernardo Nusdorffer, 1929: 61.

[85] Thomas Hylland Eriksen. “Ethnicity and Nationalism”. In Anthropological Perspectivas. Hudson Anthropological Theory. London, 2006 (1993). Ver en Claudia Briones. La alteridad del “cuarto mundo”. Una reconstrucción antropológica de la diferencia. Buenos Aires, Ediciones del Sol, 1998, p. 74. hay un análisis de la obra de este antropólogo noruego y dice: “(…) este autor, por tanto, va a buscar suplementar el enfoque barthiano con conceptos que permitan comparar los tipos de distinciones reproducidas. Propone a tal fin distinguir los contextos donde las mismas se reproducen según varien cualitativamente los tipos de diferencias culturales activadas. Para evitar, además, toda posibilidad de incurrir en la reificación de la noción de cultura, Eriksen va a proponer que las unidades de análisis no sean ni los individuos ni los grupos, sino los distintos contextos de interacción. Para dar cuenta de ellos, el autor apelará a la idea wittgensteiniana de juegos del

lenguaje, postulando que en cada contexto las diferencia adquieren valencias distintas según el juego “jugado” en ese contexto”.