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La insociable sociabilidadEl lugar y lafimción del derecho y la política

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LA INSOCLABLE SOCIÍABILflfl_DA D

AUTORES, TEXTOS Y 'rEfy1AsFILOSOFIA

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Enrique Serrano Gómez

LA INSOCIABLESOCIABILIDAD

El lugar y la funcióndel derecho y la política enla filosofia práctica de Kant

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LCL Írlsøcinble Socinbilidncl : E1lL1g¿11'_\;Ia1 fum:iú11 del c||:|'uc11n\' 1:1 1m]|'lic¿1

A11¦hm|›os Edilon-iai, 2004255 p. ; 20 cm. -(AL1lU1\!$,Texl0.~a y Tn-3111115. Filosofía : 561

Bib|iug|':1I`í{1¦1_249-253ISBN B4-7658-705-B

` I. K¡1|1I, Í|Tl|'l'I¦1!1L|u| - Clíiicu L: i|1tcr]1|1.:t:1L:iú:'| 2. (_Íic¦1ci:\H |1-n||'ti<_':|h - T"i|:1\¢n||`:1\ I.T|'tuIo II. Colección

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cn la l'i1osoI`ín plïíclica de Kunl .I'E1'11*iquu Senìlnu Gómez _ RL1hí{.Bu1'ccln11:|) :

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Pri rnem ca|¡Ció.1'1: 2004

0 E1'11'ÍqL|L: Scrmnn Gónìez, 2004© Anllìropues Eclitorfinl, 2004Edita: A|1t|1|'op0s Eclilurínl. Rubí {13:\|'C::|0|1z¦}

\\f\vw.a11th1'0p0:i-cdi{'oríaI.con1ISBN: S4-7653-705-8Dupósim legal; 13. 43.527-2004Diseño, 1'cz1Iiz:1ciún y cu:J1'cIi1¬1ución: Plural, Sn-.Wicios Edilol ¡alos

(N¿11'iñ¦:¦.S.L.j, Rubí Tel. y fax 93 69? 22 96Impresión: Nnvaìglfifik. Vivaldi, 5. M0|1lcz1r;l;1 í Ruixac

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Trxlus IDS ¦L|¦:2I\..'C1'|05 |'1:±\'|:|1':u|{›.~.. E$I:1 1LIb¦iC:\CÍÓ|'| nf: ì1u.¦:|L: sur ¦1f'J|'m||u;id:|, |1i un IULIO nf c||. . . . _ I I - . . _pnrrmt. |'l| |'cg|.5l|'z1du L:|'|,'n l|:\|'|.\:r|1Jt|c|.'I |ì0|“. un :›|slL:|11¿| de |'¡:cu|'›u|':1c|un du |n|'f1|'|nH¡:|ur!. un

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MSLEReligión

AntropologíaTPPPIdeas y Presunta

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S1GLAS U SADAS

Crítica de la razói :. pumCrírica. de Ia. mz.ón ¡mìc.I.'ir:u.Crítica de? juicioFuiirlariwcntaciríii de la ¡1tutr¡.ƒiÍ›'¡f:a_

de las costumbresMctfiƒïsíczi de las castuml›re_<Lecciones de éticaLa religión dentro de los ì:'mz`1r¿s'

de la mera razónAmropologín en sentido jungnuífíco.Tz±oría. y prácticaLa paz. pafpeiuaIcfeas para mm hisioi-ía en clava cosmopolita

y arms escrims sobre /ì!osr›ƒi'a du Ia. historiaKant in. Konfcxl' 2000

En la bìblioginfízi que aparece al filial se ofrece un listado delas traducciones utilizziclas para este tmlaajo y cuya relfercncizihe omitido dentm del texto, pues no me he vaiiclo de una soìa.

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1_NTRoDUcc;i;oN

Si no lulbiein más que dos l1o1nb1't1›; cn cl rnundo,vivirían juntos, se prcstaüan apoyo, peijiuclicnríalii, seharian caricias. se injun`:.m'an. se pegan-tan 3' recon-cìliminn después. No podiían vivir uno sin otro, ni tauri-poco Vivir juntos.

\/r›|:r.u|_iE

Aunque Kant nunca escribió un tratado sobre pol ítica, en elconjunto de sus escritos sobre el uso práctico de la razón, asícomo en la Critica dei juicio. se encuentra implícita una teoríade esta actividad humana. Kant rechaza los intentos, predomi-nantes en el mundo moderno, de reducir la politica a una técni-ca. Para él la política es, ante todo, una práctica (pm:c1`s), esdecir, una actividad cuyo fundamento es la libertad, la cual sedistingue de otro tipo de prácticas por tener como fi n la consti-tución de un orden civil justo que permita ejercer esa libertad atodos los ciudadanos. Se trata de recuperar la noción del zoompolitiícov-1, según la cual en la política se encuentra en juego larealización del ser humano. El aspecto novedoso de la teoríapolítica reside en el intento de hacer patente que el ideal repu-blicano clásico es compatible con las condiciones ímperantesen las sociedades modernas.

En Sobra fu paz perpetua se alirma que la política «doctri-na del derecho aplicada» ; además, se describe si ia moral comodoctrina del derecho. Ambas determinaciones ofrecen una pri-mera pista para localizar el lugar y la función de la política y delderecho en la filosofía práctica de Kant. Si bien reconoce que lamoral, el derecho y la política representan ámbitos diferencia-dos de. la vida social que responden a dinámicas distintas, Irun-lnién advierte que estos tres ámbitos tienen una raíz común, zisaber: La libertad. Se trata, por tanto. de comprcntler la especi-

ll

ficidad de cada una de estas prácticas y las relaciones existenentre ellas. En una primera aproximación se puede decir que lapolítica hace posible establecer un vínculo entre moral y dere-cho; pero, a su vez, el derecho .rcplieseiita la mediación entremoral y política. Veamos el sentido de esta relación circular.

Al igual que la tradición empirista, Kant astnfne la difeienciaentne derecho y moral. Mientras que la moral sólo acepta comomóvil de la acción que el sujeto reconozca la validez mcional delas normas, en el derecho se acepta cualquier motivo, por ejem-plo el temor a la sanción, con tal de que la acción se adecue a laley. Kant, además, admite que el contenido del derecho en sen-tido estricto, es decir, el contenido de la legislación vigente enuna sociedad, no tiene que coincidir necesariamente con lasexigencias morales, ya que dicha vigencia se sustenta en laamenaza de coacción del poder político. Sin embargo, una vezestablecidos estos puntos de acuerdo con la teoría empírica delderecho, agrega que ésta no es capaz de ofrecer una descripciónsuficiente de la compleja ¡calidad jurídica.

Si bien el derecho aparece en la experiencia inmediata comouna entidad sustentada en la coacción estatal, aquello que lodistingue de las órdenes dadas por un ladrón es que en susnormas existe, de manera implícita, una pretensión de legitimi-dad. Para dar cuenta de ésta última se requiere trascender elmodelo simple de una relación asimétrica de mando y obedien-cia, y asi introclucir una relación recíproca entre el legisladory los ciudadanos. A pesar de que derecho y moral represen-tan dos sistemas sociales diferenciados históricamente, entreambos se mantiene un nexo esencial, el cual se torna patentecuando se plantea el pmblcnia de la autoridad que c.nvtte1.\/e alderecho. Cualquier intento de responder a esta faceta distintivadel orden jurídico remite al tema de la justicia, punto en el quese interceptan estos dos sistemas. Ahora bien, reconocer dichovínculo entre clerecho y moral, al cual podemos llamar el conte-nido mínimo de todo derecho positivo, no presupone negar queen la realidad se da una tensión, e incluso un conflicto, entre lasexigencias morales y las jurídicas. Por el contrario, el conflictoentie ambos ámbitos es un elemento esencial para poder expli-car la Clinárnicál histórica del derecho.

El error de muchas 'teorías empíricas del derecho reside enque. al intentar resaltar la autonomía del derecho, asumen sólo

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la perspectiva interna al sistema jurídico. Dicho con otras pala-bras, la postura empírica o realista se basa en una relación teó-rica y técnica, interesada únicamente en describir lo que el de-recho es (quíd sit iuris). Pero, no se requiere negar la autonomíadel sistema jurídico (su cierre operacional),' para advertir susrelaciones con el resto de la sociedad. Al igual que sucede conlos individuos, la autonomía de los sistemas sociales no implicasu aislamiento. Con el objetivo de entender la conexión del de-recho con la dinámica de la sociedad, Kant destaca que al inte-rior del sistema jurídico existe una dualidad entre el derechovigente (el derecho en sentido estricto) y el concepto normativode derecho. Dualidad que se sustenta en dos perspectivas distin-tas: una es la perspectiva del obsewador, propia del interés teó-rico y técnico de los profesionales de la administración del dere-cho; la otra es la perspectiva del participante, propia de los ciu-dadanos que regulan sus acciones y relaciones por ese derecho.De esta manera, para explicar la realidad histórica del derechono basta describir las operaciones del sistema jurídico; se re-quiere, ademas, entender la manera en que se desarrolla el con-flicto social. propiciado por la tensión o disonancia entre lo queel deiecho es y lo que el derecho debe sen*

Precisamente la peculiar interpretación kantiana del dere-cho natural tradicional consiste en considerarlo resultado deuna relación práctica con el derecho y no un derecho basado enel conocimiento de un supuesto orden lnetafísico.-l La ciudada-nía se caracteriza por la pertenencia activa al orden civil; comotal, para los ciudadanos no es suficiente saber lo que el derecho

l. Como advierte acefiadamenlc Niklas Lullmann, -«cl dcmclio es lo que el delecho Llctetmína como v.l<:i'echo» (El derecho de la sficícdzrlf, México, Uiiiveisiclzicl Ibenoa-meiiczma, 2002. p. 201).

2. Para conipmnder la unidad de la filosofía practica kaniiana se n.-quien: tencrencuenta su compleja esmictura. Como hemos dicho, pm-supone mas ámbitos cliferencla-dos: moral, deroclin y política. Después existe en cada uno de ellos una distinción -:nuecl nivel empírico y cl nivel uonnativo. Asi podemos enconlim' una diso|1ancia cntlic ioque el deiieclio es y las costumbres inipcmmcs; comn, zi su vez, una iuadccuación cnncel derecho y las costumbres con la moml susmnlada iacionalmcnic.

3. Me parece que el conocimiento de la lilosolïa del dcmcho krmriana puede olìccci'una buena licmunie-uta pam analìmi' las disputas recientes en cl campo de la filosofíadel demchn. Pem en este tmliajo no lie ualado de aplicar la pcispccliva kanliana a lostemas actuales de la filosofía del clemclno; csla labor la reselvv para l`u:uras iiwcslignciø-nes. Incluso cabe decir que he intentado apegarmc lo mas posible a las rénnlnos deKant, sin utilizar las conceptos más Comunes hay en dia cn la lilnsuI`í:| del derecho.

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manda, sino que requieren preguntarse si eso que manda elderecho es justo. La demanda de que el derecho coincida con elprincipio de justicia es lo único que puede rnantener Ia autono-mía de los ciudadanos, a pesar de su sometimiento al principiode la legalidad.

En el espacio existente entre lo que el derecho es y lo que elderecho debe ser, entra en escena la política. Ésta tiene la finali-dad de transformar el derecho vigente para acercarlo al ideal dejusticia. Ello no quiere decir que para Kant la falta de coinci-dencia entre el derecho y las exigencias de la justicia autoiíce ladesobediencia de los ciudadanos al derecho vigente. Para él, setrata de refonnar el derecho dentro de los cauces instituciona-les del orden civil, para lo cual se req_uie1"e que éste último per-mita la expresión de la disidencia. La definición normativa de lapolítica consiste en ser una práctica que responde al principiode la equidad (Bülígkeít), entendida en su sentido aristotélico, esdecir, como «comectívo de lajusticia lega1››.“

Ello plantea de inmediato un grave problema, pues asi comoes necesario distinguir entre lo que el derecho es y lo que debeser, también resulta indispensable diferenciar entre el conceptonormativo de política y la política que se ejerce en las socieda-des. Dicho en otros términos, para aceptar la tesis respecto deque la política hace posible la mediación entre el derecho y lamoral, se requiere considerar que la práctica política se guíapor los imperativos morales; sin embargo, la experiencia nosindica que esto no es así. El propio Kant, con su pesimismoanlropológìco cercano al de Hobbes, resalta que en el nivel em-pírico de los sistemas políticos predomina un con1po1'l'amic11toegoísta que tiene como efecto un conllicto generalizado, unainsocz`al›fe sociabzïidad.

La respuesta lcuntiana afirma que si bien el conflicto polí ticopone en peligro la estabilidad del orden civil de la sociedad, tam-bién puc-de hacer posible la creación de instituciones que permi-tan la convivencia civilizada y. paralelamente, un proceso de for-mación de los individuos como ciudadanos. La variable más im-

4. -rñsí lojuslc y lo uquilalivo son lo niísino, y aunque ainlm.-+ son buenos cs mejorlo equilalivo. Lo que ocasiona la dificultad es que lo \2r|uíl¿1li\fo, si bien es _[\Is-IO, no lo EJ;de acuerdo con la ley, sino como una cornección de la 1`u.=ï.l'lcia legal» lAl'isról'clcs, Ƀicnr.fíc.'f1rJ nff|.Im'.±r, l _ l 37l›l.

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portante en la definición del rumbo al que conduce el conllictopolítico es la relación que se establece entre el derecho y la políti-ca. Mientras el conflìcto político se mantenga dentro del marcoinstitucional y legal, lejos de debilitar el orden civil lo Fortalece;pues, gracias a ese conflicto se obtiene la información y el impul-so indispensables para adaptar el orden civil a las cambiantescircunstancias históricas. En cambio, cuando el conflicto tras-ciende el marco jurídico del orden civil, la sociedad se encaminaa la guerra o a la simple violencia. Por ello uno de los objetivoscentrales de la práctica política es crear los cauces que permitanrepresentar los conflictos de un modo controlado.

Otra de las condiciones para que el conflicto politico permi-ta el desarrollo del proceso civilizador consiste en que el ejerci-cio del poder político no sea monopolio de una clase de políti-cos profesíonales. Si bien la soberanía de los Estados rnodernospermitió pacìficar ala sociedad, ella también representó la apa-rición de un peligro para la libertad de los ciudadanos. A di Fe-rencia de los liberales clásicos, Kant no considera que pataafrontar ese peligro sea suficiente implementar un sistema dcpesos y contrapcsos en la organización del poder estatal. Pormás recursos sofisticados que pueda proponer la ingeniería ins-titucional, la falta de virtud cívica abre el paso a un dominioestatal. Para generar esa virtud cívica que permita conquistar ypreservar la libertad individual, es menester constituir un ordencivil republicano, en el cual lo politico trascienda lo estatal. Ladimensión estatal de lo politico requiere complementarsc conuna esfera pública y su principio de publicidad, para crear deesta manera las condiciones de una participación amplia de losciudadanos en la toma de decisiones políticas. Al igual que los li-berales, Kant admite que en las sociedades modernas es nece-sario un sistema representativo, pero agrega, dc acuerdo conlos ideales republicanos, que el correcto iuticiotiainieiito delprincipio de la representatividad sólo es posible si lo político sereduce a lo estatal.

En la filosofía práctica kantiana el orden republicano, queresponda a la dignidad (autonomía) de los seres humanos, sepresenta como un resultado contingente y precario de una largahistoria de conllictos políticos. A diferencia de las [filosofías dela historia clásicas, la de Kant no pretende enc01¬ttra|7 una ley deldesarrollo histórico, ni tampoco acceder a una descripción que

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agote la complejidad de éste; únicamente propone una narraciónrellexiva en la cual se trata de pensar la historia co1¬no si en ellaexistiera un orden teleológico, con un objetivo teórico y unopráctico. El objetivo teórico no es ofrecer de n1a1¬tera irtmecliaiauna descripción verdadera de la historia, sino reducir compleji-dad para establecer una Serie de hipótesis que guion la ílivestiga-ción empírica. El objetivo práctico, el más importante, tiene uncarácter político y consiste en proponer un sentido que permitaorientar las acciones. La unidad entte naomi. derecho y políticano es una realidad dada, sino una meta a la que deben aspimrlos seres humanos. El realismo político lcantiano no excluye laintroducción del horizonte ulópico, inherente a la actitud crítica.

La temporalidad histórica es el escenario donde se manilies-'ta la libertad humana, por lo cual en ella no puede haber cer-tezas nì predicciones. La única garantía posible para acceder ala meta propuesta es la convicción de los individuos. La tesis enla que se apoya Kant para construir la 1¬tt1tTaci ón rellexiva de lapresunta historia política de la humanidad es que la prudencia,desarrollada a través de la experiencia de los conflictos violen-tos y los males ligados a ellos, hace posible pensar que los sereshumanos pueden cobrar conciencia de la necesidad de limitarsu egoísmo. Se trata de una tesis próxima a la teoría de Hobbespero, a diferencia de éste. Kant no identifica moral y prudencia.La postura kantiana es que la prudencia puede conducir a losumbrales de ia moral. Para que el imperativo moral adquieraelicacia en la conducta empírica se requiere la decisión indivi-dttal de asumir la responsabilidad implícita en la exigencia deautonomía. Afortunadarnente, la Solución jurídica y política alproblema de la convivencia social (la constitución de un ordencivil justo) precede y es, hasta cierto punto, indepctldiente deEsa «revolución del corazón» que caracteriza 21 la morítl («Elproblema del establecimiento del Estado tiene una solución, in-cluso para tt 11 pueblo de demonios --siempre que tenga tt enten-dimiento››). Sin embargo, las elevaclas exigencias tiiorales nun-ca dejan de tener una influencia práctica en la dinámica empíri-ca del derecho y la política.

De acuerdo con estas l>re\fcs obsen/aciolies, la función de lapolítica en la filosofía práctica kantìana consiste cn construit'una mediación entre ser y deber ser (aunque no sttprimir elabismo que hay entre estos niveles). El saber prudencial, gene-

lo

rado en la dinámica, representa un requisito necesario para po-der conjugar la idea de libertad, propia de la relación prácticacon el mundo, con las técnicas de gobierno derivadas del cono-cimiento teorico. Por eso. para entender la concepción kantianade la política de manera adecuada se requiere tener presente elproyecto de su sistema filosófico, el cual se condensa enla teo-ría de las Frtcultafles del espíritu, expuesta en las dos introduc-ciones dela Crúíca del juicio. El no situar la teoría del derecho yla política de Kant en dicho sistema ha propiciado numerosascríticas externas e interpretaciones contradictorias.

Es muy facil tomar el pasaje de un texto kantiano y, al sa-carlo de su contexto, afirmar que Kant dice cualquier cosa. Porejemplo, su famosa negativa a reconocer el derecho de resisten-cia del pueblo a un gobierno injusto ha servido para sostenerque este autor profesa una convicción conservadora e, incluso,reaccionaria. Pero cuando seguimos su argumentación encon-tramos que su tesis niega el derecho de resistencia pues esosería asumir la presencia de un poder por encima de la legali-dad. Sin embargo, al mismo tiempo sostiene que, cuando lalegalidad de un orden civil no reconoce la libertad de los ciuda-danos a disentir, la legalidad no expresa la voluntad unida delpueblo y. por tanto, carece de legitimidad.

Esa falta de legitimidad es uno de los principales factoresque propician las sublevaciones violentas. El pueblo no necesitade un derecho para hacer la revolución, ello sería contradicto-rio; la revolución es una reacción política ante una realidad in-justa. Ahora bien, a pesar de su entusiasmo por la Revoluciónfrancesa, tampoco se puede decir que Kant es un revoluciona-rio, pues él considera que la violencia no es el medio para cons-tituir un orden civil justo. La violencia puede liberar a un pue-blo de un régimen injusto, pero la justicia requiere un procesocontinuo de reformas del orden civil promovidas por la acciónlibre de los ciudadanos dentro del sistema legal. Es decir, laconstitución de un espacio público de libertad _y justicia sólopuede ser resultado de un proceso político de largo plazo cn elcual, junto a la reforma permanente de su sistema institucional,se dé la formación delos individuos como ciudadanos.

No se trata ahora de cerrar la polemica en torno a este tema,mi intención es, simplemente, subrayar la necesidad de ubicaréste y otnos pnoblemas en su contexto teórico. Precisamente, el

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objetivo central del presente trabajo es brindar una aproxima-ción a la teoria jurídica y política de Kant, dentro del contextode su Filosofia práctica. De hecho, la hipótesis central es que lapolitica representa la instancia que hace posible la unidad dedicha filosofia práctica (moral, derecho y politica, con sus res-pectivos niveles normativos y empíricos). En el 'primcl' capítulose reconstruye lo que he denorninado ia teoría kantiana de laacción; la cual consiste enla articulación entre la moral, susten-tada en la razón pum («la ciencia de la regia de cómo debeconducirse el ser humano››), y la antropologia (<<la ciencia de laregla efectiva››)_ En oposición al escepticismo de Hobbes jyHume, Kant se propuso demostrar que las distinciones moralessi tienen un fundamento racional, el cual se puede determinarsin tomar en cuenta la conducta empírica de los seres huma-nos. Sin embargo, siempre afirmó que tanibiéti cs necesarioprobar que el principio puro de la moral puede aplicarse EL laconducta humana, pues, de lo contI'ari0, la noción de una mo-ral racional seria especulación vana.

Esta estrategia reconstrtlctiva cuestiona los lugares comit-nes de lo q_ue podemos denominar la interprc-:tación oficial oestandarizada de la teoría moral lcantiana, esto cs, la intetp1¬eta-ción que fue dominante hasta hace poco. Afortunadamentecada ve?. son más los autores que advierten la complejidad de lateoría moral kantiana, por lo que no me detendrá en una discu-sión académica con la interpretación generalizada. Mi propósi-to es resaltar la clescripción kantiana del ser humano como uncomplexío opposítorum, es decir, como una mezcla indisolubley conflictiva de naturaleza y cultura. La oposición entre las di-venìas apetencias naturales (instintivas), así como entre éstas ylas exigencias litorales, hacen posible que el individuo se consti-tuya como un ser libre. Libertad que surge de su capacidad deelegir, en el proceso de formación de sus motivos, la jerarquíaentre las determinaciones opuestas que conlïluveii en su arbi-trio. En otras palabras, la libertad no es ausencia de causas,sino la posibilidad de elegir la causa de nuestras acciones, gra-cias a la inexistencia de una armonía entre las divemas determi-naciones a las que se ve sometido el arbitrio humano.

Describir al ser humano como un ser libre implica asumir lacontingencia del mundo y, con ello, reconocer que el conllictono sólo es un fenómeno constitutivo de la stibjetividacl, sino

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también de la sociabilidad. La posibilidad de la libertad presu-pone que no existe una coordinación ft priori entre las accionesdelos individuos, por lo que, si bien éstos son sociales por natu-raleza, las condiciones de la cooperación social no están dadasde manera espontánea. Para que esta cooperación pueda darse,los seres humanos deben crear y mantener un sistema de nor-mas común. La razón practica provee de un proceclimientopara generar ese sistema pero, conforme la sociedad se trans-forma el contenido de esas normas debe. cambiarse. Dos cosasdistinguen a la teoría jun'dica de Kant: primero, el considerar alderecho como una realidad histórica, cuyo devenir se explicapor la tensión entre su vigencia social, sustentada en la coac-ción del poder político, y su validez, fundamentada en la razónpractica; segundo, sostener que si bien el derecho surge histó-ricamente como parte de una relación social asimetiica de do-minación (_gobemantes-gobernados), su validez sólo puede jus-tificarse a partir de la recipnocidad de una relación de recono-cimiento de los individuos como personas (la promesa comogermen del vínculojuridico). Con ello se cuestiona la teoría im-perativa del derecho, propia del einpirismo clásico, para la cuales posible dar cuenta del derecho mediante el modelo de unmandato sustentado en amenazas de coacción.

Aunque Kant admite que el derecho privado (el derecho en-tre personas particulares) sólo adquiere el carácter de derechoen sentido estricto dentro de un orden civil , el cual presupone lapresencia de un derecho público, al mismo tiempo, afirma quela justificación del derecho en general tiene que partir de laligura del contrato propio del derecho privado. Esta peculiarnoción contractualista del derecho, así como la descripción delderecho privado, es el tema del segundo capítulo. En el tercerose examina la teoría kantiana del derecho público, donde pro-pone su modelo de Estado republicano. Sin embargo, paraKant el Estado-Nación no representa la culminación de la his-toria politica de la humanidad. La universalidad de la razónexige la constitución de un orden civil cosmopolita, que man-tenga el principio republicano de organización del poder políti-co (la soberanía de la legalidad, como legalidad emanada de lavoluntad unida de los ciudadanos). De ahi, que en ese mismocapítulo se examine la propuesta kantiana de un derecho inter-nacional quc perrnita realizar ese orden civil cosmopolita.

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Kant no describe ni los códigos de derecho público ni elderecho internacional, vigentes en su tiempo histórico. Su pro-puesta tiene un carácter normativo; se trata de proponer losprincipios y Condiciones para que el derecho adquiera una legi-timación racional. Pero, al igual que en su teoria moral, se re-quiere mostrar que ese modelo normativo puede encarnar en lavida social. Como se ha dicho, ésta es la función de la politica.En el enano capítulo se expone la teoría kantiana de la políti-ca, en sus tres niveles: 1) el nivel normativo, en donde se deter-mina el postulado de la razón práctica que otorga un sentidoracional a la politica. Dicho postulado es la idea de un estado ci-vil de derecho (orden civil justo), que representa la condiciónnecesaria para acceder a un estado civil ético (reino de los fi-nes); 2) el nivel pragrnático que hace posible pensar la media-ción entre el deber ser y el ser. Se trata de una narración refle-xiva de la historia política de la humanidad, cuyo objetivo eshacer verosímil la posibilidad de que los seres humanos, domi-nados por una propensión al mal (a dar prioridad a su felicidadsobre la justicia), puedan constituir un orden civil justo, graciasa su prudencia adquirida a través de la experiencia de los con-flictos; y 3) el nivel empírico, en donde se hace patente que sibien existe la posibilidad teórica de una forrnación de los indivi-duos como ciudadanos iacionales, el cu1npl.i1n.iento de la finali-dad racional de .la política depende de la práctica humana yque, por tanto, no cxistc ninguna certeza de acceder a la nieta(la política como el reino de la contingencia).

El reto más complicado que se enfrentó en esta reconstruc-ción de la filosofia práctica kantiana fue tratar de ofrecer unaap1"oxì1'nación panorámica, lo más clara posible; ya que uno desus objetivos es servir de introducción a esta problemática paralectores de diversas formaciones académicas. Para ah'ontar estereto con cierta probabilidad de éxito, tomé la decisión de hacera un lado en la exposición la amplia polemica academica queexiste en torno a la filosofia práctica de Kant. Sólo sc mencio-nan algurias criticas de autores clásicos que pueden aytldar acomprender la postula kanliana (dc hecho, así se estructuraronlas conclusiones). Sin embargo, el adentrar1¬ne en esa polémicadurante el proceso de investigación, por lo menos en una parteimportante de ella, fue un requisito indispensable para podersustentar mi pretensión de claridad. En este sentido, el presente

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trabajo está en deuda con una gmn cantìclad de intérpieles dela obm de Kant. Para empezar, este proyecto nace zi pzilftir de lasugerencia de Hannah Aiendt sobre la necesidad de reconstruirla ieoria política de Kant zi partir de la teoría de las facultaclesdel espíiiLu;5 proyecto que ella misma no pudo llevar :1 cabo.Espero que este trabajo sea digno de su memoria.

Quiero agradecer a todos los esitudiantes de la UAM y de laUNAM que asisiìeron 11 los cursos que ímpzuftí en estas universi-dades sobre la filosofía de Kant. Asimismo agmclezco a JulioBeltrán por sus observaciones sobre la necesidad de recupemr ladimensión teleológica de la lìlosofía piíictica |<amiana y -.1 PedroStepanenko por sus valiosos comentarios. Este trabajo, como to-dos aquellos que he realizado desde hace veinte años, no hubierasido posible sin el amplio apoyo de Gabiiela Gánclara.

T[r:Í¡›m 1, 010170 de 2003

5. Sin cmlanrgu, no compano su ililcxpieinción de la Crítica dci' ƒur`¢:m. Desde mipunto de visla. cl juicio mflcxiuriante icleológico (la segunda p:u-Iv de esta lencemcrítica) es parte esencial de la tconïi poli'tica kanlizlna.

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LA TEORÍA KANTIANA DE LA ACCION

La cicncia de la regla de cómo dehc cunducilse elhombre constituye la filosofía práctica _v la ciencia delaregla de la conducta efectiva es la antropología. Ambasciencias están eshecliamente relacionudzxs, yu que larnoml no puede sostenerse sin la antropología, puesante todo tiene que saberse si el sujeto está en situaciónde conseguirlo que se exige de él, lo que debe hacer. Sibien es cierto que también se puede considerar a la Elo-sofía pnictica sin contar con la ai1tropolr›¿_f_ía o, lo que eslo mismo, sin el conocimiento del sujeto, no es menoscierto que entonces es meramente especulativa, o unaidea; de suerte que. cuando menos. el hombre ha de serestudiado posteriormente.

Kmrr

El primer objetivo de la filosofía práctica de Kant es respon-der a la crítica, desarrollada por Hobbes y Hume, sobre el papelque juega la razón en este ámbito. Dicha critica se sustenta endos tesis, las cuales pueden formularse de la siguiente manera:1) las distinciones morales no se derivan de la razón, y 2) la ra-zón es inactiva, lo cual implica atirmar que no puede tener unainfluencia directa en nuestras acciones. La priniem tesis presu-pone una teoría del lenguaje en la cual se afirma que las pala-bras con un significado objetivo funcionan como noinbnes deobjetos 0 propiedades de éstos. En las oraciones se combinanestas denominaciones para describir los estados de cosas queconfiguran el mundo. De acuerdo con esto, los términos norma-tivos (bueno, malo, justo e injusto, entre otros), al no referirse :1objetos ni a sus propieclades, carecen de un significado objeti-vo; ellos se utilizan sólo para expresar las sensaciones de los su-jetos. A paitir de esta concepción del lenguaje se concluye quelas distinciones morales no se derivan de la razón sino de lossentimientos. «Porque estas palabras de bueno, mario, descleña-

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ble, Siempre son utilizadas con relación a la persona que las usa,ya que no hay nada que sea Simple y absolutamente ninguna delas tres cosas. Tampoco hay una norma común de lo bueno y lornalo que se derive de la naturaleza de los objetos mismos, sinode la persona humana [...]›› (Hobbes, Lfzvrïttríi-1., 1.6).

En la segunda tesis se cuestiona la definición platónica de lavoluntad corno apetencia racional. Según Hobbes esta ca1acte~rización de la voluntad es defectuosa porque, si fuera correcta,no podría haber acción voluntaria contra la razón; lo cual. acie-Tnás de contradecir nuestra experiencia, pondría en tela de jui-cio el sentido de todo el discurso rnoral. Esto último se debe aque Si identificam os el bien con la acción racional y el mal conla acción irracional, que, de acuerdo con la definición mencio¬nada, sería involuntaria, entonces el mal perdería su Sentidomoral para convertirse en un mal físico que no depende delarbitrio de los inclividuos. Por ejemplo, de acuerdo con la no-ción de voluntad como apetoncia conforme a la razón, Platónniega q_ue los tiranos hacen lo que quieren, pues aunque hacenlo que les place, al transgredir en sus acciones los principios delo bueno y lo útil para todos, no actúan de manera racional, esdecir, no actúan de manera voluntaria. Esto conduce a sostenerque los tiranos y, en general todos los que actúan mal, lo hacencontra su voluntad. Pero ello sería, como hemos apuntado, ne-gar el carácter moral del mal, porque éste no podría ser imptlta-do a los sujetos.

Para hablar del bieny del mal en sentido moral es menesterasumir que los individuos pueden elegir \folu11tarian'1ente unade estas posibilidades, es decir, se requiere reconocer que tie-nen la alternativa de actuar mal de manera voluntaria. Por esoHobbes rompe con la identificación entre razón y voluntad,pues a ésta la define como «ei último apetito en la delibera-ción››; dicho de otra manera, Hobbes relaciona la voluntad conel apetito más fuerte que impulsa la acción. En el caso de lateoría de Hume las dos tesis que hemos rnencionaclo se unenpara formar un solo argumento; su idea es que al no deri\faI¬selas distinciones morales de la razón, ésta no puede ser la facul-tad activa que motiva las acciones -«intentaré probar, prime-ro: que la razón no puede ser nunca motivo de una acción;Segundo: que la razón no puede oponense nunca a la pasión enlo concerniente a la dirección de la voiuntad›› (KiK, Tratado,

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413). Sin pretender ahora reconstruir el argumento de Humeen toda su complejidacl, veamos únicamente una muestra:

La razón consiste en el descubrimiento de la verdad o la false-dad. La venlad 0 la falsedad consiste, a su vez, en un acuerdo odesacuerclo con relaciones reales de ideas, o con la existencia ylos hechos reales. Por consiguiente, todo lo que no sea suscepti-ble de tal acuerdo 0 Icìesacttei-do cs incapaz de ser ve|:dade.ro ofalso, y en ningún caso puede ser objeto de rtuestra razón. Ahorabien, es evidente que nuestms pasiones, volicioncs _v acciones sonincapaces de tal acuerdo o desacuendo, cn cuanto son hechos yrealidades originales completos en sí mismos, sin implicar refe-nzncia alguna a otras pasiones, voliciones _v acciones. Es imposi-ble, por consiguiente, que puedan ser considerados vetfcladeros oFalsos, contrarios 0 contomics a la razón [...] Las acciones pue-den ser laudables n censurables, pero no 1'a7_.onables 0 in'azona~bles. Por tanto, laudable o censurable no es lo mismo que razo-nable o i1¬:az0nable.El merito y clernérito dc las acciones contra-dice frecucntementc, y a veces domina a nuestras inclinacionesnaturales. Pero la razón no tiene esa inlluencia. Luego las distin-ciones morales no son producto de la ra7..(›n. La tztzóti es total-mente inactiva, por lo que nunca puede ser origen. de un princi-pio tan activo como lo es la conciencia 0 sentimiento moral[KiK, Tratado, 458].

Si bien Hume sostiene que la moralidad es «más propia-mente sentida que juzgada», reconoce que la razón puede llegara tener una influencia indirecta en la conducta, vinculandose alas pasiones. La razón puede excitar una pasión, informando dela existencia de un objeto apetecido, o puede perrnitir la realiza-ción de una pasión, al establecer los rneciios ¡nas adecuadospara acceder a su objeto. Pero I-Iume no admite de ningunamanera que la razón pueda definir el [in último de las accionesni establecer la distinción entre lo bueno y lo malo.

La estrategia que sigue Kant para responder a esta crítica ala razón en su uso práctico consiste en dilierenciat' con todaclaridad las dos tesis que hemos mencionado, sitnándolas enniveles distintos, a saber: La filosofía práctica pura, esto es, lamoial sustentada exclusivamente en principios 11 prir›ri, y la an-tropología pragmática, basada en la experiencia. De acuerdocon esto, Kant no se propone en su filosofia moral puta dar una

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explicación de la conducta delos seres humanos; el objetivo deesta primera parte de su filosofía práctica (aquella que él consi-dera como su apoltacìón original a la reflexión ética y la que esmás conocida) es demostrar que las distinciones morales si sederivan de la razón y que, por tanto, esta última sí tiene la capa-cidad de establecer el fin. último de las acciones. Pata ello Kant,a diferencia de la metafísica tradicional, no intenta probar laexistencia de un orden objetivo (cósmico, natural. divino o his-tórico), de cuyo conocimiento verdadero sea. posible deducir loque se debe hacer. Es decir, reconoce la validez de la tesis deHume respecto a la necesidad de diferencial- claramente entreser y deber ser y, con ella, la imposibilidad de fundarnentar laValidez del segundo a partir del conocimiento del pri n1ero_

La peculiaridad de la estrategia argurnentativa lcantiana re-side en cuestionar la noción restringida de razón en la que seapoya la postura teórica de Hume. Según és le la razon sólotiene que ver con el descubrimiento de la verdad y la falsedad 0,dicho de otra manera, la función de la razón es la de describir elmundo (el ser). En contraste con Hurne, Kant postula que exis-te un uso práctico de la razón y que éste posee una especifici-dad irreductibleal uso teórico; incluso sostiene que el uso prác-tico de la razón es más amplio y tiene priori dad respecto al usoteórico (la tesis de la prioridad del uso práctico de la razón serauna característica de toda la lilosolì'a clásica alemana). Recono-cer la existencia de un uso piïictico de la razón le perrnite aKant afirmar que. aunque los enunciados normativos no sonsusceptibles de ser verdaderos o falsos, no por ello carecen deuna justificación racional.

En la Crítica de la razón pum, Kant afirma que la razón teóri-ca describe fenómenos y no cosas en si rilismas; parte del sen-tido de esta tesis es destacar que la tazón teórica no agota la rea-lidad y que los seres humanos pueden tener diferentes interpre-taciones de ella, de acuerdo con el interés que motiva su relacióncon lo real. Una acción puede interpretarse como un suceso obien como un aconfecíniieiilo (KrV, A488/B5l 6), En términos dela lógica de los sucesos lo que nos intelï-:sa es explicar la acciónremitiéndonos a las causas que la anl'.ccede.I1; en cambio, desdela perspectiva del acontecimiento lo que nos interesa es interpre-tar la acción como inicio de una cadena causal. Acudarnos a unejemplo que oirece el propio Kant (KrV, A554/B582): pensemos

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en una mentira maliciosa con la cual una peisona ha provocadocierta confusión en la sociedad. Se puede decir que el acto deesta persona es resultado de «su mala educación, de las malascompañías, en parte también en la perveisiclad de un carácterinsensible a ia vergüenza y en parte se a'tril;iu_ye a la ligereza y ala imprudencia, sin desatender las causas circunstanciales». Sinembargo, a pesar de reconocer que ese acto se encuentra deter-minado por estos factores, normalmente, «no por ello se deja deneprobar a su autor». A1 hacer esto último presuponemos que elacto se puede imputar al sujeto.

Consideremos ahora las mismas acciones en nzlacióti con la tazón,pem no la espcculativa, que nata de explicar estas acciones desdeel punto de vista dc su origen, sino sólo en la medida en que ella escausa que las pmduce. En una palabra, confmntcmos esas accio-nes con la razón en su aspecto práctico. En este caso, aparece unaregla _y un orden completamente distintos del ouien natural. Enefecto, desde tal perspectiva es posible que cuanto ha sucedido ydebía suceder de modo inevitable teniendo en cuenta sus funda-mentos empíricos. no debería haber sucedido [Ki-V. A550lB578].

¿Cómo es posible que sean compatibles estas dos interpreta-ciones distintas de la misma acción? ¿Cómo se puede aceptar unainterpretación determinista y una basada en la libertad de un mis-mo acto? En la Crítica de la mzón pum no se da una respuesta aeste problerna; en ella sólo se afirma que es posible pensar la liber-tad. porque la razón teórica no agota todos los aspectos de la reali-dad *«En efecto, si los fenómenos son cosas en sí mismas, lalibenad es insalvable» (KrV, A536/B564), Pero tampoco en Ia panepum (no empírica) de su filosofia piactica, aquella que encontra-mos en la Fz.:r-uízrmuntacióri de la mctuƒi's:`cn de las f.vs.f1.unI›rc_s y cnla Critica de la mzótz prríctícrt, se da una respuesta dciinitiva.

En la filosofía práctica pum, Kant se limita a destacar queasumir la libertad es una condición necesaria para que el discur-so moral tenga sentido y, además, que tenemos una experienciao vivencia de la libertad. Para acceder a esa experiencia es preci-so abandonar la perspectiva del obsewador y asumir la perspec-tiva del participante, ya que sólo en la práctica podemos experi-mentar la posibilidad que tiene el actor de adecuarse o de naus-gnedir las normas. Como se dice en. la Crítica de la razon prfíclictt,

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la ley moral es la mito cognoscendi de la libertad, ya que actuarpor la representacióli de la ley es lo que permite al sujeto perci-bir la alternativa básica que Se abre en su acción; lnientlas que lalibertad es la ratio essemili de la ley n1o1'al, en tanto asumir la li-bertad es un presupuesto necesario para que la ley moral ad-quiera sentido (¿cómo se puede legislar sobre aquello que noestá en nuestra voluntad hacer 0 dejar de l1acer?).

Recordemos que en su filosofía práctica pura Kant no sepropone describir cómo actúan los hombres, ni la rnanera enque la razón puede influir directamente en las acciones huma-nas. Su objetivo es sólo demostral' que las distinciones moralestienen un fundamento racional. Incluso en este punto Kant estajante y desde la Fundrmrerlztacíórt de la 11-:era.ƒi's-ica. de las cos-1*:,imbrcs sostiene que la [undarnentación racional de la moral esajena a la antropología (11 la descripción empírica de la formaque actúan los seres humanos) o, dicho en sus propias palabras,que «el fundamento de la obligación tiene que ser buscado aquíno en la naturaleza del hombre, en las circu|1stancias o en elmundo en que está puesto, sino (1. prion` exclusivamente en con-ceptos de la razón pura» (GMS, 389). De ahí su afirmación deque las leyes lrsorales deben ser válidas no sóio para los sereshumanos sino para cualquier sujeto racional posible, con inde-pendencia de su constitución física.

Sin embargo, Kant nunca pierde de vista que no basta pro-bar que las distinciones morales tienen su fundamento en larazón, sino que es necesario demostrar que las leyes inherentesa la razón pura poseen un influjo en las acciones humanas.Esto es, se trata de hacer patente que la razón, en contra de loque sostiene Hume, no es inactiva. De hecho, para Kant la ra-zón es fundairielilalmenle una actividad que no se reduce a labúsqueda de descripciones vel'dadeI"as, pues su propósito lun-clarnenlal es la dz-:tt:1'rninaciÓ11 de lOs fines cle las acciones. Pararealizar esta tarea se requiere describir como los principios mo-rales se pueden aplicar ala antropología, es clecir. se trata dedemostrar que los principios morales no sólo poseen una vali-dez racional Sino que también son efectivos. Él rnisirio enunciael problema de la siguiente manera:

Esto signilica que una metafísica de las costunibres [aquella queestablece los principios a priori de la razón pr.-'icticafl no puede

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[undamentarse cn la antropología, pero sin cml)ar_af;›, puede apli-carse a ella [...] El complemento de una metafisica de las cos-tumbres, como el otro miembro de la división dc la filosofíapráctica en general, sería la antropología moral, que contendría,sin embargo, sólo las condiciones subjetivas, tanto las que obsta-culizan, como las que favorecen la realización de las leyes de laprimera naturaleza humana [aquí se refiere al aspecto racional ointeligible delos seres humanos] la creación, la clilnsiún y conso-lidación de los principios inoralcs [en la eclucación y en la ense-ñanza escolar y popular) y de igual modo otras enseñanzas yprescripciones fundadas cn la experiencia. Antropología de laque no se puede pnescindir, pero tampoco debe en modo algunopn-:ceder ala metafísica de las costumbres 0 estar niezclada conella; porque entonces se cone el riesgo de extraer leyes moralesfalsas o, al menos indulgentes [,..] [MS. 217].

En un principio Kant consideró que, una vez relfutada latesis respecto a que las distinciones morales no se tundan en larazón, la critica ala tesis del carácter inactivo de la razón seríamucho más fácil de invalidaltl Sin embargo, ello resultó erró-neo, pues al analizar la manera en que se articulan las dospartes de su filosofía practica (la pura y la empírica-la moral yla antropología), Kant sc clio cuenta de la necesidad de corregiraspectos importantes de la parte pura de su filosofía práctica.A pesar de ello, él nunca escribió una obra sistemática dedica-da a este problema, sino que su propuesta sc encuentra espar-cida en diversos trabajos. Esto ha dado lugar a que un buennúmero de las reconstrucciones de la ¡ilosofia práctica kantia-na sólo tome en cuenta el tema de la ¡fundamentación racionalde las distinciones morales y las normas derivadas de ellas,pero deje a un lado el problema central de la articulación delas dos partes (moral y antropología) cle su lilosolïa práctica.Este tipo de reconstrucciones ha conlfiguraclo lo que podemosllamarla interpretación oficial o estandarizado, la cual ha pro-piciado una multiplicidad de rnalentendìdos, así como unaglam cantidad de lugares comunes ajenos a la complejidad dela teoría kantiana.

I. Creencia sustentada en gmn parla por los argumentos de llumu. Tzmlo él comoKant parten del hecho de que la rnoml tiene una influencia cn ¡as acciones. Si Kantclemuestra que las distinciones morales Iiencn baso iacional. elln signilica que la razóninfluye directamente en las acciones.

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Precisamente lo que aquí denomino «teoría ltanliana de laacción» consiste en la articulación de estas dos partes de sufilosofía práctica (la moral y la antropología). En esta teoría dela acción ya no basta sostener que la libertad es algo que puedepensarse (aunque no conocerse) desde la razón teórica; tampo-co es suficiente afirmar que la libertad es el presupuesto quenecesariamente asumimos cuando nos relacionamos practica-mente con el mundo. En la medida en que. se trata de encontrarla articulación entre la parte pura y la empírica de la filosofíapráctica, esto es, de hacer patente la unidad de esta última, serequiere explicar por qué una acción puede interpretarse comoun acto que puede impularse al sujeto o, también, como unsuceso (fenómeno) que puede explicarse teóricamente; es decir,es menester dar cuenta de cómo puede coexistír una interpreta-ción de la acción en términos de libertad _y una interpretaciónen términos de causalidad. Por otra parte, cabe señalar que enla denominada teoría de la acción se trata de entender la uni-dad de la filosofía práctica lcantiana y, al mismo tiempo, esta-blecer las condiciones indispensables para localizar la media-ción entre teoría y práctica. Este último problema lo abordaKant en su tercelfa crítica, en donde se expone la noción decapacidad de Juicio (Urtcílskmfl). En el sistema kantiano la teo-ría de la acción y la 'teoría del Juicio son iiiseparables.

La reconstrucción de la filosofia práctica kantiana que serealizará aquí, tomará lo que se ha denominado teoría cie laacción como punto de partida. Ello implica que no se seguirá elcamino de Kant, sino que se comenzara directamente por eltema de cómo actúan los hombres. Para ello se acude, en pri-tncr lugar, al concepto de facultad de apeteccr (Bege.r'ww1.svermö-gcn), tal y como se describe en la Merci./ifsica de las c<›.s'1z.mzbres,obra en la que se plantea la articulación entre la clirnensiónpura y la empírica de su filosofía practica. El objctix-'o de estaestrategia es hacer patente la unidad de la lfilosolïa prácticakantiana, no sólo con la pretensión de mostrar las deficiencias ymutilaciones de la interpretación oficial o estamlarizacla, sinotambién para encontrar la relación que establece Kant entremoral y derecho. En esta nelación, como veremos más adelante,encontramos el esbozo de una teoria politica para la cual lapráctica política representa, precisamente, la actividad que ge-nera la mediación eritre estos dos ámbitos.

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l. La facultad de apetecer

Para Kant la adecuada explicación de las acciones exigetrascender el dilema de si éstas tienen su causa en las razones 0en los estímulos sensibles; con el propósito de comprendercómo estos dos elementos se entrelazan en la formación de losmotivos. Mientras los animales reaccionan sin mediación a losestímulos sensibles, ya que existe una conexión natural. entresus representaciones y sus impulsos, en el caso de los seres hu-manos existe un serzrirlo íntemoz que rompe con esa conexióninmediata y abre un espacio a la capacidad de rcfflexión. Lareflexión, a su vez, hace posible comparar distintas representa-ciones y establecer analogías entre ellas para crear conceptos;esta facultad fundamental hace posible juzgar (pensar), actoque, por su parte, permite que los impulsos naturales, o instin-tos, sean mediados o, dicho en otros términos, adquieran unaforma cultural. La facultad de apetecer (Br:;;c11r1.uf.s'varmügen_),esto es, de actuar según representaciones, es una facultad pro-pia de todo ser vivo. Pero, de acuerdo con lo que hemos señala-do, en el ser humano se desarrolla como una facultad de apete-cer según conceptos, a la cual Kant describe como una facultadde hacer u omitir a su albedrío.

Mediante la capacidad de relacionar sus representaciones yformar conceptos, el ser humano trasciende la inmediatez delos instintos para darles una forma cultural e, incluso, crearnuevas apetencias que no responden a esos instintos -«unapropiedad característica de la razón es que puede fingir deseoscon ayuda de la imaginación, no sólo sin con tar con un impulsonatural erlcaminado a ello, sino incluso en contra de tal ,impul-so» (Presunta, p. ol). Este manejo de los instintos se muestra,por ejemplo, en la sexualidad humana:

Pronto descubrió el ser humano que la cxciracifm sexual -queen los animales depende únicamente dc un es-tímu lo lugar. _y, por

2. «El sentido interno viene determinado por cl entcntlìmionlo _v por su origi|1a|'iacapacidad de ligar la cliversidatl de la intuición, es decir, por la lacultad de smncrer taldiversidad Q la apenccpción (_la cual sirve de base a la niisma posibilidad del entendi-mienlolw (KJV, E153). Para Kant el sentido interno es la lacitltzitl lundamcntal de luque llamarnos mente, ligada a la capacidad de tener represcntacicmcs (conceptuales),csto es, ligada al lengua_ic_

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lo general, periódico- era susceptible en él de ser prolongada eincluso acrecentada gracias a la imaginación. que ciertamente

_ desempeña su cometido con mayor moderación, pero asimismocon mayor duración y regularidad, cuanto más sustraído a lossentidos se halle el objeto evitándose asi el tedio que conlleva lasatisfacción de un mero deseo animal [Presunla, p. 62].

La hoja de parra y las prohibiciones fue el ardid de la razónpara hacer del mero instinto un impulso más profundo y dura-dero, transitando, de esta manera, del estímulo sensible al ideal:a partir del simple impulso sexual se abre el mundo del erotis~mo. Por otra parte, el uso de los conceptos, en los que se alma-cena la experiencia y la actividad reflexiva que ello propicia,hace posible un distanciamiento de los instintos que da lugar,entre otras cosas, a una ampliación de la perspectiva temporalde los seres humanos.

La noción ampliada de la ternporalidad es otro de los facto-res que lleva a transformar las apetencias naturales. La con-ciencia del futuro, por ejemplo, tiene como efecto incrementarla apetencia de poder (la apetencia de los medios), porque estadimensión del tiempo se manifiesta a los seres humanos comoun ámbito hostil, donde reina la contingencia y ante la cual serequiere reunir todos los medios posibles para ai'rontarla.3 Lavida animal, carente del vértigo del tiempo, no abre un espaciopara que los estímulos dejen de determinar la conducta sin me-diaciones; en cambio, al ser humano no sólo le mueven las ape-tencias presentes, sino también aquellas que él. sabe que estánpor venir. Las acciones humanas se encuentran inifluiclas por latensión que existe entre la capacidad de concebir el tiempo infi-nito y la conciencia de su condición [ini la.

Kant describe al ser hurnano como una mezcla indisolublede naturaleza y cultura en la que no existe una relación armóni-ca entre sus componentes. La contradicción entre las tendenciasnaturales y las exigencias culturales es, para él, la fuente de losmales que afligen zi la vida humana. asi como de los vicios que la

3. Maquiavelo y Holibcs ya linbízm deslacadn que la ampli;1uiñ|1 de in pempcctivatemporal en ¡os seres humanos tiene una influencia dirucla snhm ln voluntad dc poder.pero, a Llìlerencia de Kant, rcsallaban con toda claridad cl papel del lenguaje en estefenómeno. Éste es un dc los muchos lemas en los que se hace patente cl déficit dc unateoría del lcng|.ia_ie cn la filosofía kantimia.

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deshonran. Kant menciona tres casos que muestran este conflic-to entre lo natural y lo cultural. El primero es la falta de coinci-dencia temporal entre la madurez biológica de un in clividuo y sumadurez como ser humano. Si bien en la adolescencia los sereshumanos se encuentran listos para reproducirse, no por ello tie-nen los medios para enfrentar responsablemente las obligacio-nes sociales, ligadas a la fomiación de una Familia y a la educa-ción de los hijos. El segundo caso se refiere al hecho de quecuando un ser humano alcanza por fin la formación de su capa-cidad de juicio, lo que le permite contribuir con más eficiencia alas ciencias y las artes, sobrcvicne la vejez, «se vuelve torpe ytiene que dejar a una segunda generación (que comienza de nue-vo el abc y ha de recorrer otra vez todo el trayecto que ya sehabía cubierto) la tarea de añadir un palmo más al progreso dela cultura», Por último, el tercer caso es el de la desigualdadentre los hombres («.una desigualdad que Rousseau recriminacon toda justicia››), porque si todos los seres humanos poseen lafacultad natural de actuar de manera racional y libre, la culturano ofrece a todos la posibilidad de ejercitar esa facultad. El do-minio y la injusticia distiibutiva, legitimados por las distintasculturas, representan los mayores obstáculos para que todos al-cancen el pleno desenvolvimiento de esa potencialidad natural.

Sin embargo, Kant también ve el perpetuo conflicto entre lonatural y lo cultural como un fenómeno que impulsa tanto eldesarrollo de la civilización como la formación racional dc losseres humanos. Ello se debe a que ese conflicto lo experimentanlos individuos como una sensación de desagrado e insatisfac-ción, que los iinpele continuamente a salir del estado en el quese encuentran. La búsqueda de un acuerdo entre lo natural y locultuml, esto es, un acuerdo entre sus deseos y la realidad so-cial, motiva a los seres humanos a crear un mundo en continuatransformación y a perfeccionar constantemente sus capacida-des. «La naturaleza ha puesto el dolor en el homble como unaguijón de la actividad, al que no puede escapar, pam que pro-grese Siempre hacia la ])erÍ`ecció.n›› (Antropología, § 6 I).

La descripción del ser humano como un escenario en el quese desarrolla un conflicto perpetuo entre lo natural _v lo cultural.esto es, considerar al ser huniano como un cmmilerm op;-›r›s¡to-ru:-n, debe tenerse siempre presente para entender la descrip-ción kantiana dc la facultad de apctecer 5e_e_'ún conceptos. En

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esta facultad humana confluyen, por una lado, las apetencias,surgidas de las sensaciones de placer y desagrado; y, por el otrolado, las exigencias de la voluntad (Wide), es decir, los imperati-vos de la razón en su uso práctico. Como un electo de la conti-nua oposición entre la diversidad de apetencias y la razón segenera el arbitrio (wíllkzlir). Este último no debe corisiderarseuna tercera instancia Situada entre el nivel sensible y el nivelracional de la facultad de apetecer según conceptos. El arbitrioes la mediación entre estos dos niveles, es decir, se trata de unaactividad que vincula los extremos de la relación, creando launidad de dicha lactlltad, mediante la definición de las máxi-mas que guían las acciones. El arbitrio litlmano es, por tanto,Sensible y racional al mismo tienipo.

El arbitrio que puede ser determinado por la 1-a7.ón pura se llamalibre arbitrio. El que sólo es determinable por la inclinación (im-pulso sensible, stínmlus) sería arbitrio animal (r.'f'rb:`ƒ':'ín.i.=:. bm-mm). El arbitrio liumano, por el contrario, es de tal modo que esal'ectado ciertamente por los impulsos, pero no determinado;y, por tanto, no es pum por si (sin un hábito |.'acional adquiri-do), pero puede ser dctcriniliado a las acciones por una voluntadpura. La libertad del arbitrio es la independencia de su determi-nación por impulsos sensibles; este es el concepto negativo de lamisma. El positivo es: La facultad de la razón pura de ser porsi misrria práctica [MS, 213].

El arbitrio es libre, no cuando suprime los impulsos sensi-bles (lo cual sería imposible), Sino cuando es capaz de distan-cìarse de ellos para permitir que la 1*.1'¿Ón intenfenga en su acti-vidad. La intervención de la razón en la determinación de lasrnéíxilnas que establece el arbitrio se logra a través de un adies-t1'amiento o hábito. La libertad del arbitrio es posible precisa-mente porque ésle siempre se encuentra sometido a exigenciasopuestas y, por tanto, se ve obligado a elegir a cuál de ellas leotorga la ;m`or:`da-:l en sus máximas. Cabe subrayar que en todamáxirria del arbitrio Siempre se entrelaznn las npetencìas y lasrazones, por lo que el motivo que ilnpulsa la razón es una mez-cla de ambas. La decisión del arbitrio consiste en establecer lajemrquia entre apetencias y razones, en el proceso de estable-cer el fin de la acción, pero no en excluir a L1 na de estas deter-mìnaciones.

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La caracteiización de la libertad de arbitrio como una elec-ción entre exigencias opuestas permite superar la ambigüedadque encierra el concepto de libertad como causa de si', expuestoen la Crítica de la razón pum.. Recordemos que en esta obra sehabla de «dos clases de causalidad en relación con lo que suce-de: la que deriva de la natumleza y la que procede de la liber-tad» (A532/E560). Ello lleva a pensar que para ser libre es preci-so superar 0 trascender la causalidad natural 0, dicho en otrosténninos, que el individuo sólo puede actuar libremente si sesitúa en una misteiiosa región, donde no se ve afjectaclo por losimpulsos sensibles, donde no es deterniinado por nada. Estainterpretación se ve reforzada por la famosa clístinción entre elmundo sensible y el mundo inteligíble 0 notunénico, lo cualparece arrojarnos a los brazos de la metafísica platónica (por lomenos en su interpretación más frecuente).

Sin embargo, cuando se analiza el ooncepto de la facultad deapetecer según conceptos, usado en la Mcm./iïsicrz. (lu Las costum-bres, queda claro que ser libre no es situarse en un ámbito ajenoalas afecciones sensibles, sino tener una opción (situar la priori-dad en las afecciones sensibles o en las razones), la cual se abrepor el encuentro, en el arbitrio humano, de exigencias distintas.De esta manera, además, se salva el principio de razón suficien-te, porque de acuerdo con ello la acción libre no es un fenómenomisterioso que carezca de una causa, lo que sucede es que elsujeto elige la causa." Según esto la libertad presupone una cau-salidad sin legalidad (en el sentido de ley natural), o, dicho deotia manera, sólo presupone una legalidad normatiifa que nodetermina la acción. Otra forma de describir esta noción de li-bertad es retomando la descripción del ser humano como com-jiíexio rJpposi'1orwn: Las acciones dc los sei-es humanos siempreson el resultado de causas que las preceden pero, como entre lascausas naturales y las culturales no existe una armonía, la oposi-ción entre elias abre el espacio de la libertad. La acción libreimplica «la capacidad de iniciar por sí mismo un estado», aun-que esc estado no se extrae de la nada, sino de los di\-'emos .facto-res en pugna, que convergen en el arbitrio humano.

4. Es decir, la crítica dt: Scltnpeiiliauer a la ética kantiana en este punto cmicce del'un:1amento. Crílíca desanollada en -iSnbi¬c el lil›|1.=. albedrío», en Lm (Im ¡›rnb!(ri-:imƒiraidriiifeiirfrlev de ¿it ürictf, T, Buenos Aires, Aguilar. 1970.

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A partir de esta idea de la libertad, la teoria kanlíana de losdos mundos pierde su aparente nexo con la metafísica platóni¬ca para mostrarse corno una distinción entre dos perspectivasdistintas, vinculadas a los dos usos de la razón: la perspectivadel espectador, relacionada con el uso teórico de la razón, y laperspectiva del agente, propia del uso práctico de la ra?.ón.5 Enla relación teórica que establece el espectador con el mundo,toda acción remite a un conjunto de causas que hacen posiblesu explicación. En cambio, desde la perspectiva del agente larealización presupone una elección entre causas en conflicto.Mient1'aS el espectador habla de acciones que ya se han realiza-do o que se encuentran en proceso de realización, la perspecti-va temporal del agente» es el futuro. El espectador pregunta:¿cómo sucedió? El agente, por su parte, interroga: ¿qué puedoy debo hacer? Desde la perspectiva del espectador no hay acce-so a ia experiencia de la libertad (recordemos al Dr. Fausto),para el agente la libertad es la vivencia nuclear. Por tanto, a lapregunta fundamental que se formula con anterioridad,¿Cómo pueden Coexistir dos inte.1"preLaciones opuestas de unmismo fenómeno?, podemos responder ahora: se trata de in-terpretaciones Sustentadas en perspectivas diferentes y, aun-que se oponen, no son incompatibles.

La noción de libertad que hemos esbozado aquí se hará máscomprensible si analizamos con más detalle los elementos cons-riturivos y la dinámica del arbitrio hu mano. Empecemos por sudimensión sensible. El arbitrio se ve afectado de manera per-manente por afecciones sensibles; sin embargo, no responde sinmediaciones a ellas, ni permanece pasivo; por el contrario, elarbitrio se encarga de ligar esos estímulos sensibles tanto zi ob-jetos como ala autoconciencía (vo deseo). El carácter amorfo delos estímulos sensibles, que no se encuentran mediados por ladimensión racional del arbitrio, se hace patente en lo que Kantdenomina «apetencias caprichosas» (apetezco algo, pero no séqué), «E1 apetito indeterminado en su objeto (4c:p;›ct:`¡':`r› vaga).que se limita a impulsar al sujeto a salir de su estado presente,

5. Solne esta iilleipictación consúlrcsc F. Kaullaacli, «Kano Tlicoriu dc:-: llandcls».en .-'lkfefi des 4 IHreni.rm`onrn'es Kant Koirgz-css (A/Iaíilg). Berlín. W;1ll'ui'-G¦1i\=e1', 19'¡"4;y I-Iemy ñllison, E4' ir.|fmlr'si1ro Irfisccrrrfcrrtmf Jr Køml: Uma íu¡cJ^,';l't':m.'r':íri v f:'zrƒE.'n.\'rf, l3a|\2e-lona, Anllnopos, 1992.

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sin saber en cuál quien: entrar. puede llamarse apetencia capri-chosa (a la que nada satisface)›› (Antnopologia, § 73). Cuandouna apetencia amorfa se vincula a un objeto determinado y a laautoconciencia, la primera se convierte en un deseo. El arbitrioune ese deseo con la conciencia de ser capaz de acceder, me-diante la acción, al objeto deseado. Esta conciencia se manifies-ta en la definición de las máximas que guían las acciones.

Cuando nos adentramos en la dimensión sensible del arbi-trio humano nos darnos cuenta que el primer conilicto no seescenifica entre las apetencias y las razones, sino entre la pnopiapluralidad de apetencias. Esto es muy importante, pues, comoya habían percibido Hobbes y I-Iumef* este conflicto entre lasapetencias hace posible que intervenga ia razón, buscando esta-blecer un orden entre ellas. El propio Kant afirma que la razónpermite. en primer lugar, administrar nuestras inclinaciones yapetitos. La mediación que realiza el arbitrio, primero en el ni-vel sensible y posteriormente entre sensibilidad y razón, llegasiempre a compromisos frágiles, ya que nunca puede suprimirpor completo la tensión que hay entre lodos sus elementosconstitutivos. Incluso, en numerosas ocasiones, el arbitrio nopuede realizar su labor de mediación ante la presencia de ape-tencias de gran intensidad, como son las emociones 0 las pasio-nes. Las emociones impulsan la conclucta, peto impiden mo-mentáneamente todo tipo de rellexión, por lo que oríllari alindividuo a la impmclencia. «La emoción es un ataque por sor-pnesa de la sensación, con el que resulta abolida la presencia deánimo fzmíimts' sin com¡›os)›› (Antropología, -§ 74). Un buenejemplo de emoción se encuentra cuando el miedo se convierteen pánico e impide a los individuos reflexionar sobre los mediospara afrontar con éxito la amenaza que afrontan.

En contraste con las emociones, las pasiones utilizan la ra-zón como instrumento para realizar sus lines, pero impidenuna rellexión más amplia que permita comparadas y pondemr-las con las otras apelencias. Si la emoción es pasajera, la pasiónes duradera y puede llegar a ser compatible con una iría medi-tación sobre los cauces que debe seguirf' «La emoción obra

6. Sobre este tema consúltcse el libro «lc Albert Hiisdiman, ¡.fi_\- ¡›n.~:iuiw_\- _\- ¡nsintereses, México, FCE, 1978.

7. La iionicia entre emociones y pasiones es fluida. Kant menciona. ci 1111: oi ms ejem-

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como el agua que rompe el dique; la pasión, como un río que sesepulta cada vez más hondo en su lecho [...} La emoción debeconsiderarse como una borrachera, que se duerme (sí bien des-pués se tiene dolor de cabeza); la pasión, como una demenciaque anida en el alma cada vez más prof¬unda1nente›› (Antropolo-gía, § 74). El personaje central de Ef Conde de Mmtnzzcristo, lanovela de Alejandro Dumas, representaría al ser humano do1ni-nado por una pasión; su deseo de venganza se convierte en elfin dominante de su existencia, al que se suborclìnan todas lasdemas apetencias.

Kant distingue entre las pasiones surgidas de la inclinaciónnatural y las procedentes de la inclinación cultural. De las pri-meras menciona la inclinación a la libertad y la inclinación se-xual; de las segundas destaca el afán de honores, el afán dedoininio y el afán de poseer. Cabe señalar que, cuando se hablade la inclinación a la libertad como pasión, no se refiere a laautononiía bajo leyes niorales sino a la niera libertad externa,esto es, a la independencia de los individuos del arbitrio deotros. Según esto, la búsqueda de la felicidad, sin la interlferen-cia de las normas culturales y las exigencias de los otros, es unimpulso espontáneo de los seres lmrnanos. Esta ape tencia natu-ral de libertad, que tiende al aislamiento, entra en conliicto congran parte de las pasiones, tanto las cultu rales como las natura-les, ya que éstas requieren delos vínculos sociales.

El liecho de que gran parte de las pasiones sólo puedan satis-Facetse por los otros representa uno de los factores que explicanel que los seres humanos siempre busquen asociarse. El antago-nisrno entre las pasiones y la tendencia a convertir a los otros enmedios dan como resultado que esa sociabilidad espontánea nosea arrnónica, sino una írtsocíable .s'ociabiZid'a¿f. Al igtizll que Hob-bes, Kant reconoce que los seres humanos son por naturalezaseres sociales pero que no son seres civiles de manera espontá-nea, esto es, individuos que asumen la necesidad de someter suconvivencia a reglas cuya validez sea aceptacla por todos. Ambosautores coinciden también en que únicamente la experiencia delos males inherentes a esa insociable sociabilidad es lo que pue-

pios, al amor oomo emocion y al enamoramiento como pasión: «Oniun ztma puede Inw;bien se 'uir viendo; eno uien se enaniom lórnase iiierilableniuitlc cieflo iara las Fallas_ ._ idel objeto amado, aun cuando suele 11;-cl.1|›e1ï\rla vista ocho días despttés de la boda».

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de permitir que los individuos acudan a su razón como elementoregulador de sus relaciones. Sin embargo, para Kant la razón nosólo cumple la función de instrumento de las pasiones e intere-ses, sino también ejerce una actividad autónoma en la determi-nación clel fin supremo de esa convivencia.

Para entender el papel que juega la razón en la actividad querealiza el arbitrio se requiere introducir el concepto de felicidad.Desde la perspectiva kantiana, «el anhelo de felicidad es univer-sal» y representa el impulso fimdamental que subyace a todaslas acciones. Pero, el que todos aspiren a ser felices de maneraespontánea, no quiere decir que sepan cómo lograrlo. En unprimer momento, parece que la felicidad consiste simplementeen la satisfacción de todas o, por lo menos, de muchas apeten-cias (esta idea de felicidad es lo que maltrata Kant en su Críticade fa razón práctica). Sin embargo, esta idea simple de la felici-dad no está exenta de problemas. En el caso de los seres huma-nos, corno hemos señalado, no todas las apetencias aparecenligadas -.'e manera inmediata a un objeto; por lo que su satisfac-ción requiere, ante todo, del esfuerzo y la habilidacl de detinircon cicrta precisión sus objetos. Ello presupone una sabiduríapráctica que sólo puede adquirirse con la experiencia y que notodos los indi\ficluos logran obtener. Por otra parte, aunque su-pongamos que exista ya un vínculo entre las apetencias y losobjetos a los que se dirigen, los seres humanos no conocen losmedios más adecuados para acceder a ellos. Precisamente, es elpropio anhelo de felicidad lo que lleva al arbitrio a estableceruna mediación con la razón, para que esta última defina conprecisión los objetos del deseo y los medios para acceder a ellos.

Pero los problemas a que se en^iÍ1¬ent-an los seres humanospara alcanzar la felicidad no se limitan a la clcterininación delos deseos así como de los medios para realizar sus fines. En lamedida que la amplia gama de apetencias se encuentra en con-llicto, los individuos requieren establecer un orden jerárquicoentre ellas. Al igual que una amplia tradición, que se remontapor lo menos a Sócrates, Kant sostiene que la felicidad en unsentido estricto (ezideiørortifrt) no debe identificarse con el placerque produce la satisfacción de una o varias apetencias, sino queella reside en la capacidad del sujeto para ordenadas medianteun proyecto de vida buena. Mientras el placer esta ligado almomento particular de la satisfacción de una apetencia concie-

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ta, «la felicidad es la conciencia de un ser racional de la acepta-bilidad de la vida, que le acompaña durante toda la existencia».En ¡anto las apetencias se encuentran. en una competencia pe1'~manente, la satisfacción de una de ellas puede impedir que sesatisfagan otras apetencias _v aspiraciones del sujeto; por lo quela búsqueda del placer, sin un proyecto racional de vida buena,conduce a una lrustración y a un dolor mayor que cualquier pla-cer particular (pensemos el caso de un alcohólico o de un indivi-duo que queda enganchado en otro tipo de drogas). Para que en labúsqueda de la felicidad se aumenten las probabilidades de éxitose requiere un saber pragmática que permita controlar y orde-nar las apetencias. «La razón va tanibién en la eslera prácticasensible de lo ul'_1ì.versal a lo pa1'ticulal.°, con arreglo al princiìaio:No por complacer a una inclinación relegar todas las restantesa la sombra del rincón, sino cuidar que aquélla pueda coexistircon la suma de todas las inclinaciones» (Antropología, § 81).*

Si en su filosofía práctica Kant exige al sujeto una gran ca-pacidad de autodominio para controlar sus apetencias no sedebe a que considere el placer como algo malo moralmente;sino porque la indeterminación y conflicto de las apetencias,que caracterizan a la condición humana, impiden q ue los indi-viduos puedan ser felices siguiendo ciegamente los impulsossensibles de su arbitrio. Para Kant la felicidad es un bien (aun-que no un bien sin restricciones) que sólo puede alcanzarse me~diante el uso de la razón. «Las inclinaciones naturales son, con-sideradas en sí mismas, buenas, esto es. no reprobables, y que-rer extirparlas no solamente es vano, sino que sería dañino ycensurablc; más bien hay que domarlas, para que puedan serllevadas a concordar en un todo llamado felicidad, La razónque ejecuta esto se llama prudencia» (Religión, A63/Bó9). Labúsqueda reflexiva de la felicidad (a través de In ra'/.ón en sufaceta de prudencia) es u lo que Kant denomina el principio del

8. «Solo es susceptible de ser feliz quien sc icsislc a utilizar su Iihn' zu-lairrio coli-liormc a los datos nelarivos a la felicitlad que piopoicionn lu |1;uL|r;iIi_-ra. lista propiedaddel libre arbitiio es la condición sinc qun non dc la felicidad, La lclicìdatl nn cnnsislcpiopimnentc en la mayor suma de placeres, sino cn el gozo pivwciiiculc de la conclcn~cia de hallarse uno satisfecho con su aulodominio; cuando lucnos esta es cscmtialnien-le la conrlición lfounal de la felicidad, aunque también scan necesarias ¡como cn Inexperiencia) Ou-as condiciones matciiaicsn (KiK. Reiì. 7.202, Ak. XIX 276-282). Utiliznla (inducción de Robcito R. Aramziyo que apamcc cn su libro lfiumirrrcf' Kimi. BuenosAires, EDAF, 2001,

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amor propio, el cual representa el principio supremo de la di-mensión empírica del arbitrio.

A diferencia de muchas éticas tradicionales, para Kant noexiste ni puede construirse un proyecto universal de vida buena,ya que la felicidad es un ideal de la imaginación y su capacidadcreativa. En qué cifre cada uno su felicidad dependerá de suparticular sentimiento de placer y displacer, de su experienciaasí como del poder de su imaginación. Incluso resulta inevita-ble que cada individuo cambie su definición de felicidad confor-me varían las circunstancias en ias que se encuentra. Lo quecuestiona Kant en su filosofía practica no es la tesis de que lafelicidad representa un impulso central de las acciones. sino latesis que considera que es posible deducir las distinciones mo-rales de ella. Para Kant la felicidad no es un tema de la moral,ya que no se trata de un deber, sino de una tendencia espontá-nea. Desde su punto de vista la felicidad es el tema de la refle-xión pragmática. Lo que se puede apreciar, a partir de la teoríakantiana de la acción, es que aunque no se debe buscar el fun-damento de la moral en los diferentes contenidos del ideal defelicidad, la aspiración a ser feliz representa un estímulo esen-cial para que los individuos iecurran, en sus acciones, a la me-diación de la razón. Es decir, aunque para Kant la felicidad noes parte del contenido de la moral, representa una condiciónnecesaria en la formación moral de los individuos, en tanto queel impulso central lleva al arbitrio a realizar su actividad demediación entresu dimensión sensible y su dimensión racional.

La aportación de la filosofía práctica kantíana es advertirque la razón no sólo se limita a responder pasivaniente a lasexigencias de las diversas apetencias, sino que también, al asu-mir la función de auxiliar del arbitrio en la búsqueda de la feli-cidad, impone sus propias exigencias (esto es a lo que Kantllama el hecho de la razón). Las exigencias de la razón se con-densan en la exigencia de autonomía, esto es, el no ser merosobjetos de los estímulos sensibles que apremian nuestro arbitriopara constituirnos en sujetos. Si la dimensión sensible del arbi-trio exige que seamos felices, la razón, por su parte, exige queseamos dignos de ser felices, esto es, que seamos artífices denuestra propia felicidad. La tesis central de la moral kantiana esque la única prueba de que hemos logrado formarnos comosujetos (seres autónomos) se encuentra en la capacidad de iusti-

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ficar nuestras acciones con razones que, si son tales, deben serválidas para todo sujeto racional posible. Actuar racionalmentepresupone que cl sujeto asume la responsabilidad de sus accio-nes ante sus c-dngéneres. La razón rompe con la pe1^specti.vaegocéntrica del principio del amor propio, para abrir paso a laconsideración de los otros. Ello representa, precisamente, la gé-nesis del punto de vista moral.

2. El arbitrio y los imperativos de la razón

El arbitrio implica la conciencia de ser capaz de acceder alobjeto deseado mediante. la acción, y esa conciencia se mani-fiesta en las máximas que el arbitrio determina, de manera im-plícita 0 explicita, en el proceso de conf1`guración de los motivosde la acción. Las máximas son principios subjetivos del quererque responden, en primer lugar, a las apetencias del sujeto.Gran parte de las máximas del arbitrio se resumen en la si-guiente: \-'oy a buscar acceder a todos los objetos que me causenun sentimiento de placer y rehuir de todos aquellos que mecausen un sentimiento de dz-:sagrado 0, dicho de otra manera,voy a tratar de ser feliz. Todos los hombres estarían de acuerdoen que la felicidad es un [in en sí mismo, que orienta sus accio-nes; sin embargo, no podría existir un consenso sobre la defini-ción concreia de esa felicidad. Es decir, el ideal de felicidad nopermitiría, por sí mismo, coordinar las acciones y, por tanto,tampoco permitiría la constitución de un orden civil que regulela convivencia social. Si los hombres se movie-ran sólo por elprincipio de.l amor :L sí imsmo, vivírían en un esiado de natura-leza donde nadie o, casi nadie, podría ser feliz.

Las máximas determinadas por la dimensión sensible delarbitrio no sólo carecen de un sentido social de justicia, tampo-co se basan en un conocimiento objetivo dc como acceder a losobjetos apetecidos, ni en un saber pmgmálico que permita oi'-denar la diversidad de apetencias. Por lo que incluso el indivi-duo aislado carecería de los elementos necesarios para clciernii-nar el contenido concreto de su ideal de felicidad y los mediospara acceder a él. No es el altniisnio lo primero que impulsa alos individuos a dístanciarse de las exigencias de sus apetenciaspara buscar un fundamento racional de las rnáxiinas de su arbi-

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trio, sino el principio del amor propio, esclarecido por la expe-riencia. La satisfacción de las apetencias requiere de la inter-vención de la razón. Las normas de la razón se maniñestan alos seres humanos como imperativos (constricciones) debido aque, aunque puedan distanciarse de las apetencias y sean cons-cientes de la necesidad de un [1.|nda1ne.nto racional de sus máxi-mas, no pueden dejar de sentir la exigencia de satisfacer lasapetencias de manera inmediata. Sin dejar de reconocer la di-versidad de bienes empiricos (objetos de las apetencias), Kantconsidera que lo bueno en sentido moral, la fuente de las clistin-ciones morales, debe buscarse enla forma del querer. La volun-tad buena es, en primer lugar, aquella que tiene la capacidad defundamentar sus máximas en los imperativos de la razón.

Puesto que toda ley práctica representa una acción como buenay, por tanto, como necesaria para un sujeto capaz dc determinar-se prácticamente por la razón, resulta que todos los imperativosson fórmulas de la determinación de la acción que es necesariasegún el principio de la voluntad buena. Ahora bien, si la acciónes buena sólo como medio para alguna otra cosa, el imperati-vo cs hipotético, pero si la acción es reprcsentacla como buena ensí, es decir, como necesaria en una voluntad conforme en si conla razón, o sea, como un principio de tal \-oluntad, entonces escategórico [GMS, BA 40].

Los imperativos hipotéticos tienen una forma condicionalque se expresa de la siguiente manera: Si quieres X, entoncesdebes realizar A (A es el medio que la razón establece para alcan-zar X). Un imperativo hipotético puede ser una norma de habi-lidad 0 tecnica, en la que se trata de establecer únicamente losmedios más adecuados o eficientes para acceder a un Fin dado.Como normas técnicas los imperativos hipotéticos representanla aplicación del conocimiento teórico del mundo --«todas lasreglas de la habilidad pertenecen a la técnica y, por lo tanto,también al conocimiento teórico de la naturaleza como conse-cuencias del mismo» (KU, Intro). A los imperativos liipotéticosde habilidad también se les denomina ¡2roblemú.h`cc›_«.- porque enellos no se determina si el [in perseguido es racional; se trataúnicamente de qué se debe hacer para coiisegtiit-' el lin, una vezque éste ya se estableció.

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Un iinpetativo hipotético adquiere la forma de una normapragmática cuando en la reflexión racional se incluye la de[inicióndel fin. Se ha apuntado que la felicidad es una aspiración espontá-nea de todos los seres humanos, el ¡in inmediato de sus acciones,pero ello no quiere decir que sepan en qué consiste esa fieliciclad.El conocimiento teórico (aquél susceptible de ser verdadero o fal-so) no puede ayudar en esta tarea, ya que el contenido de la felici-dad es un sentido que debe ser creado por cada uno. La creacióndel sentido, que define el contenido particular de la Ifelicidad, de-pende de la prudencia, esto es, un saber práctico (íflughcit) susten-tado en la capacidad de juicio (üfleílskraƒìl, en relación con la ex-periencia de cada individuo. La vida es como un concierto pecu-liar en el que cada cual debe elegir su instrumento y aprender atocarlo en medio de la función. El cultivo de la capacidad de juiciole permite al individuo crear el sentido patticnlar de su vida, elcual hace posible ordenar las apetencias y establecer jemlqtiíasentre ellas, lo que a su vez permite la reflexión en el proceso detomar decisiones. La fonna condicional de estos imperativos prag-maticos tiene una forma más compleja: De acuerdo con el serzridoque I/ms creado para organimr ms aprzreø-:cias (fu noción paflicuíaø'de vida bueim), debes* realizar A,

A través de los imperativos hipotéticos la razón sirve al arbi-trio para responder alas exigencias de las apetencias; en cambio,el imperativo categórico representa un cambio de la [tinción quecumple la razón. Ésta deja de ser sienfa de las apetencias paratransformarse en una autoridad que le ordena al arbitrio soine»ter el querer a la Forma de la legalidad: Obm sólo scgúri ar/uelíri1-nâxínm que puedas quercrquc se convierta, ai 1m'.s'nm riempo, enley univrarsfil. Si consideramos únicamente esta primera formula-ción del Irnperativo categónco, este parece consistir- sólo en unprocedimiento racional que nos permite determinar el caráctermoral de las máximas, establecidas por el arbitrio para guiar lasacciones (una máxima es buena moralmente si es susceptible deadquirir la forma de ley. esto es, adquirir una validez universal).Como tal, el imperativo categórico no indica cómo deben actuarlos sujetos en las diferentes circunstancias en las que se encuen-tren. Se trata de una nietm-zo›'mri`¡ (una norma para las normas

9. El Iinpemlivn cnlcgóxieo no establece que la normzt «no nionlir-;is›› dt-:bc aplicar-se aullnmaticanientc en todos los casos; ello sería negar la ncccsidzul de la mllcxión

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emanadas del arbitrio), que debe guiar la reflexión moral sobrelas máximas que orientan las acciones.

La mayoría de los intérpretes de la ética kantiana ha desta-cado este carácter procedimental del imperativo catcgór-ico.'°Creo que tienen razón, se trata de un procedimiento formalpara establecer la validez moral de las máximas, pero al mismotiempo, no perciben que el Imperativo categórico posee en simismo un contenido moral. Se puede decir que esta modalidadde imperativo es formal porque no establece cuál es el conteni-do dela noción de vida buena que cada uno debe adoptar. Peroeste formalismo no significa que carezca de todo contenido, yaque envuelve un principio de justicia universal, para regular laconvivencia social. En este sentido el 'formalismo de la éticakantiana, lejos de ser un defecto o carencia, representa la úni-ca manera de hacer compatible la exigencia de validez univer-sal, propia de la razón, con el hecho insuperable de la plurali-dad httrnana. Veamos ahora más de cerca en que consiste elcontenido moral implícito en el lmperativo categóríco.

Si los imperativos hipotétícos se refieren a los objetos delquerer (los bienes empíricos), el Iinperativo categórico se refie-re a la forma del querer. Ello resulta desconcertante, ya queparece conducirnos a tm formalismo incapaz de orientar la re-flexión moral y las acciones concretas, pues: ¿qué es la fonnade la legislación abstraida de todo su contenido? Para superaresta dificultad es menester tomar en cuenta que sólo puede le-gislarse sobre aquello que se encuentra en nuestras manos ha-cer o dejar de hacer. Por tanto, exigir que la máxima del arbi-

moral en los distintos contextos. Lo unico que ¡ne dice el irnpcrzrtivo c;ucgr"›rico quela norma -mo mentirâls» tiene una validez rmiversal y que deliciims. por ramo, tratar dt:a_iust:u'nos a ella en todos los cas-us, a menos que se lesions.-n unas norrnas que poseantambién una validez trnivcrsal. Esta concepción del inrperwivn curcgriricn se pierde devista por culpa de la rmrncm que utiliza Kant sus ejemplos.

IU. Me parece que uno de los atrtoles que meior' interpretan este aspecto procedi-mental del imperativo calegóiico es Rawls' en Lcccíurivs sobre M l:r'\'mrin zh' ¡rr filosofiamora! (Barcelona, Paidós, 2001), por-que subraya que no se trata de un pmcedirnientopara deducir :iulomáticamcnic las norrnas que deben aplicarse un los casos particula-res: «Es rm serio error de intcrpictaciún pensar que cl proccclimit-.nui-I`C {_Irnper~.|ti\-ocategórico) es rm algoritmo ideado para procurar', más n menos urccúnrcamente, unjuicio correcto. No hay tal algoritmo. y Kant lo sabe. Es un en-or de ¡nterpmtrrcióirasimismo pensar que este procedimiento es un conjunto de reglas de augtrmentzr-ción que perinircn zicccliar en mentirosos y truhanerì, :r biiboncs y c1'nicr›s, hasta desen-nirrscamrlos. Nolray tales reglas» tp. 183).

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trio adquiera la forma universal de la legalidad significa que eldeber supremo consiste en actuar de manera libre, autónoma;esto es, en dejar de ser objetos de las apetencias para constituir-nos en sujetos. El ser del sujeto no remite a una sustancia, ni aun atributo natural; se trata de una cualidad que pueden llegara conquistar los seres racionales en sus acciones."

La autonomía de la voluntad es cl único principio de todas lasleyes morales. Así como de los deben-:s que se ajustan a ellas; encambio toda lietcronomía del albedrío, lejos de fundamentarobligación alguna, se opone al principio de dicha obligfación y ala inoialidad de la voluntad [...] Por lo tanto, Ja. Ivy moral noexpresa sino Ia. aurom›m.i'a de la mgón pum pizicfztu, n sea: Lalibeitad, y ésta constituye incluso la condición moral bajo la cualpueden llegar a coincidir dichas máximas con la suprema leypráctica [KpV, A58-59].

Lo primero que nos dice la ética kantiana es que cada unodebe hacer lo que quiere, siempre y cuando ese querer sea autó-nomo. El punto esencial es que la única manera para saber queese querer es autónomo, esto es, que no responde a la meranaturaleza de nuestras apetencias, ni a los poderes sociales, essustentar ese querer en mzones (iustificar racionalmente lasmáximas del querer, tal y como exige el Imperativo categórico).Pam entender la equivalencia entre actuar libremente y actuarracionalmente se requiere comprender la relación entre legali-dad y libertad. Para Hobbes la libertad consiste únicamente en«la ausencia de impedimentos externos». La respuesta de Kantes que este sentido empírico de la libertad no ga1'ant'¡7.a la auto-nomía del querer, esto es, el libre arbitrio. Las acciones de unser humano pueden no encont1¬.-use con obstáculos que impi-clan su realización y, sin embargo, él puede estar sometido, tan-to a sus propias apetencias como a poderes sociales que mani-pulan 0 controlan su querer. Lo único que puede garantizar laautonomía del arbitrio del sujeto es su compromiso de funda-mentar racionalmente las rnáxi mas de su arbitrio. La ley moral

ll. Precisaniente este es cl sentido de la crítica kantizma a la tnctalïsicu du Descar-tes. Del enunciado npienso, luego existo», no su puede deducir que my una sustanciapensante, pues lo único que puede conocer Llei «ty-0» son sus acciones en el ámbito dela cxpta|'ien.ci:|.

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no es un límite de la libertad sino su condición de posibilidad.La ley moral es la ratio cogttoscendi de la libertad, mientras queesta última es la ratio ass-endi de la ley moral. Es el actuar por larepresentación de la ley lo que permite al sujeto cobrar concien-cia de la posibilidad que tiene de respetarla o transgredirla (laalternativa esencial). Como ya se advierte en el libro del Genesisdel Antiguo Testamento, junto a la prohibición inherente al de-ber aparece la tentación. Gracias a la ley moral y a las leyesculturales se adquiere conciencia de la libertad y ésta, por suparte, es el presupuesto que da sentido a toda legislación ética.La libertad del individuo es inseparable de su facultad de auto-legislarse -«libertad y autolegislacíón son ambas autonomía:por ello, conceptos intercambiables» (GMS, BA 104).

Las razones en las que el sujeto sustenta las normas queguían sus acciones sólo son válidas si son reconocidas por todoser racional posible.” Ello quiere decir que el deber de actuarde manera autónoma se encuentra unido de modo indìsolubleal deber de reconocer la libertad de aquellos que también secomprometen a actuar racionalmente, ya que la libertad repre-senta un attibuto que necesariamente debe poseer la personacapaz de convalidar las razones con las que se justifica unaacción. Dicho con otras palabras, el Imperativo categórico nosdice que la validez de las nonnas morales se encuentra en elconsenso que se da entre seres libres, los cuales se reconocen demanera recíproca como tales, e.n la medida en que se compro-meten a comportarse racionalmente. La tesis de que el com-promiso de actuar de manera autónoma y racional implica elcompromiso de reconocer la libertad de los otros se expresa enla segunda formulación del Imperativo categóricor Ohm de mimodo que uses a la humartídftci, m.:-no en tu persnam, como en lade cttztlquier otro, 1-:mica memme:-t.te como medio, sino .síct-i1¡›re ala vez conto ¿fín en sí mismo.

Decir que el sujeto debe asumirse como un Jin en sí mismosignifica que no existe una autoridad e.\:terna a la que deba su-bordinarse y que él es el único creador legítimo del sentido que

12. Rccoidemos que el atributo de racionalidad se uncucntm ligado .t una ¡maten-sión de validez universal, incluso cuando se trata de la racionalidatl teói-ica. La vctidadde un enunciado, esta us, su :idccunción al estado de cosas que ptetentlu desctibir, segatantiza por el consenso. Ello no quiere decir que cl consenso sea la \-cndud, sino que elconsenso es, simplemente, la gamntía de la adecuación entre cl enttiicizitln y la realitiad.

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guía sus acciones. Sin embargo, este carácter de tin en si rnis-mo, dado por la autonomía del arbitrio, requiere ser reconocidopor lo otros; neconocitniento que sólo es válido si esos otrostambién son seres autónomos. El reconocimiento recíproco delos individuos como seres autónomos configura lo que Kant,siguiendo a Rousseau, llama «voluntad general». Pero, a dife-rencia de Rousseau, Kant no considera que la voluntad generalconduzca a la homogeneización del querer; por el contrario,para él, la autonomía de la voluntad de todos los participantesse manifiesta en la pluralidad de sentidos creados por ellos. Unsujeto racional puede reconocer la validez del sentido creadopor otro sujeto racional, aunque no lo comparta, ni lo asumacomo máxima de sus acciones. El primer acuerdo generalizadoentre seres racionales no puede rcferi1¬se a los fines palticularesque persiguen en sus acciones, sino al reconocimiento recípro-co de su autonomía, lo cua] representa el requisito indispensa-ble pam que sus otros posibles acuerdos sean racionales. Eseprimer acuerdo no es otra cosa que el tradicional principio dejusticia universal: Volamfi non fit inium (donde hay consenti-miento voluntario no puede haber injusticia), que conforma elnúcleo del contenido moral del Irnperatixfo cate2,'ó1'ic0,

Este principio universal de justicia presupone, ademas, la ideade un fin supremo que debe regular la dinamica dela convivenciahumana: La oonstrucción de lo que Kant llama un :eii-:ri de los/ines, constituido por un «enlace sistemático de clislintos seres ra-cionales por leyes coinunes». El objetivo de este peculiar mino, alque también se le clenomínaifá más tarde estado civil ético, es ga-rantizar no sólo la paz social y la seguridad, sino esencialmente lalibertad, entendida como el derecho de cada individuo de aceptarúnicamente como válidas aquellas leyes a las que ha dado su con-sentimiento. En este punto se puede apreciar que la exigencia deuniveisalidad propia de la mzon no piesupone homogeneización,sino inclusión. La idea del reino de los lines se expresa en la teme-ra formulación del Impemlivo categórico: Ohm, de ml nzm-:cm quela voltmmd jliiedzt por su imixinm. ccirisidaiursz: fi. sí niisrmi fi. la vezcomo universalmcrile Íegi'sIrid0m. El ser racional sólo puede consi-derar que su voluntad es universalmente legisladora si se asurnecomo ciudadano del reino de los fines.

Para Kant el núcleo de la moralidad es la autonomía, que seexpresa en la facultad de autolegislarse. Precisamente lo que tie-

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nen en común las tres formulaciones del Imperativo categóricoes «la referencia de toda acción a la legislación, únicamente porla cual es posible un reino dc los fines». Lo que distingue a estastres formulaciones es que en cada una de ellas se destaca uno delos aspectos que configuran tanto a las máximas como a los im-perativos. En la pi_imeraFomn11ación se destaca la forma, que enel Imperativo categórico es la univeisalidad. En la segunda secentra el contenido, el cual, en este caso, es el reconocimiento dcla humanidad, en la propia persona y en la de los otros, como finen sí mismo. Por último, en la tercera formulación se trata de ladeterminación. esto es, la unidad de forma y contenido, que parael Impemtivo categórico esta dada por la idea del reino de losfines. El tomar en cuenta las tres formulaciones del Ilnperativocategórico hace posible percibir que éste no se reduce a un pio-cedimiento formal para reflexionar sobre la validez moral de lasmáximas, sino que también piesupone un contenido moral en simismo, representado por la exigencia de coinpronietcnse a ac-tuar de manera autónoma y a reconocer alos otros esa autono-mía. En la tencera Fomiulación se afirma que la liorrna y el conte-nido del Imperativo categórico se uniiican en un reino de losfines, en donde los procedimientos formales para la toma dedecisiones, en especial de aquellas que se refieren a la legisla-ción, permite compaginar la autonomia de sus miemb1¬os.'3

La tercera formulación del Iinperatívo categórico, entendidacomo aquella en la que se sintetizan las otras dos, hace patenteque la reflexión moral de Kant culmina, al igual que en Aristó-teles, en la política. Sc tmta de pensar las caracteristicas quedebe poseer un orden civil para permitir la formación moral delos individuos. Para Kant, la modalidad de orden civil que cum-ple con los requisitos establecidos por los principios morales esel Estado de derecho (democrático),"* en el que la soberanía

13. Rawls destaca claramente el sentido dc la unidad dc las tics furtiuilaciones dulmpcralivo catcgórico: «Según esta interpielación. pues, cl pcnsziiniumo di: Kant us clsiguiente: las tres iorinulzncioncs trabajan cuniuntxunentc pam |m›pmc¡o|mi- los con-ceptos y principios necesarios- para elaborar la concepcion de un reino de los fines [...]Los principios dc la razon pnictica han quedado ahora enl:r/.ado.~; para encajar en unaconcepción de un mino de los ¡ines que incluye una concepción de nosotros mismoscomo mienibms del mismo» (u_u. cif., p, 232).

14, Sobre este tema consúllusc lngcboig Mans, ~Rccl1ts-und dcinolzraliullieorctis-che Uberlcgungcn im Ansclilulì an Kant», cn Zur al/iƒklrfi-irrit; rior Dmiukrrrriciiicurñr,Frankfurt a.M.. Sulirkznnp, 1994.

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reside en el orden legal y el poder legislativo se distribuye entretodos sus miembros:

Los miembros de una sociedad semejante (soc:`t›.m.x~ c¿m`h`s) -esdecir, dc un Estado-, unidos con vistas a la legislación, se lla-man ciudadanos (cines) y sus atributos jurídicos, inseparables desu esencia (como tal), son los siguientes: La libertad legal de noobedecer a ninguna otra ley más que a aquella :-1 la que han dadosu consentimiento; la igualdad civil, es decir, no reconocer nin-gún superior en el pueblo, sólo a aquel al que tiene la capacidadmoral de obligar jurídicamente del mismo modo que este puedeobligar-le a él; en tercer lugar, el atributo de la independenciacivil, es decir, no agradecer la propia existencia y conservación alarbitiio de otro en el pueblo, sino a sus propios derechos y facul-tades como miembro de la comunidad, por consiguiente, la per-sonalidad civil que consiste en no poder ser representaclo porningún otro en los asuntos jurídicos [MS, 314].

La idea del Reino de los [ines se encuentra estrechamenterelacionada a la noción de Estado de derecho, pero no se identi-fican, porque, mientras esta última se reliere al nivel empírico,la primera remite al nivel normativo. Ello significa que ningúnEstado de derecho concreto podrá considerarse perfecto o ple-namente adecuado a la idea. del Reino de los lines; por lo quecualquier Estado de derecho empírico debe estar abierto a lasreformas que le permitan aproximarse lo más posible al ideal.Por otra parte. la relación entre la idea del Reino dc los fines yel concepto descriptivo de derecho indica que la mediación en-tre la moral (teoría del deber, esto es, de las exigencias de larazón en su uso práctico) y la antlopología (analisis de la con-ducta empírica de los seres humanos), debe buscarse en la di-námica jurídica y politica. El derecho aparece como un primermedio para que algunos principios morales l`undament-ales acl-quieran efectividad o vigencia en las relaciones sociales y lapolítica como un medio conflictivo en el que se encuentra enjuego ajustar el derecho a las exigencias morales. Cuando Seplantea reconstruir la unidad de la filosolía practica kantianase trata de encontrar el vínculo que une moral, derecho y políti-ca, sin perder la especificidad de cada uno de estos tres distin-tos campos de la actividad humana.

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3. El mal radical

En la parte pura (no empírica) de su filosofia practica Kantse propone demostrar que la distinción entre el bien y el mal ensu sentido moral no proviene de las sensaciones de agrado ydesagrado, sino de la razón o, dicho de una manera más preci-sa, de la relación entre la convicción del arbitrio y la ley inhe-rente a esa razón. El sujeto actúa bien cuando asume en suacción la validez de la ley moral y mal cuando la transgrede.Kant creía, desde mi punto de vista acertadamente, que esta erasu principal aportación a la filosofía moral. Al mismo tiempo,consideraba que una vez demostrado que el origen de las distin-ciones morales se encuentra en la razón, sería mucho más facilprobar que la razón tiene un papel activo, esto es, que intewie-ne directamente en las acciones, ya que cnipíricamente es posi-ble constatar que la moral inlluye en las acciones humanas. Sinembargo, cuando aborda el tema dela unidad de la facultad deapetecer humana, unidad que se alcanza mediante la actividaddel arbitrio, surge un problema relacionado con el mai radical.esto es, el mal en su sentido moral (nm.Íz.m1 rnom.Ia).'5 Problemaque lo llevará a introducir importantes modificaciones en suteoría de la moral, tal y cómo ésta se presenta en la Fz.n-idm1ren.-tación de la mcra.ƒi'sicr± de las cosrwnbrcs.

El problema, que ya habia aparecido enla crítica de Hobbesa Platón, puede describirse clc la siguiente manera: Kant sostie-ne que lo único bueno sin restricciones es una buena voluntad(_ la bondad moral no se encuentra en el objeto del querer, sinoen la forma de este último). De acuerdo con su argumentación,la buena voluntad se caracteriza por su autonomía, la que, a suvez, cs definida mediante dos conceptos estrechamente vincula-dos: libertad y autolegisiación. De este planteamiento sc des-prende que el mal radical remite a un acto lteterónomo, Peroesta conclusión es inaceptable porque, de ser así, el mai perde-ría su sentido moral al no poder ser imputado a un su_¡etr›, esto

15. «EI mal puede ser metafísica. físico y moral. El mal mcl'a¡`ísico cfmsistc enlaimnciifección. el mal fisico en el padecimiento _y cl mal moral en cl puc:\do›› (Lv.-ibníz,¶`f:o(v'e`cca, § 21). A pesan' de que Lcibniz distingue estos tres tipus de mal, mantiene unarelación de dependencia anne ellos; en tanto que vc al mal físico v al mal mami comouna consecuencia del mal me1a1`ísico(l`initu:.l del ìiomlme). Kan! mmpe con esta rela-ción de clepondenma.

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es, a un individuo que tiene la capacidad de actuar de maneraautónoma. El mal se reduciría al mal fisico, del que nadie esresponsable. Al perder el mal su sentido moral (al no vetsecomo un efecto de una elección libre), se cuestionaría el sentidode todo el discurso moral.

Frente a este problema se podría argtiir que el mal radicalconsiste en elegir la heteronomía. Pero, de esta manera, única-mente se desplaza el problema, no se resuelve, ya que de inme-diato cabe preguntar: ¿Por qué se elige la lieteronomia? Si enlarespuesta a esta interrogante se apela a un estimulo sensible o auna apetencia, se asume, de manera implícita, que no se puedehablar en sentido estricto de una opción por la heteronomía, entanto dicha elección no se sustenta en un acto autónomo (_es elcaso de san Agustín cuando confiesa que no puede dejar depecar y que, por tanto, ante la debilidad de su voluntad, requie-re del auxilio divino). En contraste con este intento de eludir elproblema. Kant sabe que el iìindamento de la moral es siempreun acto autónomo y que, por tanto, tenemos que admitir unalibertad para elegir el mal,

_ Toda acción mala, si se busca su origen racional, tiene que serconsiderada como si hubiese incurrido en ella de manc-:ra inrne¬diata a partir de un estado de inocencia. Pues cualquiera quehaya sido su comportaniìento anterior, _y de cualquier índoleque hayan sido las causas naturales que iniluyeran sobre ella, lomis-mo si encuentran dentro que lfuera de ella, de todos modossu acción es libre y no se encuentra determinada por ninguna dcestas causas, por lo tanto, puede siempre sut'jt1z¿1_ada. y tiene queserlo, como un uso original de su albedrío flšeligióii, A391.

Aceptar que detrás del mal radical se encuentra «un usooriginario del albedrío» implica cuestionar la camcterizaciónde la buena voluntad simplemente como la voluntad autónoma(una mala voluntad, para serlo en sentido moral también debeser autónoma), así como la identilicación platónìca de la vo-luntad (el principio activo de la conducta) y la ra'/.r'›n. En labúsqueda de la solución a este problema, Kant diferencia entrevoluntad y arbitrio, como partes integ'ranl'es de la la cultad dcapetecer según conceptos, que sc describe en la /l/lolrrƒïsicrt de¡as cr›.s¡:m1t'1i-es. Dc esta maneta, es posible mantener la identi-

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lficación de voluntacl y razón (como se establece en la Funda-menmcíón de la rrztctaƒïsicfi de las coslf,.u11l7¡'cs), a condición deasumir que la razón (la voluntad) sólo puede inten-'enir en lasacciones gracias a la mediación del arbitrio. La explicación delorigen del mal radical se convierte en un requisito para darcuenta dela unidad de la facultad de apetecer según conceptosy, por tanto, de la posibilidad de aplicar los principios moralesde la razón pura ala antropología.

En relación con el tema del origen del mal radical, Kantinsiste en que la distinción moral entre bien (Guru) y mal (Böse)no puede provenir de las sensaciones de agrado (H/ohl) y des~agrado (Úbel). «Por muchos que sean los motivos naturales ylos estímulos sensibles que me impulsen a querer, son incapa-ces de producir el deber» (KrV, A548/BS76). Cualquier indivi-duo buscará, de manera espontánea, repetir las sensacionesagradables y rehuir de las desagradables. Pelo este inccanisinoesencial de la conducta de todo ser viviente no es el lfunclamentode la moral. Por ello, Kant agrega que el origen del mal no debebuscarse en las apetencías producidas por las sensaciones. Nin-guna apetencia es en sí misma repnobable en 'términos morales,ya que no dependen del arbitrio del individuo, a este le acaecenlas apetencias, fuera de su control (aunque ello no implica queno pueda llegar a controlarlas). Por otra parte, tampoco puedeser la voluntad, esto es, la razón en su uso práctico, la causa delmal, ya que esto supondría que la razón tiene la lìicultncl desuprimir la autoridad dc su propia ley y de negar la obligaciónmoral respaldada en ella, Eso sería como hablar de una razónirracional, es decir, un absurdo.

Así pues, para dar un fundamento del mal moral en ol hombre,la sensibilidad contiene demasiado poco: pues hace al hom-bre, en cuanto quita los motivos impulsores que pueden proce~dei' de la libertad, un ser nieramente bestial; pero, al conlrarir).una razón que libera do la ley nioral, una razón un cierto modomalicìosa (una voluntad absolut:u_ncnlu mala), contiene dema-siado, pues por ello el antagonismo [renta-1 a ley seria incluso ole-vaclo al ran_\_:,0 de motivo impulsor (ya que sin ningún motivoimpulsor no puede el albedrío ser detcnninadn) _v así se ha ría delsujeto un ser diabólico. Pero ninguna de las dos cosas es aplica-ble al hornbn.-›› [Rcligióm A29fB32].

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Por tanto, la fuente del mal radical tiene que encontrarse. enel arbitrio y, para ser más precisos, en la convicción (G`csíJft-Hung) del arbitrio, la cual preside la definición y admisión de lalas máximas que orientan las acciones. Afirmar que el arbitrioes el origen del mal moral presupone que se requiere modificaro, por lo menos, matizar la idea de libeltad como un atributo dela voluntad autolegisladora; idea que se maneja en la Funda-mentación de la ntemƒìísico de las cosrmnbres y en la Crítica de larazón práctica. En contraste con estos textos, en la Matftƒiísìcct delas costumbres se afirma lo sigtiente:

Las leyes proceden de la voluntad; las máximas, del arbitrio. Esteúltimo cs en el hombre un a.rbitrio libre; la vt:›lunta¢.l, que no seiefiere sino a la ley, no puede llamarse ni libn.-, ni no libre, ponqueno se refiere a las acciones, sino inmetliatatnenm a la legislaciónconcerniente a las máximas de las acciones (por tanto, la razónpractica misma), de ahí que sea también absolutamente necesariay no sea ella misma susceptible de coerción alguna. Por consi-guin-mte, sólo podemos denominar libre al arbitrio [M.S, 226].

Pero si la voluntad, en tanto se iclentifica con la razón en suuso práctico, no es libre, porque se identilfica con la necesidady la universalidad dela ley, entonces: ¿Cómo entender la cono-cida tesis inicial de la Fui-tdrtrzretttttcióti. respecto a que no es«posible pensar nada que pudiese ser tenido sin restricción porbueno, a no ser únicamente una buena voluntadw? Si la volun-tad no es libre, no puede ser ni buena ni mala, simplemente es.Me parece que la única interpretación que puede salvar la co-herencia de la ética kantiana es asumir que la voluntad, que noes otra cosa que razón práctica, ofrece el criterio para distin-guir entre bien y mal en un sentido moral; pero que lo únicoque puede ser bueno o malo es la convicción del arbitrio, yaque esta es la única instancia que puede calificarse de libre enla facultad de apetecer humana. Ahora bien, si aceptamos estainterpretación todavía queda un grave problema por resolver, asaber: ¿Cómo hacer compatible la definición de. la libertadcomo autonomia y la afirmación de que la única instancia li-bre es el arbitrio, ya que éste, en tanto cumple la lunción demediación entre voluntad y apetiencias. siempre posee una di-mensión sensible?

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La respuesta que ofrece Kant consiste en diferenciar entreuna noción negativa de libertad (líberras í¡1(¡ífii¿1'eri1irie) y la liber-tad como ser intelígible. La primera consiste en la posibilidaddel arbitrio de respetar 0 transgredir la ley de la razón; mientrasque la segunda es el aceptar la autoridad de la moral. Sobreesta dilferenciación ce-.damos la palabra a Kant:

Sólo podemos comprender bien lo siguiente: que, si bien el hom-bre como ser sensible muestra, según la experiencia. una Facul-tad de elegir, no sólo :lc acuerdo con la ley sino también en con-tm de ella, no puede definirse así, sin embargo, su libertad comoser inteligiblc, porque los fenómenos no pueden liaceif compren-sible ningún objcto suprasensìble (como el arbitrio libre), y quela libcitad jamás puede consistir en que el sujeto .racional puedaelegir también en contra de su razón (legisladot'a); aunque laesperiencia demuestre con demasiada irecuencia que así ocurre(sin embargo. no podemos concebir la posibilidad de ello) [...]Propiainente, en relación con la legislación interna de la razón,la libertad cs sólo una facultad; la posibilidad de apartarse de ellaes una incapacidad [MS, 226-227].

Este texto resulta extraño, pues, a pesar delo que dice Kant,no es algo que podamos «comprender bien». Kant debe aceptarque la posibilidad de apartarse de «ia legislación interna de larazón» no sólo es una <fincapaciclad››, sino el indicio empíricomás importante de que cuando los individuos adoptan esa legis-lación en sus acciones pueden hacerlo libremente. Como él mis-mo dice en sus escritos de filosofía de la historia, la historia delos hombres empieza con el mal (la caída, como dirían los cris-tianos), pues es la liistona de la libertad. Asumir que la existen-cia del rnal radical es un indicio de la libertad humana implicaque como ser sensible, así también como ser inteligible, la liber-tad consiste en la «facultad de elegir, no sólo de acuerdo con laley, sino también contra ellav; es decir, lo que el denomina lanoción negativa de libertad (Z:`berms iriciifliei-ciit'í:if:). Frente a estaobservación crítica, Kant puede responclcr que la noción negati-va de libertad se refiere sólo a la opción que tienen los sereshumanos en cada acción particular; mientras que la noción po-sitiva de libertad, el adoptar la legislación moral, se reiíen; alcarácter' de un individuo que, a pesar de ser consciente de quepuede transgredir la ley, siempre le da prioridad en la defini-

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ción de sus máximas. Esto último demoslraría que el individuono sólo se distancia de lo que exigen las apetencias por causasfortuitas. sino que esa autonomía es un atributo estable o per-manente de su arbitrio.

Quiza pueda acep'tai.¬se esta interpretación, pero ello no su-prime por completo la sospecha de que la diferenciación entreel sentido negativo y el positivo de la libertad es un recurso alque apela Kant para salvar la continuidad de sus escritos mora-les. Sin embargo, recurrir a la distinción entre estos dos tiposde libertad o introducir el concepto de facultad de apetecer re-presenta un recurso argumentativo que sostiene la coherenciade su filosofía practica, pero crea una enorme confusión porqueva en contra del significado usual de los términos. Alfortunada-mente, pam los fines de la presente reconstrucción, no se re-quiere adentrarse en esta compleja polémica exegética; bastaahora con tomar en cuenta que Kant se ve forzado a admitirque la libertad reside, en primer lugar, en el arbitrio, cuandoéste ejerce su actividad de definir la máxima dela acción, y queel mal mdical tiene en este proceso su origen. La decisión delarbitrio se calilìca de moralmente buena cuando se sitúa laprioridad en la ley moral. Esta prioridad significa que el indivi-duo acepta buscar su felicidad sólo dentro del marco que esta-blece la legislación de la razón. En cambio, la decisión del arbi-trio es mala cuando se otorga la prioridad al principio del amora sí mismo; lo que significa que se busca la ¡felicidad sin ningu-na restricción y que en las acciones se está dispuesto a transgre-dir las leyes de la razón práctica. Para Kant, el mal no cs elamor ;vsí mismo, sino el egoísmo, entendido como un amor pm-pio que no reconoce las exigencias de la razón práctica.

Por lo tanto, la diferencia -esto es; si el liombu: es bueno omalo- tiene que residir no en la dil'e|-encia de los niotii-'os que élacoge cn su maxima (no cn la materia de la inzìxiinzi), sino en lasubordinación (la forma de la n1axima); en la que establececuál dc los dos motivos hace el hombre la condicion del otro.Consiguientemente, el ser humano (incluso el niejor) es malo so-lamente por cuanto invierte el orden moral dc los motivos al aco-gerlos cn su maxima. Ciertamente acoge en ella la ley moral, juntoa la del amor a sí mismo; pero dado que peiicibe que no puedenmantenerse uno al lado del otro, sino que uno de los dos motivostiene que ser subordinado al ono como su condición supncma,

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hace delos motivos del amor a si mismo y de las inclinaciones deéste la condición de seguimiento de la ley nimul, cuando es másbien esta última la que. como condición suprema de la satisfac-ción delo primero, debería ser acogida como inotivo único en lamáxima universal del albedrío [Religión A3 ì/1335].

La cuestión ahora es explicar por qué e.l arbitrio invierte el«orden moral» y convierte al amor en si mismo en el motivosupremo, lo cuál le conduce a adoptar míiximas contrarias a laley moral. La respuesta no puede buscarse en los estímulos sen-sibles pues, aunque es cierto que las exigencias de estos se con-clensan en el principio del amor a si mismo, ello seria negar lacapacidad del arbitrio de tomar distancia de esas exigencias.Kant afirma que existe una propensión. al mal (Ha_:i_;;¢: zum Büse)en el arbitrio humano, por ello sostiene de manera tajante que«el ser humano es por naturaleza malo». Esto no significa quelos seres humanos siempre actúen mal, ni que la naturalezahumana sea la causa del mal, porque de ser asi no se podríaimputar el mal a los individuos. El sentido de esta tesis es quelos seres humanos, en la medida que pueden actuar por la re-presentación de la ley, tienen la capacidad de \-iiolarla. Son loscursos de acción alternativos (respetar o violar la ley), que abrela representación (simbólica) de la ley, lo que convierte al serhumano en la causa del mal moral. Sería más adecuado decirque el ser humano siempre es potencialmente peligroso porquetiene la posibilidad de actuar mal.

Para Kant el origen racional de la propensión al mal perma-nece insondable para nosotros, ya que si quen.-unos explicar di-cha propensión remitiéndonos a una causa anterior, negamosla posibilidad de imputar el mal al agente. «Pero de una cuali-dad moml que debe sei-nos imputada no hemos de buscar nin-gún origen temporal [...] El mal sólo ha podido surgir del malmoral» (Religión, A44). La propensión al mal, entendida comoel funclamento de la adopción de máximas contrarias a la leymoral, resulta ser una capacidad ¡mmm al hombre. Esto quieredecir que el ser humano, cn lanto actúa por la representació_nde la ley, tiene conciencia de que la adecuación de su acción ala ley es, en todos los casos, contingente. Para alirrnar que miacción coincide con la ley, no de maneta lfortuila o por causasajenas sino por mi propia decisión, tengo que ser capaz de

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transgredirla y, paralelamente, ser consciente de ese poder. Lacontingencia es la condición necesaria de la libertad y ésta, a suvez, la condición del mal radical."-S

Aunque no es posible dar una explicación causal del origende la propensión al mal, propia del arbitrio humano, sí es posi-ble comprender en que consiste esa propensión. La [tinción demediación entre la sensibilidad y la razón que cumple el arbi-trio lo sitúa en una posición trágica. Por una parte, en la defi-nición del contenido de sus máximas, el arbitrio tiene que res-ponder a las exigencias del amor a si mismo, ya que ello esnecesario para sobrevivir y buscar la felicidad. Por otra parte,la voluntad (la mzón práctica) exige al arbitrio que ese amor asi mismo se subordine a la ley moral, pala que el individuo seconvierta en un ser digno de la felicidad (sujeto de sus accio-nes) _v, al mismo tiempo, para que sea posible la convivenciasocial t«restringir la libertad de cada uno a las condicionesbajo las cuales pueda coexistir con la libertad del otro, segúnuna ley general››). Sin embargo, aceptar la ,ni'íor:Ída.f;l de la leymoral implica mayores costos, los cuales comienzan por el es-fuerzo de constituirse en un sujeto autónomo. La propensiónal mal consiste, por tanto, en la tendencia a elegir el curso deacción más fácil, menos costoso.

El individuo que actúa moralrnente mal no tiene que serirracional, porque, aunque no acepte la ley moral sustentada enla razón pura práctica, se compoita dc acuerdo con una racio-nalidad pragmática y técnica que le exige minimizar sus esfuer-zos. El actuar mal tampoco implica necesariamente la inten-ción de dañar a los otros, ya que, en la mayoria de los casos, elmal moral es resultado de una decisión a favor de la comodi-dad, la seguridad y los beneficios inmediatos, en detrimento dela libertad y las exigencias de justicia. En la teoría moral kantia-na, el mal deja de ser, como cn las representaciones tradiciona-les del demonio, un Ifenómeno enigmático y extraordinario, que

16. Sostcner que la contingencia es la condición necesaria de la lilicutud del arbiníopresupone reconocer, como lo hizo Duns Scott). que la cmitingelicia us un modo positi-vo del Ser. -Afirmo que la contingencia no es simplemente una priifación o defecto delSer, como la clcfmmídad [...] La contingencia. más bien, es un modo positivo del Ser,igual que la necesidad es otro modo» (citado por 1-I_\,'man y Walsh en P/1r`Io_sop/:Iv En theMiddle Agus, Nueva York, I96'i,p, 597). La contingencia es cl modo dc ser que camctcri-za al arbitrio humano, como entidad lìfiiinacla dentro de un ámbito culluinl.

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interrumpe el curso normal de la vida cotidiana, para convertir-se en el efecto del arbitrio de seres humanos, comunes y co-rrientes. El mal, como diría Hannah A1-endt, se torna banal; dehecho, desde la perspectiva de una racionalidad pragnizìtica ytécnica, el misterio no reside en saber por que los seres huma-nos se comportan mal, sino en determinar las razones que losllevan a respetar la ley moral en sus acciones. La pregunta im-portante es: ¿por que los individuos deben ser virtuosos si ellono les garantiza la felicidad y, por el contrario, implica un ma-yor costo de sus acciones?

4. El sumo bien. De la ética a la política

Para gran parte de las éticas tradicionales existe una rela-ción necesaria entre ser virtuoso (cumplir con las exigencias deldeber moral) y ser feliz. Esta tesis se basa cn el presupuesto deque existe un orden ci priori que garaiitiza el vínculo entre vir-tud y felicidad, al asignar el lugar y la función de cada indivi-duo. Cuando un individuo cumple con su deber, no sólo asumelas exigencias de justicia que hacen posible mantener dicho or-den, sino también crea las concliciones necesarias para su felici-dad (eu.-Íem0m'n.), entendida como el efecto del desarrollo de suscapacidades naturales. Este orden se ha interpretaclo de dife-rentes maneras a lo largo de la historia de la filosofía (ordencósmico, divino, natural, histórico, etc.), pero en todos los casosese supuesto orden mantiene la unidad de justicia y felicidadcomo partes integrantes del concepto de sumo bien (stmmiumbommi). Desde este punto de vista la noción del deber moral noencierra ningún problema. Se puede preguntar: ¿por que deborespetar el deber moral? Y la respuesta es clara y sencilla: Por-que ello te convierte en un ser justo y feliz. El mal moral seconsidera el resultado dela simple ignorancia.

Sin embargo, en la filosofía inoderna esta coherencia deldiscurso ético se viene abajo cuando se cuestiona el presupues-to de la existencia de un orden fi priori' que ni-aniienc coordina-dos el interés particular y el general. Uno de los electos de dese-char la convicción metafísica de que el Sci' presupone u ii orden(la gran cadena del Ser), que determina cl lugar y la función detodos los entes, consiste en reconocer la imposibilidad de dedu-

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cir del conocimiento (la descripción verdadera de ese orden)aquello que los seres humanos deben hacer. Este tipo de criticase encuentra en las filosofías de Maquiavelo, de Hobbes y deHume, entre otros. La aparente consecuencia de sustmer el sos-tén metafísica del discurso ético la expone, de manera provoca-tiva, el Marqués de Sade, quien sostiene que la noción tradicio-nal de. virtud no garantiza ser feliz. Por el contrario, el individuoque actúa de manera virtuosa, en un mundo donde no todoscumplen con ese requisito. se convierte en una presa tfacil de losotros, pues la virtud hace predecible el co1nporl'amie.nto (recor-demos las desventuras de Justine). Para Sade la moral tradicio-nal es un recurso de dominación que impide a los individuosalcanzar la felicidad, la cual, según él, consiste en la satisfac-ción plena de los instintos naturales. Por ello, proclama la nece-sidad de una nueva moral, una mom! mifumif, sustentada en losimpulsos, y no en normas abstractas.

La propuesta del Marqués dc Sade se basa en la estrategiade considerar que el único tema de la ética es la l'elicidad, dese-chando el tema de la justicia. Sin embargo, la generalizacióii dela moral de Sade llevaría al estado de naturaleza que describeHobbes, en donde no sólo se carece del principio de justicia,que hace posible la constitución de un orden ci\-il, sino tam-bién, a mediano y largo plazo, nadie o, por lo menos no la ma-yoría, puede ser lieliz. Frente a este tipo de propuestas reduccio-nistas cabe recordar que la ética tiene cios grandes tomas, lafelicidad y la justicia, y un problema central: el mostrarla posi-bilidad de hacer compatibles los dos tipos de exigencias inhe-rentes a estos temas.

Ai igual que Sade, Kant asume que no existe una relaciónnecesaria entre virtud y felicidad; sin embargo, a diferencia delMarqués, no considera que entre ellas exista necesariamenteuna incompatibilidad. Por el contrario, para Kant la idea de launión entre virtud y felicidad constituye el concepto de sumobien. Precisamente la noción del sumo bicn nos remite al pro-blcma de la necesidad de establecer una mediación entre la mo-ral, [undada en la razón puta práctica, y la antropología. Esteproblenia se encuentra ya enunciado en la dialéctica de la razónpura práctica; en donde Kant comienza por advenir que el con-cepto de sumo (Hoclmciz) entraña una ambigüedad que sino setiene en cuenta puede dar lugar a una coniusión insoluble.

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Sumo puede significar lo supremo (supremum), esto es, la con-dición incondicionada (orìg¿:mrium); pero también puede signi-ficar lo consumado (co11sumr¿tum.), es decir, lo que no formaparte de un conjunto mayor del mismo tipo (pa:-,lccz“í_r.sin1wii).En el primer sentido, el sumo bien se refiere al principio quehace posible las distinciones n1orales; principio que, como he-mos señalado, se encuentra en la razón pura práctica. En carn-bio, en el sentido de consumado, cl sumo bien implica la ideade crear un vínculo entre virtud y felicidad, lo cual presuponeque el principio supremo de la moral puede Lencr injerencia enlas acciones humanas. Para Kant el nexo entre virtud y felicidadno debe buscarse en un supuesto Orden n1e1z1físico, sino en unorden creado por los hombres, esto cs, un orden civil que ga-mnlice, en la medida de lo posible, la ìntegridacl física y moralde los seres humanos que actúen de manera virluosa. Comoveremos, en la filosofía práctica l-:antiana la reflexión mom! de-semboca en la teoría política. Para llegar a comprender la cone-xión entre moral y política que plantea Kant, se requiere aden-trarse en la solución a la antinomia entre virtud y felicidacl quese expone en la dialéctica de la razón práctica.

Ahora bicn, a partir dc la Analítica resulta clam quc las máximas dela vìrlud y las de la felicidad propia son enlen-nncnle llelemgéiieascon naspz-:cio a su principio pnìclico supiemu y, lejos de mostrar-seunanimes pam 11:a1iz:u- ese único sumo bien al cual pertenecen, secoartan y pcxjiudican mulumrientc sobremam-:1:-\ dentm del mis-mo sujeto. Por tanto, la cuestión de ¿cómo es posible el .sumo bien|)1*ác¡ico?, oonlìnúa siendo un pmblerna sin iesolx-er pu.sez1 lodos losintentos de coalición en.-sayados hasta el momento. Mas lo que hacedifícil de nssolver este problema quedó expuesto cn la Analítica, a

que la felicidad y la momlidad suponen sendos elenìenlvs delsumo bien diveisos, ¡amo específica, corno glolanlnicnle, y su uniónno puede conocida zmalíticamenle al suponer una síntesis de con-ceptos (como si quien busca la lelicìclaal descubricra ya virtuosomerced al simple análisis de sus conceplos, n como si quien sigue lavirtud «le-;culm'e1.:1 i;.›sf› ¡hem Felíz, al cobrar consciencia de uncompmtamiemo semejante) [Kp`\/, A203].

Para interpretar este texto se requiere recordar que paraKant la moral. en sentido estricln se relìcre únicamente al deber,sustentado por la ,ley dela razón pura práctica, y que la búsque-

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da de la felicidad no puede ser considerada en sí misma un de-ber, ya que ésta representa un impulso espontáneo de todos losseres humanos, que conforma el primer móvil de su conducta.La búsqueda de la felicidad se encuentra ligada a un saber prag-mático, por medio del cual el individuo define el contenido deun proyecto particular de vida buena, y a un saber tecnico, queindica los medios más eficientes para acceder a los fines estable-cidos en su proyecto. Los bienes son tan plurales como los prio-yectos de vida buena que construyen los individuos, pero ningu-no de ellos es un bien sin restricciones, pues lo que es buenopara uno no tiene que serlo para el otro, incluso puede ser unmal para este último. El bien sin restricciones, en el que se sus-tenta el deber moral, no puede ser un objeto particular del que-rer, sino un querer autónomo. esto es, racional, que exige al indi-viduo asumir la responsabilidad de sus acciones y, por tanto,tomar en consideración el querer autónomo de los otros.

Kant insiste constantemente en que las exigencias de la vir-tud y las de la felicidad son diferentes y que un individuo sóloactúa moralmente cuando respeta el deber, sin tener en cuentalos efectos que ello tiene para la realización de su proyecto devida buena. Pero si esto es así cabe preguntar de inmediato:¿por qué alguien. aceptaría actuar moralmente? La respuestakantiana es conocida; aunque el cumplimiento del deber de ma-nera incondicional, el ser virtuoso, no garantiza la lielicidad, nostorna seres dignos de esa felicidad. Dignidad que consiste enconstituirse, como manda el imperativo categórico, en sujetoautónomo, capaz de ser artífice de su propia felicidad, así comoen crear las condiciones necesarias para ser reconocido por losotros como sujeto responsable de sus acciones.

Para comprender el sentido de esta respuesta icantiana nodebe perderse de vista que el concepto de felicidad encierra unaambigüedad. Felicidad puede entenderse como la sensaciónagradable (placer) que se produce cuando se satisface una ape-tencìa (ésta es la idea de felicidad que se maltrata en la Cmticade ¡ri mzón prdclicft), o bien como un estado mas perdurableque resulta de saber que sc tiene el zlutocontrol para realizarproyectos de mediano y largo plazo, se trata de la felicidadcomo efecto de la autorrealiración, lo que los griegos llamabaneuclemonia. Entre estas dos nociones de felicidad no existe con-tradicción, ya que para constituirse en sujeto autónomo no se

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requiere renunciar al placer sensible, sino tener la fuerza dedistanciarse de las exigencias de las apetencias, con el objetivode ordenarlas de acuerdo con una racionalidad pragmática.

Sólo es susceptible de ser feliz quien se resiste a utilizar su librearbitrio conforme a los datos relativos a la felicidad que le pro-porciona la naturaleza. Esta propiedad del libre arbitrio es lacondición sirve qua non de la felicidad. La felicidad no consistepmpiamente en la mayor suma de placeres, sino en el gozo pro-veniente de la conciencia de hallarse uno satisleclio con su auto-dominio; cuando menos ésta es esencialmente la condición for-mal de la felicidad, aunque también sean necesarias (como enlaexperiencia) otras condiciones materiales [...] El hombre encuen-tra en su conciencia la causa de hallarse satisfecho consigo mis-mo. Posee la predisposición para todo tipo de felicidad y de ha-cerse feliz aun careciendo de las comodidades de la vida [KiK,Refl, 7.202, Alt. XIX 276-282].

El deber se opone ala idea de felicidad como satisfaccióninmediata de las apetencias, pero no a la noción de felicidadproveniente de una racionalidad pragmática; por el contrario, elcumplimiento del deber representa la condición sirie qua noupara acceder ala felicidad, entendida como autorrealización. Eldeber se manifiesta al individuo como una coerción, pues scopone a que el arbitiio del individuo dé prioridad a las exigen-cias de las apetencias sensibles, pero esa coerción representa elmedio indispensable para que el arbitrio adquiera la autonomíaque le permite ordenar las apetencias de acuerdo con un pro-yecto racional de vida buena. Sin embargo, afirmar que no exis-te una oposición necesaria entre virtud y felicidad no presuponeninguna concesión al eudemonismo, porque para Kant la exi-gencia de cumplir con el deber moral siempre tiene prioridadsobre cualquier consideración pragmática en torno a la felici-dad propia. «Cuando esta diferencia no se respeta, cuando seerige como principio la curlcmrmia (el principio de la felicidad)en vez de la clctiferortontia (el principio de la libertad de la legis-lación interior), entonces la consecuencia es la at.-mi-m.s:'a (lamuerte dulce) de toda tnoral» (MS, 378).

¿Qué significa exactamente esta prioriclacl de la virtud sobrela felicidad, que define no sólo a la ética de Kant, sino :1 todaslas éticas deontológicas? Para responder a esto es menester, en

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primer lugar, tener en cuenta que existen dos tipos dc deberesmorales: 1. Los deberes hacía uno mismo, y 2. Los deberes ha-cia los demas, los cuales, a su vez, se diferencian en: 2.1. Losdeberes del afecto o de la benevolencia, y 2.2, Los deberes de laobligación o de la justicia. Los deberes hacia los demás se con-densan en la consigna de ƒoinenim-' la ƒèlícàlafl (tierra. Ello noquiere decir, por supuesto, que cada uno deba tratar de impffner a los demás su idea particular de la felicidad (_ello sería unaactitud inmoral); por cl contrario, se trata, ante todo, de recono-cer alos otros como personas autónomas, que tienen el derechode definir su propia idea de la felicidad, esto es, su proyecto deVida buena. El deber de auxiliar a los otros en la realización desus proyectos de vida buena es posterior al deber de asumir suautonomía. Los debeies de la obligación o justicia tienen priori-dad sobre los deberes del afecto o de la benevolencia. «E1 máselevado entre todos los deberes es el respeto por el derecho a losdem ás. Est-oy obligado a respetar el derecho de los demás sereshumanos y a considerarlo sacrosanto. No existe en el mundoentero nada más sacrosanto que el derecho dc los demás. elcual es sagrado e inviolable» (LE, p. 237).

Precisamente el aspecto ¡rias importante en la relación entrelos seres humanos es asumir la correcta jemrquía racional queexiste entre las dos modalidades de deber hacia los demás. Losseres humanos normalmente tienen un sentimiento de benevolen-cia espontáneo para algunos prójimos; pero la realizzación del de-ber de justicia no se encuentra sustentada por sentimientos espon-táneos. En cierta manera, Kant coincide con Humo respecto a quela justicia es una virtud artificial; no en el sentido de que el conte-nido de esta virtud sea arbitrario, ya que su definición depende porcompleto de la razón pura práctica, sino en el sentido dc que para¡esperar el deber de la justicia sc requiere del adiestramiento de laracionalidad. Pensemos en la relación entre los padres y sus hijos:genemlmente, los primeros sienten un caiiño espontáneo por sushijos, pero ello no implica que los respeten como seres que seencuentnm en el proceso de lfoijiar su autonomía. Para lograr estoúltimo se requiere contener ese cariño es_pr›nlz'meo que los lleva aidentificarse con ellos para dar espacio al reconocimiento de suautonomía. En el caso de la relación entre los gobernauues y losgobernados, la prioridad de la justicia sobre la benevolencia tam-bién juega un papel fundamental. La supuesta preocupación de

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los gobernantes por el bienestar de los gobernados sólo oculta unafán de dominio, si los primeros no respetan de manem escrupu-losa el derecho a las libenades de los segundos, no se puede acce-der a una situación de justicia distributiva estable, sino no se ac-cede a una situación de justicia universal, sustentada en el iespetode los derechos de todos los participantes.

Es interesante observar que Kant, a pesar de que subraya laprioridad de los deberes de justicia, sitúa en primer lugar losdeberes de benevolencia (ayuda a los otros). Ello denota quepara Kant estos últimos tienen una prioridad genética, ya que apartir de la benevolencia se puede desarrollar el sentido de lajusticia (ello es reconocer la importancia de una lfaceta de lasteorias morales de Hume y Adam Smith).

La mayor y más fiiecuentc miseria humana es consecuencia notanto del inforlunio como de la injusticia del hombna. Como eliespeto al derecho es un coiolario de los principios, pero loshombres adolecen de éstos, la piovidcncia ha implantado en no-sotros otra Iuemle, a saber, el instinto de la benevolencia, pormedio del cual compensamos lo que hemos obtenido ilegalmen-te. Así pues, poseemos un instinto para la benevolencia, mas nopara la justicia [LE, pp. 237-238].

Sin embargo, Kant, a diferencia de las teorías éticas empíri-cas, no asume que la benevolencia conduzca directamente a lajusticia: Para acceder a ésta se requiere que el arbitrio se distan-cie cle todos losiimpulsos sensibles, incluso cie ese sentimientode benevolencia, para dar prioridad a los principios racionalesde justicia. El propio Kant advierte que el sentimiento de bene-volencia puede ser un obstáculo en la realización de la justicia.«Por otra parte, si consideramos a un hombre que no respeta elderecho ajeno, sino que está acostumbrado a efectuar inclusosus acciones obligatorias por presunta benevolencia, nos encon-tramos con que no gusta de reconocer nada acerca del derechoy de la obligación en \-'it'tL1d de sus muchas acciones benevolen-tes» (LE, p. 238). El que los seres humanos asuman en sus rela-ciones la prioridad de los deberes de justicia resulta ser uno delos problemas más difíciles de resolver en el nivel prrictico.

Los deberes para consigo mismo se conclenszm en la consig-na de la propia gøeiƒècciáii. Como hemos apuntado, el imperativo

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categórico no sólo representa un procedimiento para determinaraquellas normas a las que se les puede ligar una pretensión devalidez universal.” sino que también posee un contenido moralen si mismo, a saber: la exigencia a todo ser racional de consti-tuirse en un sujeto, lo cual presupone asumir la responsabilidadde sus acciones frente a los otros. La constitución de los indivi-duos como sujetos autónomos presupone el cultivo de su razón,ya que la prueba de la autonomía se encuentra en la capacidaddel sujeto dc sustentar racionalmente los motivos que impulsansus acciones. En este sentido los deberes para consigo mismoson aquellos que exigen el desarrollo de la disposición racionalinherente a los seres humanos. En este asunto encontramos unpunto de contacto entre la ética de Kant y la de Aristóteles.

Es para cl hombre un deber progresar cada \-'ez iníis desde laincultura de su naturaleza, desde la animalidad (quoml (mmm)hacia la humanidad, que cs la única por la que es capaz de pro-ponerse fines: suplir su ignorancia por instruccifñn _v coiregir suserrores; y esto no sólo se lo aconseja la razón prriclicto-íéciiícztpara sus diferentes propósitos (de la habilidad), sino que loordena absolutamente la razón prc¡cfi'cc›-i-iimci! y su convierte este[in en un deber suyo. para que sea digno de la humanidad quehabita en el [MS 387].

Este breve examen del sentido de los deberes momles per-mite precisar que la prioridad de la virtud sobre la felicidad eslo que permite hacer compatibles los deberes hacia los otros ylos deberes para consigo mismo. Pero ello no presupone que elcumplimiento del deber exija sacrificar la búsqueda de la felici-dad; por el contrario, junto con la razón pr'zíci'i`cc›-iuoml quemanda el cumplimiento incondicional del deber, existen los ar-gumentos de una razón práctico-técifiica (y prrignuiiiiertl, que in-dica que el cumplimiento del deber moral se encuentra ligado auna ampliación de la idea de felicidad. La felicidad deja de sersimplemente el placer que resulta cie la satisfacción inmediata

17. Me pmizcc que a la luz de la teoría de la accion kaniianu podemos decir que elobjetivo del Impemtivo categórico no es tlctemiinar el cuiso de la :icción cn cadacontexto panicular; su propósito es determinar las normas que deben uiicrilai la deci-sión de los individuos. Ahora bien, esta distinción de niveles no su encucnlm de manora explícita en los est-:ilos de Ka1it,lo cua! hu dado lugar al una compleia discusion. Miintención no es supcmr ésta; únicamente quieto establecer mi propia ¡1n.¬*lurn lt±i'›i'ica.

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de una apetencia, para convertirse en la realización del indivi-duo como ser humano. Kant no acepta de ninguna manera latesis de que el ser humano tiene que ser virtuoso para alcanzarla verdadera felicidad. El objetivo de estas observaciones es des-tacar que, a pesar de que las exigencias de la virtud _v las de lafelicidad son heterogéneas, no existe una incompatibilidad ne-cesaria entre ellas. No se ha solucionado la antinomia de larazón práctica, pero se ha señalado el camino por donde tene-mos que buscar esa solución.

Un individuo que se comporta de manera virtuoso en unasociedad donde no existe un orden civil capaz de gamntizar losprincipios de justicia, atenta contm su felicidacl, ya que nadaimpide que se convierta en una víctima de aquellos que no asu-men la prioridad de la virtud sobre la felicidad. Por tanto, elproblema dc la solución de la antinomia de la iazón pum practi-ca ante la nealización del sumo bien desemboca en un problemapolítico. Se trata de que la constitución de un orden civil justo esuna condición necesaria (aunque no suficiente) para coordinar,en primer lugar, los deberes hacia los otros y los deberes paraconsigo mismo; pero, en segundo lugar, también para hacercompatibles la virtud, esto es, el cumplimiento del deber, y lafelicidad. Por eso, la construcción del orden civil justo aparececomo uno de los debeies fundamentales. Deber que, a pesar deque su lealización no depende sólo del individuo, cada uno tie-ne que asurnirio como si todo dependiera de él. La moralidad deun individuo se maiiifiesta en su grado de compuomiso en la rea-lización csmdo civil ético (un orden civil justo) que garantice, enla medida de lo posible, que el cumplimiento del deber no secontraponga ala búsqueda personal dela felicidad.

instituir un pueblo dc Dios moral cs por lo tanto una obra cuyaejecución no puede esperarse de los hombres, sino solo de Diosmismo. Con todo, no está permitido al hombre estar inactivo res-pecto ri este negocio y dejar que actúe la Providencia, como sicada uno estuviese autorizado u pciseguìr s:'›l:.› su interés moralprivado. dejando a una sabiduria superior el todo del interés delgénero humano (según su determinacion moral). Nhis bien ha dcproceder como si todo dependiese de él, y sólo bajo esta condiciónpuede esperar que una sabiduría superior conceclcrú zi sus bicnin-tencionados esfuerzos la consuinzicìún [Rcligiúim A 134. 131421.

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¿Por qué aparece en este punto la figum de Dios? ¿Se trata,como cree Schopenliauer, de claudicar del proyecto de ofreceruna fundamentación racional de la ética, para introducir de con-tmbando ima etica teológica? Kant ha demostrado que las distin-ciones momles se basan en la mzón y que esta última debe y pue-de llegar a conveniise en el impulso central de las acciones. 1** Sinembargo, Kant admite que la mzón sólo podrá transformarse enun principio activo mediante la formación de los seres humanoscomo seres racionales y que ese proceso de [orrnaeión depende dela dinámica política de las sociedades. Pero en el momento queentramos en la política nos adentramos en el reino de la contin-gencia; por lo que nada puede asegurar que se realice esc procesode formacion racional de la humanidad en la historia. A diferenciade las lìlosofías de la historia posteiiores a el, para Kant el progre-so es una idea de la razón y ningún conocimiento teórico puedeasegurar su existencia. Dios aparece aquí, no como un elementode lìindamentación de la moral, sino como una cxpiesión de le enla posibilidad de realización racional de los seres humanos. Enefecto, se requiere de una gran te para poder tener esperanza en elfuturo de la humanidad, a pesar del coinpouainìento empírico desus miembros. La religiosidad de Kant se encuentra en la confian-za, no l'undamentada, en los seres humanos. No es la religión laque sustenta a la ética sino. al conttario, la ética apaiece como elúnico sostén racional de la religiosidad; Kant diría que los sereshumanos viituosos tienen un iasgo divino, lo cual apanece comosigno de un ser superior.

Sin embargo, la lilosolïía práctica kaniiana no culmina en estadeclaración de fe en la humanidad; Kant se propone buscar unapoyo empírico a esta creencia, pues ella se encuentra ligada a unproblema praglnático esencial. Si los seres humanos pierden laconfianza en sus congéneres se pierde la posibilidad de accedera un orden civil justo;'9 en cambio, mantener un cierto grado de

18. «La Moml cn cuanto cslá l'undadn sobie cl concepto del liombre como un serlibre que por el hecho mismo de ser libre se liga úl mismo por su Razón a leyes incondi-cionales, no necesita ni de una idca dc otro ser por encinm del hombre pam conocer cldeber propio, ni de otro motivo impulsor que la ley misma pana obscivurlo» (Religion).

19. Max Welicr asume un tono kantiano cuando en su lmlmjo «La política comovocación» alinna: «Es completmncntc cierto, v así lo piueba la histoiia, que cn estemundo no se consigue nunca lo posible si no se intenta lo imposible una _v ona vez».Sobre la liencncia kanliana enla ¡corta sociológica de Wclwcr consuluir Sutrano, Lrgíli-macírju ymciumdizflciúrt, Bnmelonti, Anlliropos, 1994.

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opümismo antropológico representa una condición para que losindividuos se coinprometzm en una lucha por pet-Ieccioiiar el siste-ma institucional que regula sus nelaciones. Si bien no podemosdecir con certeza que la hunmnidacl progresa, tzunpoco pode»mos establecer a. priori hasta dónde pueden llegar los sei-es hu-manos en su lucha por realizar los ideales de Iibeimd 3-' justicia.

Una constitución que promueva la mayor liberlzid humana deacuerdo con leyes que hagan que la libertad de cada uno son com-patible con la de los demás (no una constitucióii que piumuevu lafelicidad, pues ésta se seguirá por sí sola), como minimo, unaidea necesaria, que ha de senfír de base, no sólo al proyecto deuna constitución política, ',no a todas las leyes [..._] Aunque estono llegue zi produciise nunca, la idea que pmsenta ese -umximzmicomo arquetipo cs plenamente adecuzidn para u¡>m.\'i|n;u' progre-sivamente la constitución jurídica de los l1oml)res u lu nizlynr per-fección posible. En clìcclo, nadie puede ni debe determinan' cuál escl supremo gmdo en elcuz-11 tiene que detenerse la hu mm-lidad. ni,por tanto, cuáles la distancia que ncces;n'i¿\mente separa la idea ysu 1'ez-ilización. Nadie puede ni debe hacerlo porque se train preci-s¿'.mentc1 delalibc11acl,la cual es capaz de iinnquean- todo froiitempredetenninada [KrV, A316¡I3373].

La rzizón pura práctica nos ofrece el ideal del sumo bien,pero es a la faceta empírica de la razón prz'1ctic:i ai quien corres-ponele establecer las probabilidades y los medios de alcanzarese ideal. No existe una oposición entre las ilzunzidas éticasdeontológicas y las éticas teleológicas. ni siquiera se puede decirque sc trate de dos tipos de teorías éticas, ya que se refiere a dos.niveles distintos de la reflexión ética que se complementan.Desde la perspectivzl deontológica lo que se encuentra en juegoes la Ihnclainentación racional de las normas, mientras el obje-tivo de la perspectiva teleológica es estnlalecer una mediaciónentre el ser y el d'ebersar_ La dimensión cleontológica permaneceimpotente sin la teleológicn, ya que carece del apoyo empíricode la antropología pragmática; la dimensión teleológica sin ladeonlológíca permanece ciega al sentido obìetivo de las distin-ciones rnomles. No hay, por tanto, dos éticas en Kant, una for-mal y otra materizll, como han señalaclo algunos autores, sinouna teoría ética que establece diferentes niveles para re.<:po'nde1'a la complejidad del fenómeno al que se enlienla.

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Por oLm parte, es en la aplicación cle la moral a la antropolo-gía pragmática (lo que hemos clenominaclo la teoría de la ac-ción) 0, dicho de otra manera, es en la mediación entre la cli-mensión deontológica y la teleológica de la refle.\'ión ética don-cle se localiza la unidad de la filosofía práctica kaiitiana, desdela cual se puede comprender la relación que existe en ella entreética y derecho, así corno entre ética y politica. Como veremos.el derecho cumple enla filosofía de Kant el papel de mediaciónentre ética y política, mientras que la política, a su vez, se en¬tiende como la actividad que puede llegar a establecer una me-diación entre ética y derecho.

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DERECHO Y RAZON PR/\.cìnr:A

El concepto dc derecho, dci que el entendimientosano hace uso. contiene indudablemente todo lo que laespeculación más sutil es capaz de dcsarmllar a partirde él, pero en cl uso común _y práctico no se tiene con-ciencia de las diversas rcpr:-:senlaciones incluidas eneste pensamiento.

t<A_~rr

Se puede afimiar que Kant es un re.presentante del iusnatu-ralisrno, pues defiende la posibilidad de establecer un principiouniversal de justicia al que deba subordinarse toda legalidad.Sin embargo, al niisnio tiempo, es preciso reconocer que supostura dentro de esta amplia tradición se encuentra muy aleja-da de la ortodoxia. Para empezar, en la Dialéctíca de la Críticade Íu. razón. pum se cuestiona de manera radical la fundamenta-ción metafi'sica del iusnaturalismo traclicional. Para Kant no esposible acceder al conocimiento de un orden trascendente, delcual puedan deducirse las normas del derecho. Por el contrario,al igual que Hume, Kant sostiene que es necesario distinguirclziramente entre ser y deber ser y, con ello, asumir que la vali-dez del segundo no puede sustentanie en la descripción verda-dera del primero. El objetivo del proyecto kantiano es funda-mentar el principio de justicia en el uso práctico de la razon.

La filosofía kantiana del derecho busca distanciarse tantodel dogmatisrno del iusnaturalismo tmdicional como del dog-matismo que también ha imperado en la tradición del positivis-mo jurídico. Para ello empieza por aplicar uno de los preceptosbásicos de su métodn critico. el cual exige establecer límitesdefinidos entre los distintos usos de la razón. Esto permite ad-vertir que el positivismo y el iusnaturalisrno se mueven en dis-tintos niveles, por lo que ellos no pueden considerarse postums

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opuestas entre las que se tiene que elegir. El tema de la teoríajurídica empírica es una quaesfiø ƒricri, zi. saber: determinar loque el derecho es (quíd sit iurìs), «es decir, lo que dicen o handicho las leyes en un determinado lugar y en un tiempo deter-minado». En cambio, el tenia del derecho natura! es una qtmes-río íuris, a saber: si eso que han dicho las leyes cs justo, esto es,tratar de establecer «el criterio general para reconocer tanto lojusto como lo injusto (¿iu.s*tz.un ct inz`usl1.nn)››.

La diferenciación de niveles en los que se sitúan estos dostemas es resultado de dos perspectivas distintas, la del obsewa-dor y la del participante, las cuales remiten al uso teórico y aluso práctico de la razón tiespectivamente. Para compnender elsentido de esta tesis es menester tener en cuenta la peculiar ter-minología kantiana. En las dos introducciones de la C`rír¿ca deljuicio se destaca que cl concepto de przictica encierra una ambi-güedad, pues es posible comprenderlo de dos inaneras. La prác-tica puede entenderse como lo opuesto a la especulación; en estesentido un ingeniero o un abogado son hombres prácticos, enoposición a un teólogo. Pero lo práctico también puede definirseen contraste con lo teórico; en este caso se requiere distinguirentre la técnica y la práctica (la (acné diferenciada de la ¡_›r(txis).*Mientras la primera representa la aplicación de la teoría, la se-gunda denota la actividad de una 'voluntad libre, la cual se sus-tenta no sólo en el conocimiento empírico, sino que toma comopunto de particlzi las exigencias del deber ser. Kant, normalmen-te, reserva el término de práctica para expresar el segundo signi-ficado (la moral representa el paradigma de la práctica).

Si tomamos en cuenta esta precisión conceptual se entende-rá el sentido de lo que se plantea en la introducción a la doctri-na del derecho. El individuo que conoce el derecho positivo es

1. «Todas las reglas técnico-piziclicas (es decir, las del arte y de la lmhilidad cngeneial, o también dela prudencia, como la habilidaid dc tener ìntluye sobre los horn-bics y sus \'olunl:\des-ji, cn cuanto sus p|'in_cipios descansan sohri.- conceptos, debencontarse sólo como corolan`os dc la filosofía teórica Lft En ca-.n1l›|o. los pivceptosmorales-pn'\cticos, que se tìtntlnn completamente cn cl concepto du lìl›r.~.1't-ad, con abso-luta exclusión de los lìmdamentos de ¢letennin:tci¢'›n dc la \-olunt:1d nacidos de lanatttxaleza, constiluyezt una niod¦1líd:\d especial de pncoeptos, que Iannhién, como lasreglas a las cuales la naturaleza obedece, se llaman sencillzmientc leyes; pero cn vez dedescansar, como estas últimas, cn condiciones sensibles, se stislenmn en un principiosttpmsensiblc, 5-, al lado de la parte teórica de la lfilosot-"ía, exigen pana si solos ollaparte, con el nombre de filosofia práctica» (KU, BXIV-BXV).

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un jurisconsulliog si, además, es versado en la aplicación de esederecho se convierte en un jurisperíto, el cual, con la experien-cia adquiere una prudencia (lurisprudezicía). Pero la actividadde los jurisconsultos no es una práctica (pmxi.s); sc trata de unatécnica, es decir, de una habilidad que se obtiene mediante cluso y aplicación de las normas que conforman el derecho posi-tivo. La pericia y la prudencia del jurisconsulto provienen delempleo de la razón teórica; el interés que guía su actividad esconocer lo que dice el derecho (Quid sit z`urí..\'), para utilizarlo encasos concretos. Para el jurisconsulto la qtmestíu íurils- pasa a unplano secundario; incluso el introducir este tema puede ser unelemento que le impida desarrollar su ha biliclad técnica.

De acuextlo con Kant, sólo se establece una relación prácticacon el orden jurídico cuando los seres humanos no se limitan ï\informarse sobre lo que manda el deneclio, sino que, además, re-llexionan sobre la justicia de ese derecho, con miras a tmnsfor-marlo. La relación práctica con el derecho no es mera técnicajurídica; es. ante todo, uso crítico (nellexivo) de la lcgalidacl. Larelación práctica con el oiden jurídico, propia de la perspectivaiusnaturalista, tiene que ver con la actividad característica de losciudadanos más que con la técnica administrativa de los profesio-nales del derecho. Recordemos que la cìucladanía se caiactcrizapor la pertenencia activa (volunt'an'a) en el orden civil de la socie-dad. Ello indica que el ciudadano no debe conformarse con saberlo que manda el derecho, para ajustar ciegamente sus accionesa él. El ciudadano debe astunir ctíticaineme el derecho positivo,con el objetivo de hacer compatibles la libertad, entendida comoautonomía y autolegislación, con la autoridad del orden civil alque pertenece. Esto no quiere decir que el ciudadano puede des-obedecer las nonnas jurídicas que considere injustas. El primerdeber del ciudadano es obedecer la legalidad, pero también suprimer clemcho es poder exp1“es:use libre y públicamente sobre lavalidez del derecho positivo, así como proponer su t.rans^Í*orn1acióna tmvés de los canales institucionales creados para ese objetivo.Precisamente, como veremos más aclclante, la legitimidad del de-recho requiere de la presencia de los medios institucionales quepermitan a los ciudadanos ejercer ese derecho básico

Kant propone distinguir entre teoría. del rlemclm (Reel/rl$~leí/ire) y la ciencia del derecho (Rechtswísse:iscfm/1). La primeraimplica una relación teórica y técnica con el orden jul-iclico, la

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cual es propia de los profesionales de la aclministración del de-recho; en cambio, la segunda presupone una relación practicacon el orden jurídico, la cual se exige, en primer lugar, a losciudadanos en general y_ en segundo lugar, a los filósofos quereflexion an sobre el derecho. Mientras la teoría del derecho sólotiene en cuenta la estructura y la dinamica internas de los sis-temas jurídicos positivos, la ciencia del derecho se plantea, ade-mas, la adecuación entre esos sistemas y las exigeiicias nor-mativas inherentes al concepto de derecho. Ello no presuponeque en la ciencia del derecho se pierda la distinción entre lo quedicen los derechos positivos y el principio universal de justicia,el cual nos permite juzgar críticamente esos derechos desdeuna perspectiva practica. Por el contrario, el tener en cuenta elabismo existente entre estos dos niveles resulta esencial. paraexplicar la dinámica histórica de los sistemas _iuridicos,

A partir de esta diferenciación de niveles, Kant recupera ensu filosofía del derecho (la ciencia del derecho)2 gran parte de lateoría del derecho empírica. En primer lugar, afirma que el de-recho se encuentra constituido por aquellas normas que ema-nan del poder legislativo y que ese poder garantiza su vigenciasocial mediante la amenaza de coacción. Con ello sostiene quela primera función del derecho es coordinar los arbi trios de losmiembros de la sociedad, para garantizar la estabilidad del or-den civil de la sociedad. Ello coincide con las teorías empíricasmás recientes que afinnan que la misión del derecho es garanti-zar la integración de las acciones mediante normas apoyadasen sanciones, o bien que el derecho tiene por objetivo estabili-zar expectativas if,reducir complejidad o superar la doble contin-gencia), a través del uso reglamentado de los recursos de coac-ción públicos. Kant admite que esta función del deifeclio cs in-dependiente de su validez racional. Es evidente que un derechopositivo pueda cumplir con esta lìinción, aunque no se ajuste alas demandas del principio de justicia universal.

Esto le permite aceptar a Kant que existe una diferencia in-superable entre el derecho y la moral, ya que se trata de activi-

2. Recordemos que Kant entiendo por ciencia algo tlii'erentc :i su signiticudo pne-dominanic cn la actualidad. Pain él ciencia cs un conociiiiiciim .sistemática a partir deprincipios du la razón. Según esto, la ciencia no se limita al conocimiento empírico.sino que exige el contraste entic éste y las ideas iitlicrcn Los ai la razón.

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dades sociales que opemn de manera cliferente. Es conocida laestrategia argumentativa que sigue este autor para distinguirlas.En primer lugar establece que cualquier tipo de legislación pre-supone dos elementos: «Primero, una ley que representa objeti-vamente como necesaria la acción que debe suceder, es decir,que convierte la acción en un deber; segundo, un móvil que ligasubjetivainente con la representación de la ley, el funclamentode determinación del arbitrio pam la realización dc la ley» (MS,218). Posteriormente afirma que el derecho y la moral dilfierenen el segundo de estos elementos. Pueden existir coincidenciasen el contenido de las legislaciones jurídicas y inorales. Sin ein-bargo, mientras la moral sólo acepta como móvil el reconoci-miento de la validez de la ley por parte del sujeto, la legislaciónjuridica acepta cualquier otro móvil, por ejemplo el temor a lasanción. «Ala mera concordancia o discrepancia de una accióncon la ley, sin tener en cuenta los móviles de la misma, se lellama legalidad (conlformidad con la ley), pero aquélla en la quela idea del deber según la ley es a la vez móvil de la acción, se lellama moralidad (eticidad) de la misma» (MS, 219).

Desde el punto de vista jurídico, sólo interesa que la acciónsea conforme a la ley; en cambio, la moral pide que la acción seaejecutada por la ley misma. La diferencia respecto a los mó-viles de la acción indica que estas dos legislaciones tienen dis-tintos destinatarios y objetivos. La moralidad se dirige a la con-ciencia del individuo y lo que está en juego en ella cs, antc todo,la dignidad del ser litunano, dada por su capacidad de actuarde manera autonoma. La legislación juridica tiene como primerdestinatano las instituciones del orden civil y su objetivo prin-cipal es la estabilidad de éste, para garantizar la convivenciasocial. Además, Kant admite que tampoco existe una coinciden-cia necesaria entre el contenido de la moral y del derecho. Aun-que un derecho positivo no respete las normas inoialcs, no pier-de su vigencia social, la cual depende del poder instituido; poreso afirma que «derecho y facultad de coaccionar significan,pues, una y la misma cosa». Las normas racistas del régimennacional-socialista, utilizando un ejemplo reciente, emn derechomientms el Estado alernán mantuvo su vigencia. Sobre esto nohay más que decir.

Sin embargo, una vez establecidas estas coincidencias con elpositivismo jurídico, Kant agrega: «Una doctrina juridica única-

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mente empírica es (como la cabeza cie madera en la fábula deFedro) una cabeza hermosa, pero lamentablemente no tieneseso» (MS, 230). La falta de seso se manifiesta no sólo en laincapacidad para entender la dimensión normatn.-a, sino tam-bién en su ineptitud para captar la compleja realidad del dere-cho. No se necesita trascender la dimensión empírica para per-cibir que, a diferencia de los imperativos de un asaltante, elderecho presupone, junto a la amenaza de coacción, una pre-tensión cie validez racional Si bien es cierto que no se puededar por sentado que los derechos positivos cumplen, por lo mc-nos plenamente, con la pretensión de validez racional, el merohecho de que dicha pretensión este implícita, determina la ma-nera. en que el derecho opera. Para describir adecuadamente elderecho y sus procedimientos no podemos basamos sólo en elmodelo de órdenes sustentadas en una amenaza de coacción.Además de que el derecho no sólo está constituido por este tipode normas, la relación asimétrica de mando _y obediencia queen él se establece presupone una legitimación y, por tanto, uncierto grado (variable) de reciprocidad entre la autoridad quemanda y aquel que obedece.

Por eso, una vez aceptada gran parte de las tesis de la teoríaempírica del derecho, Kant introduce la distinción entre dere-cho en sentido estricto (iris .s'iricti.im) y derecho e.n sentido am-plio (ius lrirum), con el objetivo cie aproximarse a la ncalìcladcompleja de los sistemas jurídicos. El derecho estricto o res-tringido es aquel que no esta mezclado con nada ético y, portanto, no exige sino fundamentos externos de determinacióndel arbitrio. Se le denomina externo porque, aunque presupo-ne la conciencia de la obligación, no apela a la concienciacomo móvil; únicamente se apoya en la amenaza de coacción.El derecho estricto remite a un sistema de normas positivas,que tiene una vigencia social gracias a que se respalda en untribunal que garantiza la eficacia de sus decisiones mediante. eluso de los recursos de coacción públicos. En otras palabras, elderecho estricto presupone la existencia de un poder legislativoy judicial, como componentes centrales de un orden civil; setrata de la dimensión del sistema jurídico que perciben las teo-rias empíricas del derecho.

«A todo derecho en sentido estricto está ligada la ¡facultad decoaccionar. Pero se puede pensar todavia un de|¬eclio en sentido

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amplio, en el que es imposible determinar mediante ley algunala capacidad de coaccionar» (MS. 324). El derecho en sentirloamplio tiene un carácter equivoco (ius aequívoctmr), perteneceen cierto modo a los inter-rminclía de Epicúreo, ya que se en-cuentra entre la esfera del derecho y la de la moml. Es un dere-cho que exige una decisión jurídica, pero no existe para él nin-gún juez competente. De hecho. Kant admite que su pertenen-cia al ámbito jurídico es discutible (corno veremos, pertenecemás bien al ámbito de la política), pero, al mismo tiempo, afir¬ma que se trata de una realidad social que explica en parte ladinámica histórica del derecho. En la Melrtflsicft de las costum-bres se mencionan dos casos de este derecho en sentido amplio:Lrr. equidad (Aequitas-Bíiliglceir) y el derecho de 1tecc±s¬if.1'm:¡ ( 1'us ue-cesssimzis-Norrecht).

El apotegma (dicrum) de la equidad es: «El derecho mas es-tricto constituye la mayor injusticia (sumrmm ¿us summa iniu-m)››. Cuando la ley no se adecua alas exigencias de la justicia seapela a la equidad, esto es, a un principio de justicia basado en larecta razón, el cual trasciende la legalidad posi_tíva.3 Por ejemplo,un trabajador al que se le sigue pagando la misma cantidad dedinero, cuando éste ha sido devaluado, quizá no encuentre unanorma positiva que sustente su demanda de incremento salarial;sin embargo, puede apoyarse en el principio de equidad (aunquepara hacerlo realidad tenga que trascender el ámbito jurídico).A1 igual que Aristóteles, Kant ve en la equidad el correctivo de lajusticia legal (correctivo que exige de una practica política).'* Eldaño que produce la aplicación del derecho positivo, sin tomaren cuenta el principio de la equidad, «no puede remcdiarse porel camino jurídico, aunque afecte a una exigencia juridica, por-que pertenece al tribunal de la conciencia, mientras que todacuestiónjurídica ha de llevame ante el derecho civil». Al introdu-cir la equidad, como parte del derecho en sentido amplio, se

3. Cabe .señalar que la distinción entre nmrnas y principios» que mop(›nc RonaldDv.'oii<in se apmxi|ua a esta tesis knntiana. Lo importante dc Dworkin es que su análi-sis cmpíiico lo lleva a lrascender la esnecha perspectiva del r›nsi¡ivis|m› Irzulicional(Dworkin, Los derechos en serio, Baircelona, Planeta. 1993).

4. «Así lo justa y lo equitativo son lo mismo, y aunque ambos son buenos, es mejorlo equitativo. L0 que ocasiona la dificultad es que lo equixazim. si bien es justo, no lo esde acuerdo con la ley, sino como una con-ei-ción de la justicia legal» (Ai-í.-minutes, ÉticaNìcom¢ír¡m'a, V, 10; ver también Retórica, I, 13].

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reconoce de manera implícita que ninguna legislación positivapuede prevenir todas las circunstancias posibles y que tampocose puede asumir que responda a la justicia plenamente. Ningunajusticia legal (positiva) es perfecta, por lo que esta tiene que bus-car perfeccionarse constantemente.

El apotegma del derecho de necesidad reza asi: «La necesi-dad carece de ley (necessíms mm Izabal legem) y, con todo, nopuede haber necesidad alguna que haga legal. lo que es injusto»,En situaciones extremas, en especial cuando un individuo se veante una amenaza real e inmediata de muerte, resulta muy pro-blemático juzgar legalmente su acción, aunque con ella viole elderecho de terceros inocentes. El ejemplo que se da en la Mem-ƒïsìca de las costumbres es el del náufrago que para salvar suvida arroja al otro de la tabla en la que se había puesto a salvo.Sin duda, esta no es una acción digna de ser aprobada moral-mente, pero resulta muy dilicil de juzgar en términos jurídicos.El acto de salvar la propia vida por medio de la violencia no hade juzgarse como ineprocliable (irictzlpaløíle), sino sólo como nopunible (imptmible). Ello quiere decir que de los actos violentospara salvar la vida no es posible extraer ninguna ley justa.

Vemos que en estos dos juicios jurídicos (según el derecho deequidad _v el derecho de necesidad) el equivoco surge al contun-dir los fundamentos objetivos con los subjetivos del t-.-jercicio delderecho tante la razón y ante el tribunal). Porque lo que alguiencon buenas razones ieconocc por sí mismo oomo justo, no puedeencontrar confirmación antc un tribunal, y lo que él tiene quejuzgar como injusto en sí, puede lograr indulgencia ante el mis-mo tribunal. Porque el concepto de derecho en esttis dos casosno está tomado con el mismo sigtiilicaclo [MS, 236].

Al sostener que la diferenciación entre derecho en sentidoestricto y derecho en sentido amplio implica dos significados,se reconoce., de manera implícita, que es preciso rechazar laconcepción esencialista, que considera posible tomar comopunto de partida una definición del concepto de clcreclio, queexcluya a uno de estos significados. El leguleyo que afirma queel derecho sólo es aquello que hacen los profesionales de la ad-ministración de justicia (legisladores, abogados y jueces), den-tro clel orden institucional, lejos de tomar una postula realista,

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inutila la realidad. La ambigüedad del concepto derecho no esun error o defecto del lenguaje cotidiano, es un síntoma de larealidad compleja del sistema jurídico. Se trata, por tanto, deasumir estos dos significados, para despues btiscar la relaciónque hay entre ellos, sin perder nunca de vista las di[et-encías ylos límites. En las sociedades modernas, el derecho es, en pri-mer lugar, un sistema social autónomo, que funciona con uncódigo propio, basado en la distinción lícito e ilícito, y que seapoya en la amenaza de coacción. Pero la autonomía del dere-cho en sentido estricto no implica aislamiento, ya que ese de-recho también debe responder a las demandas y a las trans ffor-maciones de la sociedad en su conjunto.

Precisamente, para describir la relación entre el derecho y lasociedad, junto a la distinción entre derecho estricto y derechoen sentido amplio, se introduce también la siguiente divisióngeneral de los derechos:

1) los derechos como teorías (Lehren) sistemáticas, que ha-cen referencia a conjuntos ordenados de normas o pre-ceptos. Ellos a su vez, se dividen en: 1.1) derecho natu-ral, «que sólo se basa en principios a priori», es decir,normas que tienen una validez racional, aunque no po-sean una vigencia social, y 1.2) derecho positivo (estatu-tario), «que procede de la voluntad dc un legislador››; y

2) los derechos como facultades (T/erm¿igau,) (morales) «deobligar a otros, es decir, como un íìindarnento legal conrespectos a estos últimos (rirulum), cuya dixasión supre-ma es la clasificación en: 2.1) derecho innato, y 2.2) de-recho adquirido. El primero es el que corresponde acada uno por naturaleza, con independencia de todoacto jurídico; el segundo es aquel para el que requiereun acto de ese tipo. Los derechos como facultades remi-ten a las pretensiones que los individuos hacen a otrossustentados en el derecho.

Al yuxtaponer la distinción entre derecho estricto - deiechoamplio y esta división general tenemos que el derecho natural(1.1) y el derecho innato (2.1), forman parte del derecho ensentido amplio; mientras que el clenecho positivo (_ 1 .2) y el dere-cho adquirido (2.2), constituyen el derecho en sentido estricto.

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Para ver el sentido de esta clasificación acudamos a un ejemplosimple: pensemos en un grupo social que en su lucha políticapretende tener ciertos derechos que no son reconocidos por elderecho positivo de su sociedad. Dicho grupo tiene el derechoinnato (1.1) de expresar públicamente su opinión. Ello quieredecir que un derecho positivo que no reconozca ese derecho(libertad de expresión) no puede sustentar su pretensión de vali-dez racional y se reduce a ser una imposición (coacción exter-na). Si las razones que esglirne ese grupo para sustentar esosderechos no reconocidos son efectivamente válidas, se puedecalificar a esos derechos como naturales. Esto significa que elderecho positivo debe reconocerlos para cumplir con la exigen-cia de validez racional, inherente al concepto de derecho.

Por supuesto que la corrección del derecho positivo no pue-de consideraise como el efecto de una argumentación racional.El perfeccionamiento del derecho estatutario debe ser descritocomo el resultado contingent-e5 de la historia de los conflictospolíticos. La concepción teleológica del derecho, según la cualla historia representa la mediación entre los sistemas de dere-chos empíricos y la noción normativa de derecho se expresa enla siguiente definición: «El derecho estricto puede representarsetambién como la posibilidad de una coacción recíproca univer-sal, concordante con la libertad de cada uno según leyes uni-versales» (MS, 232). Lo primero que hay que destacar es que nose trata de una definición del derecho en general, sino del deracho estricto, esto es, del derecho positivo. Pero en ella se asumeque el concepto de derecho no presupone dos elementos dife-renciados: la facultad de coaccionar, como instancia que haceposible coordinar los arbitrios, y la validez racional, dada porlas leyes universales que permiten la coexistencia libre. En elconcepto de derecho se encuentran entrelazados estos dos ele-mentos; entrelazamiento que implica que el único uso legítimo(racional) de la facultad de coaccìonar es para garantizar elcumplimiento de dichas leyes universales.”

S. Para Kant. :1 diferencia de I-legal, cl perlìzcciunamieiilo o pitigresn del den;-choun es un proceso que debe iealizznse de manana necesaria en la hi.s1o1'ia. Es sólo unaposibilidad, peto una posibilidad que debe pensarse para poder icalizarse.

6. -Por tanto, si un clelernniimdo uso dc la lihcrfatl es un ubsiziculo zi la libertadsegún leyes universales tas decir. es contraiio al derecho -:run-cltrl. entonces la coac-ción quc se le opone, en tanto que obstáculo [icnle u lo que nhsiaculiza la libertad.

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Sin embargo, esa coincidencia entre la Ifacultad de coaccio-nar y la pretensión de validez mcional es lo propio dela nociónnormativa del derecho («El derecho es el conjunto de condicio-nes bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliatse con elarbitrio del otro según una ley universal de la libertacl» (MS,230). Por eso, se dice que en el derecho estricto (positivo) esacoincidencia es sólo una posibilidad. Lo que define al derechoestricto es la facultad de coaccionar (vderecho y facultad decoaccionar significan, pues, una y la misma cosa››). Para que elderecho estiicto responda también a la pnetensión de validezracional, los ciudadanos deben realizar sus aspiraciones de li-bertad. Estas aspiraciones se realizan cuando los ciudadanossólo tienen que obedecer a ias leyes a que ellos mismos puedendar su consentimiento racional. Si bien Kant coincide con lasteorías empíricas respecto a que la función primordial del dere-cho es coordinar las acciones, mediante el uso reglamentado delos recursos de coacción públicos, al mismo tiempo agrega queel derecho debe, además, sen/ir para formar a los seres huma-nos coino ciudaclanos.7

En contraste con las teorías empíricas del derecho, Kantquiere demostrar con esta argumentación que el derecho debepensarse como una realidad histórica, en la que, junto zi latransformación continua de su contenido, existe una idea queorienta la dirección de esos cambios, como postulado de la ra-zón práctica. Dicho dc otra manera, la noción normativa delderecho tiene, desde la perspectiva kantiana, un electo en ladimensión empírica, ya que guía la relación prcictica de los se-res humanos con el derecho.

Una constitución que promueva la mayor libertad humana deacueido con leyes que hagan que la libertad de cada uno sea com-patible eon la de los demás (no una conslitucifin que pi.'oniucva lamayor felicidad, pues ésta se seguiiíi por sí sola), cs, como miriirno.una idea necesaria, que ha de sen/ir de base, no sólo al proyecto deuna constitución política. sino zi todas 1;-is leyes [...] Aunque esto no

concuerda con la libertad según leyes uniifcrsalesj es decir, es cmifouui: al derecho(mehr). Por consiguiente, al derecho está unida zi la vez la Eaculincl dc conccionar ziquien lo viola, según el piincipio de conmidicción» (MS, 231).

7. Se puede decirque desde el punto de vista de la genesis liistóricu de los sisrcntns_iurl'dícos ln coacción precede a la validez mcional.

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llegue a pmduciise nunca, la idea que presenta esc iiiuxiziizfrii.como arquetipo es plenamente adecuada para apr<›xirnar progresi-vamente la constitución juridica de los hombres a la mayor perfec-ción posible. En efecto, nadie puede, ni debe, determinar cuál es elsupremo grado en el cual tiene que detenerse la humanidad, ni,por tanto, cuál tu la distancia que necesariamente separa la idea desu realización. Nadie puede, ni debe hacerlo porque se trata preci-samente de la libertad, la cual cs capaz de ljranquear toda ltionterapredetetrninatla [KrV, A316-3 17, B373-374].

De acuerdo con esta tesis, si se quiere comprender la com-pleja realidad del derecho no se puede eludir la neilexión sobresu validez normativa. La aportación de Kant consiste en negarque esa validez debe identificarse con un supuesto contenidoverdadero (adecuado a un orden cósmico, divino, natural o his-tórico), con lo que se rechaza al iusnatumlismo tradicional.Para él, la validez racional del derecho se encuentra en el añejoprincipio republicano, interpretado como un principio ft priori'de la razón practica: Voíemi 1101-i. ƒìt inium; el cual puede tradu-cirse de la siguiente manera: No hay injusticia donde hay acep-tación voluntaria. La validez racional de la legislación jurídicase encuentra, por tanto, en el consentimiento de los ciudada-nos, siempre y cuando dicho conscntirniento surja en condicio-nes de libertad. A su vel, la presencia de estas condiciones seestablece enipiricamente por las posibilidades que tienen losciudadanos de disentir públicamente. Aunque las leyes positivassean estatuidas por un poder legislativo, constituido por un nú-mero limitado de ciudadanos, se puede alirmar que ese derechoes aceptado por todos, si en el se garantiza la libertacl en susdiferentes formas, empezando por la libertad de expresión. Poreso Kant sostiene que no hay sino un clerecho natural 0 innato(norma y pretensión): La libertad.

La libertad (la independencia con respecto al arbitrifi constricti-vo dc otro), en la medida cn que puede cocxistit' con la libertadde cualquier otro según una ley universal, es este derecho único,originario, que corresponde a todo ser huniano un virtud de suhumanidad. La igualdad innata, cs decir, la independencia, queconsiste en no ser obligado por otros sino a aquello a lo quetambién recíprocamente podemos obligurlcs; por consiguiente,la cualidad del ser humano dc ser su propio se|`ior (siii t`u.rís); de

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igual modo, la de ser un ser humano integro ííusrí). porque noha cometido injusticia alguna con anterioridad a todo acto jurí-dico; por último, también la facultad de hacer a otros lo que en síno les perjudica en lo suyo, si ellos no quieren tomarlo así; comopor ejemplo, comunicar a otros cl propio pensamiento, contarleso prometerles algo, sea vencladero y sincero 0 falso y doble (verí-Zoqwfum aut y"àls¡'loqur`u.m), porque depende de ellos solamentequerer creerle o no -todas estas lacultades se encuentran ya cnel principio de la libertad innata y no se distinguen realmente deella [MS, 237-238],

Sostener que la libertad es un derecho natural o innato esuna expresión ambigua que es necesario aclarar a la luz de lafilosofía práctica kantiana en su conjunto. La libertad no es unatributo de los individuos aislados, esto es, independiente de lasrelaciones que tienen con el orden social en el que viven. Losseres humanos sólo llegan a poseer un libre arbitrio mediante un«hábito racional adquiiido» (un proceso de socialización), quelos capacita para actuar por la representación de la ley. Lo únicoque puede considerarse innato en sentido estricto es la facultadde desarrollar ese libre arbitrio. Cuando se dice que la libertad esun derecho innato o natural significa que éste es un derecho ensentido amplio, esto es, tanto un principio (1 priori, como unapretensión racional de los seres humanos frente al orden institu-cional. Pero para que este derecho a la libertad en sentido am-plio se transforme en derecho en sentido estricto, los individuostienen que lograr que sea reconocido por el orden civilƒl

La pretensión de validez racional que acompaña al derechoa la libertad se sustenta, según Kant, en un argumento trascen-dental. Este tipo de argumentos consta básicamente de dos pa-sos: primero, se afirma que algo es verdad y, en segundo lugar,se demuestra que, de no darse cierta condición o condiciones,

8. «El individuo no es una sustancia cuyos atlibutos sc¡'í;\n los dcnoclios, como aveces se piensa al pmclmn;n'los cìcmclios del ser huniano. Pam Kant, solo Dios poseeinmedzatameme atributos como derechos. El ser lnunano sólo posee dcflcclios dentrode la esfera de lo justo, que es la coexistencia, matriz du las cormlaciones (cl yn y el tuscm los principios delas correlaciones) y sólo emerge como individuo a partir dc laielación de coexistencia [...] La deducción kamiaim del derecho pum pauccdc desdela sociedad hasta el individuo y no desde el individuo hasta la sociedad. Einpíiicaiiicn-te esto significa que cuanto mayor sen la cultura, más du.~:i|rroll:1<la es la nclación decoexistencia que llamamos justo (Alexis Philonenku, «Kanl», un Rm-'nauid \' Rial-s. Dic-cioruuïu de I-`:`Iosu,'¡'n Polírit-zi, Madiid, Alml, 1996, p. 438).

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aquello que se asume como verdadero no sería posible.” El he-cho verdadero que se presupone en este caso es que sólo puedelegislarse sobre aquello que los seres humanos tienen la posibi-lidad de hacer o dejar de. hacer. Por lo que la libertad es unacondición necesaria para que el derecho y la actividacl de legis-lar tengan sentido. Dicho de otra manera, la libertad es unacondición trascendental del derecho y, por tanto, la pietensiónde los individuos de que sea reconocida su condición de sereslibres no puede estar mejor lundainentada.

Sin embargo, a pesar de su aparente contundencia, este ar-gumento requiere ser reforzado, ya que en este punto el positi-vismo puede contraatacar y negar la verdad de la que parte elmencionado argumento. En la medida que el derecho implicala facultad de coaccionar, es posible describir el funcionamien-to del derecho sin acudir a la noción de libertad. Se puede sos-tener que el derecho controla la conducta de los seres humanosmanejando simplemente un conjunto de sanciones negativas ypositivas. Desde esta perspectiva, por ejemplo, se castiga a losindividuos que transgreden la legalidad, no porque sean res-ponsables de sus acciones (al negar la libertad no se les puedeimputar sus acciones), sino simplemente para tratar de evitarfuturas transgresiones. Al destacar que en el derecho no sonrelevantes los motivos de la acción, el propio Kant admite, demanera implícita, la fuerza de esta objeción, la cual tiene unaamplia base empírica.

Además, de acuerdo con la filosofía práctica kantiana, no esposible desarrollar un argumento teórico que demuestre la exis-tencia de la libertad de arbitrio. La libertad está ligada a unaexperiencia práctica que surge de la capacidad humana de ac-tuar por la representación de la ley. Ello implica que para en-frentar la tesis que niega que la libertad es una condición tras-cendental del derecho sólo queda acudir a esa experiencia prác-tica. Se trata de resaltar que en la historia política de las socie-dades un número socialmente relevante de indivicluos no se hanconformado con ser tratados como mems engranajes del siste-ma institucional, sino que han demandado ser reconocidoscomo seres libres. De ahí la importancia que tiene para Kant el

9. Sobxe este ¡en-ia consúliesc la zintología iealizada por l.~,al>e1 Czihiuu, .'lr¡¿mm'u-ros rrascendaiimlcs, Mesico, UNAM , 1999.

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entusiasmo generalizado que despertó la declaración de los de-rechos de los seres humanos y los ciudadanos en la Revoluciónfrancesa. Dicho entusiasmo es visto como un síntoma de la re-lación práctica que pueden establecer los inclividnos con el or-den jurídico. En efecto, desde la perspectiva teórica del observa-dor se puede describir el funcionamiento del derecho sin acudira la noción de libertad. Pero, desde el momento que se asume laperspectiva del participante, la libertad aparece como la instan-cia que da sentido al derecho. Las teorías empíricas del dere-cho, al no tomar en cuenta esta perspectiva, consideran que lacuestión de la validez del derecho puede reducirse a una cues-tión de corrección formal.

La dimensión normativa del denecho sólo adquiere relevan-cia desde el punto de vista del ciudadano. Como se ha señalado,la filosofía del derecho kantiana busca conciliar la visión teóricay técnica de los profesionales de la administración del clerecliocon la visión práctica del ciudadano, situándolas en niveles dife-rentes. Por eso Kant puede admitir que la función técnica bási-ca del derecho es constituir y mantener un orden civil estable,así como también que la realización de esta lìinción no tiene ala libertad como una condición necesaria. Sin embargo, al mis-mo tiempo afirma que a partir del uso practico de la razón, quecaracteriza a la ciudadania,'° la amenaza de coacción no es su-ficiente. Sólo los individuos formados como ciudadanos puedenintroducir la dimensión moral o ética del derecho al rechazarlas normas que busca imponer un poder cxttemo v sólo dar suconsentimiento a la legalidad que reconoce sus aspiraciones delibertad. Por otra parte, se requiere que los ciudadanos susten-ten su demanda de libertad no sólo en su capacidad de actuarpolíticamente, sino que, además, apoyen racionalmente esa de-manda, respetando sus deberes jurídicos; de los cuales Kant,siguiendo el Corpus luris Cívifis de Ulpiano, distingue tres tipos:

1) Sé un hombre honesto (lionesfe vive). La .honestidad jurídicaconsiste en esto: En afirmar el propio valor como hombn-2 cn la

til. «El ciudadano ha de hallarse baio leyes que él mismo su ha dado (libertad,igualdad), recibiendo estas le)-es fixmeza y estabilidad gracias a un poder iiiusìslible.|_El hombre es un animal que 1) xequiere instrucción y dis-ciplina; 2) pmgresa hacia sudestino en el seno de la especie; 3) precisa tic un señor en sociedatll- (Kllš. Rell. 1.468,pp. 647-l'›48l.

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uelación con otro, deber que se cxpiesa en la proposición: «No teconviertas en un simple medio para los demás, sino se naia elloszi la vez un Ein». Este deber se esclarecerá en lo que sigue como laobligación surgida del deiecho de la humanidad en nuestra pro-pia persona (Dax íust¿);

2) No dañes a nadic(riemí1ier:. laede), aunque para ello debie-ms despienderte de toda relación con otro jy evitar toda .sociedad(Lex iii.ri'di`ca), y

3) Entra (si no puedes evitar lo último) en una sociedad conotros, en la que cada pueda mantener lo suyo (smim ciukfiie fri-biie). Si esta última fórmula se tradujera como «Da a cada uno losuyo», se fonnularía un despropósito; porque no puede dame :inadie lo que ya tiene. Por consiguiente, si ha de tener un sentido,tendría que decir asi: «Entra en un estado (Zus/(md) un el quepueda asegurarse ii cada uno lo suyo, frente :i los demás (Lexiztsn'tirre)» [MS, 237].

Como se puede apreciar la formación del individuo comociudadano coincide con la exigencia moral suprema de consti-tuirse en un sujeto autónomo, cuyo libre arbitrio sólo asumecomo validas aquellas máximas que han sido validadas por surazón práctica (el ideal de la autolegislación). Lo que agnega lafilosofía del derecho es que el esfuerzo por realizar esa autono-mía individual es inseparable de la lucha por constituir un or-den civil que garantice la libertad de los ciudadanos_ Para Kantla libertad individual no es un dato inicial, ni un atributo delindividuo aislado, sino una cualidad que sólo se puede conquis-tar y mantener en la medida que los seres humanos actúancomo ciudadanos.

1. Derecho privado

Kant retorna una de las distinciones más importantes esta-blecidas por la teoría y la práctica jurídicas: derecho privado yderecho público. Aunque no existe unanimidad respecto al cri-terio de distinción, se puede decir, en una _prin'1e1a aproxima-ción, que en la filosolïa lcantiana el derecho privado se refiere alas relaciones jurídicas que establecen las personas privadas,mientras que el derecho público se refiere al «conjunto de leyespromulgadas para producir un estado ju1_"ídico››; en el caso de

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las sociedades modernas, el derecho público se refiere a la cons-titución y dinárnica del Estado. La descripción del derecho pú-blico se realiza en dos niveles. Por una parte, se destaca que elderecho privado sólo es derecho en sentido estricto cuando esparte de un orden civil o «estado jurIdico››; es decir, el deiechoprivado presupone la existencia del derecho público y, por tan-to, del Estado. Pero, por ona parte, Kant pide que se considereuna hipotética situación («estado de naturalezzw) donde existeun derecho privado sin el sostén de un derecho público. En estenivel se utiliza la noción de derecho en un sentido amplio y,además, se agrega la observación de que el derecho privado enesa hipotética situación sólo tiene un carácter provisional.«Sólo en una constitución civil puede algo ser adquirido peren-toriamente, en cambio en el estado de naturaleza sólo puedeadquirirse provisionalmente» (MS, 264).

Para comprender la tesis que subyace a esta doble descrip-ción, aparentemente contradictoria, del derecho privado [cornodependiente del derecho público e independiente de este últi-mo), se requiere tener presente la distinción entre el nivel empí-rico y el nivel nomiativo del orden jurídico. En términos em-píricos la vigencia del derecho privado requiere del poder coac-tivo del Estado; por lo que el derecho privado para ser derechoen sentido estricto requiere ser estatuido por el poder legislativodel orden civil. Si tomamos en cuenta que el contrato represen-ta una elemento esencial del derecho privado, de inmediato seadvierte que en todo contrato «entran en escena tres personas:el que promete., el que acepta y el garante; a decir verdad, gra-cias al garante y a su particular contrato con el que promete,el que acepta no gana nada en lo que se refiere al objeto, perosí gana en lo que respecta zi los medios coactivos para lograrlo suyo» (MS, 284). El Estado y el derecho público ligado a élgarantizan el cumplimiento de los contratos que se realizan deacuerdo con el derecho privado; por eso puede decir que elderecho público tiene una prioridad empírica. De ahí que, entérminos históricos, no sea válido aceptar que el orden civiles el resultado de un contrato entre particulares, ya que al ha-blar de un contrato ya se presupone un orden civil (Estado).

Sin embargo, desde cl punto de vista normativo, se ha esta-blecido que la validez racional de todo derecho reside en el con-senso libre de los ciudadanos. Por eso, es posible aiirmar que el

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principio de reciprocidad inherente a los contratos que estable-cen las personas particulares representa la legitimación del de-recho público. Dicho de otra manera, el derecho público sóloadquiere validez racional cuando, por las condiciones institu-cionales que garantizan la libertad, se pueda describir como uncontrato entre los ciudadanos y el Estado, en donde aquéllosaceptan someterse a las normas del derecho público. «Lo queno puede decidir el pueblo (la totalidad de los súbditos) sobre símismo y sus componentes, tampoco puede el soberano deci-dirlo sobre el pueblo» (MS, 329). Si bien el derecho público tie-ne una prioridad genética (empírica), el derecho privado poseeuna prioridad en función de la validez racional."

Tradicionalmente la filosofía del derecho se enlfrentaba alsiguiente dilema: o bien se afirmaba que el clerecho cra un arti-ficio estatal (Autoriras, non. verims ƒåicít Íegem), o bien se soste-nía que la legislación estatal debía [undamentarse en normasque, al deducirse de un Orden trascendente, son ajenas al arbi-trio del titular del poder legislativo (Veritas, :mii /1u1r_›rira.s' /¿tc-itlegem). Para Kant esto es un falso dilema. En primer lugar, eltema de la verdad es irrelevante para la legitimación del dere-cho. Todo derecho en sentido estricto es estatuido por aquél oaquellos que tiene o tienen el poder legislativo del orden civil.Sin embaigo, para que ese poder sea una autoridad en sentidoestricto, esto es, un poder legitimo, se requiere que las normasque emanan de él puedan ser aceptadas como válidas por losciudadanos. en tanto estos actúan como seres racionales. Deesta manera tenemos que el derecho privado sólo es derechoestricto si ya existe un derecho público; pero el derecho públicosólo tiene validez racional si respeta el principio de reciproci-dad, propio del derecho privado.” Por eso Kant; sostiene que elderecho público «no contiene más deberes de los hombres en-tne sí, u otros deberes distintos entre los hombres, que los que

ll. Ctiiiosanientc, Hegel, a pesar de sus críticas al culwliuciualismu, retnmzi esteargumento lcantiano y cn los Pr¡acr'¡›¡os de la Fílosoliìl del l)¢›/-«al/¢› iamhìén inicia con clderecho privado. Al cual denomina derecha abslracto pnnquc depende empírìc:\mcn¦cdel dercclia público.

12. En este punto existe una gran cercanía entre la l`ilosnl'í:\ del nlcrccliri kanliana yla teoiiajiiiídica dc Adam Smith. Pues aunque este niega cx|¬›líciI-.micmc la posibilidadde estableccrun principio dcjuslicia universal, por otra parte. su nación del cspccwrloriruprtrcirrl parece anunciar la postula l-:antiana (Smith. la-e-r'r›ric.~' df' .Iifl'ƒ.s¡›nm't-iicía,Gmnada, Comares, 1995).

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cabe pensar en el derecho privado» (MS, 306). En tanto el inte-rés de Kant no es exponer una teoría empírica del derecho, sinouna ciencia del derecho (consideración racional), tomará comopunto de partida el derecho privado.

Dentro del derecho privado, Kant distingue entre derechoreal y derecho personal; el primero se refiere a las relacionesentre el individuo y las cosas del mundo, el segundo a las rela-ciones con los otros individuos. El aspecto fundamental del de-recho real es el derecho de propiedad. El punto de partida de lateoría kantiana de la apropiación y la propiedad es la tesis queafirma la existencia de un derecho de posesión originaria de losbienes por parte de todos los seres humanos. «Todos los sereshumanos están originariamente en posesión común del suelode la tierra entera (communío ƒimdi or¡,¶mu-ia) (cada uno) conla voluntad de usarlo, que le corresponde por nattimleza (lexiu.s'ti).›› En este punto puede resultar extraño hablar de un dere-cho originario de posesión, ya que para Kant todo derecho esun efecto de las relaciones sociales. Esta tesis tiene un carác-ter negativo o crítico frente a las concepciones aristocráticasdel derecho de propiedad.'3 Se trata de afirmar que nadie tie-ne un derecho originario a la propiedad de ciertos bienes. To-dos tienen el derecho (en sentido amplio) a la adquisición de losbienes necesarios para la subsistencia.

Al igual que Locke, Kant considera que la primera ocupa-ción y el trabajo son condiciones de la apropiación; pero. a difie-iencia del representante del liberalismo, para Kant, dichas con-diciones no son elementos suficientes para hablar de un dere-cho de propiedad, el cual, en tanto relación juridica, implicaalgo más. Kant empieza por diferenciar entre posesión empíri-ca (possassio plmenumenon.) y posesión inteligible (possessìovtoimzeuon), pam después afirmar que la primera no da razóndel derecho a la propiedad. El simple hecho de la tenencia deun objeto en un espacio y tiempo determinados, como expre-sión de la libertad exterior, no crea por sí mismo ningún dere-cho. El derecho a la propiedad es independiente de la posesión

13. Como señala acertadamente Wolfgang Kcisting, el pincesn de apropiación ori-ginaria no presupone res unlhs, sino res omriíum; lo cual cuestiona la idea dc queciertos individuos tienen un deneclm de pvopicdad, con independencia de las relacio-nes sociales (ll'oMgcordncf:: Fmihcil, pp. 270-27 I ).

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empírica; un objeto es la propiedad de una persona con inde-pendencia de su posesión empírica: «lo mío exterior es aquellofuera de mí, cuyo uso discrecional no puede iinpeclíiseine sinlesionarme, aun cuando yo no esté en posesión de ello (no seatenedor de algo)›› (MS, 249).

El modo de poseer (clctentío) un objeto externo como mipropiedad, depende de un enlace jurídico del arbitrio del sujetocon el objeto; enlace que es autónomo del vínculo espacio-tenirporal. Ello indica la existencia de una posesión inteligible, lacual sólo puede explicarse como una relación social. Cada serhumano al apropiarse de un objeto tiene la pretensión de ex-cluir alos otros del libre acceso a ese objeto, es decir, sustrae elobjeto del arbitiio de los otros, estableciendo así un límite a sulibertad exterior. La pretensión de crear un límite al poder deapropiación de los otros únicamente se justifica racionalmentesi el individuo que eleva dicha pretensión, al mismo tiempo,reconoce a sus prójimos como propietarios de otros objetos. Elconcepto de lo mío, presupone el de lo tuyo; por tanto, el dere-cho a la propiedad (posesión inteligible) implica una relaciónintersubjetiva, en la cual las personas se reconocen recíproca-mente como propietarios.

Los momentos (filter-tclrzøfcict.) de la adquisición originaria son, portanto: 1. La aprehensión de un objeto que no pertenece a nadie;de lo contrario, se opondría a la libertad de otros segúti leyesuniversales. Esta aprehensión es la toma de p¢_›sesirÍ›n del objetodel arbitrio en el espacio y el tiempo; la posesión, por tanto, en laque me sit-úo es possessío p1'1.aenom.enon. 2. La declaración (decia-ratio) de la posesión de este objeto y del acto de mi arbitrio deapartar a cualquier ono de él. 3. La apropiación (app/'o¡›:-ifrrío)como acto de una voluntad universal y exteriormente legisladora(en la idea). por el que se obliga a todos tt conc<n-dar con miarbitrio. La validez de último momento de la adquisición, comoaquello sobre lo que se apoya la conclusión «el objeto exterior esmío», cs decir, que la posesión cs válida como algo meramentejurídico (possessio noumcnon), se funda en lo siguiente: que laconclusión «el objeto exteriores mio» se lleva corn;:ct;unentc des-de la posesión sensible a la inteligíble, ya que todos estos actosson ¡`t¢r(ri'f`cr.›s, y. por consiguiente, surgen dc la razon práctica, yque, por tanto, enla pregunta por lo justo podemos prescindir delas condiciones empíricas de la posesión [MS, 259].

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El derecho a la propiedad se sustenta en una voluntad um'-versal, constituida por el acuerdo racional de los miembros dela sociedad. Este acuerdo puede representarse simbólicamentecomo una especie de contrato, en donde cada uno reconoce alos otros como propietarios legítimos de los objetos de su tenen-cia y, por eso, puede exigir a los otros que le reconozcan comopropietario legítimo de los objetos que posee. Con ello Kantdesecha la concepción individualista del liberalismo clásico, yaque el derecho ala propiedad no se describe como una cualidaddel individuo aislado, sino como un resultado del reconoci-miento social. Para ver esta importante diferencia, vale la penacomparar, aunque sea de maneta breve, las teorías de Locke yKant. Aparentemente ambos comparten la premisa inicial de surazonamiento en la que se afirma que los bienes han sido dadosen común a los seres humanos. Pero un analisis más detenidonos muestra una diferencia. Si bien es cierto que Kant habla deuna posesión originaria del suelo y de los bienes en geneial,paralelamente advierte que la posesión inteligible, que define lanelación juridica de derecho a la propiedad, depende de unavoluntad universal, conformada por el acuerdo de los arbitrios.Esto significa que la relación del sujeto que convierte un objetoen propiedad privada sólo existe como parte de un sistema derelaciones sociales.

Si se percibe esta diferencia, de inmediato se vc que las ar-gumentaciones de Locke y la de Kant corren por vias diferentes.La de Locke puede reconstiuirse, de manera esquematica, de lasiguiente maneta: 1) los bienes son originariamente una propie-dad común; 2) cada individuo es, por natumlcza, propietario desu propia persona; 3) mediante el trabajo el individuo se apropia de los objetos que trabaja; el trabajo, por decirlo asi, trasmi-te el atributo individual de la propiedad al objeto. Posterior-mente, agrega que existen dos limites a esa apropiación natural:a) el individuo sólo puede apropiarse de la cantidad de bienesque puede trabajar; b) los bienes que se apropia un individuono pueden ser necesarios para la supervivencia de la comuni-dad (pensemos, por ejemplo, en un arro_vo que riega la tierra detodos). El problema de esta argumentación es que no quedaclaro el estatuto de los derechos. Al distanciarse de la funda-mentación contractual de. la propiedad, propuesta por Grocio yPufendorf, Locke oscila entre presentar el derecho a la propie-

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dad como un atributo natural del individuo o presentarlo comoun mandato de la voluntad divina. Recorclemos cómo iniciaLocke sus Lecciones sobre la Ley Nazziml.

Cuando Dios se nos hace piesente y casi se impone a los ojos delos hombres tanto en el curso constante de la naturaleza comoen el frecuente testimonio histórico de los nuilagms, creo quenadie habrá que, admitiendo que debe existir una ordenaciónracional de nuestra vida, o que hay algo que merece el nombrede virtud o vicio, no llegue a la conclusión de que dios existe [...]Esta ley de la naturaleza puede, por tanto, clescribirse como talpor ser una orden dela voluntad divina cognoscible mediante laluz de la naturaleza, indicando aquello que es conveniente, 0 no,con la naturaleza racional.”

En contraste con el iusnaturalismo teológico, Locke preten-de justificar el derecho ala propiedad mediante una argumen-tación racional, Pero al desligar el derecho de las relacionessociales de reconocimiento recíproco, se termina por describirlos derechos primigenios como cualidades naturales de los suje-tos. Por otra parte, en el texto recién citado se hace patente unpresupuesto teórico que explica, por lo menos en parte, las difí-cultades que encierra esa forma de argumentar. Aunque Lockebusca refutar la postura política de Hobbes, retoma de este últi-mo el presupuesto de que toda ley es un mandato, por lo que laley natural se ve como un mandamiento divino, que se mani-fiesta a través de la razón. En cambio para Kant, a pesar de quetambién asume que gran parte de las leyes son mandatos. lavalidez racional de la ley precede (en términos racionales, nohistóricos) a la relación asimétrica de mando y obecliencia. Lavalidez de la legalidad se encuentra, según él, cn el acuerdo delos ciudadanos. Podemos decir que la validez racional de losderechos es explicada a partir de la simetría implícita en la di-mensión inte1¬subjetiva. Claro que una vez estatuida la norma seestablece una relación asimétrica de mando y obediencia, peroesta asimetría, como el contenido de la norma misma, sólo sejustifica en la aceptación voluntaria. Si bien en la teoría kantia-

14. Locke, Lecciones sobre lu Lay Nammf, Gmnaclti, Coinzues. 10118. pp. 65-66. Meparece que en este texto, utlcmfis, se cae en la tmdiciomul conl`usi›'m entre ley de lanaturaleza (ser) y leyjuridica (deber ser).

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na la teoria del derecho natural no está libre por completo deun aspecto teológico, en ella la ley natural no es un mandatodivino, sino una obligación conipartida, que contraen los sereshumanos al reconocerse de manera recíproca como personzts.

Si yo declaro (de palabra o de hecho): Quiero que ¿tigo exteriorsea mío, declaro que cualquier otm está ol›li_gaf.lo it abstenersedel objeto de mi arbitrio; obligación que nadie tendría sin esteacto jurídico mío. Pen) cn esta pretensión radica, zi la vez, elieconocimicnto de estar obligado rccíprocziniente con cualquierotro a una abstención pareja, en lo que respecta zi lo suyo exte-rior, porque la obligación procede aquí de una regla universal dcla relación jurídica exterior. Por tanto, no estoy obligado a respe-tar zi lo suyo exterior de otro, si no me gztmntizzi también cual-quier otro por su parte que se comportará con respecto zi lo míosegún el mismo principio. Tal garantía no precisa un acto juridi-co especial, sino que está contenida ya en el concepto de unaobligación jurídica exterior en virtud de la universulidzid, porconsiguiente, también de la reciprocidad de ln oliligzicioii zi partirde una regla universal [MS, 2561"*

Frente al tipo de críticas históricas, como la desarrolladapor Manr en el capítulo de la ztcumulación originaria de B1' capí-ml, cabe insistir que la argmnentnción kcmtianzt no se refiere ala génesis de la propiedad privada, sino ai la legitimidad o vali-dez racional del derecho a ella. En efecto, los procesos de apro-piación liistóríczi se encuentran entrelazados n la violencia y ala dominación. Precisamente por eso Kant, zi diferencia de Loc-ke y del liberalismo clásico en general, no considera que la sim-ple tenencia o posesión sea suficiente para legitimar el derechoti la propiedad. En todos los casos se requiere del acto jurídicofttndainental, a saber, el reconocimiento recíproco de los indivi-duos como propietarios privados. Reconocimiento que sólopuede darse realmente en un orden civil que garantice la seguri-dad y lo libeflztd de todos sus miembros. Si bien la propiedad

15. Kant agregt más adelante: «Por mi urbiliio unilntcrul no puedo obligan' :1 nadiea abstenerse de usan' una cosa, ai lo cual dc otio modo nu cst:u'¡:\ el olrlli-',:u.lo. Así, pues,sólo puedo hncei lo meclitmte cl arbitrio unillcznlo du todos cn uuu ¡iris-osiiìii cotuúu. Deno ser así, tendría que pensar el tlereclio ti unn cosa uonin si lu L-mu mvicru unaobligacion para conmigo y (leu'\-'nr de ahí el deuccho frente n todo poseedor de larnísmn; lo cuales un modo de ncpiesetilacióti absuido» (MS, 26 I ).

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privada es una garantía dela libertad externa de los individuos(incluso como límite ante el insaciable proceso de valorizacióndel cap¡tal),'f'esa garantia es algo que deben conquistar los incli-viduos mediante su participación en el orden civil.

La conclusión del análisis del derecho real nos introduceinmediatamente enla otra parte del derecho privado, esto es, elderecho personal, entendido como «la posesión del arbitrio deotro, como facultad de determinarle por medio del mío 21 uncierto acto, según leyes de la libertad». Esto es así porque, comohemos dicho, la ielación jurídica de propiedad que se estableceentre el sujeto y el objeto sólo se legitima por el reconocimientode los otros y es esta relación entre los sujetos lo que define elcontenido del derecho personal. Por eso, en el derecho real y enel derecho personal rige el mismo principio: la validez de lasnormas se encuentra en el consentimiento racional de los parti.-cipantes. En el derecho personal dicho consenso se objetiva enel contrato, «El acto de arbitrio unificado de dos personas, porel que, en general, lo suyo de uno pasa al otro es el contrato»(MS, 271). Podemos decir que en. el derecho real se pone elénfasis en el proceso de apropiación de los objetos y en el dere-cho personal en el intevcambio entre los sujetos. Describir elderecho personal desde la figura del contrato presupone negarla validez de todo privilegio en las relaciones interpersonales.Los vinculos entre los individuos, de acuerdo con ello, debencstableceise a partir de una igualdad ante la ley.

Al igual que Hugo Grocio, Kant analiza el contrato a partirdel modelo de la promesa, considerada como un contrato debuena voluntad, una especie de protocontrato, el cual no se haplasmado todax-ía en el derecho estricto. Recordemos que paranumerosos autores anteriores a Kant, entre ellos I-Iobbes, la ca-pacidad de cumplir las promesas es lo que distingue al individuocivil (civilizado), del individuo que vive en una situación de natu-raleza o de barbarie. La institución social de la promesa repre-senta el germeno fundamento último de lodo orden civil, por-que en ella se genera la confianza que requiere la integraciónsocial, basada en las relaciones jurídicas. Por mas iecursos jurí-

Itì. Desginciatlaincntc, en la historia del capitalismo, la niaiymiei de las roces cnque entran cn contradicción la propiedad privada y cl proceso de \'ulu|'i'¿uciún. liaIriunlado este último.

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dicos que se utilicen, si falta esa confianza básica la legalidadpropia del orden civil no puede funcionar de manera adecuada.

En toda promesa hay dos actos preparatorios y dos actosconstitutivos. Los primeros son la oferta y la aprobación, que,en conjunto, representan el trato previo. Los dos actos constitu-tivos son la promesa misma y su aceptación, en los que se plas-ma el acuerdo entre los participantes que genera una voluntadunificada. Pero el proceso de la promesa sólo culmina cuandose adquiere, de manera efectiva, el objeto 0 el servicio estableci-do. En la promesa, la adquisición de lo prometido depende úni-camente de la buena voluntad de los participantes. En cambio,en el contrato existe una tercera persona, como representantede la voluntad unificada, la cual cumple la funcion de garanti-zar que exista un nexo necesario entre la aceptación y la adqui-sición. Precisamente, el hecho de que esa tercera peisona (elrepresentante de la voluntad unificada) sea un elemento esen-cial del contrato indica que el derecho privado requiere la exis-tencia de un derecho público. Mientras no se cuente con unpoder común del orden civil y su derecho público, el derechoprivado no puede ser derecho en sentido estricto.

En un estado de naturaleza, es decir, en una hipotética situa-ción donde sólo existe derecho privado (entendido como un de-recho en sentido amplio), toda apropiación e intercambio tieneun carácter provisional; ya que nadie tiene la seguridad de obte-ner lo que le ha sido prometido por los otros. Aunque el derechoprivado presupone la constitución del Estado y su derecho públi-co, Kant inicia su examen con aquél, para sustentar tres tesis:1) la validez racional del derecho se basa en el acuerdo volunta-rio de los individuos que se expresa en el contrato; 2) la funciónbásica del Estado y el derecho público es garantizar los contra-tos que establecen entre si las personas. ya que ésta es la funciónque legitima su poder soberano (garante del orden creado porlos ciudadanos en sus 1elaciones); y 3) la relación entre el Estadoy los ciudadanos debe llegar a constituirse (a través de un proce-so histórico) como si fuera una ielación contractual, para lo cualse requiere que el Estado respete la libertad de todos los ciuda-danos, empezando por la libertad de expresión pública. Por ello,el problema central del derecho público sera determinar la for-ma o estructura que debe adquirir el Estado para cumplir con sufunción de garante de la libertad. Se trata de que no simple-

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mente un Estado de leyes, sino un Estado de Derecho, en el quela soberanía resida en la voluntad unificada de los ciudadanos,que encarna el orden jurídico (un orden civil republicano).

Desgraciadamente la teoria kantiana del derecho privado noculmina con el examen del contrato como ligura básica de lasrelaciones entre las personas, sino que combina la distinción en-tre derecho real y derecho personal, para dar lugar a otras doscategorías: el derecho real de caracter personal y el derecho per-sonal de carácter real. La primera categoría se elimina porque,según Kant, no es posible aceptar que las cosas tengan derechosfrente a las personas. En cambio se acepta la segunda categoríaya que se reliere al derecho «de poseer un objeto exterior comouna cosa y usarlo como una persona». Para Kant el derechopersonal de carácter neal es propio de la comunidad doméstica,lo cual implica, nada menos, que las relaciones domesticas seconsideran desde el punto de vista de la apropiación. «Siguiendoesta ley, la adquisición es triple según el objeto: el varón adquie-re una mujer, la pareja adquiere hijos y la familizi criados. Todoesto que puede adquirirse es, zi la vez, inalienable y el derechodel poseedor de estos objetos es el más personal de todos» (MS,277). Con ello se hace patente que Kant vc a la 'lìiniiliti como unacomunidad jerárquica, sustentada en un dominio patriarcal queniega la autonomia de la gain mayoría de sus miembros. Resul-ta una lástima ver cómo prejuicios tradicionales impiden a Kant'ser coherente con sus piincipios morales y juríclicos. Frente adicha descripción del derecho doméstico, creo que es necesarioargumentar con los principios kanlianos en contra de Kant."

2. El contrato social

En la descripción del derecho privado que encontramos enla Memƒïsica de las costwnbrcs existen dos ni\-feles: por una p:.ir›te., se analizan las figuras de la apropiación y la del contrato,

17. Acienti Conclia Roldán cuando alirnia lo siguiente: «Los prejuicios nublan enme contexto la capacidad mcional kaiiliann lmsra tal punto que no puede ver fonnasmás coherentes y universnlirablcs de aplicar sus propios principios, haciendo que se¡ambalccn los que pasan por ser pilates de su ética: cl univcrsalisino _\' In autonomía»(«Acc1ui del derecho personal de carácter mal. lniplicacìuncs éticas», un \f\f'.i\A.. Momf,a'¢-11.-ci-¡oy pofilica, un Immmmal' Kain, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, I999).

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como elementos constitutivos del derecho real y el derecho per-sonal respectivamente; por otra parte, eticontrarnos el inicio dela narración caracteristica del cotitractualistno, cuando se diceque el hipotético estado de naturaleza sería una situación endonde sólo existe un derecho privado, sin cl sostén de un dere-cho público. Lo que pretendo ahora en este apartado es recons-truir la manera como Kant utiliza la teoría del contrato socialpara establecer una mediación entre el derecho privado y elderecho público. Pero antes de adentrarme en la versión kantia-na de la teoría del contrato social, me parece que es necesarioaclarar el sentido dc estas teorías en general, ya que ellas hangenerado una gran cantidad de malentendidos.

En primer lugar, las teorias contmctualistas no pretenden darcuenta del origen de la sociedad, sino de la constitución de unorden civil en la dinámica social. Al nacer, los seres humanos sonarrojados a un mundo social; por lo que se puede decir que pornfttumlezfi o espontáneamente son seres sociales. Pero esa sociabi-lidad natural o espontánea no implica que teiigaii el hábito derespetar los pactos y. por tanto, tampoco la capacidad de regularsus acciones mediante la legalidad. Los humanos son inrnecliata-mente sociales, pero no civiles ícivilizaclos). El orden civil es unartificio en el sentido que su constitución requiere de la lforniaciónde los individuos como ciudadanos. Desde el mito de Prometeo yEpirneteo, antecedente lejano de las teorías contiactualistas, se ad-vierte que los seres humanos tienden a reunirse de manera instin-tiva para sobnavivìr; sin embargo, por ello no poseen el arte de lapolítica. Las teorías del contmto social se relicren, por tanto, alproceso de adquisición de la capacidad de fundar 0 crear polis,civilzzs. Sobre esto se expresa claramente I-Iohbes en El f;¡tidafÍaito:

Como de hecho vemos que los seres humanos viven en una so-ciedad ya constituida, que nadie vive fuera de la sociedad y quetodos buscan la asociación y el trato mutuo, puede parecer encierto modo estúpido dejar sentado cn cl comienzo rnismo dcesta doctrina de la sociedad civil que el ser humano un ha nacidoapto para la sociedad. Por eso necesita ulterior cxplicacióti. Escierto que al ser humano, por naturaleza, esto es, cn cuantohumano, desde el momento mismo tlc su nacimit.-nm, le molestala soledad prolongada. Porque los niños necesitan dc los demáspam vivir, y los adultos para vivir bien. Por cso no niego que losseres humanos por naLuralc7..a tienda a asociarse unos con ottros.

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Pero las sociedades civiles no son meras agnipaciones, sinoalianzas, y para conseguirlas son necesarios la lealtad y los pac-tos [.l.] Por consiguiente, el hombre se hace apto para la socie~dad no por naturaleza, sino por educación ljpriinem natal.

En segundo lugar, mediante el recurso argurnentativo deapelar a un contrato social se quiere caracterizar al orden civilcomo un artificio, esto es, una realidad contingente. Contingen-cia que se muestia en dos hechos: ci) no toda sociedad lograconstituir un orden civil, y cuando éste se realiza no es unaconquista definitii-'a; 1;) el orden civil puede adquirir diferentesFormas en los distintos contextos sociales e históricos. Además,cabe señalar que la contingencia del orden civil es aquello queda el sentido último a la actividad política, pues en ésta se en-cuentra en juego la constitución y consewación de un ordencivil. De acuerdo con ello, el llamado estado dc naturaleza esuna realidad social potencial, que se actualiza siempre que elorden civil pierde su legitimidad y, con ella, su eficacia.

En tercer lugar, las teorías contractualistas no pretenden daruna explicación histórica del surgimiento del orden civil en lasdistintas sociedades. La génesis del orden civil en las distintas so-ciedades está marcada por los fenómenos de la violencia y la do-minación y nada tiene que ver con un contrato pacífico entre per-sonas que se reconocen iecíprocamente como libres e iguales.Pero la argumentación contractualista no se sitúa en el nivel empí-rico de la historia, sino en un nivel normativo.'“ Se empieza porafirmar que la idea del orden civil (su contenido normativo) noremite a una simple asociación, sino que denota una alianza, sus«lentada en el principio de justicia universal volar-:fi mm fit' 1`m`ura(Kant traduce: «Sólo contra sí mismo, nadie puede cometer injus-ticia››). Posteriormente, se busca determinaif los requisitos quedebe poseer un orden civil, para cumplir con las exigencias inhelentes a su ideal. Más que al pasado, las teoiias del contrato civil sedirigen al futuro. Su perspectiva es la del participante que buscadelìnir las instituciones y procedimientos que se deben crear paraque el orden civil adquiera una legitimidad racional.

18. Recordemos que en un principio nu sc considciaba in la luis-Ioi'i:\ como pario dela ciencia social, pues la cicnria denota un saber izicional que se cimuclci-if/.zi por launiv|:|salidnd y la necesidnrl: miennas que los hechos liislrfwicos .~'u_›n iinrliculmes _vcontingentes.

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Pero respecto de este contrato (llamado comfractrfx ort]_r¿t`imi't`us opacttmf. sociale), en tanto coalición de cada voluntad particular yprivada, dentro dc un pueblo, para constituir una voluntad co-munitaria y pública (con el fin de establecer una legislación, sinmás, legítima), en modo alguno es preciso suponer que se tratade un hecho (incluso no es posible suponer tal cosa) [...] Por elcontrario, se trata de una mera idea de la razón que tiene, sinembargo, su indudable realidad (práctica). a salir-:r~, la de obligara todo legislador a que dicte sus leyes como si éstas pudieranhaber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, y a queconsidere a cada súbdito, cn la medida en que éste quieraciudadano. como si hubiera expresado su acuerdo con una vo-luntad tal. Pues ahi se halla la piedra de toque de la legitimidaddc toda ley pública [TP, pp. 36-37].

Las críticas que niegan la realidad histórica del contrato so-cial. no comprenden el sentido normativo de la argumentacióncontractualista. Ahora bien, es cierto que no basta decir que lasteorías del contrato social son norrnativas; se requiere, además,demostrar la posibilidad de transformar el ideal contmctualistaen una realidad social. Por ello cabe preguntar: ¿cómo es posi-ble afirmar que los ciudadanos pueden llegar a ser miembrosvoluntarios del orden civil, si la mayoria de ellos nace y perma-nece en una sociedad que ya posee dicho artificio e ingresan aél inconscientemente? La intención de la rnetáiora del contratosocial es sostener que para ser ciudadano se requiere no sóloque el individuo sea responsable de sus acciones, sino tambiénque posea el derecho y la capacidad de actuar _y expresarse li-bremente. El individuo que puede disentir, de manera implícitada su asentírniento a las normas del orden civil en el que ac-túa.” Incluso en la teoria del contrato social de Hobbes, en laque se aboga por la constitución de un Estado Absolutista, sereconoce que la legitimidad del poder soberano reside en elconsenso de los ciudadanos. Por ello, Hobbes no tiene más re-medio que aceptar el derecho ala libertad; aunque, en su caso,se restrinja dicho derecho al ámbito privado.

19. «En toda comunidad tiene que haber una obediencia sujeta al mecanismo del:r constitución estatal, con arreglo a leyes coaclivas (que conciernen ;r todos), pero, akr \'cz. tiene que linber un espiritu de libertad, |urc_<; cn lo que atañe al deber universalde los seres lrurnanos, todos exigen scrpcisuaclidos iircionalmcntc <Ir_› que tal coacciónes legítima, ar fin du no incurrir en contradicción consigo mismos» (TP, p. 48).

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Una vez hechas estas aclaraciones pasemos a la reconstruc-ción dela narración reflexiva que se expone en la teoría kantíanadel contrato social. De acuerdo con Kant, el hipotético estado denaturaleza sería una situación en la que sólo existe un derechoprivado, sin el apoyo del orden civil. El estado de natumlezarepresenta una sociedad en donde cada uno puede apropiarse delos objetos elegidos por su arbitrio y exigir a los otros que reco-nozcan esa propiedad; pero enla que no hay un derecho públicoy, por tanto, tampoco derecho en sentido estricto. El problemaque encierra esta situación consiste en que el arbitrio incl'¡\-'idualno es suficiente para obligar a los otros a respetar la propiedadque se ha adquirido. Por eso Kant afirma que el derecho a lapropiedad en el estado de natumleza tiene una carácter provisio-nal y, debido a ello, no hay justicia distribntiva. Esta situaciónpropicia la violencia, porque la única alternativa que tienen losindividuos para defender sus posesiones es su poder de coac-ción. es decir, no existe un. límite social para las pretensiones deaquellos que apetecen acceder al uso de los objetos que ya tienenun poseedor Kant denomina estarlo de 1-m.ti.:mlaz<r. al ideal deHobbes, ya que se trata de una gueria permanente en la que,aunque no exista un combate abierto, todos están dispuestosa desatar las hostilidades. A pesar de coincidir con Hobbes en ladescripción del estado de natutaleza, Kant considera que la ca-racterización de esta situación como un estado de guerra no sólose basa en un análisis antnopológico empírico:

No es la experiencia quien nos ha enseñado la máxima de la vio-lencia y la maldad humanas de hacerse muli,1an1<-.¬ntrc la guerraantes de que aparezca una legislación exterior poderosa; por tan-to, no es un ƒårclmu el que hace necesaria la coacción legal públicasino que, por buenos y amantes del den-:clio que quieran pensaisea los lioinbres, se encuentran ya ei. ym`oi~i' en la idea racional dcsemejantc estado (no jurídico) que, antes de que se establezca unestado legal público, los seves humanos, pueblos _\_f Estado aisla~dos, nunca pueden estar seguros unos de otms lìunte a la violen-cia y hacer cada uno lo que le pa1'cce_¡ustn y bueno por su propioclexoclto, sin clcpeiider para ello de la opinión de otro l_`l\fIS, 312].

Kant no nieea que la experiencia enseña el carácter violentode los seres humanos; lo que cuestiona es que de esa experien-cia se pueda deducir alguna determinación absoluta o definitiva

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de la naturaleza humana. Con ello se opone también a la estra-tegia que sigue Rousseau en su crítica a Hobbes. No se trata deoponer a la tesis de la maldad o peligrosidad de los seres huma-nos la antítesis de que por naturaleza los seres humanos sonbuenos _y que es la cultura la causante de su perversión. Kantrompe con este dilema al sostener que los seres humanos, entanto poseen un libre arbitrio, siempre tienen la posibilidad deactuar mal, esto es, de anteponer sus intereses particulares a laexigencia de justicia propia de la ley moral. Esta posición nospermite abrirnos a la diversidad empírica, sin comproineternoscon una alìrmación contundente sobre el carácter moral delgénero humano. Para Kant la naturaleza del ser humano es lacultura, ello lo convierte en un ser flexible. Por tanto, el intentodel liumanismo clásico de reducir la caracterización del ser hu-mano a una determinación simple, le impide captar la comple-jidad de la realidad del mundo humano.

Pero el desacuerdo entre Hobbes y Kant no se limita a lamanera diferente de explicar la peligrosidad de los seres huma-nos. La gran divergencia entre ellos se encuentra en el modoque conciben el tránsito del estado de naturaleza al orden civil.Para Hobbes, la constitución del orden civil es resultado de laconvergencia de una multiplicidad de decisiones individuales,basadas en una racionalidad estmtégica. Cada individuo, al ex.-perimentar los males inherentes al estado de naturaleza, advier-te que esa situación no es apropiada para acceder a sus lines, nisiquiera al lìn básico de la supervivencia. Basánclose en la expe-riencia del riesgo, el individuo calcula que la cooperación conlos otros, a pesar de sus costos, genera un mayor beneficio alargo plazo. Kant no niega que el tiempo es una variable funda-mental pam explicar la génesis del oitlen civil, ya que es ia ex-periencia de los conflictos y sus inconvenientes lo que permiteaprender el respeto a la legaliclaclï" Sin embargo, desde la ópti-ca kantiana, el cálculo estmtégico no es suficiente pam darcuenta de la validez del orden legal. Si así fuera, cualquier con-tenido de la legalidad sería valido con tal que fuera vigente, estoes, que el poderlo hiciera valer. El orden legal no sólo debe

20. Para conipmmlcr el sentido de la a1"¿umcntacìón kzmtizma es csunciiil tenersiempre piescnle la difenencia entre el nivel dc lu génesis (historia) _v el nivel de lavalidez racional.

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ofrecer seguridad a los ciudadanos, también debe crear las con-diciones para la libertacl. Por eso Kant plantea que ei tránsito alorden civil es, ante todo, un deber dela razón práctica. en tantola ley que configura dicho orden debe ser válida racionalmentey, por tanto, aceptada libremente por los individuos. Veamoscon más detenimiento en que consiste esta divergencia para ex-traer sus consecuencias. Kant afinna:

Mientras pretendan estar y permanecer en estado de libertadexterior sin ley, los setes humanos no son injustas en modo algu-no unos con los otros si luchan entre sí, porque lo que vale parauno vale también recíprocamente, para el otm. como es un con-venio (uri partes de íure sua dispommf, ira. ¿us est). Pero en reali-dad son ìnjustos en sumo grado al quener estar y permanecer enun estado que no es jurídico, es decir, un estado en que nadieestá seguno de lo suyo frente a la violencia [MS, 307-308].

Aparentemente Hobbes y Kant están de acuerdo que en unestado de guerra, al no existir un derecho común a los contrin-cantes, no es posible hablar de lo justo y lo injusto. Pero estaapariencia se desvanece cuando se advierte que para Kant exis-te, incluso en el conflicto, un principio de reciprocidad, propiode toda relación social, el cual representa el germen dc los vín-culos jurídicos. Recordemos que, según Kant, el derecho no sereduce al sistema de normas positivas creadas por el poder le-gislativo, sino que el derecho se basa en las pretensiones racio-nales que los individuos o grupos sostienen en su trato con losotros (derecho en sentido amplio). El derecho racionalmenteválido, antes de ser un elemento de la relación asimétrica man-do-obediencia, se basa en la relación simétrica de reconoci-miento recíproco delas personas. Podemos decir que para Kantel derecho estricto (derecho positivo) debe hacer explicito elprincipio de reciprocidad implícito en las relaciones sociales.Quiza tomar en cuenta la nota que sc agrega al texto reciencitado pueda ayudar a comprender este planteamiento:

Esta dilìerencia entre lo que sólo ƒoriimfifcr' es injusto y lo que esinjusto también malwialfrer tiene un uso clìveiso en la doctrinadel denecho. El enemigo que, en vez de cumplir lealtnente lasCondiciones de la capitulación con la guarnición de una fortalezasitiada, la maltrata durante la evacuación o rompe el pacto de

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otro modo, no puede ya quejarse de la injusticia si su enemigo lehace la misma mala jugada cuando se presenta la ocasión. Peroen realidad son injustos en grado sumo, porque privan de validezal concepto de derecho mismo y entregan todo a la fueiza bruta,por así decirlo, legalmente y de ese modo clestniyen el derechocie los seres humanos en cuanto tales.

De acuerdo con este ejemplo, en los conflictos cada rivaltiene el derecho subjetivo de usar las mismas armas o estrate-gias, así como de imprimir la misma intensidad al conilicto quesu enemigo, «porque lo que vale para uno, vale también recí-procamente para el otro, como un convenio››,3' Si el adversarioque asedia la fortaleza no cumple con las condiciones de capi-tulación y lesiona la integridad del enemigo que se rinde, sepuede decir que, aunque no existe entre ellos un derecho estric-to, el vencedor se comporta de manera injusta. En este caso, alno existir un poder superior a las partes e.n conllicto, utilizar eladjetivo injusto para calificar las acciones de aquél que rompesus promesas, no tiene mayores consecuencias, a menos que elenemigo vencido pueda vengarse posteriormente. Si esto últimosucede, se genera un conflicto de alta intensidad, el cual nopuede ser terminado mediante un pacto. No cumplir con laspromesas y lesionar el principio de reciprocidad, incluso en si-tuaciones de guerra, priva de validez al concepto de derecho y,con ello, se torna imposible regular los conflictos.

En el estado de naturaleza no existe un derecho estricto,porque no existen tribunales y, por tanto, tampoco un ordencivil. Pero si hay un derecho en sentido amplio, constituido porlas pretensiones racionales de los individuos 0 grupos que segenera en su trato con los otros. La racionalidad de esas preten-siones consiste en el respeto al principio de reciprocidad, querepresenta el sentido supremo de la ley moral (imperativo cate-górico). Recordemos lo dicho en el apartado del derecho priva-do: la pretensión de un individuo de apropiarse de un objetosólo es racional si también reconoce a los otros como legítimospropietarios. Cuando un individuo en el estado de naturalezaafirma que tiene un derecho, tiene la alternativa de apoyar esa

21. En la guerra, al no compartir los enemigos un orden civil. existe entre ellos unustatlo dc natumleza: pcio, dc acuculo con este ejemplo, si existe un dcneclm en senti-do amplio.

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pretensión en la violencia o en el reconocimiento de los otros.Si elige la violencia priva de validez al concepto de derecho y,con ello, niega la racionalidad de su pretensión, por lo que estano puede convertirse en derecho estricto legítimo. .En cambio,si opta por el segundo elemento de la alternativa, lo que hace csbuscar un apoyo racional a su pretensión y, de esta manera,convertirla en materia potencial del derecho estricto. La alter-nativa a la violencia en las relaciones sociales es transformar laspretensiones racionales que constituyen los derechos en sentidoamplio en derecho en sentido estricto, para lo cual se requierecrear un orden civil del que emane un derecho público.

Del dexecho privado en el estado dc naturaleza surge. entonces elpostulado del derecho público: En una situación de coexistenciainevitable con todos los demás, debes pasar de aquel estado a unestado jurídico, es decir, a un estado tle justicia distrìbutiva. Larazón para ello puede extraeise analíticamcnte del concepto dederecho en las relaciones externas. por oposición a la violencia[MS, 307].

La tesis kantiana consiste en afirmar que en la dinámica so-cial se requiere acceder a un acuerdo generalizado, que hagaposible coordinar las acciones sin tener que recurrir a la violen-cia. En dicho acuerdo se genera una voluntad común que exige,precisamente, someter el arbitrio individual a una ley univeisal.De acuerdo con ello, la constitución de un ortlen civil no sólo esel efecto de una necesidad pragmática, esto es, un medio pararealizar Fines particulares; es, ante todo, un deber sustentado enesa voluntad geneml. Decir que la constitución del orden civil esun deber, implica considerar que dicho orden es un fin en simismo, ya que representa el ambito indispensable para que losindividuos puedan realizarse como seres humanos, cumpliendocon las exigencias de la razón. Si bien esto puede parecer unamera sutileza de la argumentación filosólica, esta posición tieneimportantes repercusiones en la posición política. Porque, a dile-rencia de la tradición liberal, Kant no ve el orden civil como unsimple medio para salvaguardar una supuesta libertad natural.Desde su perspectiva, acceder al orden civil es la única manetade conquistar la libertad. Sólo se puede poseer una libertad en elámbito privado si se posee ya una libertad política, la cual con-

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siste en ser un ciudadano que sólo acepta la autoridad de aque-llas leyes alas que ha dado 0 pueda dar su consentimiento.

Al describir la constitución del orden civil como un debersustentado en una voluntad general, Kant se distancia del libe-ralismo para aproximarse al republicanisnio de Rousseau. Sinembargo, a diferencia de este último, Kant subraya que liablat'de una voluntad general no implica la homogeneización de losarbitrios individuales, es decir, no se trata dc considerar al pue-blo como un macrosujeto, ni pensar que es posible acercar lasopiniones de los ciudadanos a la unanimidad en todos los te-mas sociales.” Por el contrario, Kant asume que el pueblo esuna realidad escindida, plural _v conflictiva, en la que el únicoacuerdo general que puede existir se da en torno a los princi-pios de justicia que permiten procesar los conflictos dentro deun orden civil. El proyecto jurídico y político de Kant es hacercompatibles la convicción republicana con la realidad plural delas sociedades modernas. Para ello es indispensable una con-cepción forma] de la voluntad general. Ello significa que dichavoluntad no define una fonna de vida concreta; únicamente es-tablece las leyes generales que hacen posible la convivenciadentro de un contexto social pluml.23

La narmtiva kantiana del tránsito del estado de natu1'ale7..aal onden civil se puede condensar en los siguientes pasos:

1) No existe lo mío sin lo tuyo. Es decir, el proceso deapropiación requiere de un reconocimiento recíprocode los individuos como propietarios, el cual hace posi¬ble convertir la simple posesión empírica en posesiónnouménica.

2) El reconocimiento recíproco de los inclividuos como per-sonas (sujetos de derechos y debeies), no sólo se da en el

22. Recoulcmos lo que dice Rousseau: «Cuanto más reina lo concreto en las :usam-blcas, es decir. cuanto más se liccnian las opiniones a la unanimidad, nnì.~: dominantees también la voluntad general; pero los largos debates, las discusiones, el lumultoanumzian cl ascendente de los intereses pzirlículares y el declive del .Est:\do›› (Delcam-Irrtln social', IV, II).

23. Se puede decirquc Kant se apnoxinia :I lo que se ha dcnom inatlo mt.-ic11te|ncnte latesis de la prioridad do lo justo sobne lo bueno, propia del liberalismo. Pero esta fonnula-ción de la tesis es confusa ya que lo justo cs también algo bueno. I1.› que puede deciisc csque para Kant el único aspecto que pude t1|¡i\-'cisalizziisc de lo l›ueno es la justicia 3.', portanto, ésta es lo único que puede ccmsidcmlse bueno cn Sentido mom] csi ricm.

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proceso de apropiación, sino que está presente, de mane-raciinplícita, en todo tipo de relación social, incluso enlas relaciones conflictivas. De esta manera, la dinamicade la sociedad genera paulatinamente un acuerdo entrelos arbitrios individuales, en donde se manifiesta una vo-luntad general que exige someter la convivencia a leyescon validez universal (aceptables por todos). Esos acuer-dos son la única alternativa a la violencia _\,-' a la domina-ción como medios para coordinar las acciones.

3) Para cumplir con la exigencia de la voluntad general serequiere constituir un orden civil, en el que posibletransformar el derecho en sentido amplio en derecho ensentido estricto, cuya vigencia se encuentra garantizadapor una coacción legitimada socialmente.

4) La constitución del orden civil no es, por tanto. sólo unimperativo hipotético (si quieres paz y seguridad, debescooperar con los otros); es, ante todo, un imperativo ca-tegórico emanado dela voluntad general, implícita en losacuerdos entre los arbitrios individuales, gíenerados en ladinamica de la sociedad.

Por tanto, lo primero que el hombre se ve obligado a decidir,si no quiere renunciar a todos los conceptos jurídicos, es elprincipio: es menester salir del estado de naturaleza, en el quecada uno obra a su antojo, y unirse con todos los demás (conquienes no puede evitar entrar en interacción) para sometetse auna coacción externa legalmente pública. Por tanto, entrar enun estado en el que cada uno se le determine legalmente y se leatribuya desde un poder su ficiente (que no sea el suyo, sino unoexterior) lo que debe ser reconocido como suyo; cs decir, quedebe entrar ante todo en un estado civil (MS, 312).

Antes de concluir esta reconstrucción de la narrativa con-tractualista de Kant, vale la pena tomar en cuenta la críticahegeliana a las teorias del contrato social. A diferencia deHume, Hegel sabe que no basta negar la realidad histórica delcontrato social. Lo que cuestiona I-Iegel cs que no se puede ha›blar de un contrato social, porque cualquier contrato presuponeya un orden civil y un derecho en sentido estricto. Para él, elorden civil tiene una prioridad lógica sobre las relaciones jurídi-cas entre personas privadas. Dicho en sus términos: no yace en

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el arbitrio de los individuos constituir el Estado, porque el Esta-do es una exigencia de la razón (uya se es ciudadano del Estadosegún el lado nattn'a1»).

En tiempos recientes se ha queritlo frecuentemente considerar alEstado como un contrato de todos con todos. Todos concluy:-:n,se dice, un contrato con el Príncipe y éste de nuevo con los súb-ditos. Este parecer proviene de que se piensa de modo superficialsolamente cn una unidad de diferentes voluntades. Pem el con-trato son dos voluntades idénticas, y ambas son personas y quie-ren seguir siendo propietarias. Por consiguiente, el contrato sur-ge del arbitrio de la persona; el rnatritnonio tienen cn común conel contrato este punto de partida. Pero en el Estado completa-mente distinto, pues no yace en cl arlaitrio de los ind ivid nos sepa-rarse del Estado, puesto que ya se es ciudadano del Estado segúnel lado natural. La dctemiinación racional del liombte es vivir cnel Estado y si aún allí no hay ningún Estado presente laexigencia de la razón de que el Estado sea tund:-tclo. Justamente,un Estado tiene que dar permiso pam que entre cn él o paraque se le abandone; csto, por tanto, no es dependiente del arbi-ttío de los individuos, y cl Estado no descansa, por tanto, en clcontrato. el cual presupone arbitrio. Es falso, cuando sc dice queestaría cn cl arbitrio de todos fundar un Estado; antes bien, csabsolutamente necesario para cada uno que este cn cl E`.siac|<.›.24

Hegel tiene tazón cuando considera que la intromisión delas relaciones contractuales en la explicación de la constitucióndel orden civil en general, y del Estado en particular, «lia pro-ducido las mayores confusiones en el derecho del Estado y enlarealidad». Cuando dos personas privadas establecen un contra-to, se presupone ya la presencia de una tercera que garantiza elcumplimiento de lo establecido en él. Para Hegel el error de lasteorías del contrato social no es histórico, sino catcgorial, yaque se utilizan las categorías del derecho privado para darcttenta del derecho público, cuando el primero implica la exis-tencia clel segundo. Sin embargo, Kant estaría completamentede acuerdo en esto; por eso afirma que en el estado de naturale-za todo derecho privado es un derecho en sentido amplio y tie-ne por ello una carácter provisional. El derecho privado sólo es

24. Hegel, Gru.-ifllƒuievl dt-r Pl-u`l0sopl:¡e (las Rechfs. Franl:t`u11 a.M., Sultrltamp, 1970(adición al § 75).

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derecho en sentido estricto cuando se encuentra vinculado a unorden civil y a un derecho positivo.

Por otro lado, gran parte de las confusiones se puede supe-rar si se tiene en cuenta la intención de acudir al recurso argu-mentativo del contrato social. Sobre esto Kant se expresa contoda claridad: en las teorías del contrato social no se ofreceuna explicación en función de una causa eficiente (¡›r¡m;ip¡tm›ƒiem1'i-Erric:'mnigsgrwicl), sino que se trata de ofrecer la causafinal del orden civil. «E1 Contrttctus 0r¡,t;t`11ariu.$ no es el princi-pio de explicación acerca del status citfifis, sino cómo deberíaser» (KiK, Refl. 7.740, AK, XIX, 504). La tesis que subyace alcontractualismo es que la legitimidad del orden civil se en~cuentra en el consenso de los ciudadanos, y que ese consensosólo tiene carácter mcional si el orden civil no sólo garantiza laseguridad sino también la libertad de todos sus micinbms.Además. determinar la causa final del orden civil permite esta-blecer las instituciones y procedimientos que debe tener eseorden civil para alcanzar esa legitimidad racional. Es decir, lanoción de contrato social hace posible definir el contenido nor-mativo del derecho público.

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DERECHO Y ORDEN CIVI L

Llamo, por tanto. República zi todo IE.s1;›do regido porleyes, baio la administración que seu; porque sólo cn-tonces gobierna el interés pú hlici 1, _\f In cosa pública esalgo, Todo gobiemo legítimo es iepúblicu.

R: ›i_|ss|:i\1_›

Los hombres pueden asociarse molivudos por los más diver-sos intereses y crear distintos tipos de orgzaiiizzición. Sin embar-go, la única asociación que no sólo es un medio sino que tam-bién representa un fin en si misma, es el orden civil (pnZ¡..s'-civí-ms), porque este hace posible la formación de los individuoscomo seres libres. En tanto filósofo moderno, Kan: concibe elorden civil en su forma de Estado, es decir, como una organi-zación que posee el poder soberano dentro de un territorio (na-cìón); soberanía que tiene como pilares los monopolios de laadministración del derecho y con éste el de la violencia legíti-ma. En la teoría kantizma no se realiza un análisis empírico delos dilferentes sistemas de derecho público vigemes en los Esta-dos-nación. El objetivo de su teoría es nornmtivo; trata deestablecer las condiciones que el Estado debe cumplir para ad-quirir una legiiirnidnd racional (Smat in flcrldeaì. En la medidaque la exisiencia del orden civil se encuenlm eiiweliizzicla al de-iecho, es evidente que el poder estatal sólo puede ser legítimo sise ejerce conforme zi derecho. Por tanto, el problema consisteen determincn* los requisitos que debe poseer lu Iegaliclzici esta-lzil. el derecho público, pzufa ser legítima. De acuerdo con lanarrativa contractualista kanti:1na. la legitimiclad de la legalidadreside en el consentimiento de los ciudadanos, .lo cual exige unaconstilución estatal en la que el pueblo asuma el poclei' sobem-no zi tmvés del control del poder legislativo.

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Todo derecho depende de leyes. Pero una ley pública, que deter-mina para todos lo que debe estarjurídicamente permitido oprohibido, es el acto de una voluntad pública, de la que procedetodo derecho. y, por tanto, no ha de cometer injusticia contranadie. Más, a este respecto, tal voluntad no puede ser sino lavoluntad de pueblo entero (ya que todos deciden sobre todos y,por ende, cada uno sobre sí mismo), pues sólo contra si mismonadie puede cometer injtisticia. Mientras que, tratándose de otrodistinto de uno mismo. la mera voluntad de este no puede deci-dir sobre uno mismo nada que pudiera ser justo; por consiguien-te, su ley tequeriría aún de otra ley que limitara su legislacióii, ypor ello ninguna voluntad particular puede ser legisladora parauna comunidad [...] A esta ley fundamental, que sólo puede ema-nar de la voluntad general (unida) del pueblo, llama contratooifiginario [TP, pp. 33-341.'

Pero en un Estado moderno no es posible pensar que todo elpueblo ejerce directamente el poder legislativo. Ello no sólo en-traña una imposibilidad técnica, también encierra un problemapolítico fundamental, a saber: el ejercicio directo del poder le-gislativo por parte del pueblo impide establecer controles quegaranticen, en la medida de lo posible, la racionalidad de lasdecisiones populares en torno a la legalidadï' La cuestión no esque el pueblo en su totalidad ejerza directamente el poder sobe-rano, sino en constituir un orden civil republicano, basado enun sistema representativo que propicie una forma de gobernarde acuerdo con el hipotético contrato originario (fmínm ,oactiorìgiizmi). Al igual que la tradición constitucionalista, Kant con-sidera que para poder hablar de una soberanía popular, se re-quiere, en primer lugar, que la legalidad emanada del ordencivil garantice una serie de derechos a todos sus miembros; de-rechos en los que se eondensen los siguientes principios:

tr.) la libertad de cada miembro de la sociedad. en tanto serhumano;

J. «Pues ahí sc halla la piedra de toque de la legitimidad de toda lc_\f pública. Si esaIcy cs de tal índole que resultara imposible a todo un pueblo o1ur¿_=urlc su contormidad[...] entonces no es legitima; peto si es simplemente posible que un pueblo su liiueslmconfonne con ella, entonces, cottstitttinì un deber tenerla por legítinm» (Kant, ,;'OHu' usIlrislrnciåtfl).

2, Nos adcntmieinos en este prolilema más adelante, citando su ulmi-(le cl tema delo que Kant llama democracia.

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b) la igualdad de este con cualquier otro, en tanto súbdìto; yc) la independencia de cada miembro de una comunidad, un

tanto ciudadano.

Kant agrega lo siguiente: «Estos principios no son leyes quedicta el Estado ya constituido, sino más bien son las únicos leyescon arreglo a las cuales es posible el establecimiento de un Esta-do en conformidad con los principios racionales puros del dere-cho humano externo en general» (TP, p. 27). Estos principiosson expresiones de la equidad y, como tales, en un principio sonparte del derecho en sentido amplio. A tmvés de la legislaciónpositiva, el Estado puede llegar zi transformar estos principios enderecho en sentido estricto y, de esta iimnera, garzinti7.ar su vi-gencia al interior del orden civil. Con ello se quiere decir que lavalidez de estos principios no depende del arbitrio del titular delpoder legislativo; su validez se encuentm en la exigencia de reci-procidad inherente. a toda relación social, la cual representa elgermen del derecho y las relaciones jurídicas. El respeto zi estosprincipios de equidad representa la enorme distancia que existeentre un Estado con leyes y un Estado de derecho. E.\'arninemosahora el sentido de cada uno de estos principios:

ci) La libertad de cada miembro, en tanto ser humano, secondensa en la fórmula: «Nadie me puede obligar zi ser feliz asu modo (tal como el se imagina el bienestar de otros seveshumanos), sino que es lícito at cada uno buscar su felicidad porel camino que mejor le parezca, siempre y cuando no causeprejuicio a. la libertad de los demás para pretender un fiin seme-jante». De acuerdo con esta fórmula, la libertad en el orden civilno debe limitarse a la libertad externa, entendida como la «ac-ción del individuo no obstaculizada por la acción del otro», obien como «la independencia Íiiente a la cornpuisión del arbitriodel otro». La libertad del individuo como ser humano consiste,ante todo, en la libertad de arbitrio, la cual se manilìestu en lacapacidad de definir su proyecto de vida buena (felicidad) demanera autónoma. Ello implica reconocer el carácter insupera-ble del mundo humano. Por ello Kant considera que la únicamanera de hacer compatible la libertad de cada uno. con la delos otros, consiste en que todos asuman la validez de una leyuniversal de justicia. Esta última debe tener un carácter formal,

lll

en la medida que debe ser independiente de toda representa-ción particular de la felicidad (recordemos que el Formalismokantiano es el modo de hacer compatible la pluralidad con lapretensión. de validez universal de la razón).

Kant reconoce que la formación de un ámbito privado, don-de el individuo pueda definir y tealizar autónomamente su pro-pia noción de vida buena, iepresema una gran conquista de lamodernidad, a la que no se puede ni debe renunciar. Por esocoincide con los liberales en oponerse a cualquier forma de go-bierno paternalista (ímperitmi. patemaƒa), que motivado por unasupuesta benevolencia trate de hacer felices a los ciudadanos o,incluso, libres. El paternalisrno lia seniido siempre como unaestrategia para legitimar el despotismo y el autoritarismo, impi-diendo que los individuos alcancen su libertad, mediante la deli-nición de su propio pmyecto de vida buena. El populismo inhe-rente a las diversas nianifestaciones del paternalismo es un sín-toma inequívoco de la falta de reconocimiento a la autonomiaque requieren los individuos para coiivertirse cn ciudadanos.

Sin embargo, a partir de su convicción republicana, Kantadvierte que la libertad en el ámbito privado es una de las con-secuencias de la libertad que se alcanza como ciudadano. Poreso, cuando el ser humano se ve limitado o privado de los atri-butos ligados a la ciudadanía, la esfem privada deja de ser unmedio para ejercer la libertad, para convertirse en una estrechaprisión. Precisamente aquí reside la ari-ibigiedacl de la moderni-dad; pues, si bien ella representa la liberación de las autorida-des tradicionales, al mismo tiempo, debido ala 'fuerte tendenciaal privatismo que en ella se genera, se propicia la aparición deformas inéditas de despotismo, basadas en el aislamiento y dis-persión de los individuos.3 Si bien Kant considera que la liber-tad es una condición lmscendental de la legalidad pública, nopor ello asume la tesis liberal de que la libertad indi\›-'idual pre-

3. Este diálogo ciítico cnue lil›cralismo y ivpublieanismo. que vemos esc-_-iiil'icadoen la filosofía liantiana, se lia dado en mpeliclas ocasiones un la teoria political moder-na. Basta record:u', pm' ejemplo, la relación entre John Stunt! Mili \' 'l'r›cquevillu, asícomo la reciente polémica entre liberales y los llarnzulos coint1iiit:n'i.sr:1~a (por lo menosalgunos de ellos). En la iïieditla que el libemlismo acentúa la iliipmmnrizn de la liber-tad individual cs niás sensible a toda [orina de despntis-nio que se cncubrc con eldiscurso del supuesto bien común; mientras que la tiadición rcpuhlic:m:\ resalta losiiesgos- que cncierm cl aislamiento del individuo. Sin duda, es nucesaiio 1:st:n':ile11asante ambos riesgos que destacan estas dos tiadicioncs.

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cede (temporalmente) al orden civil. Para él, los individuos sóloalcanzan su libenad cuando se comportan como ciudadanoscapaces de emprender una acción pública, como puede ser ladefensa de su ámbito privado. Debido a ello, Kant afirma queno se puede negar al pueblo el acceso a la esfera pública, con-forrnada por el orden civil, ya que la única manera de formar alos individuos como seres libres y, por tanto, como ciudadanoses mediante su participación el poder político.

Confieso que no puedo acomodarrne a esta expresión de la quese sinfen también hombres sensalos: Cierto pueblo (en vias declaborarsc una libcftad legal) no está maduro para la libertad;los sieivos de un piopietzuio niral no están maduros para la li-bertad; _y así también, los lioinbnrs. en general, no cstaiii aún ma-duros para la libertad de cneencia. Según un supuesto tal, la li-bertad nunca tendrá lu gar; pues no se puede inacltnar para ellasi no sc ha sido ya antes puesto en libertad (ht-iv que ser librepara poder servirse convenientemente de las propias Ifuerzas enla libertad). Los primeros intentos serán desde luego burdos-, co~múnmente incluso ligados a un estado más molesto y mz-'is peli-groso que cuando sc :xtaba bajo las órdenes, pero también bajola piovidencia de otro; pero no se rnadurajzunzïs para la razón sino es por medio de los propios intentos (que uno ha de librepam poder hacer) [Rcligión, pp. 234~235. nota 71 1.

Kant es consciente de los riesgos que entraña la participa-ción del pueblo en los asuntos públicos, pero no considem sen-sato tmia de eludir estos riesgos restringiendo el acceso al or-den civil, porque. ello excluíria la posibilidad de acceder a uncontexto social que propicie la libertad. Si bien los riesgos propios del ejercicio de la libertad no se pueden suprimir, segúnKant se puede tener un control sobre ellos si se asume un pro-ceso de formación de los individuos como ciudadanos, en elcual se amplíe de manera paulatina la libertad. La libertad deexpresión nepresenta la primera forma de libertad politica, en lamedida que ella es el requisito mínimo que debe poseer un or-den civil para pretender acceder a una libertad racional. Endonde no hay libertad de expresión no existe el espiritu del con-trato originario. La libertad en el uso público de la razón escondición necesaria de la Ilustración de los seres humanos. «Lalibertad de pluma es el único paladín de los derechos del pue-

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blo.›› De acuerdo con esta consigna. la libertad de expresión esel punto de partida pam instaurar un sistema de libertades quehace de los individuos auténticos miembros activos del ordencivil, capaces de ejercer el poder soberano.

Otra manera complementaria de disminuir los riesgos de laparticipación popular en el ejercicio del poder político consisteen nunca desligar el sistema de las libertades de la exigencia decumplir con los deberes ligados a la ciudadanía. El ciudadanosólo puede demandar el respeto a su libertad _v a sus derechos,si cumple estrictzunente con sus deberes. Mantener esa corres-pondencia entre derechos y deberes es la primera función delorden legal y del poder que mantiene su vigencia. Esto nos re-mite al segundo principio fi priori del orden civil.

b) La igualdad de cada ser humano con cualquier otro, entanto súbdito implica «no reconocer ningún superior en el pue-blo, sólo aquel que tiene la capacidad moral de obligarle jurídi-camente, del mismo modo que éste puede obligarle a él». Deacuerdo con este principio, en el orden civil carece de validezcualquier privilegio tradicional o heredado y, por tanto, nadiedebe subordinarse al arbitrio de otro. Todos se someten a unsistema legal, constituido por leyes generales, para las cuales sonirrelevantes las diferencias personales. Ello no quiere decir,como se cree generalntente, que las leyes sean completamenteciegas a dichas diferencias; el sentido de este principio consisteen que las distinciones que se introduzcan en el contenido de lasleyes o en su aplicación requieren justificarse ante el principio dela igualdad y, por tanto, subordinatse a él. Dicho de otra mane-ra, las diferenciaciones de las personas asumidas por la legalidadsólo pueden aceptarse si tienen como objetivo alcanzar la igual-clad. Ningun ser humano puede renunciar a esta igualdad, a noser que cometa un delito, pero nunca por contrato o por la l`uer-za de las armas; pues nadie puede, por medio de L1 n acto jurídico(propio o ajeno), dejar de ser dueño de si mismo.

Por otra parte, si bien se exige que los ciudadanos se some-tan plenamente ala legalidad, al mismo tiempo se establece queesas leyes deben poseer una validez racional, lo que implica quetodos deben aceptar libtemente dicha validez. «Lo que un pue-blo no puede decidir sobre sí mismo, tampoco puede deciclirloel legislador sobre el pue.blo.›› Para poder cumplir con esta con-

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dición se requiere que la subordinación a la legalidad sea com-patible con la libertad, para lo cual es indispensable que el or-den civil se configure como un espacio público en donde se dena conocerlas leyes y todos puedan opinar sobre ellas, e inclusodemandar su transformación. En todo orden civil debe haberuna obediencia a las leyes, apoyada en la amenaza de coacción,pero también debe haber un espíritu de libertad, «pues en loque atañe al deber universal de los seres humanos, todos exigenser peisuadidos racionalmente de que tal coacción es legítima,a fin de no incurrir en contradicción consigo mismos». De he-cho, ese espíritu de libertad no es algo que pueda suprimir elgobernante, sino ima exigencia ineludible de la razón. Por esoKant advierte que cuando se pide obediencia, sin el espíritu delibertad, se propicia la formación de sociedades secretas, lascuales sí pueden llegar a cuestionar la unidad del orden civil."

Para Kant la intercoinunicación es una \-ocacion natural oespontánea de la humanidad, motivada por la razón. En esteproceso de comunicación, constitutivo de la sociedad, es inevi-table, a su vez, que se exprese la diversidad de opiniones ycreencias. El orden civil requiere de una esfera pública en don-de sea posible la manifestación en su interior de esa pluralidad,ya que sólo así es posible conjugar esta última con la exigenciade lealtad a la legalidad. Sólo donde se unen la subordinación ala legalidad y el espíritu de libertad se puede alinnzu- que losciudadanos únicamente se someten a la voluntad unida delpueblo y con ello nadie remu-icia a su autonomía, porque cadauno fonna parte activa de dicha voluntad. A diferencia de Rous-seau, Kant sostiene que el carácter racional de la voluntad uni-da del pueblo no se expresa en la unanimidad, sino en la inclu-sión. El pueblo no es ningún sujeto con una voluntad homogé-nea (ni siquiera la voluntad individual tiene ese atributo); elpueblo es una realidad plural, escindida y conllictiva, que man-tiene su unidad en la medida en que todos se encuentran some-tidos a una legislación común. La voluntad unida del pueblo esuna entidad formal, en el sentido de que ella no presupone nin-guna decisión sobre las políticas públicas concretas que deben

4. Esta tesis kantiana parece confinnarsc en la experiencia de los :»-istenuis totalita-iios mcienres, en los cuales, a pesar de sus sofisticados reeur:=n.< tt'-,ciìicns de continl, noes posible evitar el suigimicnto de la disidencia.

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pe1¬.seguii¬se, ni sobre la forma de vida particular que debe adop-tarse. Ella sólo implica un principio de justicia universal: la in-clusión dc todos en el orden civil.

Cabe destacar que la igualdad de los seres humanos comosúbditos dela legalidad es compatible con la mayor desigualdadde riquezas. Diclio de otm manera, la justicia universal, propiadel principio de la legalidad, no garantiza la justicia distributiva.Incluso la igualdad ante la ley, denominada por algunos comoformal, se ha utilizado para tratar de justificar la desigualdad deriquezas, propiciada por unas telaciones de clominio. Pero ellono quiere decir, como se considera en la ttadición matxista, queesa igualdad formal sea una rnera apariencia o un velo paraocultar una realidad de desigualdad. Por el contrario, la igualdadfrente a la legalidad cuestiona toda desigualdad sustentada enprivilegios y en cualquier otro factor injustilicable racionalmen-te. La tensión entre la igualdad ante la legalidad y las desigualda-des reales es un factor esencial que ha condicionado la dinámicapolítica cie las sociedades modernas. Si bien no hay una cone-xión necesaria, ni automática. entre justicia universal (legalidad -Estado de derecho) yjusticia distributiva (como creen los libera-les clasicos), en la primera se encuentra ya un principio necesa-rio para acceder a este segundo tipo de justicia. Este principiopuede formularse de la siguiente manera:

A cada miembro de la comunidad le ha de ser lícito alcan7.'1rdentro de ella una posición de cualquier nivel (dc cualquier nivelque corresponda a un súbdito) hasta el que puedan llevarle sutalento, su aplicación y su suerte. Y no es lícito que los cosúbtli-los le cierren el paso merced zi una pt'crr<›g:iti\›;t hereditaria(como privilegios pata dctentar cierta posìcióii), mantcniótulolcett-:rnamcntc, a él y zi su descendencia, en una posición itilcriot'[TP, p. 30].

Aunque la justicia universal, que se expresa en la igualdadlegal, no es una condición .suficiente para acceder a la justiciadistributiva, sí es una condición necesaria. La justicia universalgenera la movilidad social, propia de las sociedades modernas,la cual abre la posibilidad de arribar a la justicia clistrìbutiva.Todo intento de ofrecer una justicia distributiva sin justicia tini-vcrsal desemboca en un paternalisino, que impide la tormación

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de los individuos como seres libres. Es por eso que esa prome-sa de justicia distributiva -sin justicia universal-_ siempre hasido la coartada de los regímenes autoritarios. El complejo pro-blema de la relación entre el orden civil y la justicia dislributivanos conduce al tercer principio básico del orden civil.

c) La independencia (sibistfflìcicncici) de un miembro del or-den civil como ciudadano se condensa en su capacidad de sercolegislador. Aunque no todos los ciudadanos pueden ejercerdirectamente el poder legislativo, sí deben poseer el derecho aelegir a sus representantes mediante el voto («aquel que tienederecho al voto en esta legislación se llama ciudadano -cito-yen-, esto es, ciudadano del Estado››). A pesar de su convicciónrepublicana, Kant, al igual que los liberales, advierte. que el sis-tema representativo es un elemento necesario en los Estadosmodernos. Pero, para él, no se trata de elegir entre representa-ción _v participación, sino de hacer que estos aspectos de la di-námica del orden civil sean compatibles y, de esta manera, ge-nerar un sistema iepublicano apto para las sociedades moder-nas. Si toda auténtica representación requiere de una ampliaparticipación ciudadana, al mismo tiempo, toda participaciónrequiere, para cumplir con las exigencias de la razon, de sercontrolada a través de un sistema de instituciones y procedi-mientos que garanticen la independencia de los ciudadanos.

Sin embargo, según Kant, para tener el derecho a votar y,por tanto, pam ser ciudadano en sentido estricto. se requiere queel individuo tenga una independencia económica, ya que ésta esun requisito indispensable para evitar ser manipulado por otros.

El mozo que tmb:-¡ja al servicio de un comerciante r.› un artesano; eisirviente (no el que está al servicio del Estado): el niennr de edad(nammli/cr vel cívi!ife:'); lodas las mujeres y, en general. cuaiquiemque no pueda conservar su existencia (su sustento y su pro¡eccì<'›n)por su propia actividad. sino que se ve fm"/,ado a ponerse a lasórdenes de otros (salvo :i las del Estado), carece de pcrsonaìidadcivil y su existencia es, por así decirlo de inhen:ncì.<i {M$, 314].

Para Kant, cualquier miembro de la sociedad deber ser pro-tegido por el orden civil y su legalidad («<No puede haber en elEstado ningún ser humano que carezca de toda dignidad, ya que

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al menos tiene la de ciudadano››). De hecho, alirmxi que estaprotección debe trascender lo estrictamente legal, ya que el Esta-do tiene el derecho de implementar una política de redistri bu-ción, en la que puede «obligar a los poderosos a procurar losmedios de subsistencia a quienes son incapaces de ello, inclusoen lo que se reliere a las necesidades básicas» (MS, 326). Pero,aunque considera que el derecho de pertenencia (inclusión) y elde seguridad juiídjca y social deben ser tiniversales, no admiteque todos tienen el derecho de participar en el ejercicio del po-der poiítico porque, como hemos señalado. éste requiere de laindependencia económica. Por eso propone la distinción entreciudadano activo y pasivo. De acuerdo con los térrninos actuales,podemos decir que el ciudadano pasivo tiene derechos civiles ysociales, pero carece de derechos políticos; mícnuas que el ciu-dadano activo, el ciudadano en sentido estricto, goza de todos.

El propio Kant reconoce que hablar de ciudadanos pasivoses una contradicción, pues lo que define a la ciudadanía es laactividad política. De hecho, aceptar que la categoría de ciuda-dano pasivo es una realidad permanente o inmutable seríacuestionar su idea del derecho como un efecto de la reciproci-dad inherente a las relaciones sociales entre todos los indivi-duos. De ahí que, al mismo tiempo, proponga que cl orden civiltiene que ofrecer los medios para que todo ciudadano pasivopueda transformarse en ciudadano activo, si tiene la lƒacultadpara hacerlo.5 Al igual que los representantes del liberalismoclásico, Kant considera que la independencia económica tieneque ser conquistada por cada individuo y olrece tres razonespara sustentar esa consigna: zi) ello es una garantía de forma-ción de un arbitrio autónomo; b) la búsqueda personal de esaindependencia contribuye esencialmente a generar los senti-mientos de dignidad y felicidad que acompañan al proceso deautoconstitución del individuo como sujeto; _v c) sc evita el des-potisrnosurgido dc los diversos tipos dc paternalismo,

5. Al igual que en el Llemcho peisonal de caracter 1-1.-ui, cl pmblemn ideen elprejuicio de Kant respecto a las mujeres zi las que considera citiiladiunns p:1.¬.'i\'o.~; pornatuinleza. «ln única cualidad exigida para ello (ser Ciudadano del 'Esmdnì, apzmc dela cualidad natural (no scrniño. ni mujer), es ésta: Oue unn sen su prupiu señor (suiiarris) y, por tanto, que tenga alguna propiedad (inclu_ycndo cn este cuuccplo todahabilidad, oficio. arte o ciencia) que lc n1antenga.›~ Los huclios han dctrinstmdo la Fallade fundamento de esta cmzncia kantiana.

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Pero, en contraste con los liberales, Kant agrega que admitirúnicamente el principio de la autonomía y méritos individualescomo elemento para definir la justicia distributiva resulta una sim-plificación inadmisible. Porque con ello se pasa por alto el proble-ma del origen histórico de la desigualdad económica. así cornootras circunstancias empíricas que impiden la existencia de unareal igualdad de oportunidades. La tesis kantiana es que la exigen-cia de independencia econórnica debe conipaginaise con una polí-tica de justicia distributivn, para compensar las desigualdades in-justificables y, asi, garantizar la aproximación al ideal de que laposición de los individuos dependa sólo de su capacidad, de suesfuerzo y de su suerte. Por otra parte, debemos recordar que paraKant el orden civil no se constituye para garantizar la vigencia dederechos individuales que supuestamente preceden a dicho orden.Para él la realidad de los derechos depende del propio orden civil;por eso, desde su perspectiva, la protección de los derechos indivi-duales no sólo es compatible con un principio de solidariclad, sinoque considera que este principio es uno de los pilares de todoorden legal. Recordemos que desde la perspectiva lcantiana el or-den civil no sólo debe ofrecer seguridad, sino también crear lascondiciones para la formación de todos los individuos como sereslibres (convertir el orden civil en un reino de los lines).

1. El diseño del orden civil republicano

Perocs una experiencia eterna, que todo ser liuinanoque tiene poder siente la ìnclinacir_'›n de abusar' dc él,yendo hasta donde encuentra límites. ¡Quién lo diiial Lamisma virtud necesita límites.

M nmnsounn;

Al igual que la tradición constitucionalista, Kant sabe que nobasta fundaincntar la existencia de principios legales, cuya validezno depende del arbitrio de los gobernantes. sino que se requiere,además, desarrollar una ingeniería institucional que permita hacerrealidad esos pn'ncipios jurídicos. El diseño del orden civil reple-senta una tarea fundamental, en la que se encuentra en juego esta-blecer una mediación entre el nivel normativo y el nivel enipínco.Ello requiere que la razón pura practica, en la que se sustentan los

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principios supreinos del ontlen civil, se vincule a un uso técnico yprudencial de la m7.ón que le permita cleterminar la forma quedebe adquirir dicho orden. De acuerdo con la narrativa contrac-tualista kantiana, la soberanía sólo puede residir en la unidad detodos los ciudadanos, esto es, en la voluntad uiiiversal («la oonsti-'mción republicana es la única fomia perfecl.an1ente adecuada alderecho de los hornbres››). Ese poder supremo no es un ¢!:›n1iníunz[una relación socia] asimétrica), sino un imperíwn. (conjunción devoluntades ante un fin común).

La constitución nepublicana se establece. en primer lugar, segúnel principio de la libertad de los miembros de una suciedad(como seres humanos); en segundo lugar, según principios dedependencia en que todos se hallan respecto zt una sola legisla-ción común (corno súbditos) y, en tercer lugai', segúii la ley deigualdad de éstos (como cìudadanos); es la única que procede dela idea de contrato originzn¬io, sobre la que deben lundanze todaslas normas jurídicas de un pueblo. Esta constitucifãn es, por tan-to, en lo que se refiere al denecbo, la que sirve de fundamentooriginario a todos los tipos de cori~:tituci<'›n civil [PR Primer ar-tículo definitivol

El problema central de una constitución republicana es trans-formar el ím¡›eriz,m1. de la soberanía popular en un tlminniufn, estoes, en un Estado sustentado enla relación asimétrica enue gober-nantes y gobernados, sin perder las exigencias propias de la no-ción de soberanía popular. Esta transformación es necesaria paraque el ideal republicano, que ptocede ft pri`r_›rí de la razón, adquierauna realidad empírica. El poder soberano, que veside en la volun-tad unida del pueblo, requiere de un sistema de nspnssentación.Como advierte el propio Kant: «Pero este jefe (el soberano) es sóloun producto mental (que representa al pueblo entero) mientrasfalte una persona física que represente al supremo poder del Esta-do y proporcione a esta idea efectividacl sobre la voluntad popu-lar» (MS, 338). La gran dificultad que encierra esta tlnnsformax-ción es lograr que los iepresentantes del soberano no se apropiende ese poder supremo para utilizarlo en su provecho particular.

Para entender la propuesta kantiana lrente a este problemacentml de la constitución republicana se requiere, ante todo, te-ner presente la distinción entre ƒbrznrt de gobierno tƒhrmrr. regimi-nis) y forma de Estado (forma ímpartï). La forma de gobierno

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denota la manera de ejercer el poder soberano. Existen dos For-mas de gobierno: o bien se respeta el espíritu de los principiosexpresados en la teoría del contrato social (fmium. ¡meti origina-rii), es decir, se somete el ejercicio del poder soberano a unalegalidad que debe legitimarse a través de la aprobación de losciudadanos, o bien se viola el espíritu del contrato originario,convirtiendo el poder soberano en un instrumento del arbitriode quienes detentan ese poder. La forma de Estado se ieliere, encambio, al diseño concreto del sistema representativo, el cual,siguiendo a la tradición de la teoría política, puede clasificarsede acuerdo con el númem de personas que icpnesentan al sobe-rano. La forma de Estado puede ser autoctútica, aristocrática odeniocrática. Según esta terminología, el problema central de laconstitución republicana que se ha mencionado puede describir-se de la siguiente manera: se trata de establecer las condicionesque debe cumplir una forma de Estado para que pueda implan-tar y manteneruna forma de gobierno republicana.

Cabe destacar que, en su clasificación de las formas de Esta-do. Kant no sólo introduce un cliterio cuantitativo, sino tam-bién, de manera implícita, apela a un criterio cualitativo. Ello setorna explícito cuando advierte que en la clasificación se utilizael término autocracia, en vez de monarquía, porque el monarcaes «aquél que tiene el poder supremo, mientras el autócrata o elque manda por si sólo es el que tiene todos los poderes; éste esel soberano, aquél únicamente lo representa» (MS, 339). Lomismo se puede apreciar cuando distingue entre república ydemocracia. Para Kant, al igual que gran parte del pensztniientopolitico tradicional, la democracia es una mala forma de Esta-do, ya que en ella, al ejercer el pueblo directamente el poderpolítico, no existe un control de ese poder.

De las tres formas de Estado. la tlemocrackt us. un cl entendi-miento propio de la palabra, necesariamente un despotismoiporque funda un poder ejecutivo, donde todos deciden sobreuno, y acaso también contra uno (quien, por tanto, no da suconsentimiento), con lo que todos. sin ser todos, deciden: lo cuales una contradicción de la voluntad general ctmsigu misma y conla libertad [...] Toda forma de gobierno que no sea representativaes de stiyo una no-forma. Porque el legislador no puede ser almismo tiempo ejecutor de su voluntad cn una y la misma perso-na [...]›› [PR Primer articulo del`1niti\-'o].

l2I

Es imposible que en un Estado moderno todos los ciudada-nos formen parte de él. Por ello, lo que Kant llama democ1¬acia,al pretender realizar el ideal de la soberanía popuiai' sin media-ciones, termina por convertirse en un despotismo en el cualuiios pocos (todos, sin ser todos) gobiernan en nombre del puc-blo, pero sin tener en cuenta realmente a todos. Ello se debe aque el pueblo no es una entidad homogénea, sino una realidadplural, escindìda y conflictiva, que requiere de la mediación deun sistema instiirucional, con sus procedimientos. para expresarsu pluralidad conflictiva y, a partir de ella, poder tornar decisio-nes que mantengan la unidad del orden civil. La unidad de lavoluntad universal del pueblo no suprime la pim-aliclad, ya quese trata de una unidad Foimal, en la que se incluyen las dife-rencias (univeisalidad es siempre inclusión de las cl.i.l"erencias:como dirá más tarde Hegel, la universalidad es la identidad dela identidad y la no-identidad).

Por tanto, en su clasificación de las formas de Estado,Kant utiliza los términos que se emplean para denorninar alas formas ilegítinias (autocracia y democracia; aunque cu rio»samente no utiliza el término de oligarquía). Esta combina-ción de los criterios cuantitativos y cualitativos signilfica, enprimer lugar, que toda forma de Estado ornpíiica nunca seráplenamente adecuada al ideal 1"epL1l1licano. Por eso, ningu-na forma de Estado podrá considerarse delfiniti\-fa (no hay iino conclusión en la historia de la liunianidacl). La liorma degobierno republicana exige que el orden civil siempre estéabierto a las reformas, con el objetivo de pt-:ri:cccior|a1` conti-nuamente la forma de Estado y, así. lograr municner' a losciudadanos en la lucha interminable por ap1'oxi¡..-›.sc lo rnásposible a los ideales republicanos que se conclensan en la no-ción de soberanía popular. Kant pretende recuperul' el impul-so crítico del pensamiento utópico, sin perder el realismo querequiere una práctica política eficaz.

Pero, aunque ninguna forma de Estado concreta puede serperfecta, si se pueden establecer las condiciones iififnilrias queesa fonna debe cumplir para responder a las ele\/aclais exigen-cias del republicanísmo. Se trata, ante todo, de dos condicionesque ya se han mencionado de manera implícita: rcpm.s'cm'fici`óu.y cÍiví.s'i`óH de fos pofferes. «Pero toda ve|^dade1'a república es _yno puede ser más que-- un Sistema representativo del pueblo,

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que pretende, en nombre del pueblo y mediante la unión detodos los ciudadanos, cuidar de sus derechos a través de susdelegados (dìput'aclos)›› (MS, 341). Aunque Kant asume que elsistema ¡representativo es un elemento indispensable de todaferina de Estado que aspira a una legitimidad racional, al mis-mo tiempo admite que dicho sistema implica introclucir un lí-mite al ideal de soberanía populan El sistema repiesentativo seinstaura para crear una barrera frente a los riesgos que entrañala llamada dernocmcia (soberanía popular sin mediación insti-tucional); sin embargo, la representatividad también encierra elriesgo de que los representantes del soberano usurpen la sobe-ranía. De ahí, la necesidad de vincular de manera indisoluble larepresentatividad y la división de poderes.

Más que introducir novedades técnicas en la ingeniería ins-titucional desarrollacla por Locke y Montesquìeu, Kant preten-de dar una fundamentación filosófica a la teoría de la divisiónde los poderes, al presentarla como un principio que se derivade la idea de razón práctica. «Los tres poderes del Estado, queresultan de concepto de comunidad en general (res p1.i¡n'ica Izt-Iius dicta), no son sino relaciones de la voluntad unida del pue-blo, que procede ri priori de la razón, y una idea pura de un jefedel Estado, que tiene realidad práctica objetiva» (MS, 338). Eljefe del Estado, el soberano, es la voluntad unida del pueblo.Dicha unidad es generada por el orden jurídico compartido portodos, pero el carácter formal (unidad jurídica) de esa unidadno suprime» su pluralidad real. Por eso, desde el punto de vistaempírico, la voluntad unida del pueblo, como depositaria delpoder soberano, es sólo un producto mental que requiere encar-narse en un sistema institucional para adquirir clicacia y, acie-más, conjugar unidad y pluraliclad. En este sentido, el Estaclo seconstituye para ìnstitucionalizar las relaciones juríclicas; de ahíque toda actividad del Estado sólo sea legítima si expresa o sesuborclina al derecho. Al igual que en la lfacultad de apetecer delos individuos, la voluntad unida del pueblo, que presupone laidea de Estado, se encuentra conformada por tres instancias,entre las que se requiere establecer un orden jerárquico adecua-do, para que puedan coorclinarsefi La adecuación o corrección

6. Como es sabido, la analogía entre cl alma indivicluul _\' la csliuclunzu del ordencivil es un incurso que también fue uliiizado po1'Pl:uón.

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de esta jerarquía estriba en que los actos particulares se subor-dinen a las leyes universales.

Un Estado (civims) es la unión de un conjunto de Iiombres bajoleyes jurídicas [...] Cada Estado contiene en sí tres poderes, esdecir, la voluntad universal unida en una triple peisona (friaspoIi'n'cr:): El poder soberano (la soberanía) en la persona del legis-lador, el poder ejecutivo en la persona del gobernante (siguien-do la ley) y el poder judicial (adjudicando lo stiyo de cada unosegún la ley) en la persona dei juez (pole.~;m.s- legis/umriu, rccroriaet íudiciaria), como las tres proposiciones de un razonamientopráctico: la mayor, que contiene la ley de ac|u<-:lla voluntad, lamenor, que contiene el mandato de proceder conI`orme a la ley,es decir, el principio de suhsunción bajo la misma _\.' la conclu-sión, que contiene el fallo iudicial (la sentencia), lo que es dedenecho en cada caso [MS, 313, § 45].

La instancia (potestad) suprema debe ser el poder legislati-vo, el cual, al igual que la razón en los individuos, determina laley, el imperativo, que debe orientar las acciones. El poder eje-cutivo, como el arbitiio individual, debe establecer los mediosindispensables que se requieren para poder realizar el mandatode la legalidad. Por su parte, el poder judicial, de manera análo-ga a la facultad del juicio de los individuos, debe comprobarc_¦_ue en los dìstin tos casos la acción responde elfectivamente a lalegalidad. Kant subraya que la coordin ación de estos tres podc-res, como personas morales, mantiene la integridad de la cons-titución zlel Estado (cumplen-icivtum ad str/]ìcían1iam); lo que, asu vez, es posible si se respeta la subordinación correcta entreellos, de tal modo que uno no pueda usurpar la [tinción de losotros. Cada poder manda como persona particular, pero lo hacecondicionado por la voluntad de un superior que es siempre. launidad del Estado. Posteriormente, agrega que la correcta apli-cación de estos principios de coordinación y subordinación delos poderes es lo que hace posible otorgar a cada súbdito suderecho y, de esta manera, preservar la libertad.

El [in supremo que hace posible la coordinación de los po-deres es la salud del Estado (.\'aÍu_¬' :'c¡],1ziÍJÍ:`cz1c .s'u¡›rcnm lex est),pero esta no debe entenderse como el bienestar v la Felicidad delos ciudadanos. Estos objetivos, como señala el propio Kant,probablemente pueden lograrse de forma mucho más cómoda

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y eficiente en el estado de naturaleza (una sociedad sin legali-dad) o bajo un gobierno despótico. La salud pública consiste engarantizar la dignidad de sus ciudadanos al rt-:conocerlos comopersonas autónomas, quienes, en tanto existan las condicionessociales para preservar la justicia (universal -legalidad-, dis-tributiva y penal), pueden definir su propia noción de bienestary felicidad, así como luchar por alcanzar estas metas. En lamedida que la condición necesaria pata preserx-'ar la justicia esla existencia de un orden civil, la salud pública consiste esen-cialmente en crear y mantener un orden civil donde inipere unasituación «de máxima concordancia entre la constitución y losprincipios jurídicos, estado al que la razón nos obliga a aspitara través de un imperativo categóri-:o››.7 Veamos ahora algunosaspectos de cada uno de estos tres poderes:

Pam Rousseau todo gobierno legítimo es republicano, es de-cir, es un gobierno de las leyes que han sido creadas por todoslos ciudadanos y, por tanto, es un gobierno regido por el pri nci-pio de justicia univcrsal: voleriti non fit' r'n.1Íz.-m. Este es el núcleodel ideal republicano que también asume Kant. Al igual que enel individuo, en el orden civil la autolegislación es el medio pararealizar la libertad. En el Estado esto sólo es posible si el puebloen su totalidad ejerce el poder legislatitfo.

El poder legislativo sólo puede corresponder a la voluntad unidadel pueblo. Porque, ya que de el debe proceder todo derecho, noha de poder actuar injustamente con nadie mediante su ley. Puessi alguien decreta algo 11-aspecto a otro, siempre es posible quecon ello cometa injusticia contra él, pero nunca en aquello quedecide sobre sí mismo (cn electo, volar:/í mm ,'21 imm). Dc ahíque sólo la voluntad concordante y unida de todns› en la medidaen que deciden lo mismo cada uno sobre loilos y todos sobrecada uno, por consiguiente, solo la voluntad popular universal-mente unida puede ser legisladora [MS, 313-314].

Sin embargo, la gran dificultad, ala cual Rousseau comparacon la de la cuadratura del círculo en geometría, consiste en

7. «En el derecho público no es la dicha del ciuclatlstno (ya que esta pueden procu-iársela ellos mismos), sino su Llerecliu, lo que constituye el principio de In consti-tución. El bienestar del conjunto supune solo el medio de ¿ist-¿¿¢i|':1|'s1.| tleicclto y colo-carlo asi en situación de Iiaceisc felix a sí mismo del inmlo que :»c:i.› (KiK, Rcll. 7.938,Alí. XIX, 11. 56m.

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determinar la manera en que esa voluntad popular puede ejer-cer el poder legislativo para realizar el ideal republicano. Si bienRousseau cuestiona la validez del piincipio de la representa-ción, al mismo tiempo advierte: «Por sí mismo el pueblo siem-pre quiere el bien, pero por sí mismo no siempre lo ve. La vo-luntad general es recta, pero el juicio que la guía no siempre esesclarecido» (Corztmto social, II, 6). Su propuesta consiste enapelar a un legislador sabio y prudente, que además consultepermanentemente al pueblo. El problema ahora reside en saberdónde encontrar esos individuos extraordinarios, capaces, in-cluso, de transformar la naturaleza liurnana. El propio Rous-seau advierte los riesgos que encierra esta propuesta; por esoconcluye que la cuestión del mejor gobierno es tan insolublecomo indeterminada «o, si se quiere, tiene tantas buenas solu-ciones como combinaciones posibles hay en las posiciones ab-solutas y relativas de ]os pueblos».

Aunque tampoco Kant cree que se puede dar una soluciónen abstracto al tema del mejor gobierno, percibe la existenciade otra perspectiva para abordar la relación entre el pueblo y elpoder legislativo. En la concepción republicana de la antiguaRoma, como se describe, por ejemplo, en los textos de Cicerón,se plantea que el orgullo e identificación de los ciudadanos ro-manos con su orcle.n _iurídico se debe a que sus leves no son elproducto de un legislador particular, ni son expresión de un con-texto concreto. El derecho romano aparece como una obm demuchas generaciones que han perfeccionado su «Iegalidacl››de manera permanente, para que responda a los retos de unascircunstancias siempre variables. Quizá aspirar a la eternidadresulta una ilusión, como lo demuestra la propia historia deRoma: pero, sin duda, es la apertura permanen tc a las reformaslo que puede dar mayor solidez y duración a un orden civil.

Kant recupera esta tesis del republicanismo clásico. La ina-decuación insuperable entre la particularidad del contexto so-cial en el que se decretan las leyes y la pretensión de validezuniveisal de la tazón presupone que toda legislacion con aspi-raciones racíonales debe estar abierta a la relforma continua.Ningún gobierno ni legislación pueden considerarse como algoperfecto, pues cualquiera de ellos es susceptible de perfeccio-narse. Para ello es preciso que el orden civil garantice la liber-tad de todos los ciudadanos, empezando por la libertad de ex-

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presión* La peculiaridad de la propuesta kantiana consiste enasumir que la identificación entre la voluntad unida del puebloy el poder legislativo, entendido como el poder supremo delEstado, es la caracteristica de la respubíica ømmneutm, esto es,del «Estado en la idea, tal como debe ser según los principiosjurídicos puros; Estado que sin/e de norma a toda unificaciónefectiva dirigida a formar una comunidad». Pero en la respu-blíca fahaerzornenon, esto es, en los diversos sistemas republica-nos empíricos, se requiere que el poder legislativo este consti-tuido por los delegados (diputados) del pueblo, elegidos me-diante el voto de los ciudadanos.

De acuerdo con esto, el sistema representativo aparececomo un recurso técnico y prudencial, que se requiere introdu-cir necesariamente para responder a la complejidad de la reali-dad propia de las sociedades modernas. Sin embargo, Kantañade que con el objetivo de no convertir al sistema representa-tivo en un obstáculo más en la lucha por aproximarse lo másposible al ideal republicano, es decir, para mantener una me-diación entre respublica noumeuon y rasmtblicri. phaauf›n1eø«1ou,se requiere complementar el sistema representativo con unaamplia participación ciudadana. En este punto es donde entraen escena el principio de la publicidad y la esfera pública (Ól-ƒèutlichlceit) ligada a él. Los diputados no pueden decretar unila-teralmente la validez de una ley, sino que cualquier ley queemana del poder legislativo debe hacerse pública, para someter-se a la crítica de todos los ciudadanos.9 La publicidad permiteconjugar la representación y la participación; por lo que todo or-den civil republìcano tiene que ofrecer un espacio donde las per-sonas privadas puedan hacer uso público de su razón -«En-

tt. De hecho, esta propuesta se encuentra de nianem implícita en mula teoría con-tractunlista, incluso en la de I-lnbbcs, donde los súbditos asumen de ma nera voluntariala autoridad del my que encarna la soberanía absoluta. Pelo. en cnntiaste con tlobbes,para Rousseau y Kant es inaceptable que los individuos renuncian \=f.›|um:\riamentc asu libertad, pues ello seria renunciar a su liulnaiiitltul.

9. Como apunta Hab|:r|nns, desde la Crf'I¡ca dc ln razón ¡mm K-.int f-'zi liahiu asigiia-clo al consenso público entre los seres que usan la razón, la ¡tinción de r.'onI.rol pragmá-tiuo de la validez. Pam sustentar esta tesis cita el siguiente pa.s;|_¡`c de dicha nlnat «Lapiedra de toque de lo tenido por cierto. ya se tmtu de convicción, ya de nuera persua-sión, es, cxtemamentc, la posibilidad de comunicarlo y de que tu-tlu ser liumano derazón lo halle válido» (I-lisroria y cu'ricn rie In. opinión p:ìI›l:t:n, l3;urelf:m:t, GG, 1981,p. 141). El consenso publica no define pm- sí mismo la validez, se mua sólo de uncontrol sobre el carácter racional de las cieencias

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tiendo por uso público aquel que alguion, en calidad de conoce-dor, puede hacer de su propia razon ante el 'público entero delmundo de lectores» (Iluslración, A485).

El principio de publicidad cumple cios funciones. E11 pri-mer lugar, la publicidad represeltta un criterio para verilicar lavalidez de las leyes -«La piedra de toque de todo aquello quepueda decidirse como ley de un pueblo reside en la plegtllitat¿Podría imponerse un pueblo a sí mismo semejante lc_v?›› (Ilus-tración, A489). Para asegurarse cie que los represeiitantes delpueblo, como legisladores profesionales, utilicen este criterioes indispensable que se les aplique la legalidad que ellos mis-mos han decretado. En la medida que los diputados son losprimeros súbditos de la ley, se cuidarán de respetar las c.\'igen~cias cie la rilzón en el proceso de legislación La generalidad dela ley no aclrnite excepciones y menos aún cuando se relacio-nan con sus creadores. En segundo lugar, la publicidad liaceposible un proceso de formación de los inieinbros del ordencivil como ciudadanos, capaces de dar un sustento racional asus opiniones sobre las leyes olas políticas públicas en general_<<Pero es posible que un público se ilustre a si niisino; es casiinevitable, si se le deja en libertad» (Ilustración, A484). Lasrevoluciones, entenclidas como procesos violentos de corto pla-Zo, pueden acaso derrocar el despotismo personal domirianteen una sociedad. pero ellas no pueden realizar la soberaníapopular. Esta úllinìa sólo puede ser resultado de un proceso deilustración de larga duración, sustentado en un espacio socialde libertad, en el que puedan escenilicarse los conllíctios so-ciales, de tal manera que cada una de las partes pueda exponerlos argumentos que respaldan su posición.

El soberano, encarnado en el poder legislativo, rep1'csenta lavolu1¬t1'¿1r.l (la razón en su uso práctico), la cual es|.al:lccc la leyque debe regular las acciones. Por su parte, el poder cjcctttívo(potesms execuroría), como agente del Estado, es el que obra,esto es, del'e1'mina los medios que, en las circunstancias cam-biantes, hacen posíble realizar aquello que manda la legalidady, confonnc a ello, actúa. El poder ejecutivo, considerado comopersona moral, es el gobierno ((lirecto1'io); las órdenes que ema-nan de éste no son leyes, sino disposiciones o decretos fziclus.¢i!rgf:lr¿."cs). Al igual que las máxirnzts del arbitrio ìndi\-'idual, lasclisposiciones o decretos gubernamentales son jinperativos lii-

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potéticos que sólo adquieren legitimidad (racional) si están con-dicionados o subordinados a la ley.

En el Segundo rmtftda sobre el gobiemo citfií, Locke sostieneque en «aquellos casos en que, por circunstancias imprevistas einciertas las leyes son incapaces de decidir aquello que convieneal bien público» (§ 158), se le debe dar una prerrogativa (premu-gative pot-ver)'° al jefe del poder ejecutivo para decidir aquelloque conviene al bien público. Incluso Locke le otorga a este po-der la capacidad de conceder clemencia 0 perdón para mitigar la«severidad de la ley» en ciertos casos en que con ello no se periu-dica a la víctima o a un inocente. Kant niega esta prerrogativa alpoder ejecutivo y afirma que en todas sus actuaciones se debeapegar estrictamente al derecho. El sentido de este rigorismoque limita al poder ejecutivo se aclara en una obsetvación en laque se comparan la monarquía inglesa y la república tranccsa:

Qué monarca puede pronunciar (sin atitorizacifin picvia) «debehaber guerra», pmduciéndose esta a renglón seguido: el que es unmonarca absoluto (cuyo pueblo no es libte). Aquel que, sin embar~go, ha de comeimir por intelpelar públicamente al pueblo sobre suconfon-nida_d con respecto a este punto y que, cuando éste contesta«no debe haber guerm», sencillamente no la bay, se trata de unmonatca limitado (y un pueblo tal es vt-:rcladeramente libie) [,..]Actualmente, el Icy de Inglaterra ostenta el <lcn.><:Iin constitucionalpara lo primero, mientras que la República lrancesa se atiene a losegundo [___] Por lo tanto, ei jele dei Estado ingles. absoluto,mientras que en Fiancia está limitado, de modo que en el primercaso el pueblo no es libre y se ve sojuzgado, pues ¿cuáles son lascaigas que cl monarca de la Gran Bietaña no puede coiocat' arbi-trariamente sobre los hombros de sus súbditos? [KiK, Rell. 8.0771

Para Kant, otorgar una prerrogativa al poder ejecutivo deactuar fuem dela ley, a pesar de que en ciertos casos ello podriajustificarse en relación con el bien común, abriría las puertas ala corrupción en el ejercicio del poder. Sin embargo, en la pro-puesta de Locke se apunta un problema importante que todogobierno debe resolver: la ley no puede prevenir todos los casos

10. -=A esta facultad de actuar a discreción, con vistas at bien púl›iìcf.›, sin contarcon la pxesciipción de la ley 3', n veces, incluso contra ella, cs ti lo que denominamosprieirogmìvav- (§ 160).

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posibles, ni la forma en que varían las circunstancias; por loque se requiere dar una movilidad al poder ejecutivo para ae-tuar cn situaciones extraordinarias o de excepción. Según Kant,esa movilidad la tiene el ejecutivo a través de las disposiciones 0decretos que deben responder a los casos concretos y, por tan-to, tener una vigencia coyuntural; pero no pueden convertirseen leyes sin la aprobación del pueblo. El ejecutivo tiene un po-der de decisión ante situaciones de emergencia, pero no puedetratar de convertir a la excepción en normalidad para, de estamanera, apropiarse de la soberanía.

De todos modos, a pesar de la jerarc|uía entre leyes y disposi-ciones concretas del ejecutivo, siempre existe la posibilidad deque ese poder cometa injusticias en sus acciones. Por eso el so-berano, a través del. poder legislativo debe tenerla posibilidad dedestituir o reformar al gobierno. El problema es que, en la ma-yoría delos escritos kantianos, se asume que el jefe del gobiernoes el monarca (rex, pr¿ncc;›s) y a Kant le parece excesivo otorgaral poder legislativo la capacidad de casligarlo, ya que éste, entanto titular del poder ejecutivo, también es un representante delsoberano (de la voluntad unida del pueblo). Ante ello, Kant pro-pone que el jefe del gobierno, esto cs, el monarca, no gobiernedirectamente, sino nombre un gabinete encargado de las tareasadministrativas. De esta manera no se destituye o castiga al mo-narca, sino a los ministros que están subordinados a él. El jefedel ejecutivo -el rey- tiene la atribución de nombrar y destituira los ministros, pero no de intervenir directamente en la admi-nistración del gobierno; la cual debe recaer cn un cuadro profe-sional, responsable en todo niotnento de sus acciones.

Precisamente la fiinción del poder judicial es vigilar que semantenga la jerarquía y la coherencia del orden legal. En pri-mer lttgar, se trata de vigilar que las leyes positivas, emanadasdel poder legislativo estatuido, respeten los principios de liber-tad, igualdad e independencia, cuya validez no depende del ar-bitiio de ningún iegislador concreto. En segundo lugar, el poderjudicial tiene como tarea comprobar que las disposiciones y de-cretos del poder ejecutivo se adecuen a las leyes. Ivlediante estatarea el poder judicial se establece como una mediación entrelos poderes legislativo y judicial, encargado dc afrontar las difi-cultades que puedan surgir entre ellos. Kant cs consciente dcque el atributo básico del poder judicial es su independencia,

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para lo cual se requiere q_ue éste sea ajeno a las luchas de poderque se suscitan en la dinámica del Estado. Por eso, consideraque el poder judicial no debe ligarse. a instituciones. sino que elpueblo debe mantener un control directo sobre él. Pero estoimplica un problema grave, pues la aclrninistración de justiciarequiere, por otra parte, de individuos tecnicamente cualifica-dos, capaces de aplicar el derecho de manera prolfesional.

Ante esta dificultad Kant empieza por diferenciar tres pasos omomentos de la administración de justicia (Rccfttçsijiƒlege): l) el pro-ceso de indagación de los hechos que debe culminar en una decla-ración de culpabilidad o inocencia; 2) la aplicación de la ley al casoconcreto; y 3) la ejecución de la sentencia. El pueblo debe tener elcontrol del primer paso o momento a través de sus 1.cprcse11 tantes(el jurado), que se designan para cada caso concreto:

El pueblo se juzga a si mismo a través de aquellos de sus conclu-dadanos que, mediante libie elección, son recon<:›cìdo.~.: como susiepresentantes especialmente para ello, o sea. para cada acto [...]Por consiguiente, sólo el pueblo -aunque sólo indircctamente-puede juzgar a alguien en su seno por medio de sus iepicsentan-tes, delegados por él mismo (el jurado) [MS, 3 17].

De esta manera, los otros dos pasos 0 momentos de la admi-nistración de justicia pueden ser encargados a institucionesconformadas por profesionales (jueces, abogados, policía, etc.).Dicho de otra manera, aunque el poder judicial se debe encar-nar en un sistema institucional que permita la especialización,en la realización de sus tareas; al mismo tiempo, el poder deemitir la sentencia permanece en el pueblo, el cual lo ejerce através de sus representantes (jurado). Me parece evidente queen este punto Kant se aproxima, a través de Montesquieu, a latradición anglosajona del jurado.

Si bien, como hemos dicho, Kant no introduce grandes no-vedades técnicas en el sistema de pesos y contrapesos que debeguiar el diseño institucional del orden civil, su aportación con-siste en su intento de vincular la tradición republicana _y la libe-ral. Su objetivo es retomar el énfasis liberal en la necesidad deque el oiden civil proteja de manera escmpulosa los derechosde los individuos y, al mismo tiempo, reconcíliar este objetivocon la exigencia republicana de que el orden civil se convierta

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en un espacio de formación de los individuos como cìudadzinos,evitando con ello los riesgos implícitos en la tendencia al priva-tismo, propio de las sociedades modernas. Para Kant, en unarepúlìlicz-1 atlténtica se debe complementar la libertzid de los an-tiguos y la libertad de los rnodernos.

2, Libertad y sllbordinacióll 21 la legalidad

La libertad es el cll-:lecho de lmeer todo lo que las leyespermiten, de modo que si un ciudadaino pudiem lmcello que las leyes prohíben, ya no liubrí11 libertad, pues losdemás tendrían igmlilienle esa faetlllutl.

Momiïsouiiiu

Si laien para Kant el valor supremo de la 1'no1'z1l es la autorio¬del individuo, en la imrrativa contractualista que sustenta su

teoria jurídica y política se exige que cada in.clividuo se entreguepor completo al orden civil, asumiendo de nianerti incondicionalla validez de la legalidad que constituye zi este último. La man:-rmen que se propone conjugar libertad indiviclual y subordinacióna la legalidad en la teoría kz-lntianzl, lia dado lugar :1 Lina ampliadiscusión, que ha propiciado nuinerosas conlÍusiones. Así, porejemplo, de acuerdo con Isaiah Berlin, «Kant Casi llegó zi ali rmarel ideal negativo de la libertzidw en su teoría moral, pero en suteoría política lo negó. De ahí que se pregunte: =<¿Qué puedehaber llevado et tan extraña inversión: 21 la trzinsformación delsevero indivídttalismo de Kant en algo Cercano 21 una pura cloc-trina totalitaria, defendida por pensadores, gunos de los cualespretendían ser sus cliscípul0s?››. La explicación que el da de lanextraña inversión es la siguiente interpretación de la noción kan-tiana de la libertad en el ámbito político:

E5.

'.`-7

Si soy legislador o gobemante, tengo que stiponer que si la levque impongo es racional (y só1<›I1uet1<_› cm1sull':¦r ¿1 mi propia ra-zón), :¬-erá automátirrzunente aprohzidu por todos los setes racio-nales; ya que si no la apluebzm, tienen que ser, por tanto irra-cionales, entonces necesilzwán ser 1¬eprimido.~.e por la 1111611, nopuede importar si por la suya 0 por la mía, pues los pronuncia-mientos de la razón tienen que ser los rnisrnos en Lmlas las n1en¬tes. Yo doy mis órdenes, y si te resísles ¿1 ellas. me elicfwgo de

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reprimir el elemento irracional que hay cn ti, que se opone :1 larazón. Mi tarea sería más fácil si tú lo ieprimicras en li mismo;intento educarte para que lo hagas; pero soy responst-|l>le del bie-nestar púbiico y no puedo esperar hasta que todos los lmmbiessean completamente. Kant puede que proteste dc esto dicien-do que la esencia de la libertad del sujeto cf.›n±;i.-atc cn que este ysólo éste. es el quese ha dado :1 sí mismo la orden de obedecer.Pero esto es un consejo de perfección. Si dejas dc disciplinarle ati mismo, yo tengo que hacerlo por ti, _\_' no puedes qncjartc defalta de libertad, pues el hecho de que el juez racional que propo~nía Kant te haya llevado a la czìrccl es prueba de que no hasescuchado a tu propia razón interior _v de quo, al igual que unniño, un salvaje o un idiota. no estás niaduro para dirigirte a timismo, o de que eres pcrmanentc11¬icnte incapaz de ello."

El primer problema de esta interpretación es una cuestiónde hermenéutica elemental. En vez de intentar comprender lapostura de Kant, Berlin asume desde un principio la validez desu propia posición teórica, respecto a que es preciso diierenciarentre libenacl negativa y libertad positiva. En cambio, Kant noasume una dualidad en relación con cl concepto de libertad;para él existen dos aspectos complementarios de la libertad: lalibertad externa (que las acciones no sean obstaculizadas porun poder externo) y la libertad de arbitrio. La lucha por con-quistar la libertad e.\'terna es el camino por el cual los sereshumanos pueden adquirir un libre arbitrio, micntms que la li-bertad extcma sólo puede realizarse mediante el ejercicio dellibre arbitrio. Si se insiste en utilizarla terminología que propo-ne Berlin se puede decir lo siguiente: la libertad positiva (serdueño de sí) se adquiere en la búsqueda de la libertacl negativa(el que nadie inte1'liera en mis acciones): pero, 11 su vez, estaúltima sólo se conserva por la primera. Sin crnliargo, la mejormanera de aproximarse a la posición Icantiana es hacer a unlado todos los dualisinos sobre la lil:›er1:acl que se han bropuestocn la tradición liberal. Para Kant, aunque la libertad es unapropiedad de las acciones indivicluales, ella no es un atributo delos inclìviduos aislados. La libertad sólo puede alcaiimrsc en la

ll. Isaiah Berlin, «Dos conceptos. de Iibcitacl», cu t'.`fm¡rr_› t-n.-zu-r›.« mlur lu.1r¡.=errmI,Madrid, Alianza, 1988, p. 223. Coiisiìltcsc todo cl apartado titulado «El templo dcSaizisntw.

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dinamica social; dicho de otra manera, el ejeicicio de la libertadpresupone siempre una legalidad y ésta, a su vez, la dimensiónintersubjetiva del orden social. La defensa de la libertad indivi-dual no requiere asumir las robinsonadas del liberalismo.

Por ona parte, a pesar de que Kant exige a los ciudadanosobediencia al orden legal positivo, no sostiene que los ciudada-nos deban aceptar ciegamente la validez de las leyes estatuidaspor los gobernantes. En la teoría kantiana el legislador o el go-bernante no puede asumir la validez racional de una ley que élha promulgado, sin consultar al pueblo o sin tomar en cuenta lalibertad que tiene éste para disentir. Precisamente, el sentido dela noción lcantiana del derecho natural, como hemos visto, con-siste en alirrnar que los ciudadanos sólo tienen que aceptar lavalidez de aquellas leyes a las que ellos mismos pueden dar suconsentimiento racional. Por eso, niiigún orden legal puedepretender ser valido si no garantiza la libertad de los ciudada-nos. El situar el derecho (natural) a la libertad como condiciónnecesaria de la legitimidad de cualquier ordcn civil es lo quepermite conjugar la libertad individual y la obediencia a la lega-lidad. Berlin simplemente no toma cn cuenta la función centialque cumple el principio de la publicidad y el espacio público enel diseño kantiano del orden civil.

Me parece que gran parte de los problemas de la interprcta~ción de Berlin se originan en no haber cliferenciado entre elrepublicanismo de Rousseau y el de Kant. '1' Sin duda, Kant sen-tía una gran admiración por Rousseau, la cual lo llevó a califi-carlo como el Newton delas ciencias morales y, lo que es másimportante, a retomar en su teoría el núcleo del ¡ deal republica-no defendido por el autor giiiebrìno. Pero tarnbién cierto queKant torna una distancia crítica respecto a la teoría de Rous-seau. La volume gémímlc de Rousseau y la voluntad unida delpueblo Ívoluntad universal) de la que habla Kant no son lo mis-mo; esta última no implica la homogeneización de los arbitriosy. por tanto, ella no conduce a considerar al pueblo como unmacrosujeto. Kant rechaza de manera contundente cualquierpoder o autoridad que quiera presentarse como la encarnación

12. Solano la descontìanza justific-ada dc los liberales ante el iepulilicanismo deRousseau. véase J.L. '1`a|n1on, los urígciir-s de lr: zluuioc-mcr`1i tomiflurrïi, México, Agui-lar, 1970.

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única o exclusiva de esa voluntad unida, nadie puede hablar ennombre del pueblo. La voluntad unida del pueblo que se expre-sa en e.l orden jurídico no anula la pluralidad de la realidadsocial. La legalidad, que unifica al pueblo, presupone un con-senso sobre los principios generales dc justicia, pero nunca unacuerdo unánime sobre las políticas públicas concretas que de-ben aplicarse.

A diferencia de Rousseau, en Kant la noción del Bien genc-ml, ligado a la voluntad unida del pueblo, no implica una con-cepción comprensiva o amplia del bien. En diversos textos Kantinsiste que el bien general o la salud pública, que representa ellin que debe perseguir el gobierno, no se refiere a la felicidad delos ciudadanos, pues la felicidad es un ideal de la imaginaciónque cada uno debe construir y perseguir por sí mismo. El biengeneral se refiere únicamente al principio de justicia, en el quese sustenta la legalidad que hace posible la coexistencia en uncontexto social plural. El formalisino de la voluntad unida delpueblo, esto es, la noción restringida de bien común (restringi-da al tema de la justicia), permite conjugar la unix-'ei¬salidacl pro-pia de la razón y la pluralidad característica del mundo huma-no. Por eso, en contraste con la teoría rousseauniana, en el idealrepublicano kantiano se puede incorporar la representación y ladivisión de los poderes. Resulta sorprendente que Berlin nohaya percibido que este intento de modernizar la concepciónrepublicana se aproxima en muchos puntos a la ingenieria ins-titucional de la tradición liberal.

Sin embaigo, no se puede decir que las confusiones que hansurgido en torno a la teoriajurídica laantiana son el resultado deuna mala labor de los intérpretes. Es necesario reconocer quetambién existen numerosos textos kantianos, especialmente enla Mezflfïsicfi de las coslwnbies, que parecen connaclecir la de-tensa de la libertad individual que se desarrolla en su teoríamoral. Veamos un ejemplo:

El origen del poder supiemo, considerado con un pmpr.ìsito prácti-co, es incscrutable para cl pueblo que está sometido u él; cs decir, elsúbdilo no debe .›'zm`¡izn.r activamente sobre este origen, corno so-bre un derecho dudoso en lo que se ielìene a la obetliencia que lcdebe (iris contmversum). Porque, dado que el pueblo para juzgarlegalmente sobre el poder supremo del Estado tsiniinizuri ¡mpe-rìmn) tiene que ser considerado ya corno unido por una voluntad

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universalmente legisladora, no puede ni debe jtnzgar sino comoquiera el actualjcfe del Estado (.$mmrms ímpem-m-) [MS, 318].

Posteriormente agrega «que si un súbdito que hubiera medi-taclo sobre el origen último del Estado quisiera resistirse 21 laautoridad en ese momento reinante. sería ca stígado, aniquilaclo0 desterrado (como un prosciito, ea'Zex), según las leyes de talautoridad, es decir, con todo derccllo» (MS, 319). Por si fuerapoco, culmina este razonainiento a[i1fmando que en términosprácticos debe considerarse que «toda autoridad viene deDios ››, lo cual implica el principio del «deber de obedecer alpoder legislativo actualmente existente, sea cual ¡fuere su ori-gen». Aparentemente queda poco por decir: Kant diviniza laautoridad y a la ley positiva que de ella emana. En un ordencivil en el que impere esta idea autorii'a1'ia resulta imposiblecumplir con la exigencia moral de la autonomía, que representael núcleo dela mola] kantiana.

Pero esta aparente contradicción entre la teoría juríclica y lamoral desaparece en cuanto aclvertimos que aquello que exigeKant al súbdito es obediencia incondicional al principio de lalegalidad, a lo que sc denominaba en el republic:_1nìsmo clásicoel consensos' ínris. De acuerdo con este principio, toda disidenciau oposición a una política pública o, incluso, a una ley positivadebe realizarse dentro del marco de la legalidad. Lo que no leestá permitido al ciudadano es dejar de obedecer a la legalidad.Así como ei orden civil tiene que g;arantizar la libc1fl'ac|, incluidala de cliscntir, el ciudadano debe comprometerse a cumplir conel orden legal, a pesar de que este en contra del cornenido deciertas leyes positivas. Este respeto al principio de la legalidad eslo que diferencia a la práctica política de la guerra y de la violen-cia en general. Después de los pasajes de la Memƒií-fica de lasco.s¬11.:rm'me.<›' que acabamos de citar, Kant alirma lo siguiente:

De aquí se sigue, pues. el principio: El .~;obci:an«› en ul l1~;taclo tieneante el Súbdito sólo derechos y ningún deber (cnnst1'icti\f<*›). Ade-mas si el oigano del soberano, cl gohan-tante. inlfrinf_1iera tambiénlas leyes, por ejelnplo. pmccdìcm contra la ley :In: la ìgualclçid en ladistribución de las cargafi públicas, en lo que alecta a los impues-I'0S, reclutaniientos, clcétcm, es lícito al Súlìdito qucinrsc de cslainjusticia (grm›an1ina), pam no oponer resistencia [MS, 319].

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El soberano en el Estado es el propio pueblo,'-i a.-sí que alobedecer a la legalidad los individuos que lo componen. obede-cen a sí mismos. En la medida que todo el pueblo no ejerce elpoder político y no define las leyes positivas, el gobernante,como órgano del soberano que sirve como mediación entre elpueblo como soberano y el pueblo como súbdito, puede come-ter injusticias. Ante estas injusticias, los ciudadanos puedenquejarse, manifestar su oposición, pero no pueden dejar decumplir con el principio de la legalidad. La tesis puede expre-sarse de la siguiente manera: si la soberanía encarna en la le-galidad, no puede reconocerse ninguna autoridad que esté porencima de ella. Establecer una norma que permitiera desobe-decer a la ley, a pesar de que ésta sea injusta, iniplicaría negarel Estado de derecho.

Frente a esta tesis Berlin puede aducir que se trata de un«consejo de perl"ección››, ya que no puede existir ninguna garan-tía ci ¡Mori de que el orden legal de una sociedad concreta res-ponda a los intereses del pueblo. De hecho, en la medida que elpueblo no es una entidad homogénea, sino una realidad plural,escindida y conflictiva, no puede llegar a existir un consenso ge-neral sobre la validez cie todas las leyes positivas y, por tanto,nunca se podrá decir que un sistema particular dc leyes jurídi-cas iesponde a todos los intereses del pueblo por completo. Encontra de lo que opina Berlin, para Kant es lìindamental tenersiempre presente la diferenciación entre el nivel normativo y elnivel operativo, entre respublicrt iioiuiieizoir y ;espui'›íi'cu ¡›ha.an0-mea-Iori, ya que, como veremos más adelante, en la distancia queexiste entre estos niveles es donde se sitúa la practica politica

Es evidente que en ningún Estado concreto se ha realizadopor completo la soberanía popular (no se puede establecer deantemano hasta donde pueden llegar las luchas por la liberaciónpolítica). Precisamente la inadecuación que existe y existirá en-tre la rcsjiulflicri noumanoi-1 y la rcs;›f.i¿›l¡cri ¡1/mcnr›nram›iz exigeque en la práctica política los ciudadanos no pueden dejar deactuar para adecuar el orden legal a sus intereses. El ideal ¡epu-

E3. «|`...] el pueblo unido no sólo rcptizscnia al soberano, sino que cl inìsnio cs clsoberano; porque en él (en el pueblo) se encuentra origìnarianienlc cl poder supremode que han do derivarse todos los derechos de los individuos como simples súbtlitos[..__¦» (Ms, 141).

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blicano de Kant es lo más radical que podemos imaginar, ya quepresupone que los ciudadanos continuamente deben demandarreformas, con el objetivo de aproximarse lo más posible a unideal tan elevado. De la misma manera que ningún in.d¡viduopuede considerar que ha cumplido con las rigurosas exigenciasde la moral kantiana, tampoco se puede decir que un orden civilresponde por completo al ideal kantiano. En la teoría jurídica ypolítica de Kant no existe un fin de la historia; los seres humanosse encuentran condenados a perseguir sin cesar los ideales quese derivan de la razón pura. En la moral y enla política, la luchapor alcanzar la plena autonomía es un destino insuperable.

A lo que se opone Kant es al mito revolucionario, propio dela modernidad, esto es, a la idea de que a través de un procesoviolento de corta duración el pueblo puede alcanzar la sobera-nía. No basta con levantarse en armas y cortarlc Ia cabeza almonarca para adenirase al reino de la libertad. La construc-ción de un orden civil que haga posible el ejercicio de la liber-tad es siempre el resultado de un proceso de larga duración,cuya amplitud depende piincipalmente de la capacidad de losciudadanos para formarse en el respeto a la legaliclad. «Portanto, un cambio en una constitución política (delfectuosa),que bien puede ser necesario a veces, sólo puede ser introduci-do por el soberano mismo mediante rcƒòr;-im., pero no por elpueblo, por consiguiente, no por revolución; y si se produce,sólo puede afectar al poder ejecutivo, no al legislativo» (MS,321). Por definición, la revolución implica siempre la irrupciónde la ilegalidad. Sin embargo, a pesar de la prudencia con quese expresa, Kant no deja lugar a dudas sobre el hecho de que larevolución puede ser necesaria en ciertas circunstancias, puesla violencia puede ser un factor indispen sa ble para liberarse deun poder arbitrario. Pero la violencia es incapaz de generar unespacio social de libertad. La libertad sólo se alcanza medianteel respeto a la legalidad.

«Por lo demás, si una revolución ha triunfado y se estableceuna nueva constitución, la ilegitimidad del comienzo y de larealización no puede libmr zi los súbditos de la obligación desometerse como buenos ciudadanos al nuevo orden de cosas, yno pueden negarse a obedecer lealniente a la autoridad que tie-ne ahora el poder» (MS, 323). En tanto liìstóricaniente son losgobernantes los que instauran las leyes positivas, éstas aparece-

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rán al pueblo como una imposición. Pero, en la medida que através de la práctica política se logre establecer un control delpoder de los gobernantes, esto es, en la medida que se avancehacia la realización de la consigna de soberanía popular, ya nose puede decir que la legalidad es una mera imposición. En unorden civil republicano la legalidad es el medio que hace posi-ble actuar libremente. Para Kant, es preferible vivir en un ordencivil cuya legalidad sea injusta, a vivir en un estado de naturale-za en donde la legalidad no funciona como recurso para regularlas relaciones sociales. Quiza en un estado de naturaleza o enun Estado no republicano, los poderosos pueden ser benévoloscon el pueblo o, para ser más realistas, puede existir un sistemapatrimonialista, en donde los individuos sean tratados comoclientes. En esta situación los individuos puede sentirse libnesya que no se encuentran sometidos a una legalidad que limitesus acciones cotidianarnente, pero en realidad dependen del ar-bitrio de esos gobernantes con faz populista. En cambio, en unorden civil donde exista una forma de gobierno republicana.esto es, donde el ejercicio del poder político esta sometido a lalegalidad, aunque las leyes positivas sean injustas, es posiblereformar la leyes asi como mantener el proceso ¡formativo delos seres humanos como ciudadanos.

Pero el espiritu de aquel contrato originario (rmiina. ¡meti mfigiua-rii) implica la obligación, por parte del poder conslimvente, deadecuar la iornia de gobierno a aquella idea, por tanto, si nopuede hacerlo de una vez. la obligación de ir cambia ndola [a laconstitución] paulatina y continuamente hasta que concuerdc,en cuanto a su efecto, con la única coiistittiuióii legítima, es dc-cir. la de una república pura; y que aquellas antiguas lorinasempíricas (estalutarias), que sólo senfian para Conseguir la sumi-sión del pueblo. se msuelvan en la originaria (racional), que sólotiene como principio la libertad [MS, 3401

3. El derecho penal

De acuerdo con Kant, el derecho en sentido estricto se en-cuentra ligado a la facultad de coaccionar a quien lo viola, se-gún el principio de contradicción. De acuerdo con este princi-

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pio, el uso de la coacción sólo está justificado por el derechopara castigar al transgresor de una ley legítima, esto es, una leyque garantiza la libertad enla vida social. Si bien todo delitotarnbién es una nianifestación de la libertad, se tinta de unaexpresión de la libertad que obstaculiza-1 la libertad de los otros.Desde este punto de vista, la coacción legal se describe comouna negación de la negación” que garantiza la consert-'ación dela libertad en las relaciones sociales. En 'tanto el derecho sebasa en el principio de la reciprocidad, el delito aparece, portanto, como una contradicción o negación de esa reciprocidadque debe legir en la dinámica Social. Esto es irnportante tenerlopresente para comprender la propuesta lcantiana en torno alderecho penal.

Una cie las primeras preguntas que debe responder el dere-cho penal es la siguiente: ¿cuál es el tipo y el grado de castigoque debe adoptarse frente al delito? La resptiesta que ofreceKant; es clara y contundente: «Sólo la Ley del Talion (-¡us irifio-nís) puede ofrecer con seguridad la cualidad y cantidad del cas-tigo, pero bien entendido que en el seno del tribun:1l (no en tujuicio pri\faclo); todos los demás [principios} lluctúan de un iaclori otro y no pueden aclecuarse al dictamen de la pura y estric-ta justicia, porque Se inmiscuyen otros consideracioneS›› (MS,332). Aparentemente esta p1'0pt.1eSt€t propicia una vuelta a labarbarie y se ha prestado a críticas simplistas que pasan por:tito la argumen tación que se`dcsarr0llz1 para sustentar esta pro-puesta. Por eso vale la pena examinar con cuidado el contextoen que dicha propuesta aparece.

En primer lugar, Kant sostiene que la Ley del Talión debediferenciarse claramente de la venganza; por ello se aii`rn1a queesa ley sólo tiene validez en el seno de un tribunal, en el cual seiinplelnenten aquellos procedimientos que garanticen, en lamayor medida posible, el cartictel' racional del jtlicio. En segun-do lugar, y esto es lo más importante, se requiere aclvertir que laLey del Talión se asume simplemente como un patrón para de-finir en abstracto el tipo y el grado de castigo que debe aplicarsepara mantener la norma de igualclad, inherente a los vínculos

I4, «La acción del delito no es ptimaria, algo positivo 11 lo que .$c.;;t1i|'í:1 un castigocomo algo negativo. sino más bien ncgzitìvzi en sí, con In i.'1ut.› ul ctnstigm us la negaciónde la negacióit» (I-Iegel, Grmfdfitnkfti' :kr Phífn-:riphizr des Rtrchlx, § 9?).

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jurídicos. Pero ese patrón no puede aplicarse de manera auto-mática, ni directa en los distintos casos concretos. El propioKant señala: «Ahora bien, parece ciertamente que la diferenciaentre las posiciones sociales no permite aplicar el principio deltalión -lo mismo por lo mismo-; pero aunque no sea posibleliteralmente, puede seguir valiendo en cuanto su electo. respec-to al modo de sentir delos más nobles». Aplicar mecánicamen-tela Ley del Talión, sin tomar en cuenta las diferencias sociales,así como otras circunstancias concretas que rodean. zi un caso,llevaría a cometer numerosas injusticias.

De la misma manera que el imperativo categórico sólo sinfcpara determinar la adecuación de una norma a las exigencias dela razón pura, pero no para eludir el trabajo del juicio en elexamen de una acción particular, la Ley del Taiión establece unprimer parámetro para orientar el complejo proceso de juzgar eltipo de castigo que debe aplicarse en cada caso concreto. Lamayor dificultad que afrontan la moral y el derecho penal no esdefinir los principios dela razón pum, sino su aplicación. Lapretensión de pasar sin la mediación de la facultad del juiciodesde el nivel de la razón pura al nivel empírico, en donde apare-ce la complejidad propia de la pluralidad de casos particulares,es lo que conduce a las caricaturas que se han hecho dela filoso-fia practica kantiana, las cuales son del agrado de la crítica fácil.

Se puede decir, como lo hace Kant, que «todos los crimina-les que han cometido cl asesinato, o también los que lo hanordenado, 0 han estado implicados en él, han de sufrí r la muer-te» y, al mismo tiempo, afirrnar que la pena de muerte deberestringirse 0 incluso suprimirse, en el nivel empírico de la ad-ministración de justicia. Ello no es una contradicción porque setrata de cios niveles distintos. Cuando se sostiene que la Ley delTalión debe ser el patrón que debe senfir en última instanciapara determinar el tipo de castigo que tiene que sufrir un crimi-nal, estamos en el nivel de la razón pura y su exigencia de igual-dad. Sin embargo, cuando pasamos al nivel empírico a travésde la mediación del juicio. aparecen otros argumentos que noshacen verla necesidad de limitar el principio del taiión, sin ne-gar su validez en términos abstractos. Por eiempio, se puedeaducir, con base en la propia teoría kantiana, que el peor cri-men es aquel que comete el Estado contra un individuo particu-lar, ya que se trata de un crimen que se realiza en una situación

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de plena desigualdad. Si a esto agnegamos que en un juicio nopuede haber una certeza absoluta sobre la culpabilidad de unacusado. Entonces se puede concluir que para evitar ese tí po decrímenes (que de hecho se comenten en las sociedades dondeexiste la pena de muerte), es necesario restringir al máximo 0,incluso, suprimir el uso de la pena capital. No se debe 'perder devista que en la Metaƒïsica de las costumbres no se pretende haceruna teoría empírica del derecho penal, sino establecer los prin-cipios rt priori que deben regir esta práctica jurídica. Pero apli-car directa y automáticaineiite estos principios sólo puede con-ducir al fanatismo, que nada tiene de racional.

Para entender la insistencia de Kant en mantener la Ley delTalión como referente del derecho penal, a pesar de todos losargumentos pnidenciales que pueden esgriinitse en su contra,es menester tener en cuenta la posición teórica a la que se en-frenta. Se ha considerado que es un gran progreso el sustituir elpiíncipio de la netribución, que se encuentra detras de la Leydel Talión, por el de la disuasión. según el cual se trata de hacerdel delito un mal para el que lo comete, con el objetivo de evi-tarlo. El ejemplo más sobresaliente de esta posición se encuen-tra en el trabajo de Cesare Beccaria, De los delitos _v de las pe-nas. '5 Kant empieza por cuestionar la manera en que este autorjustifica su posición contra la pena de muerte, ya que, según elmarqués de Beccaria, ésta no podría estar contenida en el con-trato originario, pues nadie puede estar de acuerdo con perderla vida si matara a otro. Desde la perspectiva kantiana esta tesises una expresión de la tendencia de los individuos a buscar pamellos una excepción de la ley y, además, se añade que «nadiesufre un castigo porque lo haya querido, sino porque ha queri-do una acción punible».

Con otras palabras: no cs el pueblo (cada individuo en el mismo)quien dicta la condena de mue|_'te, sino el tribunal ( la justiciapública), por tanto, otro distinto del criminal, y en ul contratosocial no está contenida en modo alguno la prmncsa de permìti rser castigado, disponiendo así de sí mismo y de la propia vida.Porque si a la facultad de castigar tuviera que subyacen' la pvome-sa del criminal de queler de_iarse castigar, a úl tendría también

15. Oesalu Bccctlria, De los dlsltlosy ¿fu las perlrrs. Mzltiiitl, A|ian7..:\, 1963.

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que encomendarse la tarea de consideraise digno de castigo _y elcriminal seria su propio juez [MS, 335].

Sin embargo, Kant rechaza la postura de Beccaria funda-mentalmente porque percibe que detrás del humanitarismo deeste defensor del principio de disuasión existe un ataque a ladignidad del ser humano. Sostener que debe castigarse al delin-cuente para disuadirlo junto a otros de cometer nuevos delitoses considerar al ser humano como un simple medio. Se tieneque castigar al delincuente por el hecho de haber delinquido yno por un presunto provecho que pueden alcanzarse.

La ley penal es un imperativo categói-¡co y ¡ay de aquel que scarrastra por las sinuosidaclcs de la doctrina de la felicidad paraencontrar algo que le cxonere del castigo, o incluso solamente deun grado del mismo, por la ventaja que proinete, siguiendo ladivisa Earisaica «es maior que un hombre muera a que perezcatodo el pueblo»! Porque si penece la justicia. carece ya de valorque vivan seres humanos sobre la tierra [MS, 332]. "*

Ahora bien, no se puede cometer el error de describir la dispu-ta entne Kant y Beccaria como una oposición entre una concepción deontológica y una teleológica, 0 bien, con base en un su-puesto dualismo entre retribución y disuasión. A pesar de la mane-ta radical con la que se expresa, Kant no se opone por principio atomar en cuenta los aspectos utilitarios y disuasivos en el nivel deljuicio sobre casos concretos (esto también sucede en su TeoríaMoral). Para él se trata de establecer una adecuada jerarquía entrelos principios, para complementar el principio deontológico y elprincipio teleológico o, si se quiene, para superar la apaiente duali-dad de retribución y disuzisióii. Desde la óptica kantiana, en pri-mer lugar, también el delincuente debe ser tratado como un serhumano, esto cs, como un fin en sí mismo. Por eso se le debecastigar no por un supuesto bien que se va a obtener del castigo,

16. Sobne este tema Hegel se cxpicsa con mayor claridzid, aunque du manerit m¢~nos provocativa: «Sin embargo, cl deicclio y la justicia deben con_~;u|\'ar su asiento enla libertad y la voluntad. y no cn la senvidumbre basada en la amena/a. De este modo,el castigo se establece como si levzintascmos un palo a un perro, v el Iiombi-e no sei-íatratado según su honor y libertad sino como un peiro. Pero una amenaza que insultatanto a un hoinbic que prueba su libertad conliu r.-lia, tlesticnti por completo a lajusticia» (op, cil.. § 79]_

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sino como consecuencia de la exigencia de que todo ciudadanodebe asumir la responsabilidad de sus acciones.

Una vez establecido esto, es decir, la prioridad del principiodeontológico, se puede agregar, en un segundo momento ycambiando de nivel de abstracción, que una forma rnás adecua-da a la dignidad humana de disuadir a los individuos de come-ter delitos es formarlos como ciudadanos responsables de susacciones. La idea es que los ciudadanos se identifiquen con lalegalidad, en la medida en que el orden civil también se trans-forma pam responder a sus intereses. De esta manera, percibi-rán el delito que ellos mismos pueden cometer como una lesióntanto a la víctima como a ellos mismos. -.<P<-rro, ¿qué significa laafirmación "si tú robas, te robas a ti mismo”? Significa quequien roba hace insegura la propiedad de todos los demás; porlo tanto, se priva a si' mismo (según la Ley del Talión) de laseguñdad de toda posible propiedad; nada tiene y tampoco pue-de adquirir nada. pero, sin embargo, quiere Vivir, lo cual es im-posible si otros no lo sustentaii» (MS, 333).

En cierta forma, esta tesis se encuentra ya presente en lateoría de Hobbes, pues en ella se plantea que el camino parasalir del estado de naturaleza y constituir un orden civil consisteen que los seres humanos aprendan paulatinamente, a través dela experiencia de los males inherentes al estado de naturaleza,que si bien cometer un delito puede representar una ventaja acorto plazo, a largo plazo el delito conlleva una desventaja paratodos, pues hace imposible generar la confianza que requierela estabilidad del orden social y, de esta manera, el costo de lacooperación social resulta más elevado para todos. La peculiari-dad de Kant consiste en retomar esta perspectiva dentro de unmarco deontológico, en el que se establece que la validez de lalegalidad no está dada por el calculo utilitario, sino por el prin-cipio racional de la reciprocidad. Kant sostiene que un ser hu-mano honorable elegiiú la pena de muerte como consecuenciade un asesinato que ha cometido, mientras que un bcllaco elegi-rá la servidumbre penal. «Porque el primero conoce algo queaprecia todavía más que la vida misma, es decir, el honor; peroel otro prefiere una vida ignominiosa a no existir ímiimani ,vma-/èrre ¡Midori-Jtivenal)›› (MS, 334).

Sin embargo, para convertir a un bellaco en un ser honora-ble se requiere hacerle ver que el cumplir con la legalidad coin-

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porta también ventajas, aunque éstas no son las que definen lavalidez de la leyes. La utilidad se asume como medio para ele-var alos seres humanos a la comprensión del sentido libeitariode la legalidad, Para Kant el derecho penal tiene un papel [un-darnental en la formación de los individuos como ciudadanos,esto es, como seres libres. Precisamente la idea de lforrnación dela ciudadanía representa la mediación entre deontología y teleo-logía, entre retribución y disuasión. Sin duda, la propuesta kan-tiana de formar a los individuos como ciudadanos para dísua-dirlos de cometer delitos es complicado ponerla en práctica,pues, para empezar, se requiere de un proceso histórico de lar-ga duiacìón. Pero, a pesar de ello, resulta mas prometedora yeficiente que la propuesta que sitúa la prioridad en la utilidadinmediata, como sucede cuando se ubica la prioridad en elprincipio de disuasión.

En este punto se puede abandonar la posicion defensivafrente a la contrapropuesta de Beccaria y asumir una argumen-tación ofensiva. Gian parte del éxito del trabajo de Beccaría sedebe asu oposición a la tortura y a la violencia en general comomedios legítimos del derecho penal Sin embargo, al plantear elcastigo como medio para disuadir a los potenciales criminales,de manera implícita se abre la posibilidad de justificar de nuevoel uso de la violencia que se quería desterrar. Pensemos en unasituación empírica donde los castigos reconocidos en el derechopenal positivo no disuadan a los criminales; entonces, con baseen el principio de disuasión, se puede exigir elevar las penas,incluso de proclamar la necesidad de introducir la pena demuerte como medio para acceder a una sociedad segura [dehecho, gran parte de las posiciones que clelienden la pena demuerte argumentan en este sentido). De esta manera, encontra-mos que a pesar del sentinientalisino compasivo dc Beccaria,este no logra sustentar de manera razonable y racional sus ob-jetivos humanitarios. En cambio Kant, a pesar de su defensa dela Ley del Talión como principio supremo de la i_'<-:trihución pe-nal, se opone en todos los casos al uso de la violencia en elderecho penal como medio de disuasión.

Evidentemente, estas breves observaciones no pretendenofrecer una solución a la compleja problematica que encierra elderecho penal y su delinición para ser aplicado en contextosliistóiicos concretos. Simplemente se trata de hacer verla nece-

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sidad de superar las dicotomías tradicionales, ante las dificulta-des que surgen en la administración de la justicia penal. Porotra parte, tampoco se trata de salvar de manera integral lapropuesta kantiana. De hecho, en su teoría del derecho penalaparecen elementos arcaicos imposibles de justificar, los cualesentran en contradicción con su propia teoría moral y jurídica.Me refiero, en especial, a dos excepciones que acepta de la Leydel Talión, a saber: el infanticidio materno (_i:ei:ƒ"(l.1'i1'íci'(li:.uii ma-tcmaíe), en el caso de un niño o niña nacido Fuera del matrimo-nio («El niño venido al mundo fuera del niatifinionio ha nacidofuera de la ley -que es el matrimonio-, por tanto, fuera de suprotección» [MS, 336]). Así como el asesinato de un compañerode armas (commflironicidium) en un duelo -«E1 militar coloca-do como subalterno, que recibe un insulto, se ve también obli-gado por la opinión pública de sus compañeros de .milus a ven-gaise y a castigar al ofensor como en el estado de naturaleza,no mediante la ley, ante un tribunal. sino por medio de un due-lo..,›› (MS, 336).

Sostener que el infante nacido fuera del matrimonio ha na-cido fuera de la ley es contradecir el principio que el propioKant defiende como fundamento racional de la legalidad, a sa-ber: la legalidad se sustenta en la reciprocidad inherente, entérminos contrafácticos, a toda relación social. La razón exigereconocer la persoiialidad jurídica a todo individuo ligado a lasociedad, con independencia de su origen y condición. Por otraparte, admitir el duelo como una excepción a la Ley del Taliónconlleva cuestionar el monopolio estatal de la violencia legíti-ma; monopolio que el mismo Kant reconoce como uno de lospilares que hacen posible la pacificación de las relaciones socia-les. Las dclficiencias del juicio que encierran gran parte de losejemplos utilizados por Kant generan confusiones en torno alos principios de su teoría del uso práctico de la razón; por esono se puede responsabilizar sólo a los intérpretes de las versio-nes simplistas de su filosofía.

A pesar de los prejuicios (como los que encontramos ya enrelación con las mujeres y la estructura de la familia) que semanifiestan en estas excepciones a la Ley del Talión, ellas con-firman la tesis de que dicha ley sólo representa un principioabstracto del derecho penal y que su aplicación a los casos con-cretos requiere de la acción de la facultad de juzgar, la cual

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puede y debe introducir importantes rnatizaciones _v limitacio-nes a esa ley. Para Kant el sentido de la Ley del Talión es man-tener la prioridad del principio de retribución en el dereclio pe-nal, pero la legislación misma debe abrirse a la complejidad queencierra cada caso concreto. Aplicar la pena capital o cualquierotro castigo, sin tomar en cuenta las mediaciones que relacio-nan los principios de la razón con la dimensión empírica, esuna muestra de carencia de juicio y éste es un elemento esen-cial enla adininislración de justicia.

4. Del derecho de gentes al derecho cosmopolita

Como sc ha avanzado tanto en el establecimiento deuna comunidad (más o menos cstieclia) cnue los pue-blos de la tierra que la violación del derecliu en un pun-to de la tiena repercute en todos los tlemas, la idea dcun derecho cosmopolita no resulta una representaciónfantástica ni extravagante, sino que complementa el có-digo no escrito del derecho político y del derecho degentes en un dcnšcho público dc la litiimuiidacl, siendoun complemento de la paz perpetua, al cr.m.~;tituì|se cncondición para una continua aproximación a ella.

KANT

Si tomamos como punto de partida la estrecha concepción delpositivismo jurídico, entonces el derecho internacional aparececomo un enigma iiresoluble o, por lo menos, como un problemaque requiere cuestionar la simplicidad de sus presupuestos teori-cos. En efecto, si se considera que pueda darse razon del significa-do dei derecho con base en el simple modelo de órdenes sustenta-das en la amenaza de coacción; ¿cómo entender las normas querigen las relaciones entre los Estados-Nación, si no existe una au-toridad supranacional con la capacidad de imponer esas normas?Sin duda el derecho internacional no ha tenido, hasta el momento,la eficiencia del deiecho positivo en cl interior de las naciones. Enlas ielaciones entre los Estados ha predominado la llueirza sobrelas normas. Sin embargo, no por ello el concepto de derecho inter-nacional carece de sentido; por el contrario, sus principios hansido, desde los inicios de la diplomacia, elementos iìinclanielitalescie orientación dela política internacional. Una de las aportaciones

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centrales de la teoria jurídica kantiana es ofrecer las bases paraadentrarnos en el análisis del derecho internacional (público), asícomo de sus transformaciones.

Desde la perspectiva lcanljana para comprender la complejarealidad del derecho se requiere desechar cualquier modelo quepretenda representar o encerrar su esencia. Se trata de asumirla pluralidad de sentidos del término derecho, con el objetivo deunificarlos, posteriormente, mediante una concepción dinami-ca, del derecho y de su contexto social. Como hemos visto. se-gún Kant, el derecho en sentido estricto, es decir, i< aquel que noestá mezclado con nada ético», se encuentra indisolublementeunido a la facultad de coaccionar a quien lo viola. De acuerdocon esto, el derecho internacional todavía no puede considerar-se un derecho en sentido estricto; pero ello no implica que po-damos excluirlo del ámbito jurídico.

La noción de derecho estricto, aunque nos permite describirun aspecto fundamental de la dimensión empírica del derecho,no puede dar cuenta de su validez racional. ¿Cómo puede justi-ficarse por sí misma una relación social. asimétrica? ¿Qué pue-de legitiniar el derecho de unos inclividuos a mandar y el deberde otros a obedecer? Del hecho empírico de la fuerza y la vio-lencia no se puede, como ya advertía Rousseau, extraer la no-ción del derecho. La única manera de justificar racionalmenteuna relación asimétrica mando-0bccl1'erzcíu. es remitimos a unfenómeno anterior. En este punto entra en escena la teoría delcontrato social, para la cual la validez de la legalidad reside enel consenso entre los participantes, surgido en condiciones delibertad. Sólo a partir del derecho se puede legitimar la ielaciónasimétrica, en la medida que ella se presenta como un mediopam realizar las normas sustentadas en el acuerdo. En el dere-cho, la relación simétrica de reconocimiento recíproco entre losciudadanos precede, en ténninos normativos, a la relación asi-métrica entre gobemantes y gobernados El ejercicio del poderpor parte del gobernante sólo tiene una legitimidad racional sise encuentra sometido a un derecho, que pueda recibir el con-sentimiento de aquéllos a los que se exige obediencia.

Ahora bien, el positivista jurídico puede aducir que él sóloestá interesado en describir lo que es el derecho. sin las altera-ciones que produce el introducir el problema de lo que el dere-cho deberia ser. Pero ello, lejos de permitirle describir la reali-

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dad del derecho en toda su amplitud, lo lleva zi perder de vistaaquella dimensión empírica del derecho que hace de éste unfenómeno social dinámìcot Si nos basamos únicamente en elconcepto de derecho estricto no sólo tenemos un déficit en rela-ción con la dimension iiorinativa, sino también en relación conla dimensión descriptiva. Dicho de otro modo, no sólo renun-ciamos a la pretensión critica de la teoría. sino también a supretensión básica de. verdad. La idea del derecho, esto es, laconcepción normativa del derecho, con su demanda de justicia(la equidad como factor correctivo dela justicia legal), tambiéntiene una realidad social que se manifiesta, por ejemplo, en lalucha de los diversos movimientos sociales, así como en las re-laciones internacionales. El orden jurídico positivo vigente enuna sociedad no agota, como creen normalmente los leguleyos,el fenómeno jurídico. La ínadecuación que existe entre el conte-nido de las nonnas positivas y los intereses de aquéllos a los quese les exige obedecerlas, forma parte de la realidad política, quepropicia la dinámica del derecho. 17

En contra del positivismo jurídico asuinamos lo que se lla-ma en el lenguaje cotidiano una posición realista. De inmediatonos encontramos que enlne los individuos, como entre las na-ciones, no ha imperado cl respeto al derecho ajeno. lo cual ex-plica la persistencia de la guerra. Sin embargo, incluso en lassituaciones donde la correlación dc fue17,as ha perniitido tantoa grupos sociales como a naciones asumir una política de impo-sición, se rinde tributo zi la idea del derecho (a su noción nor-mativa),“5 pues se trata de respaldar la agresión cn normas jurí-dicas. Desde la posición realista dc inmediato se puede afirman*

17. Si bien cl derecho es un sistema social nulónonio, en tanto po.~cc un códigopropio (basado en Ia distinción lícito e ilícito) que no puede ser inducido a factoresextmjurídicos; no es un sistema aislado o ajeno :1 ln tlintiniic-zi de la sociedad en suconjunto. Para explicar las umisfoinmcioiies liistóiicas del clerccho debemos abando-nar la ptiicza dc la teoría _iu1'ídic;|.

18. «A propósito de la mrtldazl de la natmaicw lmmzma. que su m;mil`iusl:| sinlapuios en las relaciones libres cnwc los pueblos (mientms que en el estado legal-civilnpztrocc velada por la coacción del gobierno), es dc admirar que la gialalim dcnuclio nohaya podido sercxpt|ls:1da lodzivín de la polílìca de gucmt [...] Esto liomcnnje quetodos los Estados rinden al concepto de dereclm (al mentos de palahmì denuiesua quese puede encontrar cn ei hombu: una dis|'10sición moral más mnplia. Izttcnlc por elmomento, a dominzu-el piincipio malo que hay en él (que no puede negar) y a esperarIo mismo de los demás; pues, de lo contrario, nunca vendría la pzilabi-a tloiieclm a laboca de ¡os Estados. que quieren hacer la guerra [...l›† (PP, Segundo zuiículo dolfillitivo).

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que este uso del derecho es mera apariencia, porque con él sólose trata de ocultar los intereses egoístas que realinente motivanlas acciones agresivas. Se trata de una reducción del principiosupremo de la legalidad a mero legalismo; reduccion fiecuenteen la práctica política. Pero, si queremos ser consecuentes conel realismo que hemos asumido, no podemos negarle el carác-ter real a esas apariencias.'9

El uso instrumental del derecho, su reducción a legalisrnopara ocultar las intenciones, es para Kant un síntoma de la ra-cionalidad humana, el denominado hecho de la razón, el cualindica que los seres humanos, aun en acciones claramente egoís-tas se ven exigidos por su razón a justificarlas. La estrategia ar-gumentativa de Kant consiste en tratar de determinar cuáles sonaquellas normas sustentadas cn la razón que hacen su apariciónen la interacción de los Estados, pam después establecer las con-diciones que harían posible que esas normas adquirieran unaeficiencia en las relaciones internacionales (aquí hace la apari-ción la dimensión política). De esta manera, encontramos que elderecho internacional empieza, en términos genéticos, por serun derecho en sentido amplio, es decir, una serie de pretensio-nes apoyadas en el principio racional de la reciprocidad, inhe-rente a las relaciones sociales, pero que carecen del sustento deun orden civil y, por tanto, de la amenaza de coacción que per-mite su eficiencia. Ahoia bien, como en el caso de las relacionesentre los individuos, en las relaciones entre los Estados esas pre.-tensiones pueden ser calificadas como derecho (cn sentido am-plio), porque ellas se encuentran ligadas a una exigencia detmnsformarlas en derecho en sentido estricto. Para esto se re-quiere llegar a constituir un orden civil cosmopolita, en el cualcada uno de los Estados acepte someterse a una legalidad co-mún. Al igual que en el clereclio público, en el derecho interna-cional es la perspectiva teleológica, expresada en la narrativa re-Elexiva de contrato social, lo que permite relacionar la noción dederecho en sentido amplio y la de derecho en sentido estricto.

19. Como advierte Haus J. Motgenthau, un destacado n:|1n:-seulaiirc del realismopolitico: «Toda discusión accica de la moral internacional debe evitar tios extreinos:Uno que solmcstiina la inllur.-ncia de la ética sobre la política internacional y ulro quela subcstìma al negar que los cstadisras y cliploinaìlicos estén aniliiaclm por cualquierotra cosa que no scan las considciacioncs del poder ntarerialv (1'oh`!iu«¡ uifm' /us ¡facia-mfs, Buenos Aines, GEL, 1992.11, 275).

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Para empezar, en contra de las ideologías nacionalistas queempezaron a formarse en su tiempo, Kant afirma que una plu-ralidad de seres humanos llega a constituir un pueblo, no porun origen natural (racial) o cultural común, .sino por el hechode que histióricarnente llegan a compartir un orden jurídico.2“Dicho en sus términos, aunque los individuos que conformanun pueblo quieran representarse, por cuestiones pragmáticas ode otra índole, como procedentes de un tronco paterno común(congeneri), en terminos intelectuales y jurídicos son hijos deuna madre común ~la república~, la cual es un artificio crea-do por la interacción de los individuos y, especialmente, por elEstado constituido por ellos. De acuerdo con esto la nación nopuede ser caracterizada como un lfenórneno natural, ni comouna etapa culminante de la historia de la humanidad. La naciónes una realidad histórica que responde a la forma estatal queadquiere el orden civil en las sociedades modernas. Si se reco-noce el carácter histórico del Estado-nación es, a su vez, posiblepensar que las transformaciones sociales, producidas por la in-tensificación de las relaciones entre los Estados, pueden llegaragenerar las condiciones para constituir un orden civil cosmopo-lita. Quizá pensar esto en la actualidad no resulta extraño; plan-tearlo en el contexto de Kant, cuando los Estados-nación aúnno se han consolidado plenamente, resulta, cn primera instan-cia, sorprendente. Aunque, cuando se examina con mas deteni-miento se explica como efecto de un racionalismo consecuente,que exige validez universal a las leyes jurídicas.

El cosmopolitismo de Kant no presupone rcstarle importan-cia a la diversidad de culturas, como creyeron algunos críticosrornánticos de su época. Si bien se al`irnia que cn términos inte-lectuales y jurídicos la unificación nacional es un electo del or-den legal vinculado al Estado, no por ello se niega que en los

20. Me paiece que .so equivoca Isaiah Berlin al alinnar que Kant nrpiescnla eloiigen desconocido del nacionalismo (Berlin. -:Kant como orígen desconocido del na-cionalismo», en 13:' sumido :fu la itufƒdarll. Sin duda algunos a.-.peores de la l`ì|osnl'íaknntiana (por ejemplo, la idea de libertad) lui-¡eran una influencia decisiva en el desa-rrollo del romanlícisnio y las ideologías nacionalistas ligadas, en un principio, a estemovimiento cul iwal. 'Imnbión es cierto que las criticas de los romanticos lïicwn dc-lenninantes en el clesanollo del pensamiento de Kant. Sin uinbaij-,fn, de maneni implí-cita y explícita, lomo una distancia ciítica de las ideologías nacionalistas Y todo lo queel mismo llamaba el scntimenlalisino (Schu=m-nnfrcí) ligadas ii ellas. ¡Es increíble todolo que se le ha a lrìliuído zi Kant!

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procesos empíricos de formación de las naciones han interveni-do de diversas maneras los otros aspectos de la cultura. Lo quese cuestiona de manera radical es el presupuesto nacionalistade que la nación implica una cultura homogénea. Así como elorden civil público tiene que respetar la pluralidad interna deuna nación, en tanto la unidad que subyace a ésta es sólo jurídi-ca, el proyecto de llegar a constituir un orden civil cosmopolitarequiere garantizar la persistencia del pluriverso que camcteri~za al mundo humano. De la misma manera que cada individuodebe tener el derecho de definir su proyecto de vida buena (feli-cidad) y de buscar los medios para realizarlo, cada grupo cultu-ral (etnia) debe tenerla garantía de conservar su peculiar formacie vida. Recordemos de nuevo que la validez universal dc larazón nada tiene que ver con la hotnogeneización, sino con launidad de la diversidad. Lo que exige la ética kantiana es que,tanto en las naciones, como en los grupos culturaies, las deci-siones colectivas respeten la autonomía de sus miembros.

Si bien el análisis kantiano del derecho internacional se basaen una analogía entre la situación interna y la situación externa delas naciones, al mismo tiempo, se reconoce que existe una diferen-cia entre ambos niveles. En la determinación de lo que debe ser eiorden civil interno de una nación se asume que el estado de natu-raleza es una situación hipotética, que sólo adquiere iealiclad ern-pínica cuando el orden civil pierde su vigencia. En cambio, en elnivel intemacional, el estado de natumleza describe la situaciónque realmente impera entre los Estados, pues entre ellos todavíano se lia podido constituir un orden civil que regule de rnanemefectiva los conflictos que surgen en sus relaciones.

Los elementos del derecho dc gentes son los siguientes:

1) Los Estados, considerados en su n:1aciún mutua cxtcma(como salvajes sin ley), se encuentran por naturaleza en unestado no jurídico;

2) este estado es un estado de guerra (del deiucho del másfuerte), aunque no de guerra efectiva y de n¿_›_resi<'›n perina-nente (_hosti1idad); tal agresión, aunque por olla ninguno su-fra injusticia por parte del otro, us en sí misma injusta cngrado sumo (mientras ambos no quieran mejorar). y los Es-tados que son vecinos entre si están obligados ¿i salir de sc-mejante estado;

3) es neossario un pacto de naciones _ la idea de un con-an C1'I-e 4;. 5

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trato social originario- de no inmiscuirse (mutuamente) ensus conflictos domésticos, pero sí protegerse frente a los ata-ques de los enemigos exteriores; y

4) sin embaigo, la confedemción no debería contar con ningúnpoder soberano (como en una constitución civil), sino sólocon una sociedad cooperativa (l`ederación); una alianza quepuede rescindirse en cualquier momento v que, por tanto. hade nenovatse de tiempo en tiempo -un densclto in subsi-dium de otro oñginario, consistente en delìenderso mutua-mente de caer en el estado de guerra eliectii-fa (ƒì›@dus Amphic-tyomtm.) [MS, 344, § 541.

En contraste con Rousseau, Kant coincide con I-Iobbes res-pecto a que todo estado de naturaleza, nacional e internacional,es una situación de guerra constante. Pues, a pesar de no existirhostilidades abiertas en un momento específico, siempre existela amenaza de que se desate la violencia, en tanto no hay unorden civil capaz de regular los conflictos jurídicamente. Sinembargo, a diferencia de Hobbes, Kant sostiene que en el esta-do de naturaleza ya existe un derecho en sentido amplio. consti-tuìdo por las demandas que cada uno de los Estados hace a losotros, en las relaciones que establecen. No olvidemos q_ue latesis kantiana consiste en afirmar que en el derecho la relaciónde reconocimiento entre personas (en este caso los Estadoscomo personas morales) precede en términos normativos a larelación asimétrica de mando y obediencia. Es así como unEstado, siguiendo el precepto del escritor romano Flavio Vegen-cio Renato, Qui desídcclerat price:-n, ;›m.cpa.rel- bulliun, puede ini-ciar preparativos para defenderse en caso de una posible agre-sión y sustentar sus acciones en un derecho a prevenirse (tuspmaveun'om's). entendido no como un derecho en sentido estric-to, sino como una pretensión sustentada en razones suscepti-bles de ser reconocidas por los otros. A su vez, los otros Esta-dos, especialmente los vecinos más débiles, pueden ver esospreparativos como una amenaza y apelar a un derecho que exi-ge mantener un cierto equilibrio entre todos los Estados colin-dantes que mantienen una relación activa.

Evidentemente, todos estos derechos en sentido amplio son,como dice Kant, derechos provisionales, que no poseen un or-den civil que respalde su vigencia y resuelva las contradiccionesque puedan surgir entre ellos. No obstante, estos derechos tie-

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nen un efecto en la política internacional, esto es, juegan unpapel importante cn las relaciones entre los Estados. Kant seapoya en la experiencia del Jus Publicum. Euroymeum. En esteprimer derecho de gentes moderno, los Estados se reconocencomo entidades soberanas y cada uno de ellos exige que losotros no intervengan en sus asuntos internos. a cambio de nointervenir en los asuntos internos de los otros (aquí tenemos elprincipio de la leciprocidad en el que se fundamenta la nelaciónjurídica). Al no existir una autoridad supranacional, sc asumeque los conflictos tendrán en última instancia que dirimirse enla guerrafil pero al existir entre ellos un reconocimiento recí-proco, se plantea, al mismo tiempo, reglamentarjuríclicamenteesa actividad (dic Hegtmg des Kríegas).

La reglamentación o cuidado de la guerra presupone un de-recho a ella (ius (td bellum), el cual exige que entre los Estadosque se han reconocido recíprocamente corno poderes sobera-nos (personas morales) no debe estallar la guerra sin previa re-vocación de la paz. Esta exigencia de declarar la guerra implicala necesidad de diferenciar entre estado de paz y estado de gue-rra, con lo cual se limita el carácter constante de las l1ostilida~des. Kant agrega que el reconocimiento recíproco que encierrael derecho a la guerra indica, además, que entre los Estadosindependientes no puede haber una guerra punítiva tbefltmr pu-uirít/1.m':), porque cualquier castigo sólo esta justificado cuandohay una relación entre un superior (_¡n1peru.m“i.s') y un subordi-nado (subditum). Tampoco puede existir entre ellos guerra deexterminio (lm¿'lu:~11 z`.r1temecimm1), ni guerra de sometimiento(belfum subíugarorium), porque sería contradecilƒ el reconoci-miento ala personalidacl moral del otro.

Para Kant, en el estado de naturaleza internacional, el ene-migo injusto sería aquél cuya voluntad públicamente expresada(sea de palabra o de obra) denota una má.\'irna según la cual, sise convirtiera en regla universal. sería imposible un estado depaz entre los pueblos (por ejemplo, la máxima de violar los pac-tos públicos). Pero incluso en la guerra contm un Estado que seha comportado como un enemigo injusto debe establecerse lí-

Zl. «La manera que tienen los Estados de procurar su duruclm no puede .ver clproceso ante un tribunal, sino sólo la guerra; pero el clercclio, sin m11l›a|'go no puedeser decidido mediante ella [...4I›† (PP, Segundo artículo del'iniIi\›'n).

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mites, pues la injusticia cometida por el Estado no autorizaapropiarse del país. Ello «significaría cometer injusticia contrael pueblo, que no puede perder su derfieclio originario a unirseen una cornunidad». Lo que se puede hacer es obligarle a acep-tar una nueva constitución que sea contraria a la guerra, estoes, una constitución republicana, en donde nadie tiene el dere-cho de declamr la guerra sin el consentimiento de la mayoría delos ciudadanos.

Posteriormente, Kant añade la siguiente observación: «Porlo demás, la expresión "un enemigo injusto en el estado de na~turaleza" es pleonástica, porque el estado de naturaleza mismoes un estado de injusticia. Un enemigo justo sería aquel con elque yo sería injusto si le opusiera resistencia, pero éste no seríaentonces tampoco mi enemigo» (MS. 350). Esto quiere decirque en el estado de naturaleza, que priva todavía entre los Esta-dos, no puede haber guerras justas; porque mientras no aceptenconstituir un orden civil entre ellos, todos están cometiendouna injusticia. Pam que un Estado pueda aducir que se ha Cometido una injusticia contra él, previamente tiene que haberaceptado asumir la validez de una legalidad que debe regir lasrelaciones internacionales, así como de una autoridad capaz deemitir un fallo judicial sobre el caso. Lo que resulta problemáti-co clel texto recién citado es la interpretación que ofrece de lanoción de enemigo justo, pues éste sería aquel con el que existeun conflicto, sin que por ello se deje de reconocer su carácter depersona moral. Precisamente, el .las Publicum Emmmez..-m re-presenta la transformación del potencial enemigo absoluto, enun potencial enemigo conforme a derecho (iu.s'm_s' frrøs/i.s ).22

Por otra parte, el ius ad bellum y la diferenciación que esta-blece entre paz y guerra, implica que ésta es un recluso al quesólo se debe acudir en última instancia, para clelenclerse, «paraconservar lo suyo. según principios de la libertad externa»; perocon la obligación de volver a instituir el estado de paz una vezque se ha superado la amenaza. Ello conduce a la necesidad deestablecer un derecho en la guerra (tus in. bello), que prohíbautilizar «aquellos medios perversos que destruirían la con|Íian7_.aindispensable para instaurar en el futuro una paz duradera».

22. Sobn: este tema consúltesc mi n¬ab:\_io «Las llnnsfunnacioncs historicas de laenemistad», eu Fi/osojia del conflicto yøoiírico.

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Entre estos medios Kant menciona el uso de espías, asesinos,envenenadores (entre los que puede contarse los lrancotirado-res que acechan a los individuos en emboscadas) 0. simplemen-te de individuos que se encarguen de propagar noticias falsas,asi como el saquear al pueblo del Estado enemigo. Estos ejern-plos kantianos no responden con exactitud a lo que ha sidohistóricamente el ius in bello, el cual ha estado constituido porotros elementos: la prohibición de ciertas armas especialmentecrueles, el respeto alos heridos y a los prisioneros, el mantenerla diferenciación entre lo civil y lo militar. Sin embzufgo, ahorano es tan importante el contenido del derecho en la guerra, sinola tesis que lo sustenta en sus diferentes versiones.

En el derecho de gentes, el derecho durante la gueira es justa-mente el que piesenia la mayor clificultad, simplemente para for-marse de él un concepto y pensar una ley en este estado sin ley(iurer clima. silent lagos -Cicerón-) uvitanclo contradecirse a simismo. Tal ley tendría que ser, pues, la siguiente: hacer la guerrasiguiendo unos principios tales que, respctándolos, continúesiendo siempre posible salir de aquel estado de naturaleza delosEstados (en relación externa unos con otros) _v entrar en un esta-do jurídico [MS, 347].

Asi como el ius ad beflunz. remite a la necesidad de plantearun ¡us in bello, estos derechos en su conjunto hacen ver la exi-gencia cle establecer un derecho para después de la _f__fue11¬a, liga-do a los tratados de paz que hacen posible restablecer la paz. Latesis central en este punto es que el Estado vencido no pierde sucalidad de persona moral, ni sus ciudadanos su libertad civil, yaque la guerra no es un medio legítimo para apropiarse de unanación. El tratado de paz debe contener una amnistía, con elobjetivo de suprimir aquellos factores que propician la conti-nuidad de las hostilidades. Por eso se ordena cl canje de prisio-neros sin pedir rescate y sin fijarse en la igualdad del número,así como renunciar a la lestitucióu de los gastos de la guerrapor parte del vencedor.

En la historia de las guerras encontramos que estos mas ti-pos de derecho (ius ad bellum, ¿us in bello, derechos después dela guerra) han sido violados con frecuencia. La historia bélicadel siglo XX, por ejemplo, ha representado la transgresión de los

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principios fundamentales del Ius Publ:`cz.m1 Eumpcaznn. Pero,de acuerdo con Kant, lo importante es que, a pesar de las múlti-ples transgresiones al derecho internacional, los Estados nopueden dejar de plantear en sus relaciones el tema del derecho,aunque sólo sea para encubrir sus intereses particulares. Por-que se mantiene en pie el derecho que tienen de obligarse mu-tuamente a salir de la situación de guerra, mediante la constitu-ción de un orden civil cosmopolita que permita instauiar unapaz duradera. Al igual que los individuos, los Estados tienen laobligación de abandonar la fase de naturaleza para entrar enuna frase legal. Se trata de crear una asociación universal deEstados (análoga a aquélla por la que el pueblo se convierte enun Estado), a la que podemos denominar el Coif:._¿¿m.s(› ¡Jumm-uenre de los Estados.

Para determinar con mayor precisión el carácter de esa aso-ciación universal y para establecer las posibilidades que existende realizar esta idea racional de una comunidad pacífica uni-versal se requiere introducir la dimensión política. Pero antes,Kant está interesado en establecer cuáles son los derechos sus-tentados en la razón, implícitos en la relaciones entre los Esta-dos, cuando apelan al lenguaje del derecho. Kant define seis deestos artículos, a los que califica de preliniinares, en tanto rc-presentan condiciones para acceder a una paz clumdera.

Art. Pre. 1.-No debe considerarse válido ningún tratado de pazque se haya celebrado con la secreta reserva de algún motivode guerra en el futuro.

Art. Pie. 2.-Ningún Estado autónomo, no importa si grandeo pequeño, podnì ser adquirido por otro Estado medianteherencia, cambio, compra o clonación.

Art. Pne. 3.-Los ejércitos permanentes (nn`les perpcfuus) debendesaparecer por completo con cl tiempo.

Art. Pre. 4.-No debera conlraersc deuda pública con el objetode mantener la política exterior.

Art. Pie. 5.-Ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza cn laconstitución y gobierno de otros.

Art. Pie. 6.-Ningún Estado en guerra con otro de-bc ptniiiitiisetales hostilidades que hagan imposible la mutua confianzaen la paz lìitura, como cl empleo, en el Estado rival, de ase-sinos (pc-iczrssores) y envenenadores (_va:1aƒic*i'), el quebran-tainiento de capilulacìones. la instigación a la traición (par-duellio), etcétera.

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Si empezamos por considerar el primer artículo pareceríaque se trata de normas basadas en la razón pura, pues parafundamentarlo no se requiere acudir a la experiencia. Simple-mente una promesa o un tratado que se hace con reservas noes, por definición, un acto correcto. Sin embargo, Kant distin-gue en estos seis artículos preliminares aquellos que tienen elcarácter de leyes estrictas (Ieges .stricmaì y que deben aplicarsede inmediato sin importar las circunstancias, y los que contie-nen la autorización para aplazar su ejecución, sin perder devista el fin que debe alcanzarse (Ieges fritas) Tal distinción nosindica que estos artículos, aunque son máximas con una pre-tensión de validez racional, se apoyan también en una sabiduriapráctica (prudencia-Klugheit). La razón pura determina el fin: elestado de paz debe ser instaurado. Pero es el conocimiento em-pírico el que nos permite definir los medios rnas adecuadospara acceder a ese fin. así corno la sabiduría nos indica el modoy el momento de usar esos medios. De nuevo. nos encontramosque para Kant, en contra de lo que se afirma en las interpreta-ciones oficiales, no se trata de oponer deontología teleología,sino de establecer una jerarquía entre estos dos principios paralograr compaginarlos.

De hecho, estos artículos preliminares, más que definir elcontenido del derecho internacional, representan condicionesen las que este debe sustentarse. Las leyes estrictas, aquellasque deben aplicasse sin demora, son los artículos 1, 5 y 6. Lasexigencias de sinceridad enla firma de tratados y el respeto a laautonomía del otro (arts. 1 y 5), se derivan del reconocimientode los estados como poderes soberanos en su territorio. esto es,como personas jurídicas y como tales su validez trasciende laexperiencia. En cambio el artículo 6, aunque también está rela-cionado al hecho del reconocimiento, presupone el dato de queese reconocimiento no se transforma de manera inmediata enun orden civil. Los Estados viven en una especie de periodonatural y, por tanto, en los conflictos que pueden surgir entreellos no se puede excluir la violencia. Pero se exige que en laguerm no se utilicen aquellos medios que, por su carácter, im-pidan o hagan más difícil llegar a firmar un tratado de paz. Esaquí donde Kant podría haber utilizado el concepto de enemigojusto, pues un Estado-nación puede oponer resistencia a las exi-gencias o acusaciones del otro, sin por ello dejar de reconocer

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su personalidad jurídica. Se renuncia a la guerra justa, al reco-nocer quc la justicia reside en primer lugar en la normatividadque rige sus relaciones. Esto es la base de la política internacio-nal, de la diplomacia.

Los articulos 2, 3 y 4 son leyes en un sentido lalo, ya que sibien representan medios pam acceder a una paz dutfadera, de-bido a las condiciones iniperantes no pueden ser aplicados ín-mediatamente. Son objetivos a largo plazo, en tanto ellos creanlas condiciones para conseguir la paz perpetua en un plazo aúnmayor. En este grupo de artículos, el segundo encierra un senti-do muy interesante: Se plantea cuestionar de manera radicallos privilegios tradicionales de las monarquías l,iereditarias. ElEstado no es una cosa que pueda ser heredada o intercambia-da, la autonomía (soberanía) estatal no es independiente delaautonomía de los ciudadanos que lo constituyen. Si pensamosque en 1795, el momento cuando Kant enuncia este artículo,existe un conflicto violento entre el principio rnonarquico y elrepublicano en toda Europa, adveiiìmos el valor de este filóso-fo para tomar un claro partido en él. El Estado monarquicoes para Kant una situación provisional de la liumanidad quepuede tener una justificación en términos dc prudencia, peronunca una legitimación nacional por sí mismo. Esta tesis, y laposición política que ella encierra, se expone y justilica cie ma-nera más clara en los articulos definitivos de la paz perpetua.Kant propone tres-_

Art. Def. 1.-La constitución de todo Estado debe ser republicana.Art. Def. 2.-El derecho de gentes debe fundzns-e en una federa-

ción dc Estados libies.Art. Def. 3.-El derecho cosmopolita debe limitarse tt las condi-

ciones de la hospitalidad universal.

La diferencia entre los artículos provisionales v los artículosdefinitivos se sustenta en las tres determinaciones siguientes:ri) los artículos preliminares son formulados como prohibicio-nes; en cambio, los artículos clefinitivos tienen la lforma de pre-ceptos. donde se establece un fin positivo (no lo que debe supri-mirse, sino lo que debe lograrse). En este sentido los artículosdefinitivos tienen una prioridad, en términos dc validez, ya quedan sentido alos artículos preliminares; lo) mientras los artículos

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preliminares se refieren a acciones jurídicas, públicas y concre-tas que deben realizarse para evitar el abuso del poder político;los artículos definitivos no están vinculados a acciones concre-tas; y c) los artículos preliminares se dirigen, basicamente, alosrepresentantes del soberano, esto es, a los políticos profesiona-les; en contraste con ello los artículos definitivos no se dirigen anadie en particular, sino que hacen refenencia a las transforma-ciones Sociales y políticas que hacen posible crear las condicio-nes para arribar a un estado de paz. Transforinaciones en lasque todos los ciudadanos deben co1nprometerse.13 Por otra par-te, en los artículos definitivos se esboza ya el carácter general o,podemos decir, los fundamentos del orden civil. cosmopolita.

En el estado de naturaleza que existe entre los individuos yentre los Estados. todo derecho y, por ende, toda propiedadtienen un carácter provisional, ya que no existe un orden civilque garantice la vigencia del derecho ni el respeto a la propie-dad. Ese carácter provisional de los derechos en sentido amplioimplica que los individuos y los Estados deben salir del estadonatural para entrar en un estado legal y convertir esos derechosprovisionales en derecho en sentido estricto.” Sin embargo,Kant establece. un límite en la analogía entre el nivel individualy el nivel internacional, pues de inmediato agrega que no esposible crear directamente un Estado mundial; tesis que susten-ta en dos argumentos (MS y PP). Un Estado mundial implicaríaun tencitoi-io tan extenso que seria imposible gobernarlo de ma-nera adecuada, lo cual propícìaría el surgimiento de unidadespolíticas a su interior, entre las que surgiría de nuevo el riesgode la guerm. Por otra parte, los Estado nacionales no puedenrenunciar a su soberanía. Por eso propone esa federación deEstados en el segundo artículo definitivo.

A pesar de ello, y de que explicitarnente afirma que un Esta-do mundial es una idea iirealizable, su rechazo zi proponer un

23. Esta detexininztciòsi dc la distinción entre los artículos piuiiniinarus _\' los deli-nitìros me fue sugerida por la lectura del trabajo de Ruinliard Brandi. «Obsewacioncscritico-liislóricas al escrito dc Kant sobre la paz», en Ar:\ina}'o, Mugucrza _v Roldán(etlm), Zu ¡1r¿.zpcrpcnm,vr-I r`±1'eu!cus:1io¡Jr›!i`m de la fƒusrmfrión, Madrid. Tecnos, 1996.

24. Sc trata del caracter teleológico del derecho del que hemos hablado ya. A di-ferencia de Aristóteles. pam Kant la leleología no cs una cnlacterislica de Ioda reali-dad, sino ímicanienie de los [fenómenos cnlunales, en tanto ellos son :nliticios creadosperlas acciones intencionalcs de los hombres. Esta idea la nziuintna llege! en su des-mipciún del Espíritu (Ia vida ética de un pueblo).

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Estado de naciones (ciifitfts gemitmi) no se basa en principios,ya que todo aquello que la razón práctica propone debe serreallzable de alguna manera. Rechaza la idea del Estado mun-dial lundanientaliiiente por mzones de prudenciaïfi Proponerun Estado mundial, cuando no existe un equilibrio de poderentre los Estados-Nación (equilibrio que es, a su vez, un dere-cho), seria dar una coarlada a las pretensiones imperialistas delos Estados más fuertes. En cambio. un Estado rnundial sólopodría ser resultado de un acuerdo voluntario jy en él tendríaque garantizarse la libertad de todos. La idea de una Federaciónde Estados libres aparece como un compromiso con la realidadque rige en el mundo moderno. Pero, como el propio Kant ad-vierte, no se puede establecer ri príorif hasta donde puede llegarla humanidad en su lucha por construir un orden civil libre. Siel derecho de gentes debe responder a las exigencias de vziliclezuni\-'e1'sal, propia de la razón, tiene que aspirar a convertirse enun derecho cosmopolita en sentido estricto.

Por otra parte, tampoco se puede pasar por alto que Kant ma-neja un concepto estrecho y tradicional de la Soberanía. Si es posi-ble gamntiïar la autonomía de los inclivicluofi en un Estado repu-blicano, ¿por qué no se puede mantener la atitcinonifa de las na-ciones _y de las etnias que las confornìan, en un Estado federal,mpublicano y cosmopolita?2f' No1'mal1'oc1'1 te se le actlsa al Kant deser utópico, pero lo que hemos tratado de demostrar es que sepuede ser utópico y realista al mismo tiempo. Sólo es menestermantener una actitud Crítica, como Se entiende en la l'ilosol`i:1 kan-

25. «Para las Estados, cn sus muttmä relaciones, no |'>L1¢.'r_lr.~ Ilaliul', :›t:gL'|n lu iazón,nin guna otnl lnanelu de salir del estado aliáiqtiico. lleno dc gL|c11'n.¬, que :||>:u1tlo|1a¦'. aligual que ios individuos, su .salvaie lìberlatd (:\nzi1'<'|t1ic¡1l. srniielulsc :I lui»-'cs públicascoaclivas y asi constin.1i|'sc cn un Estado de naflïiolìes (<:."L1r`f:f_\` ,{¬'trr.'.ff`frm) quo. tttlmelitan-(lo Cofllilìtmmonte, llegue 21 albalwai' todos los ptlehlos del n1t|ndo_ Pm o como no quie-ren esto, darla su idea del tlereclio de las naciones, nzsuli a que iucliazati un .-'i_\-,uoflicsi Inque es justo in these', en lugar dc la positivo idea de una 1'u|n'1blica ntuntliul stilo :Istttedílneo negativo [pam no perderlo todo) de una lfucleracion de put.-lilo.-< que evite lasgucnas y se cxtientla cada vez nlzis puede mteiiut' las lciitleiiciiis l1o.¬1i|c.~ c iliiusras,atlnquu .~;ie|npu± con el peligro continuo de un posible c.~+t:1llitlo r› ru.-¬L|tf_fi:nlun|r› delšslas (1-`trit›rinrpi:fs irtst.-¡s,f'rt'i¶ií¡ horrirlns rm: Crmfnlu ~\'í|“¿ilío)›« (PP, :muxo dc] Segun-do articulo cleijnitiml.

26. El mismo Kant lia dicho que las naciones no son una |te:1lìt|:|Ll Liu la 11121311, sinoun nliificio ligzìdo u la acción del Estado. Por otra parto, la unidad política no tieneque conducir iieccsariaincntc a una Ilonnogencizaciòn <:ul|L|ml; ustn último sucedecuando no se osrablefeii conlmles al potlul', que lnantcngan ul uqtlilibrio entre lasunidades cultuialcs existentes al interior de lzl nrlciórl.

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tiana, esto es, se requieie establecer una diferenciación de niveles,para después buscar las mediaciones. Tratar de. realizar los idealesde la razón sin tener en cuenta la situación que impera en la reali-dad social es una muestra de irracionalidad, que conduce. al peli-gmso fanatismo. En contm de lo que se dice rioirnalmente, Kantda muestra de su sensatez al hablar con reticencia ante la idea deun Estado mundial. Sin embargo, no debemos perder de vista quela razón exige una peispecliuva internacionalista.

¡Ciudadanos de todos los paises, urtíos! Quizá pensar en unEstado cosmopolita representa una meta iriealizable o, por lo me-nos, demasiado lejana. Pero no lo es pensar en un concepto deciudadanía que trascícnda a la nación, como lo propone el tercerartículo definitivo: «Se trata aquí, como en los anteriores articulos,de derecho, no de lìlannopía, ya que la hospitalidad significa elderecho de un extranjero a no ser tratado de maneta hostil. por elhecho de haber llegado al territorio de otro» (PP). Si la ciudadaníaencierra la pertenencia activa, voluntaria, a un orden civil, paraque realmente exista ciudadanía, los ciudadanos deben tener elderecho de abandonar el Estado por iazones politicas. Si un serliurnano quieie ser ciudadano en sentido estricto, iequiere tener laposibilidad de emigrar y pam tener este derecho debe otr.›i¬gá1¬seloalos demás, a conciudadanos y a extranjeros. La hospitalidad uni-versal, sobne todo en un mundo lleno de lo que Arendt llama pa-rias, no es inem filantropía, sino un derecho fundamental.

La hospitaliclad universal permite, además, que diferentesnaciones superen aquellas actitudes hostiles que se originan enel desconocimiento y la extrañeza. «De esta manera pueden es-tablecer relaciones pacílficas partes alejadas del mundo; relacio-nes que se convertirían finalmente en legales _\_f públicas, pu-diendo así aproximar el género humano a una constitución. cos-mopolita» (PP). Desde un punto de vista estiatégico, la hospi-talidad universal también puede ser un factor que propicie elrespeto de los Estados a los clerechos de sus ciudadanos. Si losciudadanos tienen el derecho y las condiciones para abandonarsu Estado, cuando éste no cumpla con su deber dc protegerlos,los Estados pierden su impunidad. En términos de Albert O.I-Iirschmann,27 cuando los ciudadanos no tengan vo?. 0 su voz

27. I1ii'scl1\nan.S«[i`rla, 1›u¿_vIc;i!tz:f¡. México, FCE, 1977.

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no cuente, entonces deben poder tener la opción de la salida. Laalternativa 1102.-Sftlidft puede generar una lealtad basada en la ra-zón y no en pasiones nacionalistas.

El vínculo entre política externa y politica interna cn-cucntra asimismo en el primer articulo clefinitivoi la constitu-ción de todo Estado debe ser republicana. Kant utiliza un ar-gumento estratégico para justificar este artículo. Sostiene quees menos probable que un Estado en donde impera una formade gobierno republicana declare la guerra a otras naciones:

Si es preciso la aprobación (lc los cit1dada1¬io:~; (como no puedeser de otro modo en esta constitución) para decidir «sì ha dehaber gueira o no», es muy natural que se piense mucho cl co-menzar un juego tan maligno, ya que ellos: inisn-ios saulirirán losmales de la guerra (los combates librados por ellos; mismos, losgastos de la guerra pagados por ellos, la destrucción que estaocasiona y que ellos mismos deben remediar con todas sus lucr-zas, y, por si fuera poco. cl abrtunador peso de las deudas dcguerra, que les hace intolerable hasta la paz y que ya nunca po-drán quitarse de encima, por seguir siempre nue\›'a.~s guerras).Por el contrario, en una constitución en la que el stilnclito no esciudadano, y que, por tanto, no es iepublicana, la guerra es lacosa mas sencilla del mundo, poiuue el jefe del Eslaclo no esmiembro del Estado, sino su propietaifio, _v la guerra no le haceperder el menor dc sus banquetes, cacerias, palacios de recreo,iiestas cottesalias, etcétera; así pues, puede sancionar la guerracomo una especie de juego, por causas ínsignil.`icantes, _v enco-mendar con indiferencia la justificación, por seriedad, al siempredispuesto cuerpo diplomático [PP, anexo del primer ai-ticulo].

Pero este 211';_“¿'tlrne11to no es suficiente para lograr' la just'íl`ica-ción del prirner artículo; pues, si bien. en los Estados democráti-cos es más difícil que se tome la decisión de declarar la guerra,la experiencia indica c[ue ello no es imposible. Kant acude aotro argumento que trasciende las razones est'1`al.égicas y pru-dcnciales. En el parágrafo 55 de la Mcf'zi.ƒ}Ís¬i`m ¿fc las c0.s.†timl`)ru_s¬encontramos la siguiente pregtmta: ¿qué derecho tiene el Esta-do lrentc al sus propios súbditos 21 servirse de ellos en la guerracontra otros Estados En un primer lnornento se da unarespuesta irónica, basada en los argumentos tradicionales cielos jefes de Estado, a saber: si es la unión civil la que ofrece la

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garantía del bienestar del ciudadano, el Estado tiene el derechode exigir de ellos todo lo necesario para salvaguardarla, inclusola vida. Pero de inmediato se afirma que este fundamento jurí-dico vale para los animales, que pueden ser propiedad de losindividuos, mas no puede aplicarse a los seres humanos, menosaún cuando tienen la dignidad de ser ciudadanos. Ni siquieraen las cuestiones sobre la seguridad del orden civil puede tratav-se alos seres liumanos como simple instrumentos.

Cada ciudadano, de acuerdo con la constitución republica-na, debe ser considerado como un colegisladov y, por tanto,debe ser consultado en la definición del derecho de guerra y encada declaración de guerra particulaiy así como en el resto delos temas que se quieien leg'islar.2* Sólo el Estado republicano,en el cual impera un orden legal que puede sei' asumido comoválido por todos los ciudadanos, puede exigir con Fundamentoracional el ser reconocido por los otros Estados como peisonajuridica. Es decir, la constitución del Estado debe ser republica-na, porque sólo de esa manera el Estado convierte en unactor legitimo en las relaciones internacionales. La constituciónrepublicana dota al Estado de una legitimidad racional conella, de una personalidad que le permite defender la soberaníamás allá del uso de la coacción.

28. El derecho que tiene el Estatlo de exigir a los ciudmlanos el emiiplimicnln desu dehcr, se hasa en cl dcbenlel titular dc la sobcmnía con ul pueblo.

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LA TEORÍA PoL1'T1;cA DE KANT

El problema del cstablcciniiciiin del Estado tiene so-lución, incluso pam un pttelilo de demonios (sit-:mpueque tengan entendimiento).

KANT

La concepción de la política de Kant, implícita en su filoso-fía práctica, se caracterizm por pretender olÍ1"ecer una teoría cri-tica de esa actividad social. Como teoria presupone una obliga-ción ineludible con la verdad; niientras que el adjetivo cfifictisignifica que esa exigencia de verdad no supone rcntinciai' alcompromiso de contribuir a la constitucion de un orden civiljusto. La propuesta kanliana para hacer colrlpaiiibles el realis-rno, que exige. la búsqueda de la verdad, y la dimensión utópica,que toda actitud crítica encierra, consiste en resaltar que se tra-ta de dos perspectivas distintas: la del obsen*ador, que buscadescribir los fenórnenos, y la del participante, que aspira a ieali-zar sus val ores. Una vez diferenciadas estas dos _pcrspcC.tiv:-is, Seañade que para relacionarlas es nieiiester asumir el pri rn ado dela razón práctica, propia de la segunda perspectiva.

El primado de la mzón práctica implica, primem, que antesde ser observadores somos participantes en un sistema de rela-ciones sociales. Asurnimos la perspectiva del observador cuan-do algo no funciona en la práctica o cuando cmecemos de loslncclios pam solucionar un problema que sL11'gc en la relaciónpráctica con el mundo. La filosofía nace del asombro y nosasoiiibraliios cuando el saber implícito en la práctica no puederesponder a las circunstancias que enfientainos. En segundolugar, dicha prioridad significa que la perspectiva del observa-dor no es autónoma, sirio que depende de los presupuestos da-dos por la relación práctica. Gran parte de los filósofos que tia-

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taron de buscar los argumentos teóricos para demostrar la li-bertad. la existencia del mundo exterior, la presencia de otrasconciencias (superar el solipsismo), e incluso para refutar el es-cepticismo radical en relación con nuestra capacidad de cono-cer, cometieron el error de olvidar este dato elemental.

El primado de la razón práctica presupone, en tercer lugar,que el uso teórico de la razon, ligado a la perspectiva del obser-vador, es también un modo de práctica. Conocer no es contem-plar pasivamente el mundo: para estar en lo cierto hay que cer-ciorarse. El sujeto sólo puede conocer en toda su amplitud aque-llo que él misino produce (verum et: ƒèict-um comfczriu-u.rur).' Losconceptos y categorías del entendimiento no reflejan el mundo ala manera de un espejo, sino que, como una especie de herra-mientas espirituales, lo ordenan y tianslorman para hacerlo ac-cesible al conocimiento. Por último, la prioridad de la peispccti-va del participante denota también que el uso piíictico de la ra-zón es más amplio que el uso teórico. Mientras que la teoría nosliga de manera indisoluble al la experiencia, la tazón prácticanos permite abandonar esa isla de la verdad, para navegar en unancho y borrascoso océano, en pos de nuestros ideales. Sin em-bargo, en la Crítica de la razón pura se nos advierte que al tras-cender la experiencia debemos abandonar la esperanza de encon-tiar una certeza. Si bien los postulados de la razón práctica,como una estrella polar, pueden ofrecer una guía pam las accio-nes, se debe asumir que la práctica, en la medida que tiene susraíces en la libeitad, es el ámbito de la contingencia?

El carácter crítico de la teoria política kantiana se manilies-ta en su rechazo alos intentos de reducir la politica a una meratécnica de gobierno. El propósito de Kant es recuperar la no-ción de política como una práctica (praxis). esto es, como unaactividad cuyo fundamento es el libre arbitrio _v su fin la consti-tución de un orden civil que «promueva la mayor libertad hu-

1. «Entendieren que la razón sólo reconoce lo que ella misma pmduce según unbos-quejo, que la razón tiene que anricipaisc con los piíncipios de sus juicios de acuer-do con leyes constantes y que tiene que obligar a la nnlumleza zi responder a suspieguntas» (IGV, BXIIIJ.

2. Gian parte de la insatisfacción que produjo ia tilosofíii kantiana se explica poresle llamado a aceptar el em-actcr contingcnle de la práctica. Jacobi, Rcinliolcl, Fiebre,Schelling y Hegel, entre otios, se piopusieron buscar certezas donde Kant había dichoque no existían

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mana de acuerdo con leyes que hagan q|.1e la libe1"l'ad de cadauno sea compatible con la de los dernás ››.

Aunque esto no llegue a producirse nunca, la idea que presenta esemaximum como arquetipo es plenamente adecuada para aproxi-mar progresivamente la constitución política de los hombres a lamayor perfección posible. En electo, nadie puede, ni debe determi¬nar cuál es el supremo grado en el cual tiene que deteneise lahumanidad, ni, por tanto, cuál es la distancia que nt-.¬c-esariamcntesepara la idea y su realización. Nadie puede, ni debe hacerlo, por-que se trata piecisamente de la libertad, la cual es capaz de [ran¬quear toda frontera predcterrnin-ada [KrV, A316-13373]

Por eso, Kant no empieza por describir los sistemas políti-cos de las sociedades modernas, sino que comienza por la de-terrninacìón del ideal de la razón que otorga a la política elsentido racional. En la medida que la política denota, ante todo,una relación práctica, esto es, una actividad teleológica en laque no se trata de interpretar el mundo sino de trzuisformarlode acuerdo con las exigencias de la razón; su sentido está dadopor una causa final. Los seres humanos persiguen una enormediversidad de fines, pero la realización adecuada de todos ellosdepende, en gran parte, de la constitución de un orden civiljusto que haga posible la cooperación social.

Maquiavelo advirtió que existe una distancia tan enorme en-tre lo que se hace y lo que se deberia hacer, que quien deja a unlado lo primero y se basa sólo en lo segundo sólo busca su ruina.Esta advertencia se interpretó como si asumir una posición rea-lista implicara romper toda conexión entre política y moral. Conello se pasa por alto que el propio Maquiavelo nunca abdicó alos valores de Su convicciólì republicana, para la cual el sentidode la política esta dado por un fin supremo: Sf:.t'u.=»“ ,wm-uii supre-ma lex est. Al igual que Maquiavelo, Kant admite que la practicapolítica requiere de técnica y prudencia; perci, al |11is|1'icf-t›iempo,' 'sostiene que en ella también es imposible dejar de percibir lasexigencias de los valores inherentes a la razón. Precisamente, ensu filosofía práctica, la política es caracterizada como la media-ción entre los niveles del ser y el deber ser.

Así como el derecho es una instancia que hace posible queciertos valores morales fundamentales adquieran una vigencia

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en la vida social, la política es, a su vez, la actividad en la cual seencuentra en juego que el derecho responda elfectivainente a losimperativos de la razón. Kant afirma que la política es «doctri-na del derecho aplicada», Ello no quiere decir que la politicasea una mera aplicación del derecho a los contextos socialesparticulanes (relación técnica con el derecho); su función es per-mitir que el derecho en sentido estricto, esto es, el derecho posi-tivo, cuya vigencia está garantizada por la coacción estatal, seadecue al mandamiento de equidad que encierra el concepto dederecho (relación práctica con el derecho). Como veremos. estafunción la puede cumplir la política gracias al conflicto que lacaracteriza. Por eso, aunque derecho y política se encuentranestrechamente relacionados, al mismo tieinpo, son actividadessociales diferentes e irreductibles entre sí. En la medida que lapolítica implica esencialmente una relación práctica con elmundo. la cual tiene su fundamento en la libertad, su descrip-ción debe comenzar por los postulados de la razón pura prácti-ca para después aproximarse, paulatinamente, al nivel empíri-co. Dentro de este proceso de aproximación se pueden distin-guir tres niveles fundamentales:

1) La determinación del postulado de la razón para prácti-ca que otorga el sentido mcional a la práctica política. Una vezestablecido dicho postulado se trata de deducir de él el ordencivil que hace posible su realización 0, para ser ¡nas precisos,mantener a la humanidad en la lucha permanente por alcanzardicho ideal. Aquí se encuentra el lugar de la teoría contractua-lista, que permite pensar un orden civil en el que las leyes res-pondan al principio de justicia universal volemi mm fit íníam,es decir, un orden civil en cl que se pueda afirmar que los incli-viduos sólo tienen el deber de obedecer aquellas leyes a las quehan dado su consentimiento racional.

2) Una vez que se abandona el ámbito de la razón pura setrata de constmir una historia espcculativa, con sentido prag-mático. Esta narración reflexiva se realiza mediante una selec-ción de datos que. nos proporciona el estudio empírico de lahistoria y la antropología. Esto tiene un objetivo práctico y unoteórico. El primero es rnosttar que, tomando en cuenta la reali-dad del mundo humano, resulta verosímil la realización delideal de la razón práctica. Se trata de responder a la pregunta

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¿qué puedo esperar? Respuesta que debe reforzar la convicciónracional de los individuos. El objetivo teórico consiste en ofre-cer una orientación al análisis empírico de la historia y la antro-pología (reducir la complejidad).

3) El tercer nivel sería la dimensión empírica de la políti-ca, en la que se tiata de conjugar la consiga poli tica « sed astu-tos como la serpiente» y la consigna moral «y candidos comoias palomas».

1. El reino de los fines. El [in racional(le la práctica política

El concepto de bien moral encierra dos determinaciones: vir-tud y felicidad [el bien lnoral y el bien físico; la conducta buena yel bienestar). La mayoría de ios representantes de la ética griegaclasica consideraron que la union de estas dos deterniinacionesestaba dada por un enlace analítico, es decir, que el deseo racio-nal de ser virtuoso y el de ser feliz eran cosas idénticas. En cam-bio, ei pensamiento étioo y político moderno empieza por cues-tionar la creencia en la unidad de estas cios determinaciones delbien moral. Maquiavelo, Hobbes y, de una manera provocativa,el Marqués de Sade, entre muchos otros, ponen en duda la vela-ción necesaria entre virtud y felicidad, basados en la obsewaciónde la vida social. Ello conduce a una crisis de la ética, pues: ¿porqué un individuo debe comportaise conforme a la virtud, si ellono le garantiza acceder ala felicidad? ¿No será que lo considera-do tradicionalmente como virtud GS, como advierte Nietzsche, laexpresión del intento de Someter los seres humanos a un ordenestabiecìdo? Esta crisis de la ética es una consecuencia de latransformación de los principios del orden social, propia delmundo rnoderno, que da lugar al desarrollo del individualismo.Desde una perspectiva conseivadora,-" dicha crisis se puede in-terpretar como una pérdida de los valores y de la virtud quegarantizan la cooperación social; pero tanibién puede interpre-tarse coino una exigencia de crear nuevos valores que respondana las condiciones reinantes en las sociedades modernas. De esta

3, Un buen ejemplo reciente de la inteipietaciún coiìseiviiciola de la crisis moclciriade la ética se encuentnl en :'i|aSt|ai|'ll-'ÍacIr1l|1,f|'u, Tms In v¡mr.d,Bai1:c|on:i. Crítica, 198?.

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última manera la interpretó Kant, al caracterizar la virtud conbase en la autonomía del individuo.

La estrategia kantiana para enfrentar la crisis de la ética enel mundo moderno resulta sorprendente y ha sido la causa denumerosas confusiones. Una vez que Kant reconoce la inexis-tencia de una conexión necesaria entre virtud y felicidad, lo pri-mero que hace es restringir el campo de la moral a una sola delas determinaciones del bien moral: la virtud. Si antaño la mo-ral (phzffosophia momlís) significaba la doctrina de las costum-bres en general, ahora él propone reservar ese nombre parareferirse a la doctrina de los deberes que no están sometidos alas leyes externas (Tugendíchre). De acuerdo con esta doctrina,la felicidad no puede ser considerada un deber moral en sentidoestricto, ya que, mientms el deber se presenta como una auto-coerción, la búsqueda de la felicidad es una tendencia espontá-nea presente en todos los individuos.

Sin embargo, una vez que Kant cree. haber demostrado quelas distinciones morales si tienen un fundamento racional yque, por tanto, el principio supremo de la moral no es la auda-monia (principio de la felicidad), sino la cÍam'cr(›:io››iiri (el prin-cipio de ia legislación interior), es imprescindible probar que laley moral tiene la posibilidad de influir en las acciones huma-nas. En su analisis antropológìco, Kant reconoce que la búsque-da dela felicidad es un factor esencial del arbitrio y que resultainhumano e infructuoso pedir a los individuos que rcnuncicn aesa aspiración. Por ello, la apjicación de la moral pura a la an-tropología requiere hacer patente que la virtud y la felicidad soncompatibles. No se trata de probar que la virtud conduce a lafelicidad; el actuar virtuoso sólo garantiza el ser dignos de esa fe-licidad. es decir, sujetos autónomos que, como tales, son artifi-ces de su destino y de la posible dosis de felicidad que se puedaencontrar en él. El objetivo consiste, únicamente, cn hacer pa-tente que no hay contradicción, por principio, entre virtud yfelicidad. «Mas esta diferenciación entre los principios de la fe-licidad y de la momlidad no equivale sin más a una contraposi-ción entre arnbos, y la razón pura practica no pretende que sedeba renunciar a las demandas de la felicidad, sino sólo que nose les presto atención al tratarse del deber» (_KpV, A166).

Lo que se debe explicar, en primer lugar, es por qué un serhumano aceptaría la restricción del deber, en la búsqueda de la

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felicidad. En la Metafísica de ias costufirbres se distingue entredos tipos de deberes: Los ligados al principio de la perfecciónpropia y los ligados a la felicidad ajena. El primer tipo de debe-res puede dar una primera res_puesta a este problema. Los de-beres ligados a la pe1'fecció]'1 propia ordenan que el individuotome distancia del apremio de sus apetencías sensibles, paradar lugar a la intervención de la razón en la definición de lasrnáxiinas que guían sus acciones. En otras palabras, cl deber dela perfección propia consiste en constituirse en un ser autóno-mo, esto es, en sujeto. La idea que subyace a esta tesis es quelos seres humanos no apetecen de manera espontánea la auto-nomia, ya que esta implica asumir la responsabilidad de susacciones, así corno sacrificar por lo lnenos una parte de su se-guridadf* En este punto se encuentra la conexión entre la cloc-trina kantiana de la virtud y las concepciones tradicionales: vir-tud es realizar de inanera adecuada (excelencia) la función quecada uno tiene asignada. En este caso la virtud de los sereshumanos es el cultivo de su razón. Kant acentúa que el cultivode la razón es el medio para cOnverl'irr1os en seres autónomos.Además, agrega que la razón, al brindar al ser humano los nie-dios para alcanzar su autonomía, le exigiiú respetar la autono-mía de los otros (en esto consisten los primeros deberes ligados:1 la felìcid ad de los otros). En efecto, la única manera de justifi-car racionalmelite el derecho a la libertad es respetar ese mis-mo derecho a los otros.

De este modo, ahora la pregunta cs la siguiente: ¿por que unindividuo debe esforzarse para actuar de manera autónorna(constituirse en sujeto) si ello no garantiza la felicidad (en elsentido de bienestar físico) y, además, implica el costo de asu-mir ante los otros la responsabilidad de sus acciones, así comoun riesgo para su seguridad? En la filosofia kanti ana encontra-mos dos respuestas diferentes pero complementarias a esta in-terrogante, La primera es la iunclamerltal y consiste en afírrnarque ia cfeuterorxomtïi, es decir, la autonomía que se alcanza me-diante la autolegislación, es un fin en sí mismo para todo ser

4. Fichte expresa de una malìela llamativa esta misina tesis: «La rilalyoi' parte delos seres liulnatìos Se1`f:1¦1 más fácillncntc iriclucidos a consinlelìiise como tmzo de lavaen la Luna, que 11 asurnirse como un Yo». Aqui el lénnino Yo denota un serautò|1on1oal que se le pueden i|npuI:11“Sl.ls acciones, esto es, un sujeto cn sentido cstliclo.

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racional. Aquellos que consideran Ia autonomía como un sim-ple medio para alcanzar otra cosa están formados para servir,esto es, para ser objetos de poderes externos. La autonomía nohace necesariamente felices a los individuos, pero los hace sereshumanos dignos y, como tales, personas que pueden exigir susderechos a los otros. La otra respuesta es, en cierta manera,secundaria, pero juega un papel importante en la definición dela posible compatibilidad entre virtud y feliciclacl, así como en elanálisis de la formación moral de los individuos. Esta consisteen afirmar que la autonomía produce un sentimiento de satis-facción, el cual, aunque no representa el primer [in que debeperseguir un ser racional, si es una consecuencia lateral de ladignidad que conquista un sujeto.

Mas, ¿amso no se ha señalado una palabra que designe, no undisfrute como el de la felicidad, pero si un encontrarse 11 gustocon su existencia, un análogo de la lelicidad qui.- ha de acompa-ñar necesariamente ala consciencia de la virtud? ¡Claro que sí!Esa palabra es autosatisfacción (Selbsfzz:ji-iedanhei! -contentode si mismo-), la cual en sentido estricto siempre alude lan sóloa una complacencia negativa con su existencia, donde uno esconsciente de no necesitar nada [KpV, 21215

Con ello Kant plantea que, desde la perspectiva de las accio-nes individuales, el comportamiento virtuoso (por el respeto aldeber), aunque no garantiza el acceso a la felicidad, sí es compa-lible con ella. Incluso la virtud crearía la posibilidad de un tipode felicidad que trasciende los efímeros placeres físicos. Se tratade una felicidacl surgida del sentimiento de satisfacción con unomismo, cercana a la idea socrática y piatónica de curlaruonía;

5. Mc pnneoe que Kant podria haber alloirado muclias contusiunes si huhiem desn-noikidn de manem sisteniática la noción de felicidad. Si en un principio liencle a idcmilì-carla feiicidad con la satisfacción de las apetcncias sensibles (cl l1iencstari'ïs¡co), poste-iionnenrc admite que la felicidad no sólo está ligada al pincel-sensible, sino que incluyo laidea de satisfacción. Precisamente en esta idea más amplia de felicidad (oumlcmonin)podria incmpolmse la :iulusarísfacción de la que ahora habla. La idea sería que cuantomás [onuado se encuenna un individuo su felicidad se traslada desde el men) bieneslarfísico a ese sentimiento de zminsatìslìiccìón. En una reflexión, ¿-1 mismo admite esta tesis:«La felicidad no consiste pmfliaiiimle en la mayor suma de plaiccrcs. sino en el gozopmvenientc de la conciencia (le liallarsc unn satisfecho con su tmtocloinniioç cuamlo mc-ncs esta es escncialnnunke la condición fonnal dc la Ifclicìdad, aunque tzunbìén sean nacosarias (common la experiencia) otras condiciones lirnleiialcs» (I-SK, Ruli. 7.202).

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una felicidad que, sin renunciar a los placeres físicos, tiene sufundamento en la consciencia de saberse artista de su vida. Sibien la moralidad exige que se actúe de manera virtuosa por elmero respeto al deber, la felicidad, en el sentido de satisfacciónante el cumplimiento del deber, aparece como un agregado. «Lamoralidad es la idea de la libertad tomada como principio de lafelicidad (principio iegulativo zi priori de la feli cidad ). De ahí quelas leyes de la libertad hayan de ser independientes del propósitorelativo ala propia Ielicidacl, a la vez que contienen la condiciónfonnal a priori de la misma» (KiK, Refl. 7.20Z).°

Sin embargo, para demostrar la posible compatibilidad en elámbito empírico entre virtud y felicidad todavía se requiere cn-frentar una dificultad, relacionada con la vida social. En unasociedad donde no existe un orden civil que garantice de maneraefectiva la justicia en las relaciones sociales es muy probable queun individuo virtuoso sea infeliz. Ello se debe a que las accionesvirtuosas, al estar sometidas 9. una legalidad, son predecibles y,por tanto, el individuo que las realiza se convierte en presa [ácilde sus congéneres. Además, la virtud exige confianza en losotros, lo que acentúa la fragilidad del individuo respetuoso deldeber, ante las intenciones de sus semejantes. Cuando la filosofíapráctica kantiana abandona el inmaculado ámbito de la razónpura y se propone examinar la posibilidad de aplicar los princi-pios momles a la conducta empírica, de inmediato se enfrenta alfenómeno del mal radical (malum momia). En la medicla que elser humano posee un arbitrio libre tiene también la capaci-dad de transgredir la ley moral (a esto Kant lo denomina la liber-tad salvaje o 1ibe1^ti1iaje); por lo que cada indivicluo repieseiita unpeligro potencial para los otros. Precisamente la sagacidad, encontra del imperativo moral, nos indica que resulta insensalocompo1'ta1'se corno un condero en un mundo de lobos.

Kant considera que la falta de virtud en el comportamientoempírico de los individuos no es un efecto de la it-racionalidad,sino que, por el contrario, es una consecuencia de un cálculo enel que la razón es un simple instrumento para determinar los

6. Sobre la tesis de la virtud como condición foinial n priori' de la lelicidad tm1_Vimportante la lerrtura completa de la rcllexión ltantimìa citada (liilš. Rell. 7.202, Al:XIX, pp. 276-282); Robeno Rc Ammayo olfuece una traduccífin de la niisnmat: «kt utopíammal como una emancípacifjn del :r¿m'=›, en Iminm/nal Knul, |\'lm'irìrI, EDAF, 2001.

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medios mas elicientes para alcanzar la felicidad propia, enten-dida en su sentido restringido, o sea, como el simple bienestar.El mal radical tiene, por tanto, un carácter banal, cotidiano, asaber: la decisión a favor de la seguridad y la comodidad, endetrimento de la libertad; decisión que se apoya, como hemosseñalado, en una razón que ha sido reducida a un instrumen-to de las apetencias, las cuales demandan reducir los costos dela acciónï La propensión al mal (Hange ztmi Böse) consiste enla tendencia del arbitrio humano a invertir la jerarquía racionalde las dos determinaciones que conlluyen en él:

Por lo tanto, la diferencia -esto cs, si el hombre es bueno omalo- tiene que residir no en la diferencia delos motivos que elacoge en su máxima (no en la materia de la máxima), sino en lasubordinación (la forma de la mzìxiinaì: De cual de los dos moti-vos hace cl ser humano la condición del otro. Consiguientemen-te, cl ser humano (incluso el mejor) es malo solamente por cuan-to invierte el orden moral de los motivos al aocigcrlos en su inaxi-ma. Ciertamente acoge en ella la ley moral junto al amor a símismo; pero dado que percibe que no pueden mantenerse estosmotivos uno al lado del otro, sino que uno dc ellos tiene quesubortlinarse al otro, como a su condición suprema, hace de losmotivos del amor a si mismo y de las inclinaciones de éste lacondición del seguimiento de la ley moral, cuando es n-ias bienesta última la que, como condición suprema de la satisfacción delo primero, debería ser acogida como el único cn la máxima uni-versal del albedrío [Religión A31, E351'-'f

Se puede decir que el pesimismo de Kant es mais profundoque el de Hobbes, pues para el primero la peligrosidad de losseres humanos no es un atributo natural sino una consecuen-cia de la decisión de su arbitrio. Es decir, para Kant los sereshumanos no son inocentemente peligrosos, sino responsablesdel mal radical. Sin embargo, por otro lado, al considerar que elmal radical se puede imputar alos seres humanos, ya que es un

7. A esto le llama Kant razonar con argncfa (I/cniiiri[Z'eIw`). «R:iznti:i|› con aigucia(sin hacer caso de la sana razón _uhuc _~¬-¢'sum1'<! Vummiƒì--) es un cnipleo dc la iazóiique dejan de lado el fin último, en parte por iiicapzicírlzirl, en pauta por -.-rran' cl punto devista» [/mtmpologia. § 4!! -§ 43-).

8. La ley montt como motivo único de la máxima universal, pero no como cl únicoen el albedrío. Se podría decir de una maneta mas clara que la ley moral debe ser clprimer niolivo.

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efecto de su libre arbitrio, se considera que este arbitrio puedeformarse moralmente _<<El ser l'1L1niano es la única criaturaque lia de ser educada» (Pedagogía). Decir que los seres huma-nos poseen un arbitrio libre implica dos cosas.: primero, quetienen un sentido moral (Fc¿Í<ILm1 (fer ramal": pmJlct'i.s“ci1.f¿i1 Ver-mmƒ.¡†), el cual les permite juzgar sus acciones, y, segundo, queese sentido moral puede llegar a tener una influencia directasobre las acciones.

Antes de explicar cómo es posible la forlnación moral delarbitrio humano, en la cual la política cumple una [tinción ccn-tral, Kant destaca, como hemos señalado, que Virtucl y felicidadsólo Pueden llegar a ser cornpatibles en un orden Civil plena-rnente justo, en donde el individuo virtuoso encuentre la protec-ción de sus leyes e instituciones. Esta relación entre moral ypolítica ya se halla desde la segunda formulación del imperativocategórico que ordena reconocer a la liulnanidad corno un [inen sí rnisrno y, todavía con mayor claridad, en la tercem forrrlu-lación, donde se manda considemrse siempre como iniernbrode un reino de fos fines; entendiendo por reino un enlace siste-mático de seres racionales por leyes comunes a las que handado su consentimiento (en este caso, dicho reino sería unarepública). Se puede decir que la Suprema exigencia moralde constituirse en un ser autónomo incluye el mandamiento decomprometerse en el proceso de constitución de ese reino delos lines, en el que cada uno puede perseguir sus metas perso-nales (su felicidad), dentro de los lílnites irnpu estos por la _iL1sti~cia. «La moralidad consiste, pues, en la relación de toda accióncon la legislación, a través de la cual es posible úiiicaincnte unreino de los fines» (GMS, A?6).9

En la Fmïdainentacióit de la irictftfisícri de iras' c(›,§tmnl);'e$ sepresenta el comprorniso de participar en el proceso de constitu-ción del reino de los fines corno un deber sustentado en la ra-zón pura; en cambio, en la Ci^:'I'i:;“rt de ¿ft rftzórt prfíctictt, se da unpasó en el caniino hacia la aplicación de la ley niolal a la con-ducta empírica de los seres liulnanos, al descril)ir ese reino de

9. «Por consiguiente, la idea de un fin final en el uso dc ln libe|'lanl. segfliì leyesmorales, tiene iealidnd stibjeliwa-pi¦'\e¦ie¡\. Estalnos determinados a prioii por in iazón ¡1perseguir con todas las fueras. el niñxiino bien, que oonsiste en la asociación del mzixi-mo bien Físico de los senes racionales del mundo con la condición sLtpnc|na de su bienLnoml. es decir, de la felicidad |,|nì\=e1snl con la momlidad confornic a la low (KU, § SB).

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los lines (denominado ahora reino ético 0 reino de Dios, lo queda matices diferentes a la misma idea) como una condiciónnecesaria para hacer compatibles virtud y felicidad. Esto se en-cuentra en el apartado dedicado a la determinación del sumobieri. Kant advierte que la noción sumo bien. entraña una ambi-güedad, porque el adjetivo sumo puede significar lo supremo(supremum), pero también lo consumado (eri:-rxuimtlum). «Loprimero supone aquella condición que es ella misma incondi-cionada, esto es, que no se halla sometida a ninguna otra con-dición (on`gínanÍum); lo segundo supone aquel conjunto que noforma parte de un conjunto mayor del mismo tipo (perjèct'i.s"s¿-mum.)›› (KpV, A198).

El sumo bien, en el sentido de lo supremo (la condición nocondicionada), es la ley moral sustentada en la mzón y, con ella,la virtud; esto es, la capacidad de los seres humanos de actuarpor el mero respeto a esa ley (deber). Pero en su acepción de locompleto, lo perfecto, el sumo bien es la creación de un enlacesintético (empírico) entre \-'irtucl y felicidad. Es decir, el sumobien, entendido como lo perfecto, consiste en hacer compatiblesvirtud y felicídad,'° gracias a la mediación de un orden civil ple-namente justo. Ello no es, por tanto, algo dado, sino un fin quedebe realizarse a través de las acciones humanas.

El dominio del principio bueno, en cuanto los suites humanos:pueden cono.-ibuir a él, no es, pues, :t lo que nosotros entende-mos. ale;-mzable de otro modo que por la erección _\_' c.\'tcn.~:ìón deuna sociedad según leyes de la virtud y por causa de ella; unas<›cicda|:l cuya malización en toda su amplitud lince, mediantela tazón, tarea y deber para todo el géncm humano [...] Todogénero se series racionales está en electo cletenuinado objetiva-mente, en la idea de razón, a un fin comunitmio, zi saber: a lapromoción del bien supremo como bien comunitario [ReligiónA121, B129 y A127, Bl3S].

Esta sociedad plenamente justa representa un lfin, al quesólo se puede alcanzar en un largo plazo; de hecho, Kant reco-noce que su completa realización parece imposible en este

10. El sumo bien (lo consumado) no representa un fín que toni-tuna a la acciónmoral cn un simple medio. Una ver. establecido el actuar moml como ul supiemo bien. clsumo bien (lo consumazln) aparece como un fin consnuido pm* la mllexìóu de la na'/.ón.

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mundo. El deber del género humano es tratar de aproximaiselo más posible a ese ideal, sin tratar de estalulecer zi priori hastadónde se puede llegar. Con el objetivo de hacer plausible la po-sibilidad de disminuir el espacio abismal que existe entre elideal de la razón y la realidad empírica, Kant distingue dos ti-pos de sociedad justa. situados en niveles distintos: el estadocivil ético y el estado civil de derecho (político). El primero «esaquel en el que los hombies están unidos »bajo leyes no coacti-vas, esto es, bajo meras leyes de virtud». Esa sería la sociedadperfecta, el reino de Dios en el mundo, donde no sería necesariola constitución de un poder coactjvo para que los seres huma-nos respetaran las leyes (esto se encuentra muy cercano al idealanarquista). La experiencia del comportamiento empírico delos individuos hace muy difícil creer que esa meta se pue-de alcanzar; recordemos que de una madera tan torcida, comode la que está hecho el ser humano, resulta imposible extraeralgo completamente derecho. De hecho, Kant afirma q_ue eseideal sólo se puede pensar como obm de Dios.

instituir un pueblo de dios moral es, por lo tanto, una obra cuyaejecución no puede espemise de los sems humanos. sino sólo deDios mismo. Con todo, no está permitido al hombre estar inacti-vo respecto a este negocio y dejar que actúe la providencia, comosi cada uno estuviese autorizado a perseguir sólo su interés mo-ral privado, dejando a una sabiduria supet-ior el todo del interésdel género humano (según su determinación moral). Más bienha de proceder como si todo dependiese de él, y .sólo bajo estacondicioii puede espemr que una sabiduria superior concederá asus bien intcncionados esfuerzos la coiisinnación [ReligiónA134, 131421.

Es interesante la [tinción que cumple la Figura de Dios en elsistema kantiano. Dios es el ideal de perfección moral, inalcan-zable en su plenitud por los simples mortales. que permite man-tenerla esperanza en los seres humanos, a pesar de su compor-tamiento perceptible en la historia. Se trata de una inversiónrespecto de las concepciones religiosas tradicionales. No esDios quien fundamenta la moral, sino la moml la que sustentala creencia en Dios. El ser humano religioso sólo puede dar unapoyo racional a su fe, si se comporta de manera virtuosa; elindividuo que espera una ayuda de Dios. sin comprometerse

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con el deber moral, no sólo es irracional, sino que representa lainmoralidad por excelencia.

Lo importante para los fines del presente trabajo es destacarahora que al describir el estado civil ético como una nieta inal-canzable. lo que se busca es recuperar la importancia de la dì-mensión utópica para la práctica política y, al mismo tiempo,poner un limite a los peligros que encierran las buenas intencio-nes de los fanáticos de la virtud. Si tomamos en cuenta la histcrria de los movimientos utopico-milenaristas, en donde los dis-cursos humanistas y rnoralistas preceden a los ríos de sangreque en ellos se vierten, cobrareinos conciencia del peligro querepresenta creer que se puede acceder a la perfección en estemundo. Para que las aspiraciones utópicas adquieran una [un-ción racional en la practica política, se requiere someterlas alasexigencias de la prudencia y, de esta manera, asumir los limitesdel conocimiento de la sociedad en la que se actúa tanto cornode nuestro poder para controlar la dinámica social.

El estado civil ético representa el maximum al que se debeaspirar y, al mismo tiempo, se requiere ser consciente de que setrata de una meta que no se puede realizar plenamente, ya quesólo es un ideal necesario para orientar las acciones. En cambio,un estado civil de derecho (político), entendido como una ielaciónde los hombres entre sí, en cuanto se encuentran bajo leyes dederecho públicas (leyes de coacción), sí es un fin ncalizable, el cual,a su vez, representa un medio indispensable para hacer posible lacontinuidad en la lucha por aproximarse al imixiimim dela razónpráctica. Kant afirma que si el estado civil de derecho es lo contra-puesto al estado rie imturaìeza jim'dico, los seres humanos en elprimero se mantienen todavia en un esmríri de rianimlezn ático.Ello se debe a que ias leyes que regulan sus relaciones requieren dela coacción juridica pam garantizar su vigencia y, además, porqueno hay nada que asegure que las leyes jurídicas positivas sean ade-cuadas a la justicia. Pero el orden jun'dico no puede obligar a tran-sitar del estado de naturaleza ético al estado civil ético, ya quedicho tránsito sólo puede realizarse por el consentimiento racionaly, por tanto, libre, de todos.

En una comunidad política ya existente todos los ciudadanospolíticos como tales se encuentran en el estado de naturalezaético están autorizados a ermaneccr en él: :ues sería una con-Y l

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ttadicción (in adjecto) que la comunidad política debiese t`orz.ar asus ciudadanos a entrar en una comunidad ética, dado que estaúltima ya en su concepto lleva consigo la libertad respecto a todacoacción. Puede toda comunidad politica desear que cn ella seencuentre también un dominio sobre los ánimos según leyes devirtud -porque el juez humano no puede penetrar con la mira-da lo interior de otros humanos- allí podrían las intenciones devirtud electuar lo requerido. Pero, ¡ay del legislador que quisierallevar a efecto mediante coacción una constitución c-rígida sobrefines éticos! Porque con ello no sólo haría justamente lo contra-rio de la constitución ética, sino que además minaria y haríainsegura su constitución política [Rcligión, A124. Bt32].

Ni los legisladores, ni los gobernantes pueden formar mo-ralmente a los ciudadanos; si trataran de hacerlo atenlariancontra la libertad y, en vez, de promover el estado civil ético,propiciarian la vuelta a un estado de naturaleza. La función delos políticos y legisladores profesionales consiste únicamenteen mantener las condiciones para que dicha formación puedadarse. La formación moral de los ciudadanos sólo puede serobra de ellos mismos, gracias a su participación en el ejerciciodel poder político. Por tanto, para que el estado civil de dere-cho (el orden civil) sea efectivamente un medio que promuevala realización del estado civil ético tiene que tener un carácterrepublicano. Es decir, tiene que ser un estado civil de derechoque garantice la libertad, la igualdad y la independencia decada individuo, en cuanto ser humano, súbclito y ciudadanorespectivamente. Para que estos valores se cumplan se requie-re, a su vez, que ese estado civil de derecho republicano sea unEstado de derecho, sustentado en un principio de representa-ción popular, y en el que exista una adecuada división de lospoderes (ei estado civil de derecho republicano es lo que sedescribió en el capitulo anterior). De acuerdo con lo expuesto,podemos ahora diferenciar dos niveles del ideal de la razónpráctica, los cuales se pueden ordenar con base en una rela-ción ›1i.ecIio-fiit de la siguiente manera:

I) El estado civil de derecho cs el medio para stipciz-ii." la situa-ción de guerra que impera en el estado de naturaleza jurídi-co. La instauración y prcsetvacióii de este representa un de-ber moral y jurídico de todos los seres humanos. Su modali-dad más perfecta es la república, ya que en este tipo dc orden

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civil existen las condiciones para la lformaciún moral de losciudadanos.

2] El estado civil ético es el medio para superar el esl;-ido denaturaleza ético que reina en los sistein;-is políticos empíri-cos. Como tal, el estado civil ético representa la realizacióndel sumo bien (lo consumado), en tanto en él la virtual y lafelicidad se tornan compatibles, en la maym: medida posible.Se trata del reino dc los lines implícito en la ley |n':iclica de lamzón pura práctica, el cual es un deber moral, pero no undeber jurídico.

Cuando Kant iclenlilica el estado civil ético con el reino deDios, de manera implícita, admite que la plena vealización deesta meta trasciende la capacidad política de los seres huma-nos." Sin e1'nlJa1"go, insiste en que ese icleal, consïiruiclo 1'elle.\'i-vamente, representa el fin que cia un sentido racional a la prác-tica política. Si bien las luchas por reformar el mundo obtie-nen su energía de la vivencia de la injusticia, el ideal del estadocivil ético ofrece un fundamento racional a esas aspiracionesde justicia de los seres humanos. No se Lralu de realizar elsentido pleno, en una sociedad transparente, libre de conilic-tos, sino de enfrentar el sin-sentido que se experinienla en lassociedades (recordemos que todo sentido es un producto prác-tico de la razón humana). La política consiste, como dirá mástarde Max Weber, en luchar, una y otra vez, por lo imposible,para alcanzar lo posible.

Pero pam ser capaz de hacer esto no sólo hav que ser un caudi-llo, sino también un héroe. en cl sentido rnzis .sencillo de la pala-bra. Incluso aquellos que no .son ni lo uno, ni lo otro, han dearmarsc desde ahora de esa fortaleza de ánimo que permite so-portar la destrucción de todas las esperanzas. no quieren resul-lar incapaces de realizar incluso lo que lioy es posible. Sóloquien está seiguro de no quebrarse cuando, desde su punio devista, el mundo se muestra demasiado eslúpiclia n demasiado ab-yocto para lo que él le oli-eee; sólo quien l`1¬entc a Lado uslo es

ll. Esa conmnidad ética es una iglesia invisible, uslo us, -«unn ¡num idea de launión de todos los homlnes rectos, bajo el gobiemo divino inniedialo -pero mc›r¿\l--del mundo». Iglesia invisílilc que debe sen-ir también de :1|11u¢-,lino ai lodos las iglesiasvisibles lìinclaclns porlm.- l¬iombm~:. Aquí se cncuenim eslu_›v_adn la idea dc una religióncivil, ¡al como se cncuentiu cn la lilusolía dc I`(ou.-as-ezm. V

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capaz dc responder con un «sin embango», sólo un honibn-: deesta forma construido tiene «voeación›= de político. '1

Desde la perspectiva kanti ana, la vocación política, entendi-da de esta manera (la cual no debe iclentificarse con la delpolitico profesional), coincide con la vocación de constituirseen sujeto autónomo y racional, es decir, cn un ser humanodigno. Utilizando las palabras de Leo Strauss, poclenios decir:«La alirmación de lo político no es otra cosa que la afirmaciónde lo m0ral››.“

2. Una narración reflexiva (le la historia política

La balan2¿1 de nuestm sazón, sin elnb¿n*go_ no es ddtodo inipaitial y uno de sus bravos (aquel que poita lainsctipción «espeianza de lìitun-›››) cuenta con una ventajamecánica, meiced a la cual, aquellas considcmcioiies aunlivianas que caen en su platillo, lognui alzar' en el otroespeculaciones de mayor peso espceílico. Esta es la únicainexactitud que no puedo, ni tampoco quieto, eliminar.

KnN'r“

Aunque la moral y la política son actividades irreduetiblesentre sí, comparten un fin, a saber: la constitución de un ordencivil plenamentejusto. La moral puede dejar sin cletenninar losmedios para alcanzar ese fin, ya que es un discurso dirigido a laconciencia de los individuos para que hagan de dicho hn elobjeto privilegiado de su arbitrio. En cambio, lo que clefine a laactividad política es buscar los medios más eficientes para acce-der at él, es decir, la política exige una perspectiva teleológica,sustentada en la faceta pntdencial de la mzón. Por eso, mien-tras la moral se confomia con el abstracto ideal de un estadocivil ético, en donde se realiza el sumo bien; en la política, la

12. Max Weber, -La politica como vocación», un E1' ¡›f›lt'ricn _v ul L-itfritrïicra, Madrid,Alianza,l98l,pp.17tš-i79.

13. Leo Strauss, «ànmcrliungen zu Carl Schmíit, Der Begiilf des Politisclmm. enH. Meier, Carl Sclmiirr. Lan Strauss and Der Il|:gríƒ}`dev Puƒitisahwt, Stuttgart, .l.B. Metz-Icrsclie. 1988.

td. Sm-mu de mi nriwiorvrtfíri z-sclwnrírio por los de lo tm-tztƒisíczt, tu.\'tu urilizaclo comoepigraie pm'Robe11o R. Ararnrtyo en Inn-rmvrlm' Kant. hr itropfrrcmm mimnciyw.-iór: zlvlft:/ir.

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prudencia, lleva a plantear el postulado de un estado civil dederecho, el cual aparece como una meta intermedia, realizablepor los seres humanos en este mundo.'5 Por tanto, en términosteóricos. no existe una contradicción entre moral y política,sino una relación de complemento, ya que el estado civil ded enecho es una condición necesaria para aproximarse al [in ul-timo de la moral.

Sin embargo, en la experiencia si encontramos una contra-dicción entre moral y política, ya que la clinámìca empírica dela política se encuentra muy alejada de las exigencias de la vir-tud. A diferencia de Hobbes, Kant no se conforma con observarla conducta de los seres humanos, sino que, a través de su aná-lisis antropológico, sostiene que el egoísmo y la peligrosidadde los individuos no son rasgos inniutables de su naturaleza,sino efectos de su libre arbitrio, propiciados por la vida social.

La envidia, el afán de dominio, la codicia y, unido zi todo ello, lasinclinaciones hostiles, asaltan su naturaleza (la dci ser humanoE.S.), en si modesta, tan pronto como está entre humanos. Nisiquiera es necesario supnner que se hunde en el mal, inducidopor el ejemplo de los otros; es suliciente que estén ahi', que lo1-odeen y que sean senes humanos, para que inutnaincnle se co-rmmpan cn su disposición moral y se hagan malos unos a otros[Religión A119, B127].

Si para Kant la sociabiliclad es la causa de la corrupción mo-ral de los seres humanos, ella debe ser también la que permita suformación, pam, de esta inanera. hacer compatible la dinámicapolítica con la moral. Como dim más tarde I-Iölderlin: ahí dondecrece el peligro, ahí también crece la salvación. Si bien ciertasapetencias ligadas a la sociabilidad, como son el afan de domi-nio, la envidia,1a competencia, etc., generan los coiiflictos socia-les, la experiencia de los males ligados a esos conflictos, asícomo la propia competencia, pueden disciplinar a los seres hu-manos y, con ello, generar una sociedad que responda a las exi-gencias cle la razón. Kant utiliza la conocida 1net'zìl`ora de losarboles que crecen en el bosque para ilustrar esta idea:

15. Como advierte Max Weber, cn la práctica política su lizuu de cslnlileccr unaielación de complemento y control recíproco enlre una etica dc la cmnicciún y unaética de la resiionsalnliclad.

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A entrar en este estado de coacción [el orden civil] luer-¿a al serhumano -tan afecto por lo demás a la libertad sin atadunts- lanecesidad y. por cierto, la rnayor de todas, decir, aquella que losseres humanos sc infligen mutuamente, cuyas inclinaciones hacenque no pued-a.n coexistir mucho tiempo en salvaje libertad. Sólo enel terreno acotado del orden civil esas mismas inclinaciones produ-cirán el rncjoi' resultado; tal y como los árboles logran en medio delbosque un bello y recto crecimiento, precisamente porque cada unnintenta privarle al otro del aire y el sol, obligandolc a buscar ambascosas por encima de sí. Mientras que aquellos que brotan cn liber-tad. separados unos de otros, extienclen camichosainente sus ramas,crecen raquíticos, con/os y tomidos. Toda la cultura y el arte queadoman a la humanidad, así como el más excelente orden social,son frutos de aquella insociabilidad, que impone a la humanidad suautodisciplina, obligándole a desarrollar plenamente la semilla de lanaturaleza gracias a tan imperioso mecanismo [1dea~;, A395-3961

Esta tesis is importante porque trasciende la discusión so-bre la naturaleza humana en abstracto, para plantear que laconducta de los seres humanos depende en gran parte de lascondiciones sociales. La naturaleza del ser lrumano es su cultu-ra y ésta se caracteriza por su flexibilidad. Por tanto, la consti-tución del estado civil de derecho, asi como la aproximación alideal moral del estado civil ético, tienen que pensarse como re-sultados contingentes de la historia de los conflictos sociales yde las transformaciones que éstos producen en la estructurasocial. Con el objetivo de apoyar esta idea, Kant expone unapresunta historia política de la humanidad, entendida comouna narración y construida de manera reflexiva, para mostrarque es plausible pensar en acceder a un orden civil justo. Siabordamos los escritos kantianos de filosofía de la historia sinsituarlos en el contexto de su sistema filosófico, parecen contra-decir la tesis central de su filosofía práctica. ya que en esta na-rración histórica se apela constantemente a una intencionali-dad de la natumleza, lo cual niega la existencia del libre arbi-trio. Considerar a los seres lrunranos marionetas cie fuerzas na-turales implica reducir la libertad a una simple ilusión y, conello, suprimir el sentido de la moral y de la política como pmxis.

Para comprender la filosofía de la historia liairtiaria es nece-sario conocer por lo menos algunos aspectos generales dc suteoría de la facultad del juicio (Ur'ieilskmƒi†), expuesta en su ter-

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cera crítica. La facultad del juicio es definida como la facultadde pensar lo particular como contenido bajo lo universal. Exis-ten dos maneras de subordinar lo particular baio lo univertsal,que dan lugar a dos tipos de juicio: el juicio file!-cmtimuztc, cuan-do lo universal (la regla, el principio, la ley 0 el concepto) estádado y simplemente se subsume lo particular en él, y el ƒuicíoreflexio:mm'e, cuando sólo es dado lo particular, por lo que serequiere encontrar un universal. Los ejemplos rnás claros dejuicios determinantes son las explicaciones que ol`1-'eee una teo-ría científica consolidada; ésta ya contiene un conjunto de leyesy se busca suborclinar los fenómenos particulanes a ellas. Encarnbio, el proceso de investigación científica, en donde el obje-tivo es relacionar una multipliciclacl de fenómenos particularespara poder buscar posteriormente una explicación, es el ámbitoprivilegiado de los juicios rellexionantes.

La herramienta que se utiliza en los juicios rellexionantespara vincular una multiplicidad de fenómenos particulares es lanoción de finalidad 0 conformiclad con un Ein (Zu›ecl<n1¿¡ƒ3í;;keit),la cual se define como la causalidad final, donde la representa-ción del efecto es condición de posibilidad del objeto. En la lìlo-sofía de Aristóteles encontramos un ejemplo de esta concepciónteleológica. la cual le permite afirmar que cada objeto tiene asig-nado un lugar natural. Sin embargo, la gran cli^[-'etencia entreestos autores consiste. en que, mientras Aristóteles considera quela teleologia es una propiedad de la realidad en sí, un atributoontológico, para Kant la teleologia es un recurso lieurístico, queutiliza el sujeto para construir un orden hipotético de una reali-dad compleja. Se trata de pensar como si existiera esa organiza-ción teleológica, para guiar el pnoeeso de investigación empírica.

La finalitlatl de la na1.ura1e7.a cs, pues, un concepto zi priori espe-cial, Ctue tiene simplemente su origen en la lacultad de iuzgarreilexinnante. puesto que no puede atribuirse una cosa semejan-te alos productos de la naturaleza, como si esta los hubiem dota-do con vistas a fines, sino que este concepto sólo puede usarsepara reflexionar sobre ellos acetca del enlace de los fenómenosque en la natttialeza se dan, enlace regido por le_\-'cs empíricas.Este concepto tiene que distinguirse asimismo totalmente dc latìnalidad práctica (del arte lnunano o también de las costum-bres), a pesar de haber sido concebido por una analogía con ésta{KU. Introducción. lV].

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El concepto de cotzƒíwmidctrl con mi fin es un instrumentoimprescindible en la investigación histórica empírica. Durantemucho tiempo la historia se consideró un ámbito de irracionali-dad, y que por eso para realizar un estudio científico de la so-ciedad era indispensable trascender el devenir histórico; pense-mos, por ejemplo, en la metodología de Hobbes. Ello debido ala creencia de que mientras los atributos de la razón eran launiversalidad y la necesidad lo que caracterizaba a los hechoshistóricos era la particularidad y la contingencia. Fue con elpensamiento ilustrado que se propuso introducir la noción dey;-rogmso, esto es, la idea de un orden histórico, para estableceruna mediación entre razón e historia. Kant retorna esta pro-puesta ilustrada pero advierte que el progreso nunca se puedeconsiderar una verdad o una evidencia sustentada en el conoci-miento empírico. Pensar la historia como un proceso de perfec-cionamiento de las capacidades técnicas y, con ellas, de las ca-pacidades morales de los seres humanos es un simple recursopara reducir su complejidad y, de esta rnanera, formular hipó-tesis que permitan orientarla investigación enipírica.

El propio Kant observa que los seres humanos no se compor-tan ni como animales. por puto instinto, ni como seres plenamen-te racionales, con arreglo a un plan determinado, por lo que no esposible construir una liistotia de la humanidad como si en ella sedieta el desenvolvimiento de un orden. Por eso no tenemos másremedio, si queremos leflexionar sobre el incierto clevení 1' históri-co, que introducir la suposición de que existe una teleología cn él.Pero se tinta de una simple suposición; de hecho, se reconoce quepuede existir una multiplicidad de natraciones distintas de la his-toria hurnana. Podemos, por ejemplo, describir la historia comoun proceso de decadencia y darle a esta narración un amplio apo-yo empírico. No se trata de preguntar cuál de estas múltiples na-rraciones es la verdadera, todas pueden tener una base empíricamás o menos amplia (no existen metanart~aciones); de lo que setrata es de pensar cuál es más útil pam la investigación teórica dela historia y para la práctica. ff'

I6. «A los pmfctas judios lcs tesultalxa muy l`:icil predecir el cataclct' in minente. no.vilo de la decadencia, sino de la Plena desiiiteguicióti dc su Estado. ya que cum ellosmismos los causztntcs de tal destino |_1..] Nuestros políticos hacen uxacuiirtuute lo mis-mo en su estela de influencia, siendo igualmente afoitttmitlos en sus pwsa¿¬-ios. Asegu-nm que se lia de tomar a los lwtnhrcs tal y como son 5' no como los sabiliontlos ajenos

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El objetivo es rellexionar sobre la historia como si inem elcamino hacia la realización de la libertad y el sumo bien, parafomentar practicamente esos fines. Ahora bien, no se trata dehacer una novela, sino de seleccionar aquellos datos históricos,así como los resultados de la investigación cientíiica y ¡Filosófi-ca, que pennitan presentar una narración verosímil. Se trata deentusiasmar a los seves humanos para que se propongan hacerde esa narración una realidad. Además, existen acontecimien-tos extraordinarios que pueden considerarse signos históricos(sig:-tun: rememorativum, d'em.osrm1ivw11, pi'o_g,fr1r›srfcm-n) que ha-blan de un posible progreso. Uno de estos acontecimientos es laRevolución francesa («la revolución de un pueblo lleno de espí-ritu››). Aunque, desde la perspectiva kantíana, la violencia revo-lucionaria no es capaz de generar un espacio social de libertad,ella puede funcionar como un proceso de liberación. Kant valo-ra de este acontecimiento histórico el entusiasmo que despertóen los seres humanos la consigna revolucionaria L,-íI`›ei1m'Í, Igual-dad y Fiwerifzídarl, así como la declaración de los derechos delser humano y del ciudadano. Ese entusiasmo generalizado de-muestra que los seres humanos son sensibles a los imperativosde la razón práctica.

Sin embargo, Kant sabe que, por más acontecimientos ex-traordinarios que se puedan acumular ernpíricarneme, nuncaserá posible demostrar que existe un progreso moral y políticodel género humano, ya que todo depende de esas criatums im-predecibles y peligrosas. Ningún pronóstico sobre el devenirhistórico puede ofrecer certezas, porque la libertad _\;, con ella,la dimensión política son irreduclibles a una intencionalidadtrascendente. Pasemos ahora a reconstruir brevemente esa na-rración reflexiva, la cual no se propone describir de maneraexhaustiva el devenir histórico, sino incidir en el complejo pro-ceso de formación de los motivos humanos.

El desenvolvimiento de la capacidad racional de los sereshumanos se maniiiesta, en primer lugar, a trm-'és de su capaci-dad de crear instrumentos que facilitan sus labores. Esa capa-

al mundo u los soñadores bienintencionados imaginan que <lcI1cn sor. l'\:m como sonviene a significar en realidaclz Lo que nosotms hemos licchn de ullns merccnl a unacoacción injusta y mediante alevosas maquinnciones ínspii-atlas al gobierno [...]~(Kant, Si cl griricifo hurmulo se Im/la cu ¡›ro¿;rusu L-riuslfu me lmcíu muƒm', Ii).

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cidad denota, a su vez, el desarrollo del lenguaje, el cua! repre-senta la herramienta por excelencia que hace posible acumularla experiencia y, con ello, la ampliación de la perspectiva tem-poral que interviene en la formación de los motivos. Asimismo,el lenguaje sin/e como un medio de coordinación de las accio-nes colectivas. Si bien, el instinto es quien conduce a la huma-nidad en sus comienzos, el incipiente desarrollo de la facultadracional permite a los indit-iduos provocar arlificialinente nue-vos instintos, no sólo sin necesidad de un impulso natural, sinohasta en contra de tales impulsos. La capacidad humana paratransformar (darles una forma cultural) sus apetencias se hacepatente en la sexualidad:

Después del instinto de nutrición, por medio del cual la naturale-za conserva a cada individuo, el instinto sexual, en cuya virtud seconserva la especie, es el más importante. La razón, una vez dcs-pierta, no dejó de extender también su influencia sobre éste.Pronto encontro el ser humano que el estimulo del sexo, que enlos animales descansa en un impulso pasajero, por lo generalperiódico, en el era posible prolongar y hasta acrecentar por laimaginación, la cual lleva su negocio con n'1a,\-'or moderación,pero, al mismo tiempo, con mayor duración _v1¬egulariclad, a me-dida que el objeto es sustraido a los sentidos, cvitzindose así eltedio que la satisfacción de un puro deseo animal trae consigo.La hoja de parra fue el producto de una manifestación de larazon todavía mayor que la realizada por ésta en la primera eta-pa (creación de ìnstnimentos E.S.) de su desarrollo. Porque con-vertir una inclinación en algo más intenso _y unas duradeno sus-lrayendo su objeto de los sentidos, muestra ya la conciencia decicrto dominio de la razón sobre los impulsos; y no sólo. comoen su primer paso, la capacidad de prestarlcs senvicio cn mayor0 medida. Abstenerse lite el ardid que sirvió para elevar lo pura-rnente Sentido a estimulo ideal [...] [P:'es:unlo, comiclì'/.n AS].

Transformar la sexualidad natural en erotismo implica quela razón no sólo es una sieiva de las apetencias, sino que tam-bién puede, a través de la imaginación, crear sentidos queorienten las acciones. Por otra parte, gracias a la capacidad derepresentación simbólica, los seres humanos adquieren la capa-cidad de actuar por la representación de normas, generadas co-lectivamente, y, de esta manera, cobran conciencia de su liber-

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tad y de «la capacidad de escoger por sí mismo una manera devivir y de no quedar encerrado, como el resto de los animales,en una sola». Como diría Aristóteles, el objetivo del ser humanono sólo es sobrevivir, sino también acceder a una vida buena.De nuevo la sexualidad nos ofrece un ejemplo privilegiado: jun-to a la prohibición, inherente a la norma social, aparece la ten-tación y con ella la opción, que hace posible la libertad." Lahistoria de la libertad comienza con el mal tla caída, el pecadooriginal), pues es obm del hombre. La transgresión de la normalleva a descubrir la libertad.

Por un lado, la experiencia de la libertad implica una pérdi-da (la ingenuidad del paraiso original del instinto). porque an-tes del de-.spercar de la razón no existían mandatos. ni prohibi-ciones, esto es, los malestares propios de la vida cultural; nitampoco transgresiones, ni los conflictos que éstas generan. Sinembargo, por otro lado, la experiencia de la libertad, aunado alconflicto y los males que emergen con todo ello, conforma losimpulsos del proceso formativo de la razón. «El hombre quiereconcordia; pero la naturaleza sabe mejor lo que le conviene a laespecie y quiere discordia. Quiere el ser humano vivir cómoda yplacidamente, pero la naturaleza prefiere que salga del abando-no y de la quieta satisfacción, que se entregue al trabajo y alpenoso esfuerzo, para encontrar los medios que le libren sagaz-mente de esta situación» (Ideas, A3 94).

A partir de la experiencia de la libertad se abandona unaetapa de paz y tranquiliclad y se inicia un prolongado periodode penoso trabajo y discordia, que se extiende hasta nuestrosdías. En un primer momento de este periodo encontramos q_ue,a través dela división del trabajo, comienza un pnoceso de dife-renciación social, el cual da lugar a una lenta transformaciónde la vida salvaje, dedicada a la caza y a la recolección. Elloconduce a la aparición de dos formas distintas de vida, quepronto entran en conflicto: el pastoreo y la agricultura. Mien-tras la vida del pastoreo es apacible y proporciona un sustentoseguro. la agricultura es trabajosa, ya que depende de las velei-dades del medio natural además, exige la construcción de una

17. Como venzmofif, gmn parte de la prestinlzl historia que Iiarm Kant se encuenliainspiu-ada en el miro bíblico del Génesis, Se trata de dai' una iiifcipietacióii racional deeste mito, en el que se condensa la sabiduiía acumulada cn una larga experiencizi.

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vivienda estable y, con ella, la creación. de un sistema de propie-dad, así como los medios para defe.nderl.a. Los pastores seopondrán a ese sistema de propiedad que coarta su libertad detránsito; por su lado, los agricultores verán en la actividad delpastoreo un peligro para sus cultivos. El resultado es un conflic-to que propicia la diferenciación de dos tipos de sociedades. Losagricultores se asocian en pequeñas comunidades (« denomina-das impropiamente ciudades››), para defender sus propiedadesde los cazadores salvajes y de las hordas de pastores trasliu-mantes. Con la consolidación de estas comunidades se desarro-lla el intercambio en su interior.

A raiz de esto tuvo que surgir la cultura y dio sus primeros pasos elatte, tanto el del ocio como del negocio (Génesis, IV, 21-22), min-y esto ss mucho más importante- también surgió cierta disposi-ción para la constitución civil y la justicia pública, en principio conla mila putsta únicamente en la enorme violencia, ctiya venganmno queda ya en manos del individuo, como ocurría en el estadosalvaje, sino en las de un poder legal que se \-e respaldado por elconjunto de la sociedad. Constituyéndose una especie de gobiernosobie el que no cabe ejercer violencia alguna [Pn;sunto, A201.

El incipiente orden civil hizo posible el desenvolviniientopaulatino de todo el arte humano y, con el, la reproducción delos individuos, que pudienon extetiderse por todas parties «comoen las colmenas, enviando desde un punto central colonizadoresya expcrimentados››. Pero, en este momento, también hace suaparición la desigualdad social, que se [ue acrecent'anclo en losucesivo, y, con ello, el conflicto generalizado al interior de lasociedad. La comodidad y el lujo de los habitantes de estas pri-meras urbes atrajo de nuevo a los pastores, propiciando la fusiónde estas dos formas de vida otrora enemigas. Ello dio lugar auna expansión de los tetritorìos controlados por el orden civil y,de esta manera, a la aparicion de tiranos, los cuales sustcntabansu poder en el control de los medios de coacción. Este despotis-mo entremezcló, «en una cultura apenas incipiente, la huerasuntuosidad de la más abyecta esclavitud con los vicios del esta-do primitìvo y, sin oponer resistencia alguna, el género humanose apartó del progreso que la naturaleza le había prescrito en eldespliegue de sus disposiciones orientadas hacia el bien».

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Precisamente, dentro de este periodo, el problema «más difí-cil y el que más tardíamente resolverá la especie humana», a talgrado que no podemos decir que hemos encontrado una solu-ción satisfactoria, a pesar de todo el progreso técnico, es el deconstituir un orden civil, capaz de crear y administrar de mane-ra adecuada el derecho que permite una oonvivencia humanalibre. A primera vista parece un problema iiresnluble porque, apesar de que junto con la tazón en su faceta instrumental apare-ce la conciencia moral, el impulso inmediato de los seres huma-nos no es actuar de manera virtuosa y cooperar equitatìvamentecon los otros. La inclinación inmediata del arbitrio individual esprivilegiar los intereses particulares. Como ya advertía Aristóte-lesi «Lo que es común a un número muy grande de personasobtiene el minimo cuidado. Pues todos se preocupan especial-mente de las cosas propias y menos de las comunes, o sólo en lamedida en que atañen a cada uno» (Polzftica, II, 3), Esta tragediade los bienes comunes, como se le ha denominado recientemen-te,“* representa el mayor obstáculo para la formación de un or-den civil justo. ya que éste es el bien común por exceoleiicia, cuyaprivatización da lugar a las peores formas de tiranía.

Como hemos apuntado en esta breve reconstrucción de lanarración reflexiva de la historia, el egoísmo y el conllieto cons-tantemente ponen en peligro la convivencia social, pero tam-bién hacen posible el desarrollo de la humanidad. Los hombrestienden espontáiieainente a crear asociaciones, pues ello permi-te su supewivencia, pero igualmente son propensos a tratar deconvertir a los otros en simples medios para obtener sus finesparticulares, lo que da como resultado un conflicto generaliza-do, parecido al ideal de Hobbes. Por eso Kant habla de una inso-ciable sociabífidad (ungesellige Gescllígiwil).

Entiendo en este caso por antagonismn la insaciable sociabili-dad de los seies humanos, es decir, su iiicliiiacióii a formal' so-

18. Gnnizt Hardin, «The Tragedy of the Conunons», Scíuucu, \-ol. 163 (1968). Latragedia consiste en que cada unn se cncuentia cn un sistema que lu compcle si nu-mentai' su ganancia sin ningún limite, cn un mundo limitado, La ruina es el destinohacia cl cual todos los seres liurnanos se prccipilan, pmsiguiendo czitla unn su pmpiointerés sin un orden que imponga la justicia. Sobiu este mina ver también MancurOlsen, La lógica de la acción colectiva. México, Limusa. N92. «Si bien todos ellosllenen por lo tanto un intenés común cn obtener esc lieiieticin cnlcclim, no tienen uninteles. común porpagar el costo de obtención de este bien coleclivov (p 31).

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ciedad que, sin embargo, va unida a una resistencia constanteque amenaza con disolverla. Esta disposición residc claramen-te en la naturaleza humana. El ser humano tiene una inclinacióna entrar en sociedad porque en tal estado se siente mas comohumano, cs decir, que siente el desarrollo de sus disposicionesnaturales. Pero también tiene una gran tendencia a aislm-.~;e; por-que tropieza en si mismo con la cualidad insucial que le llevaa querer disponer de todo segun le place y espera, naturalmente,encontrar resistencia por todas partes, por lo mismo que sabeliallaise propenso a piesentársela a los demás. Pero esta resisten-cia es la que despierta todas las l`uei'¿as del ser humano y le llevaa endeiemr su inclinación a la peneza y, movido por el ansia dehonoies, poder o bienes, tratan de lograr una posicìf._'›n entre suscongéneies, a los que no puede soportar. pero de los que tam-poco puede prescindir llcleas, A392-393, Cuarto principio].

El problema central de la historia política de la humanidadconsiste en limitar los peligros que esa insociable sociabili-dad encierra y, al mismo tiempo, propiciar su faceta de impul-sora del desarrollo humano, a la manera de un mecanismo demano invisible o de constelación de intereses,'f' que se alimentade los intereses particulares, para lbmentar el interés general.Sin embargo, como el propio Adam Smith adveiftía ya, para queel mercado pueda funcionar como una mano invisible se re-quiere la existencia de un sistema institucional, que garantice lajusticia en las relaciones sociales (lástima que los delfensores ydetractores del liberalismo no conozcan la teoría social deSmith completa). De la misma manera que el mercado, sin laexistencia de dicho sistema institucional -como sucede en lassociedades que se encuentmn en la llamada etapa ruda.- esla barbarie, en la que se suprime la competencia por el triunfodel más fuerte; el conflicto político, sin la mediación dc un or-den civil justo, es un estado de guerra, que hace imposible elprogreso de la convivencia social.

Para que el conflicto político funcione como un mecanismode mano invisible o de constelación dc intereses es menester

19. El término de mano invisible, aunque ampliamente conocido, se presta a laconfusión dc que dcträis de esa mano invisible existe una intención tniscunclciitc, Porlo que resulta más adecuado el lénnino wcberiano de cotistclxtciúii du intereses. utili-zado pam describir cl mecanismo de integración dc la sociedad que tiene su paradig-ma en cl nieicado.

1.91

someterlo al marco de un orden civil, en el que los contrincan-tes comparten una legalidad corm'm. La propuesta de Hobbesante este problema es privatizar el orden civil, es decir, crear unLeviatán capaz de definir una legalidad positiva y hacerla vigen-te a tmvés de la coacción, snprimiendo ia participación de losindividuos en el ejercicio del poder pol (tico. Parece que Kant seaproxima a esta propuesta cuando aiirnia que el ser humanonecesita de un «señor que le quebrante su propia voluntad y leobligue a obedecer a una voluntad valeclera para todos, paraque cada uno pueda ser libre». Pero, de inmediato, este últimopregunta lo siguiente:

Pero, ¿de donde escoge este señor? De la especie lnnnana, claroestá. Pero este señor es también un animal que necesita de unseñor. Ya puede proceder como quiera, no hay manera de imagi-nar como se puede procurar un jefe de la justicia pública quesea, a su vez, justo; ya sea que se le busque en una sola persona oen una sociedad de personas escogidas al efecto. Pnnque cadauno abnsará de su libertad, si a nadie tiene por encima que ejer-za poder con arreglo a leyes. El jefe suprerno tiene que ser justopor sí mismo y. no obstante, ser humano. Esta tarea, por ello, mla más difícil de todas; su completa solución es imposible. Deum madera tan torcìda, como aquella de la que el humanoestá hecho, no se puede obtener nada conipletmnente 11-zcto. Laaproximación a esta idea es lo que la naturaleza nos ha impuesto[Ida-ras, A397].

Privatizar ei orden civil, convirtiendo a los seres humanosen súbditos, que sólo pueden ejercer su libertad en el estrechoespacio de su mundo privado, sería perpetuar los clespotismostradicionales e incluso propiciar la aparición de nuevas formasde dominio (Como lo es el totalitarismo del siglo XX). Para Kant.la mejor forma de gobierno no es el de los seres liumanos, conindependencia del número que lo conforme, sino el gobierno delas leyes. Pero para que las leyes sean realmente justas, no pue-den ser otorgadas por un legislador, por más e,\'traorc|inario quesea, sino que deben ser creadas paulatinamente por lodos, paraque se pueda afirmar que se fundamentan en un consentimien-to racional (ia vieja tesis republicana defendida por Cicerón).Kant retoma la propuesta dela Tcorta de los Semƒarrienlns Mom~las de Adam Smith respecto a que la legaiiclad debe ser nn pro-

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ducto colectivo, generado lentamente en la historia del desarro-llo de los intercambios que conforman la vida social.

Sin embargo, Kant se distancia cn dos puntos l`undamentalesde la teoría de Smith: 1) para aquél las distinciones no se susten-tan en los sentimientos, sino en la razón. No hay sentimientosmorales en sí (los sentimientos no son morales ni inmora1es); esla razón lo que da un carácter moral alos sennniientos a travésde las decisiones del arbitrio. Los sentimientos pueden llevar alos seres humanos a comprender la validez de las leyes moralesracionales, pero sólo se comportarán moralmente cuando el sen-tido de sus acciones no dependa de los veleiclosos sentimientos;y 2) aunque para Kant el intercambio mercantil es también unfactor fundamental en la fonnación moral de los seres humanos,el impulso central de este proceso se encuenua en el conflictopolítico. En la narración reflexiva se ha visto cómo se znniba a laformación de los clespotismos tradicionales, que bloquean el dc-senvolviiniento de la libertad. Serán las luchas populares en con-tm de las tiranías tradicionales lo que pueda poner en marcha denuevo a la humanidad en pos de su libertad.

Si en el nivel abstracto donde se encuentra la noción de con-trato social el orden civil se presenta como resultado de unacuerdo voluntario. ahora en el nivel de esta narración rellcxi-va, más cercana al nivel empírico, se afirma que normalmenteel orden civil es un efecto de la violencia y la imposición. Laexpansión de la libertad en el ámbito de ese orden civil se vecomo una consecuencia (no intencional y contingente) de losconflictos que se dan en su seno. Aquí aparece una tesis queserá posteriormente desarrollada por Fichte y Hegel (así comoolvidada por Marx), a saber: el conflicto político no sólo es unaconlroiitación de intereses materiales, sino también una luchapor el reconocimiento (reconocimiento de la autonomía del in-dividuo en su relación con los otros). Es precisamente la pre-sencia de esta dimensión moral en los conflictos pol flicos lo quepermite pensar en ellos como elementos esenciales en la forma-ción racional del arbitrio humano. La política representa la ac-tividad encargada de perfeccionar el orden civil, y esta lfunciónla puede realizar porque, antes de Ser una técnica de gobierno,la politica es un conflicto entre los que pretenden obtener ymantener el monopolio del poder, para su provecho particular,y los que tratan de liberarse de ese dominio.

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Se ha dicho que para Kant la política es teoría del derechoaplicada. ahora podemos precisar en qué consiste esa relación:La creación de un orden civil depende de la capacidad del po-der politico para crear y mantener la vigencia de un derechoque regule las relaciones sociales; las leyes son los muros espiri-tuales de la polis. Pero nada garantiza que el derecho positivovigente sea realmente justo y, menos aún, que se administre deuna manera imparcial. Sin embargo, aunque el derecho surjacomo una imposición y un instrumento de dominio, su merapresencia representa un progreso, pues presupone el estableci-miento de un coto a la violencia. De hecho, a pesar de que lainmoralidad ha sido un factor dominante en la practica política,en ella siempre se rinde un tributo a la moral, especialmente ala hora de definir el derecho. La mayoría de los tiranos, asícomo de los diversos grupos movidos por intereses egoístas,han tratado de ocultar sus intenciones apelando a un discursomoral y reconociendo la validez de principios éticos como basede las normas jurídicas. La política es una práctica enla que setrata, al mismo tiempo, de imponer una posición particular yde legìtimarla (recordemos el consejo de Maquiavelo: el prínci-pe debe tener las cualidades del león y del zorro), ya que undominio sustentado en la simple fuerza es sumamente frágil.

Aunque el poder político que rige en una sociedad respondaa intereses particulares limitados, pretende poseer una validezuniversal. Ello hace posible que los excluidos del orden civil y,por ello, del ejercicio del poder, puedan apelar a esa pretendidauniversalidad para legitimar su resistencia. La simple apariciónen el espacio público de grupos marginados hace patente queesa universalidad que pretende representar el gobierno no estai. El conflicto politico puede hacer posible la inclusión de to-dos, tal como lo exige la universalidad de la razón. La políticacomo pmxis, además, es el medio de hacer realidad el principiode equidad, entendido como corrección de la justicia legal. Enla tensión que existe entre el derecho positivo y el conceptoracional del derecho se mueve la politica o, dicho de otra mane-ra, la política encierra una relación práctica con el derecho.

Para Kant el orden jurídico no puede reconocer el derechode resistencia del pueblo, incluso cuando existe una situacióninjusta. «La razón por la que el pueblo debe soportar, a pesar detodo, un abuso del poder supremo, incluso un abuso considera-

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do como intolerable, es que su resistencia a la legislación supre-ma rnisrna ha de concebirse como contraria a la ley, inclusocomo destructora de la constitución legal en su totalíclacl» (MS.320). Esta tesis ha propiciado una multiplicidad de críticas ex-ternasçm a ellas Kant responde que reconocer el derecho de re-sistencia del pueblo sería asumir que existe un poder por enci-ma de la legalidad y, con ello, confundir el ideal de un gobiernorepublicano, en donde existe una división de poderes y un siste-ma representativo, con lo que él denomina una clamocracift,esto es, un gobierno directo del pueblo, sin un control legal einstitucional. Gobierno que tiende a convertirse en una tiranía,aunque ésta sea de la rnayoría. Cualquier tipo de resistenciaviolenta implica romper con el consensus iuris (reconocimientorecíproco delos ciudadanos que hace posible la constitución deuna legalidad co1'nún),2' en el que. sustenta el orden civil.

Sin embargo, Kant reconoce que el pueblo tiene un derechode resistencia negativa, la cual consiste en poder expresar libre-mente sus opiniones sobre la legalidad vigente, para que, cuan-clo su crítica a ciertas leyes particulares se encuentre fundamen-tada racionalmente, sean transformadas por cl poder legislativo(constituido por sus representantes). Es decir, desde la ópticakantiana, la equidad, en tanto correctivo de la legalidad, deberealizarse a través de un proceso de reform as y no por medio deuna revolución (proceso violento). La política consiste, precisa-mente, en conegir la legalidad positiva, para que ésta respondaa las exigencias racionales dc justicia. Aquellos que pretendenmonopolizar el realismo político pueden objetar que esta tesises ingenua, pues en realidad la poli tica es siempre una con [Ton-tación de intereses pa1'ticular<-:s, en donde unos adquieren y pre-tenden conservar una posición doniinante. Kant no niega esehecho, pero agrega que esa pugna política es lo que puede ha-

2t). Por ejemplo, la del Ptof. Bottterwek, quien afirma: «Ningún ftló›¡t›l`n, por lo quesé, ha reconocido la más paradójicn de todas las pmposiciones par:›c1(›jicas, es decir.que la Simple idea (lc sobcmnín deba obligainn: a obedecer como at mi :¬c|`ior al que seconstituye como mi señor, sin preguntar quién le Im v.I-.Ido derecho tt darnie ordenes.¿Es lo 111 ¡Sinn tener que ztccptar unit âobcmnia y un sobetttnn, ft' toner ft )›/'fort porseñora éste o aquél. cuya existencia no está dada cr ¡m'or¡» (citado en M S. 371).

21. En mi tirtbajo Cmlsenso 31 cnuflicto lie desarrollado la tesis de que el ob_ieti\=nCennal de la política es someter los conflictos sociales a un r:r›|:.~'m:str.~' tmb', lo cualhace posihlc limitar la violencia, mediante un control institucìonztl dc las clccìsioncscolectivas.

195

cer posible que se genere una legalidad con validez universal.En toda relación de dominación existe una resistencia, la cual,cuando adquiere la suficiente fuerza, permite corregir la parcia-lidad propia del vínculo asiméirico de dominio.

En este sentido, cuando en el orden civil de una sociedad noexisten las condiciones indispensables para que el pueblo pue-da expresar su disidencia, su resistencia no tiene más remedioque acudir a la violencia. Pero un derecho a la revolución seríacontiadictorio;22 por definicìón, el pueblo no requiere dc unaautorización legal para sublevaise. Aunque Kant esta en contrade las revoluciones, pues la violencia no puede engcndrar un es-pacio de libertad. reconoce que éstas son hechos históricos quepermiten un proceso de liberación (destrucción de una domina-ción establecida). La revolución es volver a un estado de natura-leza y el deber de los seres humanos es salir de esa situaciónpara constituir de nuevo un orden civil, en el cual los ciudada-nos adquieren de nuevo la obligación incondicional de obede-cer a la legalidad. «Por lo demás, si una revolución ha triunfadoy se establece una nueva constitución, la ilegitimidad del co-mienzo y dc la realización no puede librar a los súbditos de laobligación de someterse, como buenos ciudadanos, al nuevo or-den de cosas, y no pueden negarse a obedecer legalmente a laautoridad que tiene ahora el poder» (MS, 323).

La ilegalidad del comienzo histórico de un orden civil noexime a los ciudadanos del deber de obedecer a la legalidad.Pero ese deber no implica la aceptación incondicional de las

22. -¿Es la nevolución un medio legítimo para libemi' al pueblo de la opresión deun tíiano (nou. Iilulo, sed cxcmitío m¡r`s)? No cabe duda de que los derechos del puebloson violadas y dc que al tìiano no sc haci ninguna irijilsiicia clesuonäìndolc. Sin cm-bmgo. es injusto por panc dc los súbditos iic¡\-indicar de asia Ifm-ma su derecho [...] Siquisiéininos :urcglar la cueslión mcdianlc deducciones dogniáiicas Iiasadas en losfundzumenlos del derecho, podiíamos discutir durante niuclm tiempo. Pen) cl princi-pio tmsccndental de la publicidad del dcivclio público puede alioiraiiios ¡oda discu-sión. Según este piincipio, piegúniesc al pueblo, antes del pacto civil, sc :atrevería ahacer pública la lnáxima de una eventual sublevación. Se vc con Iacilidad que sì, alcstablccei' una cousliluciún politica se quisiera poner como condición el oicrcicío, cndeterminados casos, de la fiiciza contra la autoridad supiemn (Ohm-'l1:e1¡pI). cl pueblodispondría entonces de un poder legítimo sobre aquélla. Pam en esc censo, no seríaaquélla el sobemno y si se pusieim ambos [el pueblo y la autoridad] zi sí mismos comocondición de la instauración del listado, éste no seria posible, lo que conlmilicc lavoluntad del pueblo. La injuslicìa de la rebelión se pone de n1unil`ie.<in, por tanto, enque, si se confesara públícainenle sus principios. no se podaïun 1¬eali'/.:u' sus propiospropósitos» (PP, A96, BHJ2).

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leyes positivas; por el contr_ario, los ciudadanos pueden cuestio-narlas constantemente, siempre y cuando no rompan con elconsensos íuris, que mantiene el orden civil. Cada miembro delorden civil es súbdito de la legalidad, pero también es ciudada-no, esto es, miembro activo, lo cual le permite exigir el derechode obedecer aquellas leyes a las que puede dar un asentimientoracional. En ténninos políticos lo importante no es la ilegitimi-dad del origen histórico del orden. civil, ya que el poder consti-tuyente que [unda el orden civil precede, en terminos tempora-les (no se debe confundir nunca genesis _v validez), a ia dis-tinción lícito-ilícito, en la que se fundamenta el código propiodel derecho. Lo importante políticamente es que el orden civilse configure como una esfera pública, en la que pueda operarel principio trascendental de la publicidad (Pz.tt':›Zí¿íf'rÍ¿¡}, el cualexige que toda ley sólo puede adquirir una legitimidad si sehace pública y, por tanto, susceptible de ser aceptada por todos.La publicidad suministra un criterio ri ¡mori sobre la racionali-dad de toda pretensión jurídica (Rachtsaii.s¡m_1c/1).

Si en cl derecho público (de las diferentes relaciones empírica-mente dadas de los hombres en el Estado 0 entre Estados), comosuelen ooncel-iirlo los juristas, se abstrae toda materia, aún mequeda la forma de la publicidad, cuya posibilidad esta contenidaen toda pretensión jurídica, ya que sin ella no habria justicia(que sólo puede ser pensada como públicamente manilfiesta), nitampoco habría derecho, que sólo se otorga desde la justicia [...]Después de dicha abstracción de todo lo empírico que contienecl concepto de derecho político y de gentes (como por ejem-plo, la maldad de la naturaleza humana que hace necesaria lacoacción) se puede denominar ƒörnruia Iru.s-car¡dcrn^a/ del derechopúblico a la siguiente proposición: las acciorm.s“ nu/ierizìax al dene-cho de otros hombres, cuyas mfíximas no cidim'reri pzrliliciaíml, soni›1j1tsm.s [PP, A93, B99].

En una sociedad inoclcrna, cai¬.icteri7.ada por la complejidad,no se puede ni es deseable que cl pueblo en su totalidad participedirectamente en la administración del Estado; por lo que se re-quiere dc un sistema representativo. Pero, dc acuerdo a la con-vicción republicana de Kant, cste sistema no es suficiente, serequiere también de una esfera pública, en la que rija el princi-pio de la publicidad. En la medida que los ciudadanos tienen cl

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derecho y la posibilidad real de expresar su opinion sobre lasleyes que regulan sus acciones y relaciones, se puede decir que elpueblo participa en el poderlegislativo y, de esa manera, se cum-ple con la exigencia inherente a la consigna de sobcimim. popu-lar, propia de una forma de gobierno republicana.

Kant sostiene que el derecho de expresión es la primera li-bertad dentro de un sistema de libertades. Ello significa quepara la adecuada operación del principio de publicidad no bas-ta que los ciudadanos tengan el derecho de e.\'presarse, se re-quiere también que puedan asociaise para hacer oír sus de-mandas a los legisladores, así como al resto delos políticos pro-fesionales. De acuerdo con esto, aunque el Estado repiesenta elreferente central e ilnprescindible de todo orden civil moderno,dicho orden no se agota en él, sino que incluye un espacio pú-blico dilerenciado y estructurado por las diversas asociacionescreadas por los ciudadanos (lo que en la actualidad se denomi-na Sociedad civil). Por tanto, si sc entiende la política como unarelación práctica con el derecho (corrección continua de la jus-ticia legal a través de la equidad denianclada en las accionespolíticas), se presupone que el ámbito priniordial de la activi-dad política no se encuentra en las tareas administrativas delEstado (técnica de gobierno), sino en la relación que se estable-ce entre ese espacio público, cneado por la participacion ciuda-dana, y el Estado (politica como praxis).

Se puede decir que la dinámica generada por la dimensiónpolítica no institucional hace posible la reforma permanentede las instituciones políticas, así como del sistema jurídico,que define el marco de la politica. Una vez. establecido unorden civil, el camino para superar las hiiusticias que persis-ten en él no es la violencia revolucionaria sino un proceso dereformas constante, impulsado por la participación de los ciu-dadanos, a través de los diferentes tipos de organización,creados por ellos.

Puesto que la ruptura de la unidad estatal o cosmopolita, antesde que se disponga de una constitución i¬nc_ìor, coiitnwia iitoda pnidencia politica, que en este caso concucida con la nio-ral. Así, sería absuido exigir que aquel del'ectr.› (la injusticia quese pcicibe E.S.) cambie repentina y radicalmente. Pero lo que sipuede cxigirse al menos es que los dirigentes (A/lacli/lmliurzdeii)tengan presente la máxima de la necesidad de la ret`oi'ina, a fin

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de permanecer en una constante aproximaci(m al lin último (lamejor constitución, según leyes jurídicas) [PP, A72, 1177].

La convicción republicana de Kant le lleva a resaltar que climpulso histórico hacia la libertad se encuentra, en primer lu-gar, en los conflictos políticos y no el desarrollo del sistema deintercambios mercantiles, propiciado por la división del traba-jo. De hecho, como hemos señalado. el propio Adam Smith ad-mite que el mercado sólo puede funcionar como un mecanismode mano invisible si en la sociedad existe una í1ili.'aest1¬tictt11'apolítica que garantice la justicia, asi como las condiciones di-rectamente indìspensablcs para la dinámica mercantil (pense-mos, por ejemplo, en la adecuada gestión dela moneda). Sinembargo, Kant admite también la tesis liberal de que el merca-do puede ser un factor importante en el desenvolvimiento de lalibertad humana, sin tener que comprometerse con la teoríaclásica del eqttilibtio (ley de Say).

El mercado es un mecanismo de competencia y, como tal, pto-picia los conflictos al quitar toda restricción al proceso de apropia-ción (como advirtió Locke: la moneda como medio de acumu-lación) y, con ello, a la ambición humana. Pero esa misma ainbi-ción desmedida puede impulsar la ampliación de la libet¬tad. El es-quema del argumento kantiano es el siguiente: «Un Estació precisade mucha riqueza para conveitirse en una potencia y sin libertadno se darían las iniciativas que pueden crear esa riqueza. En unpueblo pobre lia de suplantaisc la riqueza por una gran participa-ción en el mantenimiento de la comunidad, lo que, a su vez, no esposible si no se siente libre» (Presunto, A22). Este argumento sepuede desarrollar a través de dos vías coi npiementarias. Si el desa-rrollo de la productividad de una sociedad depende, como sostieneSmith, de la división del trabajo y del mercado que la acompaña,éstos, por su parte, requieren dejar en libertad a la iniciativa indivi-dual. Esta sena la vía explotada por la economía liberal clasica;pero existe ona vía cercana, tmnsitada por la teoría democrática,la cual se puede condensar de la siguiente mancm: el incrementode la riqueza y la movilimción de tecursos sul-ìcierites para que unEstado pueda cumplir sus nmbiciosas metas nequiere de la identi-[icación delos ciudadanos con su sistema institucional y esta iden-tilicación sólo puede obteneise si ese sistema les permite a losciudadanos sentirse libres.

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Las sociedades despóticas pueclen tener una respuesta rápi-da a una iniciativa estatal, pero no poseen el poder sulf-icientepara mantener sus empresas a largo plazo, pues carecen de unalegitimidad amplia. En cambio. la rapidez que se pierde en lassociedades libres para responder a una iniciativa. ya que requie-ren generar un amplio consenso, se ve ampliamente compensa-da por su poder para mantener a largo plazo los medios necesa-rios para alcanzar sus lines. En efecto, en la historia gran partede las sociedades que lograron con\-'ertirse en grandes potenciasposeían, por lo menos en sus comienzos, un amplio grado delibertad interna, la cual hizo posible que sus miembros pudie-ran identificarse con sus instituciones.

Por otra parte, el propio funcionamiento del mercado crealas condiciones sociales para superar los privilegios tradiciona-les. El mercado puede servir para mantener una relación de do-minio y explotación, basada en la desigual clistrìbución de losbienes. Pero también el intercambio de mercancias requiereque sus propietarios establezcan un vínculo contmclual, en elque, de manera implícita, se reconocen como personas libresiguales. Este reconocimiento formal de la igualdad y la libertadconduce, a su vez, a cuestionar la legitiimidad de la desigualdadde bienes existentes. La teoria politica kanliiana se encuentra enun punto equìdistante entre las apologías liberales del mercadoy las diatríbas de la tradición socialista del sistema mercantil.En su narrativa histórica, el mercado y el Estado mismo tienenun papel ambiguo, pues la función que pueden cumplir estasiristancias sociales como elementos de opresión o liberación de-penden de las acciones libres de los individuos, esto es, de sucapacidad de actuación política. Kant no busca certezas teóri-cas, sino alteniativas practicas.

Un aspecto asombroso de esta narración kantiana de la pre-sunta historia politica de la humanidad es que no culmina conel establecimiento del sistema de Eslaclos-Nación y con la exi-gencia de convertir a éstos en repúblicas re¡:›1¬esentalivas, sinoque se atreve a situar su término en un Íutuio orden Civil cos-mopolita. Ello no se debe a una facultad profética, sino a unaconvicción racional coherente. Si el atributo basico de la razónes la universalidad, el orden civil que se ajuste a las imperativosracionales debe ser también univeisaì. Pero para que esta uni-versalidad sea el'ecti\-'ameiite uni\-'crsal no puede ser resultado

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de una irnposíción, sino de un acuerdo que p1'eser\-'e la plumli-dad propia del mundo humano.

Kant establece un paralelismo entre la politica interna y lapolítica externa. Así como los individuos deben transitar de unhipotético estado de natumleza a la constitucion de un ordencivil, de la misma manera los Estados-Nación deben salir delestado de naturaleza para establecer un orden civil cosmopolitadonde exista un Sistema judicial encargado de limitar y encau-zar los conflictos que aparezcan entre ellos. Si en la teoría nor-mativa del contrato este tránsito del estado de naturaleza al or«den civil se representa por medio de un acuerdo voluntario detodos los participantes, la narración rellexiva de la història polí¬tica nos indica que no podemos pensar un punto cero que rnar-que el paso de uno a otro estado. La conforrnacíón de un ordencivil, nacional o CoS1ì10}_Jolita, es siempre una consecuencia con-tingente de 1111 proceso de larga duración.

En este proceso es fundamental la relación entne, las dinámicasde la política interna y de la política externa. Como hemos visto,Kant alguinenta que la competencia entre los Estados puede f'avo~recel" a la libertad en cada 11110 de ellos, pues la identificación delos ciudadanos con el orden institucional, producida por la seguri-dad y libertad que éste propicia, genera el poder necesario paraque un Estado pueda convertirse en una potencia. Por su parte, laexpansión de la libertad en el interior de cada orden civil puede serun factor cleterrninarite, ya que cuando la rnaj,foría de los miem-bros de un pueblo, no sólo tengan que pagar los costos de lasconfrontaciones bélicas y sulrir sus consecuencias, sino larnbiénadquieran el derecllo de incidir en la decisiones colectivas, la de-claración de guerra se toniará más difícil.

Si existe un deber y, al mismo tiempo, una esperanza Fundada deque hagamos realidad el estad9__d_e__ur1 deneclio público, aunquesólo sea en una aproximación que puede p1¬ngm.=¬:m¬ liasta ei infi-nito, la pa?. perpetua, que se deriva dc los liasla ahora mal. llama-dos tlatatlos de paz (en malidacl, a1.'mist¡cio.~:), no es una ideavacía, sino una laica quo, 1'csoi\«'ié11dosc poco 11 poco, sc acercapermanentemente a su fín (porque es dc espenuf que los tiemposen que se producen iguales ptogresos sean cada vez más cortos){PP, B1 12].

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Para algunos esta narración histórica puede resultar dema-siado simple y, además, unilateral. Cualidades que la alejan dela complejidad propia del mundo real e incluso la hacen pare-cer el producto de un hombre bien intencionaclo pero carentede la sabiduría práctica para entender la conducta humana.Frente a este tipo de críticas cabe destacar, cie nuevo, que estanarración sólo pretende marcar una dirección para la reflexión,la cual no sólo puede sino que también debe ampliarse con losavances de las ciencias sociales.” En nuestros días la lectura deesta narración de inmediato plantea la necesidad de detenninaraquellas variables que han influido en la trayectoria hist-ón`ca,para crear la apariencia de que ésta, lejos de aproximarnos a lasmetas iacionales, nos aleja de ellas. Realizar un balance ade-cuado de progresos y retrocesos en el devenir histórico es unade las tareas más difíciles que podemos enfrentar; entre otrascosas, porque nunca podrá ofrecernos una respuesta delfinitiva.

Ante el electo que puede producir el contraste de un pesi-mismo, sustentado en la razón teórica, y el optimismo, que de-manda la razón práctica, podemos retomar la conclusión delopúsculo kantiano Replaiitaarviiemo (la ln cue._¢l'íó1-1 .sutura si el gé-1mrohu›mmo se halla en com†zÍm¡o pr0g'›'eso Ímcin. maior (1798):

.Érase una vez un mi-Sdico que consolaba dia tras dia a su pacientecon la esperanm de un iestalalecimiento inminente, diciéndole a vc-oes que el pulso latia mejor y unas que la expectoiación indicaba unasustancial meioria o que su copiosa t1'ai1spir:|ción cm un magníficosíntoma de recuperación. Asi las cosas, cuando un buen día le visitóuno de los amigos, al pnzguntm-le por la matclia de su enlemiedad, lele-rponclióz ¿Cómo quiems que me vaya? ¡Me muero de tanto mejo-rar! [...] A nadie le voy a tomar a mal que, en \›ista dc mal catiz queoiicce la cosa pública, desconlìe de la salud del géiiern humano y desu progreso hacia mejor. Pem yo confío en la humica neceta deHume, como en una medicina que puede pir›poiciona|_' una rápida(ana contre. ese de-saliento: «Cuando veo -dice- zi las naciones en-Zaiïadas en una guerra, es como si viera a dos hortachines que seestán dando de bastan;-izos en una tienda de pou:elanas;. Pues no sólotatflanân en curarse las magulladuras que se lmyan causado. sino quepara colnio habrán de pagar todos los daños ocasionados.

23. De hecho, creo que esta nmmción puede ser cmnplcincmadrt con im|c~hns da-tns provenientes de otras narizicìoncs. sin por ello pensar que se puede m_:ot:n'|:1 com-plejidad de lo mal.

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3. Capacidad de juicio y acción política

Primero apatecian los teorizadotes _v utópicos, que vi-vían en sus pequeños cuaitos de trabajo, consagiados auna labor sobria, estricta, lógica y, la muyor¬ia de lasveces, justa y acertada, centrada en el análisis del iìlturoy de los medios de dar felicidad :1 los opriniiclos. Aporta-ban luz a las masas. Vcníau luego los hombms prácti-cos, los vencedores de las guerras civiles, los titanes denuevas edades, los lavoritos de la Aurora. En su actua-ción culminaba y fmcasaba la utopía. Se advcrlía bienque ésta había sido el mo toi' ideal. Se veía con toda cla-ridad que podía cambiame cl mundo, peto no sus fun-damentos. Scguían luego los puros y desnudos detenta-clmes del podes', que labraban pam las in-asas un nuevoy terrible yugo. En esta tarea, la técnica les pit-rstabii unacolaboiación tal que supeiaba los más osados sueños delos antiguos tiranos.

ERNST Jünc.-121:, Heliópolís

Una de las aportaciones más importantes de Hannah Arendtes haber destacado que la teoria política kantiana clebe recons-truirse a partir de la Crítica del juicio. En electo, en las dosintroducciones a esta tercera crítica encontramos la exposiciónde la teoria de las facultades cognoscitivas del espíritu humano,enla cual Se puede situar la actividad política, como un elemen-to de mediación entre el uso teórico y el uso práctico de larazón, ligada a la capacidad de juicio (U›'tr¿¡!.s¬kmƒ2'). Sin embar-go, de inmediato ella agrega que la teoría política no debe bus-carse en la facultad de juzgar teleológica, sino sólo en la prime-ra parte de dicha obm dedicada a la facultad de _iu7_.gar estética.De acuerdo con esto, los escritos sobre la presunta historia de laliuinanidad no son parte de la concepción kantiana de la políti-ca, pues; «En Kant la historia es parte de la naturaleza; el sujetohistórico es la especie humana, entendida como parte de lacreación y, por cierto, como su fin último, para decirlo de otromodo, como coronación dela creación ››.3"

El problema de esta interpretación es consiclerar a Kant unrepresentante más de las filosofías de la historia que podemos

24. Ii. Amndt, Das Urtcilan (Tem: zii Krmls ;>0Iirísc:l›iur i"}›ilo_¬-r.¡›!me¡, M tinchcn, Pi-pcr. 1985.17. IR.

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llamar clasicas, las cuales tienen a Hegel como su mayor expo-nente. Para estas filosofías de la historia se trata de probar laexistencia de un orden. objetivo en el devenir histórico, esto es,de afirmar con certeza la presencia de un progreso en la histo-ria. Si se asume esta tesis, la política deja de ser consideradauna práctica (praxis) que tiene sus raices en la libertad, porquese niega la contingencia dei mundo liumauo y dc su temporali-dad. La política se convierte en una mera técnica, la cual debesustentarse en el conocimiento de las supuestas leyes que rigenel devenir. Si bien creer que la historia nos lleva a alguna metapredeterminada, por ejemplo a la liberación de la humanidad,puede ser una factor fundamental en la formación de ios motí-vos que impulsan a los individuos a la actividad política, losefectos que tiene esta creencia en la práctica política son extre-madamente peiigrosos. Ello se debe a que dicha creencia con-duce a perder de vista que la primera tarea política es generarun consenso sobre los [ines colectivos que deben petseguirse,asi como de los medios aceptables (justos), para aicanzarios.

Arendt pasa por alto que la narración reflexiva de la historiapolítica que desan"ol.Ia Kant, aunque busca un cierto grado desustento empírico -para hacerla verosímil-, no pretende serverdadera. Su objetivo es pragmático, es decir, no nata de de-cimos a dónde vamos de manera necesalfízl, sino de plantear adónde deberíamos ir, si los seres humanos respondieron a lasexigencias de la razón. A pesar de que podemos encontrar unarelación entre la insociable sociabiiidad kantiana y la astucia deia razón hegeliana, entre ellas hay una enorme dil'e1'cnt:ia: la pri-mera es un recurso de la capacidad dei juicio; en cambio, la se-gunda se presenta como si estuviera sustentada en un conoci-miento cientílico. Sobre esto Kant se expresa claramente:

Por consiguiente, de caia a la instrucción y perifcccionamientodel hombre. esta iepresentacìón de su historia le reporta un gmnprovecho y utilidad, pues le muestra que no debe culpar a laProvidencia por los males que le ailigen, así como tainpoco tienederecho a descargar su propia falta en un pecado uri-__v_in:11 de susprimeros padns, como si este hubiera convertido un hereditariapara la posteridad una inclinación al lmnsgi-esiones similares(pues las acciones arbitr:u'ias no pueden conllevar nada heredita-rio), sino que ha de asumir con pleno ilercclto lo hecho por aqué-

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llos como si lo hubiera hecho él mismo y debe atribuirse entera-mente a si mismo la culpa de todos los males que se originarondel uso impropio de la razón, pues puede advertir con chun con-ciencia que en idénticas circunstancias se habría comportado deigual modo y su primer uso de la razón hubiera consistido enabusar de ella (aun en contra de las indicaciones de la Naturale-za) {Presunto A26, 27].

Mientras las filosofías de la historia clásica se introducen enel río del devenir para buscar las huellas de la eternidad, paraKant el tiempo, en tanto forma pura de la sensibilidad, es sola-mente movimiento percibido y, por ello, no puede aceptar latesis de que es posibïe encontrar en el inovirniento en sí (incie-pendiente de la manera que lo percibimos) un orden. El ordenque percibimos en el tiempo es un sentido creado por los sere.-_-›humanos; como ya advertía san Agustin, es el sujeto quien dis-tingue ios tres modos en los que se manifiesta ei mismo tiempo:«el pasado del presente es la memoria, el presente del presentees la visión., el futuro del presente es la espera» (Conf. XI, 20).”Frente al devenir del tiempo histórico, los seres humanos debencrear un sentido. esto es, irnponerle una dirección. La propues-ta 1<antiana es que la razón ofrece un sentido, a saber, la crea-ción de un orden civil justo, en tanto éste representa una con-dición para que todos puedan rea1iza1¬ sus fines particulares.Pero el devenir histórico en sí no garantiza acceder a ese [inuniversal. Son los hombres los que deben realizarlo y, pam ello,es preciso construir un consenso en torno :1 él y a los mediosque hacen posible alcanzarlo.

El carácter pragmático de la narración kantizma implica queel objetivo consiste en que los seres humanos asuman su res-ponsabilidad ante los acontecimientos históricos. Aunque la

25. El tiempo en almmcro, es tlecir, como caniidtttl abmluru trfflwwnwì v iiilìnirn.es univexstil, ya que todos los fenólncnos posibles que podemos peruihii' aipuic-coli cn eltiempo. Sin embargo, el tiempo en concreto que se e~<pei1`men¦;~ pm- los indii-itluos essiempre una duración determinada (quavmtffs], la cuaì es inseparable de un sentido quevmía en los distintos coiileuos sociales e liistóiicns. Es la viiencìa de la dumción deter-minada, tanto de nuestras actividades como delos entes en general, lo que nos pennirce'xperìmentar el tiempo como czmtídad absoluta. Por eso, Norbert Elias se equivocacuando ntiimu que la clivetsidad de sentidos iìgidos al tiempo que enmtmninos cn laliislmía refuta ln idea kantizinzi del tiempo como forma punt (universal y iieocsauia) dela sensibilidad. Por el cnmmrio, esas variiiciones del sentido inheiienlu nl tiempo dc-umtestmn que este no cs una cosa en sí (N, Elias, Sobre cl Tiempo, México. FCE. I989).

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institución de un orden civil justo ttascienda la capacidad deacción de un individuo, cada uno «ha de proceder como si tododependiesc de él». Es sorprendente que Arendt no percibieraque Kant sustenta una idea de la teniporalidad muy cercana ala que ella misma quiene defender. Una temporalidacl secular endonde la acción del ser humano hace posible el inicio radical, laaparición de algo nuevo.

En otras palabras, el comiriitzmi del tiempo, el cambio sin tin, sedescompone en los tiempos gramaticales de pasado, presente ytutum. de tal manera que la oposición entre pasarlo _v tfuturo, aligual que la del no-más y cl no-lodaiøm, se debe a la presencia delser humano que en si mismo tiene un origen, su nacimiento, y untin, su muerte, por lo que en todo momento se encucntm entreellos; ese intcivalo se llama presente. La ínsención del ser humano,es lo que transt`orma la ininterrumpida corriente del puro cambio¬-que podemos concebir cíclicamente o también en la forma demovimiento rectilíneo, sin ser capaces de imaginar ni tin, ni co-mienzo absolutos- Por el que conocernos el tieinpošfi

Cada individuo encuentra en su presente una tensión cons-tante entre su pasado y su futuro; la dirección en la que seresuelve (pero no se supera) esa tensión dependet“(\ tanto de sudecisión individual (la decisión corno el instante por excelencia,el instante que se desea repetir eternamente, en tanto se experi-menta en él la libertad), como de su capacidad de actuar enrelación con los otros. La política como ¡mixís se encuentra en-trelazada con la condición temporal del ser liuniano, y es lacapacidad de juicio la que puede ofrecernos una orientación enese devenir, que en sí mismo carece de sentido. La capacidad dejuicio rellexionante busca, mediante la creación de un conceptouniversal, unificar una multiplicidad dc fenómenos particula-res, en este caso la multiplicidad de fenómenos históricos.Como hemos mencionado, la herramienta que utiliza el juicioreflexionante es la noción finalidacl o conforinidad zi un fin(Zu 'ecÍ<¡1¡¿¡/.t`f`gì<eìZ ), propia de la actividad técnica."

26. /trendt, Vom Ltfbcu das Gcisfcs (l. /Jos ¡Jeuket/J, Mitnchcn, Piper, 1989, p. 199.Sobie la nelación entre el tiempo secular 3* la practica política comtillai' también J.G./t.Pococlt, El momcmu maqm`¡ttféh`cu. Madrid, Tccnos. 2002.

27. «Sc-_.¬_ún la tlcliiiiiciún kantizinzi de tin, decilnos que F es tin imperio del objeto(J .si \'.~;|.'›ln si IJ l-' es una 1^epi~osci1I;1t'it3ii con-iccpl nal; \' si 2) sin li t1osu<Ia_t'|'a O, es (lt-s:ír.

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Kant distingue, a su vez, dos modalidades de Linaliclad: lafinalidad sin fin, propia del juicio reflexion-ante estético, y la ji-naliffad objetiva., propia del juicio reflcxi.o11ante teleológico.La primera modalidad de finalidad busca unificar la pluralidadde [enómenos particulares pensando como si existiera entreellos un orden intencional o armonía (aquella que genera lasensación de belleza-); la segunda modalidad pretende acceder ala unidad de la pluralidad al considerar como si en esta últimaexistiera un proceso teleológicoïä A través de la primera moda-lidad de finalidad la mzón construye reiilexivamente el ideal dcuna sociedad justa, armónica, que represe.nta el fin último quedebe orientar las acciones políti cas (lo visto en el primer aparta-do de este capítulo). Mediante la segunda modalidad se narraesa hipotética historia de la humanidad en la que se muestracomo verosímil la aproximación a dicho ideal (el terna del se-gundo apartado). Pero la realización de esta finalidad no depen-de dela Providencia, ni de ninguna [nena trascendente, sino dcla actividad política de los seres huinanos, en donde esta enjuego la decisión de cada uno de ellos. De esta manera, encon-tramos que la teoría política lcantíana está vinculada a las dospartes que componen la Crítica del jz.n'c.=`o y no sólo a la primera,como sostiene A1-endt.

Sin embargo, en este punto es importante resaltar que lacapacidad de juicio no sólo oFrece un sentido racional a la poli-tica (el ideal que define su fin y la narración reflexiva que haceverosímil la aproximación al fin), sino que también resulta uninstrumento esencial de la práctica política cotidiana. Para de-terminar la relacion entre la práctica política y la capacidad dejuicio resulta conveniente relacionar esta última con la nociónaristotelica de prudencia {phr0r1esi`s). De acuerdo con Aristóte-les, la prudencia es la virtud (excelencia) del intelecto prácticoy, como tal, está relacionada con lo: asuntos humanos, situados

cuando el concepto F cs causa del objeto O. La Iinalidzid cs, por con.~,iguientc. unarelación causal emm conceptos y nlijntos, donde la iopicsciimeion conceptual del cibe-to es condicion de la posibilidad del ob_ie¡0›= (Sal\-'1 Tuirú, Tr:¡u_~:r`ru de la ufflmrifcsfi zz ¡cthistoria en la ƒiiosvƒía ríe Kmrr, Bamclona, Anihmpus. 1996. p. 95). La idea du causa cnsu forum de causa final (finalidad, ,forma firirriis). véase KU, § ll).

28. Por cfemplo, la primera modalidad de flnalidad es la que penuiiiú ii Linneoclesarrollai' su clasilìcación de las plantas y los animales. destacando cierro.~. i'asgr_is.p¿11'liculal“cs de ellos. La Scgtincla lnudulidad cs la que utilizó Daiwin para exponer suteoría de la evolución de las especies.

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en la llamada región sublur/zar, con los cuales no se puede pre-tender acceder a la rigurosa necesidad y eternidad de los movi-mientos celestes.” En la medida que la prudencia representauna respuesta a la contingencia del mundo humano, ella re-quiere fomentar la capacidad de deliberación (bouleusis):

En efecto, parece propio del hombre pnidente el ser capaz de deli-berar nxtamente sobre lo que es bueno y conveniente para si mis-mo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para lalìicrza, sino para vivir bien en general [...] Pero nadie delibera so-bre lo que no puede ser de otra manera, nl sobre lo que no es capazde hacer. De suertc que si la ciencia va acompañada de demos tra~ción, _y no puede haber demostración de cosas cu_yn:~: pr¡ncipio-,-pueden ser de otra maneta (poique todas pueden ser de otm ma-neta), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesario, laprudencia no podrá ser ni ciencia ni arte: ciencia, porque cl objetode la acción puede variar, arte, porque el género de la acción esdistinto del de la produccion [Éríca.11icoirrfíquea., 1.140a-1.. l40b].

El fin del ser humano prudente es la felicidad, y para alcan-zarla se requiere una amplia deliberación sobre los medios encontextos sociales cambiantes donde se requiere apreciar la mul-tiplicidad de obstaculos, elegir los momentos oportunos y preverhasta lo inesperado. El ser humano prudente sabe que el éxito desu empresa depende no sólo de sus acciones. sino también de lasacciones de los otnos. Por ello, a pesar de que la prudencia nopuede establecer leyes 0 reglas con validez universal, si puededefinir ciertas condiciones pam acceder a su fin. Por ejemplo,una pnidencia experimentada indica que la constitución de unorden civil justo facilita la búsqueda de la felicidad y garantizasu consen/ación a largo plazo. De hecho, aunque Aristóteles noidentifica la práctica política y la prudencia afirma que tienen elmismo modo de ser (Ética nicomcíqueu, 1.141b);-“se puede decir

29. Pierre Aubenquc, en su libro La ¡Irmfm/cm un /lristátc/its {l3a|wiunt|, Crítica,1999), aiguinenta que Si bien Aristóteles. como gran parte de los pensadores griegos,asume la imperfección ontológica de los asuntos humanos, al mismo tiempo los reco-noce una dignidad piopia y con ella un valor positivo n la piudcncia. Ver también elapéndice del ¡ibm citado «La prudencia en Kztnb-_

30. «Por eso creemos que Pcriclcs y otros como él son pnttlcnlcs, pmquc puedenver lo que es bueno pam ellos y pam los liombies, pensamos que esta es una cualidadpmpia de los adminìsttadoms y dc los políticos» (EN, 1. 1401)).

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que la prudencia iepresenta el tipo de sabiduría necesario parael conecto ejercicio del poder politico. Posteriormente, distinguedos tipos de. prudencia relativa a la polis: La primera tiene uncarácter arquitectónico, en tanto se refiere a la legislación en laque se fundamenta el orden civil; la segunda se refiere a lo parti-cular, a la descripción de la coyuntura en la que se actúa, esta esla prudencia política en sentido estricto.

A partir de estos dos tipos de prudencia, vinculados al ordencivil, podemos establecer una relación con la lilosoliía prácticakantiana. En la relación con la prudencia legislativa existe unagran proximidad entre ambos autores. I-Ienios dicho que paraKant la política es doctrina del derecho aplicada; pero esta apli-cación no es una actividad mecánica de mera subordinación decasos particulares a normas generales. La definición de los de-rechos [undarnentales se basa en la razón pura práctica, la cualtiene un carácter inflexible; para ella vale el principio fiar iusri-tia, parent mwidus. En cambio, en la poiítica se requiere saberque para hacer justicia no puede perecer el mundo. La prácticapolítica exige que, una vez que se constata la distancia que exis-te entre las normas jurídicas y la realidad social, se busquen losmedios más adecuados para aproximarlas.

Por otra parte, siempre existirá una inadecuación entre elderecho positivo y el concepto normativo de derecho. Por eso,en la medida que la política presupone una relación práctica(mítica) con el derecho, no basta en ella informarse sobre loque el derecho positivo dice, sino que requiere asumir el princi-pio de equidad, al cual Aristóteles mismo cle.l.inió como el co-trectivo de la justicia legal. Así como existe el riesgo de que elpolítico profesional apaite las exigencias de la razón prácticapura. transformando su pnidencia en mera sagaciclad. el riesgoconstante, en el caso del jurista, es que la sagacidacl lo lleve aperder de vista la importancia de la equidad.

El jurista, que lia adoptado como símbolo la balanza del derechoy también la espada de la justicia, sc sinfe comúnmente de laespada no sólo para apartar de la balanza toda in tlucncia extra-ña, sino para ponerla en la balanza cuando no quiere que seliunda un platillo (var: viclis -¡Ay de los vencidos E-); el jurista,que no es al mismo tiempo filósofo (tampoco según la mora-lidad), siente la enorme tentación de hacer esto, porque es pro-pio de su oficio el aplicar las leyes existentes sin investigar si

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necesitan una mejora y considera como superior nivel de sufacultad, que, en realidad, es inferior por ir acompañado de po-der [PP, B68].

Si los juristas, a través de su práctica legislativa, deben esta-blecer un coto a la actividad de los políticos profesionales, a suvez, en la práctica política, mediante la prudencia _v la equidad,es menester generar un contrapoder, frente al poder de los juris-tas que se esconden detrás de la autoridad del derecho vigente,para inclinar la balanza de la justicia a favor de los interesesparticulares cercanos a ellos. Si bien política y derecho represen-tan dos actividades sociales diferenciadas, entre ellas existe unaestrecha relación, en la que cada una debe coiregir zi la otia.

Si tomarnos ahora en cuenta el otro tipo de prudencia, estoes, la prudencia política en sentido estricto, de inmediato resaltauna cliferencia entre Aristóteles y Kant. Según Aris tóteles, la plu-dencia como virtud tiene inmediatamente un carácter moral. Laprudencia establece los medios pam acceder a un Iin definidopor la virtud ética. De acuerdo con ello, el politico prudente,como Pericles, entrelaza su interés personal con el objetivo su-premo de formar y conservar un orden civil justo. En contrastecon esta posición, para Kant la prudencia en si misma no tieneun valor moral, por lo que se encuentra más cercana ala técnicay a la habilidad en general.3' Desde la perspectiva kantiana lapmdencia es una de las manifestaciones de la capacidad de jui-cio; en ella lo que se trata de unificar es la multiplicidad de ape-tencias, con la perspectiva de alcanzar el fin de la i`eIicidad.

Hay, no obstante, un tin c|ue se puede presu poner como real entodos los seres racionales (en tanto que les convienen los impera-tivos, a saber, como seres dependientes), y así pues un propósitoque no es que nfieramente pueden tener. sino del que se puedepresuponer con toda seguridad que los seres incioiialcs en sutotalidad lo tienen según una necesidad natural, y este es el pro-pósito de la felicidad. El imperativo liipotiítieo que representa lanecesidad práctica de la accion como medio para el t`omi-:nio de

31. «¿ Por que Kant sitúa la prudencia lïtem de la inoralicltul? Responder a estacuestión scaría mas-cribir la l'i1osofl'a pnlctica dc Kant eiileruiiicntt-_ Puno esta adverten-cia puede ser presentada de otro modo: La polémica dc Kant conil zi la doctrina: tradi-cional de la pmclcncia contiene in nuce la totalidad de su filosofía pniclica» (Auhco-que, op. cif., p. 223).

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la lelicìdad es ctsertóricn [...] Ahora bien. la habilidad en la elcc¬ción de los medios para el mayor bienestar propio se puede dc-nominar piudencia en el sentido más estricto [GMS, BA43].

Si bien en términos teóricos, como hemos visto, no se opo-nen felicidad y virtud, empíricarnente se encuentra un antago-nisino entre determinaciones del bien, que cla como iesultadouna disociación entre política y moral. Ello se debe :L que en losseres humanos hay una propensión al mal (Hririge zum Böse),esto es, una tendencia a situar la prioridad en la búsqueda dc lafelicidad, en detrimento de las exigencias de la virtud. Esto noquiere decir que el ser humano sea por naturaleza malo, sinoque, en tanto tiene un libre arbitrio, posee también ia posibili-dad de actuar contra la ley moral. El mal que encontramos enlas acciones humanas es el resultado de un arbitrio libre queutiliza a la razón como mero instrumento, haciendo a un ladolas exigencias morales. A este tipo de comportamiento Kant lodenomina sagacidad o astucia. Si en una comunidad un núme-ro socialmente relevante de individuos actúa de una maneraastuta, es decir, con una prudencia ajena a las exigencias inora-ies, existirá una tendencia en esa comunidad a que todos actúende esa manera.

La prudencia no aconseja comportarse como cordeio en unmundo de lobos; la prudencia astuta aconseja, por ejemplo, dela siguiente manera: Frcc et excusa (Actúa y despues justifícate),Si ƒècisn', negra (Si has hecho algo, niegalo), Dfvícle cl impera(crea divisiones y vencerás). Este tipo de prudencia iepresentala habilidad propia de lo que Kant llama el mr,›r'rr/íslri-. yxolítico, elcual se forja una moral conveniente al individuo de Estado, queve a la política simplemente como al arte de gobernar a losseres humanos sin considerarlos como fines en si. Sin crnbargoKant agrega lo siguiente: «Con estas máximas políticas no seengaña, en realidad, a nadie, pues son de universal conocimien-to». Ello quiere decir que, si bien el moralista político puedesacar un provecho en el corto y mediano plazo, pronto su com-portamiento se geneializará. Los gobernados que observan asus gobernantes comportarse como moralistas politicos tende-rán a actuar de la misma manera y el resultado es una pérdidade legitimidad del sistema institucional y cl derrumbe del ordencivil, dando como resultado una sociedad dolirie reina la inse-

Zll

guridad y la desconfianza, la cual es incapaz de realizar susfines colectivos. Una sociedad impotente que está a la mercedde todos los poderes ilegítimos internos y externos.

Ahora podemos ver por que Kant afirma que la sociabilidadcorrornpe la convicción moral de los individuos, transformán-dose en una insociable sociabilidad. Se trata de una clinzímicasocial que podemos describir de manera sencilla, mecliante unaversión del dilenm de los prisioneros, desarrollaclo por la moder-na teoría de juegos. El juego de cooperación que se trata aquí esel de establecer las reglas que hacen posible el orden civil. Con-sideremos una colectividad de individuos (de una densidad n) ydesignemos como A, a uno de sus miembros y como C (ri-1) aesa comunidad cuando se sustrae de ella el individuo A, Estosdos jugadores, A y C (fi-I) tienen cuatro altcrnativas:32

:leí-.~;-'

C (11.-1) y A respetan las reglas;C (n-1) respeta las reglas, pero A no;A respeta las reglas. pero C (11-1) no; _vC (_n-1) y A transgreclen las reglas.

Si en este caso, A es el inoralista político, su astucia lo llevaráa establecer la siguiente jeranquía entre estas cuatro alternativas(donde p = egoístamente mejor que): 2p1p3p4. Es decir. para elmoralista político la mejor situación es aquella donde los otrosrespetan las reglas pero él no, esto es, la situación en la que juegael papel de un tirano. Pero si en su comportamiento se hacevisible su prelferencia por la alternativa 2, pronto todos elegiránesa altemativa y llegamos a la situación 3, que define el estadode naturaleza de Hobbes (el ideal de Hobbes). Evidentemente, elmoralista político puede sustentjar su posición privilegiada me-diante el uso de los recursos de coacción, pero de esa maneta noobtendría la lealtad de los gobernados. Estos se encontrarían sometidos por la fuerza, pero buscando constantemente sustraersede ella, para violar la legalidad. El orden civil seria extremada-mente frágil y propenso a una corrupción generalizada.

Por eso, un momlista politico más prudente tendría que di-simular u ocultar su preferencia por 2 y rendir tributo, al menos

32. Esta misma vensión del dilema de los |›n'sioncnos la utilicé en mi libro Fíiosrifiìrdel cauflicm y›o¡r'n`cn para dcscribircl cslado de naturaleza del que habla Ilnbbcs.

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en palabra, a la moral. El moralista político no se avergonzaríade la injusticia de sus máximas de prudencia (de sus imperati-vos hipotéticos asertóricos) pero, en la rnedida que busca el en-grandecimiento de su poder, sí se avergonzaría por su fracaso,ante los otros moralista políticos. De ahí que una voluntad depoder prudente no pueda despreciar del todo las exigencias dela moral, ya que por lo menos tiene que aparentar su respeto aellas. Kant concluye:

De todos los cìrcunloquìos de una teoría inmoral dela prudenciapam el establecimiento del estado de paz entu: los seres huma-nos, partìendo del estado natural de guerra, se desprende, al me-nos lo siguiente: Que los seres llamanos no pueden prescindir delconcepto de derecho ni en sus relaciones privadas, ni en las pú-blicas y no se atreven abiertamente a basar la política cn medi-das de habilidad, negando obediencia al concepto de un derechopúblico (lo que llama la atención, ante todo, en el concepto dedm-macho de genleslg le trihutan, por el contrario, en si mismo,todos los honores, aunque inventen ciertas excusas y escapato-rias pam eludirlo en la práctica y atribuir al astuto poder la auto-ridad de ser el origen y el lazo de unión de todo el derecho [PP,ASO-81, B86-87].

Esto puede dar pie para que algunos vean en el derecho unmero fíormalisrno, que sirve para ocultar una relación de domi-nación. Esto es una verdad a medias, esto es, una falsedad. Enefecto, el moralista político puede utilizar el derecho como unmero instrumento de legitimación, transl?o1¬rnancfo el principiosupremo de la legalidad en mero legalisnio. Sin. embargo, esalegalidad nunca es una 1-nera formalidacl carente de contenido,sino un elemento racional que puede servit* de apoyo a las lu-chas políticas. Si la sociabilidad corrompe la convicción moralde los individuos, la insociable sociabiliclad que ello genera pue-de abrir la posibilidad de hacer realidad o, por lo menos, apro-ximarse a la realización de los principios racionales, inheuentesal concepto de derecho. Los gobernados exigirán a los gober-nantes que sc ajusten a los principios establecidos en la legali-dad. La política deja de ser una mera confrontación de interesesparticulares para convertirse cn un conflicto mediado pot' unanormatividad compartida por todos los participantes.

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Podría ponerse en duda la existencia dc una cierta maldad na-tural en los seres humanos que conviven en un Estado y podríaaduciuse, con cierta apariencia, que la causa de sus nmniliesta-ciones contrarias a den-:cho la carencia de una cultura sulfi-cientemente desarrollada (la barbarie). En las relaciones exte-riores de los Estados, sin embargo, esa xnuldad se manifiestapatentemente y de manera incontestable. En el interior de cadaEstado se mantiene encubierta por la accion de las leyes civiles,pues la tendencia delos ciudadanos a la violencia está contra-rrestada activamente por un poder mayor, el del gobierno; deesta manera recibe el conjunto una apariencia moral (czursucnon causae) y se facilita el de~;arroIIo dela disposición montl alrespeto al derecho, al echar un cet-rojo al estallido de las tenden-cias contrarias a Ia ley. Cada uno cree de sí mismo que respeta-ría el concepto del derecho y lo acataría con lìdelìdad si pudieraespemr lo mismo de los demás, lo que, en parte. el gobierno legarantiza; con esto se da un gran paso hacia la momlidad (aun-que no se dé todavia un paso moral), al adherirse a este concep-to del deber por si mismo sin tomar en cuenta la 1-ecipmcidad.Al presuponer cada uno en su buena opinion sobre si mismoque los demás tienen un mal carácter, el juicio que tienen mu-tuamente de si mismos cs que todos, por lo que respecta a larealidad, poco valen (puede quedar sin explicación el origen deeste juicio. ya que no puede, un verdad, culparse 11 la natttrule-za, que es un ser libre). Pero el respeto al concepto de derecho,al que el hombre no puede, en efecto, evztdiisc, sanciona solem-nemente la teoría dc su capacidad para ztclecuurm-.~ ul derecho;por esta razón. cada uno ve que deberízl act|.1.a1`, por su parto, deconformidad con el derecho, independienteniente de como losdemás se comportan [PP, ASO, B86].

He querido reproducir esta nota con que Kant introduce sutexto [zi paz ¡:›e;petut¿ en toda su extensión, porque en ella apa-rece una tesis fundamental de la teoría política kantiana, queno ha sido tomada en cuenta por la mayoría de sus intérpretes.La tesis consiste en afirmar que si bien la moral y la prudenciadeben cliFerenc.ìm¬se, al mismo tiempo se debe advertir que laprudencia, en la medida que se desarrolla, conduce al los um-brales de la moral. El primer impulso de los seres humanos esbuscar su felicidad, haciendo a un lado las exigeiicias normati-vas, pero la experiencia de la situación caótico _Y peligrosa queello produce pude permitirles advcrtii' la impoltrmcia de respe-

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tar la legalidad en sus relaciones.33 Mientras en la política exte-rior no exista un orden cixil cosmopolita, la propensión de losEstados será buscar su provecho, sin ninguna restricción. Peroesto conduce a ttn estado de guerra, en donde no existe seguri-dad para ninguno. La experiencia de esta situ ación hace paten-te la necesidad de crear un sistema legal e institucional. capazde regular las relaciones entre los Estados y así ampliar el cam-po de la diplomacia (recordemos que las incipientes institucio-nes internacionales actuales surgen de las experiencias de lascatástrofes que produce la g1.terra). «La naturaleza luunana enninguna parte se muestra menos digna de ser amada que en lasrelaciones mutuas entre pueblos. No hay Estado que se encuen-tre seguro [rente a otro, ni por un momento, cn lo que respectaa su independencia y a su patritnonio» (TP, A283).

En cambio, enla politica interna, aunque esta se sustente enun orden jurídico injusto, se abre la posibilidad de que tanto losgobernantes como los gobernados aprendan, en primer lugar,la importancia de respetar la legalidad y. en segundo lugar, zisometer esa legalidad a las exigencias de la equíclacl, aproxi-rnándose, de esta maneta a la conciencia inoml. Para ilustraresta tesis vale la pena reconstruir de manera breve algunos as-pectos generales de la lógica del poder que desarrolla MancurOlsoni De acuerdo con este autor, en la niedida que el podergubernamental implica la capacidad de lograr un acatamientofomoso, la lógica de ese poder no puede explicarse adecuada-mente mediante la teoría del intercambio voltttitat-io, sino quedebe comenzarse por la dinámica de la fuerza. Su propósito esexplicar, a través de una narración reflexiva, cómo se puedetransitar de una situación de anarquía hobbesiana, en la que nohay resistencia alguna a los incentivos individuales cuando setrata de arrebatarse cosas unos a otros, a un Estado legítimo.

En una situación de tal anarquía, en donde impera la clepto-cracia, se reducen las recompensas del lralnztio productivo. así

33. En este punto encontramos una gran pmxiniidntl entn: Kant _\f I1oI›l>cs. Sinembargo, para este último cl consejo supremo dc la prudencia es constituir un Estadotodo potiemso, capaz de clclìnit' y niarttenet' la vigencia del oudcn lugatl. En etttttbio,Kant. si bien ieconocc que el Estado absolulisla cumple un papel l1is|v.'›rico importan-te-, al n-tismn tiempo advierte. al igual que los liberales, que la piutlt-m:i:t aconsejallegar a constituir un Estado de dereclio, en donde todo poder se «_-ncu«_-nui: controladopor un contrâtpodcr.

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como los incentivos para la cooperación social; con ello se irnpi-de el desarrollo de la producción. Aunque cada ladrón tiene quepagar los costos sociales de su delito, los beneficios que obtienecon su oficio son mayores, por lo que seguirá robando. Pero latendencia de la violencia y el robo es a crear monopolios. Lasituación cambia radicalmente cuando alguna banda criminallogra monopolizar la actividad delictiva en un territorio. Mien-tras el ladrón individual sólo carga una parte minúscula de laspérdidas sociales que ocasiona su actividad, a la banda criminalasentada en un territorio (el «bandido es'tacionario››) le interesaque la comunidad asentada en él siga produciendo, porque enuna sociedad rica hay más cosas que robar. Por eso. si esa ban-da tiene un lider inteligente (prudente), en vez de robar todo,venderá protección, es decir, establecerá una tasa impositiva deprotección, la cual no se aproximará al 100 %, pues dejará sufi-ciente a la población para que puedan seguir invirtiendo y pro-duciendo, lo cual reportará a la banda una beneíƒicio duradero.

El delincuente que es tan sólo u no entre muchos se apropiará delIDO % de todo lo que poseen sus victimas. Por ul contrario, elbandido estacionario, que tnantiene el control continuado sobreun territorio intenta asegurarse que sus víctitnas tengan motiva-ción para seguir produciendo c implicarsc en un coniercio mu-tuamente beneficioso. Cuanto más ingresos generen las víctimasdel robo, inas habrá que robar. Un banditlo asentado, al conver-tir sus robos en un impuesto predetrible que sólo arrebata a suvíctima una parte de su producción deja a esta un incentivo paragenemr ingresos [___] Alcanzar;-'t así la tasa maximizadora del sa-queo ìmpositivo [___] Es decir, el bandido estacionario, debido asu monopolio sobre el crimen y los impuestos, tiene un interésinclusivo en su territorio que le hace limitar el pillaje, ya quetiene una participación sustancial en las pérclidas sociales resul-tantes de tales depteclacioties.”

San Agustin preguntaba: ¿en qué se ciifenencia el Estado deuna banda de ladrones? La respuesta que sc da en esta narra-ción del bandido estacionario es q_ue en su origen no existe nin-guna. El Estado se empieza a diferenciar de una simple banda

34. M. Olson, Itxìcr _v ¡1rY›sp|.>rí¢'¡(«l, Madrid, Siglo XXI, 2001, pp, 9-I 1. Consultartambién su libro/l:I,g|: y dflcarícticitz de las uacíolrev. Batcclotia, Kliiul, 1986.

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de ladrones cuando, mediante la prudencia de aquellos que de-tentan el poder, se establece un cierto grado de reciprocidadcon sus víctimas. «Los gobiernos de grandes poblaciones nor-malmente han surgido debido al egoísmo inteligente de quienesson capaces de organizar una mayor capacidad de violencia.Naturalmente, estos violentos emprendedores no se consideranbandidos, sino que por el contrario se confieren enaltecedorestítulos a sí mismos y a sus descendicntcs.››35 La pro pi 0. pruclen-cia del moralista político le debe conducir a percatarse de lanecesidad de tomar en cuenta las necesidades de sus súbditospam poder mantener su poder. Cuanclo esto sucede su pruden-cia privada se convierte en una prudencia mundana, que le per-mite gobernar alos seres humanos.

Evidentemente, para avanzar en el proceso de convergenciaentre la prudencia politica y la moral, no basta el desarrollo deia prudencia de los gobernantes. Es menester, al mismo tiempo,que los gobernados incrementen su propia prudencia, con elobjetivo de que evolucionen en sus estrategias de resistencia alpoder político que quiere imponerse; desde una resistencia in-mediata y violenta, hasta una resistencia media ta, capaz de per-mitirles organizarse y utilizar la legalidad. Aunque la propiaprudencia indica que el recurso ala violencia nunca puede des-carlarse, ésta tiene que verse sólo como un últiifno recurso.

Son leyes permisivas dela razón el conservar' un derecho público,viciado por la injusticia, hasta tanto no este todo maduro parauna transformación completa por sí mismo o su acerque a sumaduración por medios pacíficos. Cualquier constitución jurídi-ca, conforinc al derecho aunque sea en pequeño grado, es mejorque ninguna; una reforma piecipìtada encontraría su último des-tino (la anarquía). La sabiduría politica ($tz:r:†su›eis/wir) convertiráen un deber, en el estado actual de cosas, la realización de lasicformas para adecuarse al ideal del derecho púl¬›lico. Utilizaríi, encambio, ias revoluciones, donde las produzca la naturaleza por síniisina, no para disimular una opresión aún mayor sino comouna llamada de la naturaleza 21 ínstatlrar mediante 1'etÍ0t'|nas unaconstitución legal, fundada en ios principios de la libertad. comola única constitución permanente [PP, A74, 1380].

35. Olsen. op. cif., p. 14.

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En el conflicto, ya no violento sino mediado jurídicainen-te, entre la pntdencia guiada por una alan de dominio y la pm-dencia de la resistencia al dominio, es decir, en el conflicto en-tre gobernantes y gobernados se generan las condiciones paraconstituir, paulatinamente. un orden civil que cumpla con losrequisitos mínimos de la justicia, los cuales se pueden conden-sar en el principio de la reciprocidad. Por eso, para Kant elproblema de la constitución de un Estado sí tiene, a pesar de lasapariencias, una posible solución, incluso para un pueblo dedemonios, Basta que éstos empiecen a controlarse unos a otrosy, gracias a ello, desairollen su prudencia hasta que la mayoríase percata que para peiseguir sus intereses particulares, a largoplazo, el mejor medio es respetar la legalidad.

[...] cl problema se lhrinula así: «Ordenar una n¬iucbcclt|rnbt'c deseres racionales que, para su corisenfación, exigen conjuntamenteleyes universales, aun cuando cada uno tienda en su interior aeludir la ley, y establecer su constitución de modo tal que. aunquesus sentimientos particulanes sean opuestos, los contengan inti-tuainente de maneta que cl resultado de su conducta pública seael mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones». Un proble-ma asi debe tener solución. Pues no se trata del pertieccionaniieri-to moral del ser humano, sino del mecanismo de lu naturzilcza; clproblen:~a consiste en saber como puede utilizaise este mecanis-mo en el ser humano para oitlen la oposicion de sus instintos nopacíficos dentro de un pueblo, dc tal nianera que se obliguen mu-tuamente a someterse a leyes coactivas, generando así la situaciónde paz en la que las leyes tiencn vigencia [PP, Aól, A621.

La política no tiene que empezar intentado l^`ormar moral-mente a los seres humanos; lo que se trata con ella es de crearun sistema institucional en el que rnutuarnente se contramzstenlas inclinaciones egoístas de los individuos. La habilidad paradesarrollar esta ingeniería institucional debe provenir de supropia prudencia experimentada, por eso Kant habla de un ine-canisrno de la naturaleza. La prudencia política no hace de loshumanos seres morales, pero gracias a ella se crean las cotidi-ciones sociales para que pueda darse esa «revolución del cora-zón», por la cual se asume la prioridad de los motivos morales.Aunque esta revolución trasciende los medios políticos, ya queella requieiie de la decisión autónoma de cada individuo. En

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otras palabras, a pesar de que Kant considera que la prudenciapolítica puede conducir a los umbrales del ambito moral, man-tiene entre ambas una diferencia insuperable. Sin embargo, apesar de esta diferencia, él afirma la posibilidad de que la diná«mica conflictiva de la política pueda llegar a producir un políti-co inoral (der moralísclie Polfrilwr), que entiende los principiosde la prudencia política (Stantsklughcir) de modo que puedacoexistir con la n1oral.36

El punto decisivo en la formación de la prudencia humana seda cuando, a través de una larga historia de conflictos políticos,se logra confonnar el orden civil como un espacio público abiertoa libre confrontación de las opiniones. Cuando la contingenciade la dinamica política logra realizar el principio trascendentalde la publicidad, la prudencia individual se puede transforrnaren un sensus communis, entendido como «un sentido comunita-rio, es decir, de una facultad de juzgar que en idea (a. priori) seatìene en su reflexión al modo de repiiesentacìón de los demás»(KU, § 40). Gracias a esta transfonnación la deliberación pru-dencial del individuo puede superar los prejuicios c ilusionesque, procedentes de condiciones subjetivas, tienen una influen-cia pemiciosa en el juicio. Las máximas de este entendimientohumano comunitario (desgraciadamente no común) son: 1) pen-sar por si mismo; 2) pensar poniéndose en el lugar del otro; y3) pensar estando siempre de acuerdo consigo mismo.-`*7

Aparentemente existe una contradicción entre la segundamáxima y las otras dos. Pero esto no es así, ponerse cn el lugardel otro, lejos de impedir la autonomía _y la congruencia en ladeliberación, las hace posibles. El modo de pensar ampliado,implícito en la segunda maxima, lo que permite es romper conla tiranía de la su bjetivídad dominada por las inclinaciones sen-sibles, para hacer posible la intervención de la razón en el pro-ceso deliberativo de formación de los motivos. La IÍacu1l.ad quenos permite situarnos en el lugar delos otros es la imaginación,

36. «El politico moral seguirá este principio: Si alguna vez se «_-ncucnliau defectosen la constitución del Estado 0 en las relaciones intcrcstatalcs, uuu nu se han podidoevitar, es un deber p:n'tícukn¬incnle para los gobcmanles, el cslnr atentos xx que sucom`_ian lo más pinuto posible y de acuerdo con el derecho natural, tal como se nospresenta en la idea dc lu razón. sacrificando incluso su cgnisinn» (PP. M2. 1377).

37, Solnr: este lema ver Alhrcclit Wellmer, «Intcisubielividad y |'uzz'›n», cn LeónOlive (comp), Iåncioaialídnøl, México, Siglo XXI. l9RS_

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pero para que ésta no se convierta en una mera fuente de ilusio-nes y fantasías se requiere Ia presencia real del otro, para corte-gir las conjeturas privadas. Si bien el primer impulso para si-tuarse en el lugar del otro no es moral, ya que se trata de preve-nir sus intenciones con el objetivo de convertirlo en un medio,la resistencia y la prudencia del otro lleva a crear a través delconllicto que enge ndran las pmdencias privadas un sentido co-munitario (getiieiitschriƒìlicher Sinn), cuyo objetivo no es acce-der a la verdad, sino a la definición de un significado que per-mita coordinar las acciones.

La definición de un significado realmente común. esto es,un significado que se ha establecido a través de la confronta-ción de las opiniones, aparece como la tarea suprema de lapráctica política. Se trata de que los fines colectivos no seanproducto de un arbitrio particular, como sucede en las relacio-nes de dominación, sino artificios en cuya elaboración partici-pan todos los ciudadanos. A pesar de que nunca será posiblesuperar la divergencia de opiniones, existe un punto en el quetodas ellas, si pretenden un sustento racional, tienen que con-vergir, a saber: la creación de un orden civil en el que todaspuedan expresarse e influir en la determinación de los fines co-lectivos. Se trata, como hemos señalado, de un fin que compar-ten política y moral.

Después de su examen de la teoría inmoral de la prudenciapolítica, Kant concluye que la prudencia, entendida como labúsqueda reflexiva de la vida buena, no tiene por qué contrade-cir los principios morales de la razón pura practica. De hecho,Kant expresa esta tesis de una manera más tajante: «La verda-dera política no puede dar un paso sin haber antes rendido plei-Lesía a la moral, _y, aunque la política es por si misma un artedifícil, no lo es, en absoluto, la unión de la politica con la moral,pues ésta corta el nudo que la politica no puede solucionarcuando surgen discrepancias entre ambas» (PP, A9] , B97).

Planteado de esta manera, el fenómeno que se percibe en ladinámica social no es una oposición entre poli tica y moral, sinouna con hontación entre dos tipos de poli' tica: la que llama ver-dadera política (die wahra Politik) y la falsa politica. El problemade esta forma de hablar es su caracter con luso. En sentido es-tricto, no existen ni verdadera ni falsa política, ni tampoco delconocimiento de los hechos se pueden deducir una l"orrna de

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acción política adecuada a ellos. Los dos tipos de política sonuna realidad social y arnbos responden a sus circunstancias. Ladiferencia se descI'ibil'ía de una manera más correcta si se afir-niara que se trata de la distinción entre una politica contraria alas exigencias de la razón práctica y una poli tica que se sometea ellas.” La primera, una vez que advierte el abismo existenteentre los imperativos de justicia y el curso del mundo, se dedicaa buscar los medios para obtener el mayor provecho de estasituación. En cambio, la segunda, sin perder de vista la distan-cia entre el ser y el deber ser, busca las posibilidades que ofre-cecada contexto particular para cumplir con las dern anclas de jus-ticia, en la mayor medida posible.

El moderado opliinismo histórico de Kant, a pesar de supesimismo antropológico, se apoya en la observación de que lapolítica contraria a las exigencias de la razón práctica conducea la humanidad a un callejón sin salida, esto es, a riesgos quetrascienden por mucho la habilidad y sagacidad del nioralistapolítico. En las situaciones de peligro extremo, la propia pru-dencia política puede indicar la importancia de la política ade-cuada a la razón práctica. El que los seres humanos aprovechenesa oportunidad, no es algo que pueda plfedecirse desde la pers-pectiva de la razón en su uso teórico. La unión de la política y lamoral no depende dc una sabia providencia, sino, en últimainstancia, de las acciones de los individuos, con su limitada ca-pacidad de comprencler la complejidad de la din ámica Social.

Anexo. La filosofia abtlica al trono

En su trabajo El juicio políiicofg Isaiah Berlin pregunta losiguiente: ¿qué significa tener buen juicio en politica? ¿Qué esser políticamente sabio, 0 estar políticamente dotado, ser ungenio político, o incluso no ser más que políticamente compe-tente, saber cónio lograr que se hagan las cosas? ¿Pero ctlál eseste conocimiento? ¿Son conocimientos sobne una ciencia?¿Hay realmente leyes que descubrir, reglas que aprender? ¿Pue-

38. Por la influencia de Rawls se podría decir que cs la di fcruncia entre una politi-ca racional y una que es mcional y iazonuble.

39. I. Berlin, «El juicio político», en El sel/tido de la rm!r`drfd. Madrid. 'I`ziL1nl$. 1998.

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de enseñarse a los gobernantes algo llamado ciencia política-la ciencia de las relaciones de los seres humanos entre sí ycon su entorno-, que consista, como otras ciencias. en siste-mas de hipótesis verificadas, organizadas en leyes, que permi-tan, mediante el empleo de más experimentos _v obsen/ación,descubrir otros hechos y verificar nuevas hipótesis? ¿Qué es loque el emperador Augusto 0 Bisrnarck sabían y que el empera-dor Claudio o José II no sabían?

La respuesta que dio Platón a estas interrogantes es clara; síhay una ciencia (epísleme) política y, además, se tmta de la cien-cia por excelencia, esto es, aquella que tiene por objeto el Biensupremo. Dicho Bien se identilfiica con el Ser, el cual no es unente, ni la suma de todos ellos, sino que está constituido por elorden que deiine el lugary la función de cada ente. El Ser comola luz solar, nos permite distinguir los diferentes objetos, asícomo las relaciones que existen entne ellos. El filósofo que logratomar distancia de la inmediatez?. cotidiana, esto es, que logra li-berarse de las cadenas que lo atan ala caverna pam contemplarel cosmos del reino de las ideas, es el más apto para gobernar.Porque el conocimiento de la armonía natural es un requisitonecesario para crear un orden civil justo, en donde cada quien,al cumplir con su función natural, no sólo logra alcanzar su eu-demorzia., sino también contribuir a mantener el equilibrio en lavida social. El problema es convencer a este filósofo de abando-nar la serenidad de la vida conternplativa para adentrarse en elajetreo de la vida activa que reina en la polis. Aliortunaclamente,parece que la inmortalidad, que se logra viviendo entre los horn-bres, ha sido siempre más atractiva que el paraíso que se alcanzamediante la contemplación de lo etemo.

La modernidad empieza por cuestionar la capacidad de co-nocimiento, al percibir el contraste entre el universo infinito yla finitud del mundo humano. Pero ante la imposibilidacl cieestablecer con certeza la existencia de una armonía natural quepueda seivir como modelo del orden civil, se enconti o la solu-ción en la capacidad creadora de los seres humanos. En laconstitución del orden civil ya no se busca .imitar una armoníanatural. sino construir un artificio que resista los ciclos irregu-lares de la Fortuna. Para cumplir esta tarea se requiere, antetodo, de vii'/'us; pero ésta no es mera fuerza bruta, si no que in-cluye, además, técnica. Una técnica que, si bien no requiere apo-

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yarse en una ciencia del cosmos, si precisa del conocimiento deciertos fenómenos empíricos, como puede ser el conocimientode la naturaleza humana. Aunque se aprecia que no es menes-ter que el f-ìlosoío sea rey, ni que el rey sea filósolfo, la filosofíaconserva la pretensión de ser consejera. de príncipes.

La diferenciación entre el uso teórico y el uso práctico de lamzón, conduce a Kant a cuestionar el tradicional afán de poder dela filosofía. La política en tanto actividad ligada n la razón prácticaempírica (praxis) requiere de la prudencia que da el juicio. Pero,para adquirir esa capacidad no se precisa de una ciencia que pue-da ser transmitida por un sabio, sino una cierta aptitud reflexiva y,esencialmente, de la expeiiencia que se obtiene on la práctica mis-ma. La prudencia incrementa la u¡:†u.~; y con ella las posibilidadesde éxito político, ante los caprichos de la diosa Fortuna. Sin em-bargo, Kant' no niega la utilidad pública de la Iilosolfíaç aunque esautilidad no la sitúa en la ceicanía de los gobernantes. sino en lasociedad civil. Con el objetivo de comprender' la lunción que puederealizar la lìlosoiía en la vida pública es necesario recordar que sibien teóricamente la prudencia política no es incornpa1.ible con lamoral, en la práctica se percibe un conflicto entie ellas. Conflictoque surge por el egoísmo que domina la prudencia de los políticosprofesionales y de los juristas.

En lugar dela práctica (Praxis), de la que se vzmaglm-¡an conocerlos astu tos hombres de Estado (sfcmlsfcluge Mf`ir-mer), estos domi-nan prácticas (Pralofí/`~ceii). con las que estím dispuestos a .~:acrít*i-car al pueblo y, si es posible, al mundo entero, para halagar alpoder doniinanle (y así, no perder su provecho privado), a lamanera de auténticos juristas (juristas a1¬tesanos, no legislado-res), cuando se subastan en la política. Como no es asunto suyoreflexionzn' sobre la legislación, sino aplicar los preceptos actua-les del lmffrccl-ir (de1'ecl1r.› tei*ritoi'ial de Prusia), toda constitu-ción vigente les parece la mejor, asi como la resultante de sumodificación en las altas esfems. pues todo ot:u1'1.e según cl or-den mecánico pertinente. Pelo si esta liabilìdad pa 111 adaptarse atodas las circunstancias les inspira la ilusión de poder juzgartambién los principios de una constitución totalen general sc-gún los conceptos del derecho (ct ¡ii-r'or1', no empírico) -como seprccian de conocer a los senos humanris: (lo que cabe espei-ar.pues tienen que tratar con muchos) sin conocer al ser humano ycuanto puede hacerse de el (pam lo que requiere un nivel máselevado de obsetvación}- al acercaise, tal como lo ordena la

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. razón, al derecho público y de gentes provistos de tales concep-tos, darán este paso con un espíritu de engaño (Sclií/tarea), si-guiendo su proceder habitual (el de un mecanismo de leyes coac-tivas dadas despóticarnente), incluso allí donde los conceptos dela razón quieien lìindanientar la coacción legal ¬-coacción quehace posible la constitución pública conforme a tleieclio- seigúnlos principios de la libertad [PP, A75, B81].'*"

La misión del filósofo o la de cualquier intelectual es la cie unciudadano que hace uso público de su razón, para destacar ladivergencia que existe entre la prudencia de los hombres de Es-tado y los principios momles. La actividad del intelectual nootorga un pri\ril,eg1'_o especial, ni implica un saber que sitúe suopinión por encima dela del resto de los ciudadanos. El usopublico de la razón del filósofo debe incitar a que sus conciuda-danos hagan lo mismo y, de esta manera, lograr que se expnesenla pluralidad de opiniones que existen en la sociedad. Para Kantel filósofo. por su compromiso vocacional con la razón, debe serun promotor de la equidad; aquél aspecto de la justicia encarga-do de perfeccionar permanentemente la justicia legal del dere-cho positivo. Se trata de una práctica política (pra.i:i.s), cuya neali-zación implica su diferenciación tanto de las habilidades técni-cas como de la prudencia propias de los políticos pro[esionales.““

Para cumplir con esta función crítica no se requiere que elEstado conceda la «prioridad a los principios del filósofo sobrelos del jurista (representante del poder políticc›)››. ni que incor-pore en su nómina a los filósofos es suliciente con que les dejehablar libre y públicamente. Con la ironia que caracteriza el

40. Para compiender este enredado texto kantianr_i se requiere dos cosas: I) tenerpiesentc la distinción entre las prácticas (Pml<1il<cn), que se rcljìera ii la lizibilidad deuna astucia dominada por el cgoismo, _y la práctica, la cual denota la actividad guiadapor la tazón pixìctica; y 2) en una primeia lectura hacer abstracción de las oracionesque lic situado v.-nue guiones.

41. Kant pmpone una interesante distinción entn: piirflemrm ¡›r_›l¡ricn ($lum.\'l<lug-hair), vinculada a la iciulimción de lines materiales, esto cs, con un contenido part icu-lar (con un objeto del a1'bil'|'¡o), y >'abirhu'i'¢i poh'n`c:t (Smul_s'iveishat'ir), nclacíouadn con elprincipio univeisal de la razón, es dcci r, cl iinperativo catcgúiicn que cirdeiia asumircomo fin la creación de un neiuo de los Pinus. «La solución. por el eonnzu-io, del segun-do pmblema, el dela sabíd1_u'ía politica, se impone por si misma; cs clara para todo clmundo, daña todo ielmscainiento (Ktmstelci), conduce dinzctamcnte al I in, claro quenzcordando la piudencia para no piccipimr el tìn. sino ir zipmxin1.iutl<›se sin interrup-ción, apinvechando las cixcunstancias l`a\=orables.»

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artículo secreto de su Paz perpama, Kant afirma que para nocomprometer la autoridad legisladom de un Estado, «al quehay que atribuir naturalmente la máxìmzl sabiduría», buscandoenseñanzas en sus súbditos {_1os filósofos), lo mejor que puedehacer dicha autoridad es oírlos en secreto, olorgándoles simple-mente la libertad de expresión. Por otra parte, también advierteque si los filósofos no quieren convertirse en meros difusores depropaganda. deben mantenerse zxlejaclos del poder político,pues este daña inevitablemente el Iíbrc juicio de la razón. Lafilosofía abdica al trono, pero no renuncia a todo poder, ya quese compromete con aquel poder que se genera en el consensoen torno a los principios de la razón, los cuales mamienen laesperanza en una convivencia social justa y palcífica (_'.1Lmque nocanfnte de confliclos).

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A MODO DE CONCLUSIÓN

Es mucho más fácil demostmr las [faltas )- enores cnla obra de un gran espíritu que olfiecer un desarrolloclaro y completo de su valor.

ScI1o¡'ENn,\ur.n

En comparación con otras teorías clásicas de la politica. lafilosofía jurídica y política de Kant ha necibido poca atención.En el mejor de los casos, se la considera simplemente una va-riante cle la tradición liberal, en la que se pone énlfasis en lanoción de Estado de Derecho. En el peor de los casos, se laconsidera un aspecto secundario de su sistema filosófico, y queestá muy lejos dela calidad e importancia d c- su teoría del cono-cimiento. «Sólo la debilidad senil de Kant explica su teoría delderecho, que no es más que un conjunto de errores nacidosunos de otros, sobre todo en lo que se refiere al derecho depropiedad, que funda en la 0cupación.››' En tiempos necientesesta situación ha cambiado debido, en gran parte, a la influen-cia de Rawls y Habermas. Sin embargo, los prejuicios y críti-cas externas en relación con la obra de Kant no han desapareci-do. En este capitulo se analizarán algunas críticas a Kant quenos permitiitin resaltar ciertos aspectos centrales de su filoso-fía práctica, que llevan a cuestionar los lugares comunes quehan predominado en tomo a ella.

l. Sc1io|mnl¬muc|^, Dic ¡Half cris llfillr: and Vursrulhm,-4 (4, § 62ì. Decir que la nociónde denecho de pmpicdad en Kant se reduce ci la mom ocupación, cluimicsmi ya losprejuicios en los que se sustenta cala afirmación.

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1. La constitución política del sujeto

En su libro El fil7erttfis'nto y los iímt`t'c_=; de la ,itr.~;Iic'it±, Sandelconsidera a Kant un representante de lo que él denomina libe-ralismo deontoiógico, el cual es caractc1'i'¿ado por mantener laprioridad de la justicia sobre la pluralidad de concepciones devida buena. De acuerdo con este autor, la tesis característica deesta rnodalidad de liberalismo se sustenta en «el concepto de unsujeto dado antes que sus fines, un concepto que se sostienecomo indispensable para nuestra comprensión de nosotros mis-mos en tanto seres autónomos, que eligen libi-ernente››.2 ParaSandel asurnir que lo 1'ndsi1'nportante no son los fin es que elegi-mos, sino nuestra capacidad para elegirlos, presupone una con-cepción metalísica del sujeto, esto es, una noción de un sujetoque precede y trasciende la experiencia. A partir de la descrip-ción de dicho liberalismo, Sandel desarrolla lo que el denominala olzjeción. sociológica, la cual se condensa en la siguieitte afir-mación: Izt proclamadft irHÍe;2e1'idc:-¡cin del .mƒefo rlctiiiƒfifógico esuna ilusión liberal. Además agrega:

[Esta ilusión liberal] interpn-:ta mal la naturaleza social del hom-bne; el hecho de que somos seres condicionados dc principio afin. No hay ningún punto de excepción, ni ningún sujeto tmsceli-dental capaz de uhicatse liiera de la sociedad o luera de la expe-riencia. En todo momento somos lo que hemos llegado a ser,una concatenación de deseos e inclinaciones que no deja nadalibre para habitar un dominio noumenal. La prioridad del sujetopuede sólo significar la prioridad dei incli\-'idL|o, gado de esemodo la concepción a favor de los valores individualìstas, co-nocidos para la tradición liberal. La jtisticia sólo aparece comoprimaria porque este individualismo produce típicamente postu-lados contradictorios [...] En resu men, la falsa promefatt del libe-ralismo consiste cn el ideal de una sociedad gol¬›crnar.l:1 por prin-cipios neutrales. Afirma los valores indivicltialistas mientras pre-tenden una nclarralidad que nunca es posible lo¿_ïmr. *

:n G? :n

Cabe destacar que esta interpretación dc la teoria lcantianadel sujeto parece que la comparte Sandel con Rawls; de hecho,

2. Miclinel Sandcl, El !f`bcrfiiís1¡.'o y los .l:'.-¡Aires de la ƒHs'.ricir.I, lEl¿\rc|_›lo|1aL, Gcdisn,2000, p. 23.

3. Iliíd., p. 26.

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la crítica del primero a este último consistirá en demostrar quela teoría de la justicia rawlsiana no logra liberar al liberalismodeontológico de las dificultades asociadas con. la noción kantia-na del sujeto. En palabras del propio Sandel: la deontología in-terpretada a partir de los cánones de un empirismo razonable,o bien fracasa como deontología, o bien recrea en la posiciónoriginal el sujeto no corporeizado que intenta evitar.

Lo primero que llama la atención de esta interpret ación de lateoría kantiana del sujeto consiste que en ella se pasa por alto lacrítica de Kant a lo que él denomina psicología racional, enten-dida como una teoría metafísica del alma, mente o Yo, que sebasa únicamente en un análisis de su capacidad de pensar.Tema que se desarrolla en el capítulo de los P0:11.l(›gƒ,sf¢ii›.< de larazón pura, de la primera Crítica. Para Kant el error de Descar-tes, uno de los representantes más destacados de la psicologíaracional, fue tratar de inferir de la evidencia «pienso luego exis-to», la conclusión de que el Yo implícito en ella remite a unasustancia pensante inclividual (res cogítrtns). Desde el punto devista kantiano, por «medio de este Yo, o él, o ello (la cosa), quepiensa no se iepresenta más que un sujeto trascendental de lospensamientos = X, que solo es conocido a tmvés de los pensa-mientos que constituyen sus predicados, y del que nunca pode-mos tener el mínimo concepto por sepamdo» (KrV, A346/B-449).Dicho de otra manera, el error de Descartes y el dc toda psicolo-gía racional es liipostasiar cl sujeto lógico o trasceiicieiital. Al notornar en cuenta esta tesis central de los Pam1o_g'¡.<mo.v, Sandel nopercibe que Kant es de ios primeros en cuestionar la tradicionalmetafísica de la sustancia y la noción de alma ligada a ella.

Se puede argtiir que la crítica de Sandel y Rawls a Kant nose dirige a ia noción de Yo trascendental, sino a la de Yo nou-menico. Esto es cierto; sin embargo, la crítica kantiana :L lasilusiones de la psicología racional implica que tampoco pocle-mos decir que se conoce 0 que se puede hablar de un Yo nou-ménìco como una sustancia que trasciende las condiciones so-ciales en la que aparece. Si bien es in-:lispensable diferenciarentre el Yo formal o trascendental y el Yo real o nouménico,ambos tienen en común el heclio de que sólo se puede hablarde ellos en tanto actúan, dentro de los límites dc la experiencia.Del Yo trascendental en tanto ejerce la actividad de pensar, yaque representa la condición necesaria de la unidad de la expe-

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riencia, y del Yo nouménico en tanto establece una ielaciónpractica con el mundo.

Lo más grave es que el señor Sandel no toma en considera-ción la filosofía práctica kantiana. Para Kant el atributo de suje-to no es algo dado, es decir, no remite a una sustancia que po-sean los individuos a priori; por el contrario, los seres humanosse deben constituir como sujetos en su relación práctica con elmundo (con los objetos y con los otros seres humanos). Si bienel imperativo categórico no define una norma concreta para laacción sino que representa la exigencia de justificar racional-mente las máximas de la acción, en el ya sc encuentra una nor-ma basica: Constirúyete como sujeto. Desde la perspectiva kan-tiana la condición necesaria para que un individuo pueda justifi-car racionalmente las máximas de su acción cs que asuma sulibertad (libre albedrío) y, por tanto, la responsabiliclacl ante losotros de sus acciones. El que la máxima del arbitrio adquiere laforma de una ley universal presupone que el sujeto cs capaz detornar distancia de sus inclinaciones sensibles para hacer posi-ble que intervenga la razón. Sólo se puede legí_slai' sobre aquelloque el ser humano puede hacer o dejar de hacer. Pero si consti-tuirse como sujeto es el núcleo del deber moml, ello implica queno es algo dado sino que rcquiele de un esfuerzo practico.

En la antropología kantiana el ser humano se. describe comoun complexio o;›,t›ositorum, esto quiere decir que el dato primor-dial dela facultad de apetecer humana es la oposición, la cual semanifiesta. primero, como un conflicto entre diferentes apeten-cias (se apetecen cosas distintas e incluso cont1¬adictorias) y, lue-go, corno un conflicto entre esas apetencias y el deber inherentea la tazón. El ser humano es un objeto mientras lo mueve elapetito o la determinación más fuerte; sólo se coiistittiye en suje-to cuando su arbitrio adquiere la capacidal de elegir entre lasmúltiples determinaciones que confluyen en él. La libertad naci-da del conflicto se fonna o perfecciona cuando esa elección sesustenta en razones. «El arbitrio humano, por el contrario, es detal modo que es afectado ciertamente por los impulsos, pero nodeterminado por ello; y, por tanto, no es puro por sí (siii un.hábito racional adquirido), pero puede ser determinado a las ac-ciones por una voluntad pum» (MS, 213; el subrayado es mio).

El deber de constituirse en sujeto representa una enorme exi-gencia porque implica una lucha constante no sólo contra los

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impulsos sensibles provenientes del cuerpo, sino también contralos impulsos sensibles que se originan en el medio social en elque se encuentra situado el individuo. Las tres máximas del en-tendimiento humano común: «Pensar por si mismo». «Pensarponiéndose en lugar de otro» y «Pensar estando siempre deacuerdo consigo misnio», son parte de esta lucha permanentedel ser humano por adquirir la autonomía que le permite for-marse como un sujeto, el cual posee una dimensión universal, entanto actúa racionalmente, y, al mismo tiempo, una dimensiónparticular, en tanto la autonomía que se alcanza por la razón lepermite construir una identidad propia. La autonomia que defi-ne. al ser humano como sujeto no se alcanza en una región tras-cendente, ni mucho menos remite a una sustancia metafísica, setrata de una conquista, siempre frágil que se obtiene en el con-flicto surgido de. la oposición entre las determinaciones empíri-cas alas que se encuentra sometido cada indivicluo.

En contra de lo que afirma Sandel, podemos sostener quepara Kant, si bien lo más importante es la capacidad de elegirlos fines de la acción, esa capacidad sólo se obtiene eligiendofines concretos dentro de un contexto social. Los seres huma-nos se encuentran siempre condicionados corporal y social-mente, pero no necesariamente determinados por esas condi-ciones. Para 'ser libre no se requiere ubicarse fuera de la socie-dad, ni fuera de la experiencia, solamente es menester aprendera manejar esas condiciones opuestas. Aunque es necesario reco-nocer que la descripción kantiana de la libertad que aparece enla Crítica de ía razón pura es confusa, gran parte de esa confu-sión desaparece cuando se conoce la articulación entre la partepura y la parte empírica de la filosofía práctica ltantiana. Ellono quiere decir que se superen los enigmas vinculados a la li-bertad, pero encontramos una idea de ésta que resulta compati-ble con la experiencia y, lo que es más importante, en la que nose acude a elementos ajenos a la experiencia; ni sustancia pen-sante, ni alma, ni cualquier otra entidad inetafísica. Por el con-trario, se trata de una noción de libertad que responde a lacualidad conflictiva y contingente del mundo humano.

El lieclio de que para Kant los seres humanos deben consti-tuirse como sujetos explica también la importancia que le da ala política. La política, antes de ser una actividad profesionalligada a la administración del Estado, es una práctica (pmxis)

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propia de todo ser liurnano, que tiene corno objetivo definir losfines de las acciones (particulares y comunes) en relación colilos otros y, de esta manera, definir una identidad (indi\fid1.1al ycolectiva). La interpretación lcantiana de la tesis en la cual sealfinna que el ser humano es un animal político, nos lleva apercibir Otro error en la interpretación de Sandel. La filosofíajurídica y política de Kant no puede asirnilarse a la tradiciónliberal, aunque tenga un vínculo con ella. Si tenemos que utili-zar alguna etiqueta para calificar la convicción kantiana. la máscorrecta es la de republícanismo. Esto es relevante. niás alla dela disputa en torno a los adjetivos, pues dicha convicción repu-blicana presupone una crítica al individualismo característicode las teorías liberales. En contraste con las teorías liberalesclásicas, para Kant no se puede afirmar que los sujetos poseanderechos con independencia de su relación con el orden civil.

Cuando comparamos las teorías de Locke, fundador del li-beralismo, y las de Kant de inmediato surgen los contrastes.Mientras el primero sostiene que los individuos, indcpenclíente-mente de su relación con los otros, tienen derechos naturales,para Kant el concepto de derecho implica una dimensión inter-subjetiva, constituida por el reconocimiento recíproco de los in-díviduos como personas. Por ejemplo. de acuerdo con Locke elhombre por naturaleza es propietario de su propia pelsona y esel trabajo el que permite trasmitir la cualidad de propiedad alos objetos. En cambio, para Kant la posesión inteligible, en laque se sustenta el derecho ala propiedad, remite a una relaciónrecíproca entre individuos, donde cada uno puede exigir al otroque respete Su propiedad, con independencia de la posesiónsensible, en la medida que él se compromete a respetar la pro-piedad de los demás. De acuerdo con esto, los dereclios soninseparables de las relaciones sociales.

Esta divergencia entorno al concepto de clerecho se traducetambién cn una diferencia sobre la idea de libertad. Locke con-sidera que la libertad es un atributo natural de los individuos;en contraste con ello, Kant afirma que la libertad es una con-quista socìal de cada individuo y, de esta manera, ctlestiona losdualismos característicos de las teorías liberales. Aunque am-bos sitúan a la libertad individual como un valor supremo, en elcaso de Kant esa libertad individual es el resultado dc la liber-tad que se obtiene gracias al orden civil. Es decir, este t'|ll:i1"no1"|0

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es descrito como un mero garante de derechos y libertades, sinocorrio un medio que hace posible la libertad y, con ella, la vo-luntad universal legisladora, de la cual emanan los derechos.

Pena hay que reconocer que las etiquetas y clasiticacionesgenerales no funcionan adecuadamente cuando uno se adentraa la complejidad de la teoría de un autor. A pesar de que Kantse encuentra en muchos aspectos más cercano al republicanis-mo de Rousseau que a la tradición liberal, al mismo tiempo,Kant recupera muchos elementos de la tradición liberal en suintento de ofrecer un republicanisrno apto para las sociedadesmodernas. Por ejemplo, a diferencia de Rousseau, Kant asumela importancia del sistema representativo y de la división depoderes, que hace posible el desarrollo de una ingeniería insti-tucional. Si Sandel, así como otros participantes de la polémicaentre el llamado comunitaiismo y el liberalismo, hubiera tenidoen cuenta el diálogo entre republicanismo y liberalismo en elque participa Kant, y el cual continuó durante gran parte delsiglo XIX, se hubieran ahorrado muchas confusiones.

2. Un derecho natural sui generis

Una de las grandes contribuciones de la Teoria Pura del De-recho, desarrollada por Keisen, consiste en haber destacaclo laautonomia que alcanza el sistema jurídico en las sociedadesmodernas. Pam lograr su objetivo Kelsen se vio obligado a criti-car radicalmente todas aquellas teorías que pretenden explicarel derecho remitiéndose a elementos externos a él, como pue-den ser hechos políticos 0 sociológicos. Como parte de esta ta-rea, cuestiona las teorías del derecho natural tradicionales, yaque en ellas existe una confusión entre ser 3-' deber ser, la cualtiene como efecto «impulsar al íusnaturalismo fuera del campode lo normativo», en tanto pretende. encontrar el fundamentode las normas jurídicas en los hechosf' Para comprender la rea-lidad normativa del derecho, Kelsen sostiene que es indispensa-

4. Sobie la crítica de Kelscn al derecho natuial consúllensc sus :mientos -.-La cloc-ttina del derecho natural ante el tribunal de la ciencia», en ,_-'One' es ¡ns-licfaë, Bancolo-na, miei, 1992, y «La 'idea del Llcmcho nntuial», en el lihio del mismo titulo, México,Editora Nacional, 19794

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ble mantener siempre una clara diferenciación entre ser y deberser. Sustenta esta posición enla filosofía del propio Kant.

Sin embargo, resulta asombroso que Keisen no comprendie-ra la noción kantiana de razón práctica. No es el caso de que,una vez entendidos los argumentos kantianos que apoyan estanoción, se rechace su validez; se trata simplemente de una in-comprensión de la posición kantiana. Para empezar, Kelsenafirma que el término «razón práctica» es contraclìclorio, por-que «es sinìultáneaniente un conocer y un querer y, por tanto,recoge en un mismo nivel el dualisrno del ser y el deber ser».-íPara Kant si bien sólo hay una razón, existen dos usos diferen-tes de ella, el teórico y el practico. El primer uso conesponde zxla perspectiva del observador y el segundo a la perspectiva delparticipante. Estas dos perspectivas son, precisamente, la basede la dualidad del ser y el deber ser y, por tanto, nunca se sitúanestas dos esferas en un mismo nivel. El querer puede apoyarseen el conocer, en tanto se puede cambiar continuamente depeispectiva, pero ello no quiere decir que estas e.sfc|^as se con-fundan. La tesis kanliaria de la prioridad de la razón prácticaimplica que también el uso teórico de la razón es una actividadpor la cual el sujeto organiza la experiencia de acuerdo a losprincipios a priori de la razón Pero la actividad teórica es dife-rente a la actividad práctica.

Posteriorrnente Kelsen afirma que para Kant la «razónpráctica es, en última instancia, la razón divina dentro delhombre». Aunque Kant ve en la razón práctica un indicio cie ladivinidad, su descripción de este uso de la lfazón no dependede la existencia de Dios. Para resallar el carácter secular de lanoción de razón pnictica acudamos de nuevo al ejemplo delderecho a la propiedad. Como hemos dicho, para Kant el dere-cho de propiedad no se deduce de la simple posesión física deun objeto. Éste proviene del reconocimiento recíproco de losindividuos como propietarios. La justificación racional de lapretensión inherente al derecho de propiedad de un individuo,se encuentra en el deber de reconocer a los otros como propie-tarios legílimos de sus bienes. Esta es la dilierencia esencialentre Kant y Kelsen; mientms este último se encuentra empe-ñado en reducir la compiejidad de la realidad jurídica a la vela-

5_ Kclscn, Teoria gcrtarrfi de las uuwmrs, México, Trilias, 1994, |i_ 90

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ción mando-obediencia, Kant reconoce que esta tiepresenta unaspecto esencial del derecho, que se advierte especialmente enel derecho penal; pero, al mismo tiempo, destaca que no todo elderecho puede describirse con base en este vínculo asiinétrico.Si partimos del modelo imperativo del derecho, ¿cómo explica-mos el derecho internacional, así como gran parte del derechoconstitucional y del derecho civil?

Si se considera únicamente la relación asimétrica de m andoy obediencia, nunca se podrá dar una justificación racional delderecho, éste sólo tendrá una diferencia cuantitativa con las ór-denes dadas por un ladrón. La tesis de Kant es que dicha vela-ción asimétrica, propia del derecho penal, presupone la relaciónsimétrica de los ciudadanos que se reconocen recíprocamentecomo ciudadanos. Para comprender el carácter compatible delconcepto nonnativo del derecho y su realidad histórica es indis-pensable tener en cuenta la diferenciación entre génesis y vali-dez, propia de la filosofía kantiana. En la mayoría de los casoshistóricos, el germen del derecho se encuentra en una relaciónde dominación; sin embargo, el de.recho en sentido estricto, adiferencia de las meras órdenes sustentadas en la coacción,aparece cuando se establece un cierta reciprocidad entre el quemanda y el que obedece. Esta reciprocidad, aunque sea inci-piente, es lo que marca la diferencia. Pensemos, por ejeifnplo, enla relación de vasallaje del mundo feudal. El vasallo, a diferen-cia del esclavo que carece de todo derecho, promete fidelidad asu señor a cambio de un servicio, como puede ser la protección.Si bien esta reciprocidad incipiente no suprime la desigual-dad entre los extremos de la relación de vasallaje _v, por tanto,tampoco garantiza el cumplimiento real de esa reciprocidad,su presencia, aunque sea reducida a una dimensión ritual, haceposible hablar de un derecho, a pesar de que este no tenga susentido moderno, ya que aparece todavía ligado a sistema jerár-quico y de privilegios.

Si bien el sistema jurídico no nace de un contrato celebradoentre ciudadanos iguales, la figura del contrato sirve como re-curso argumentativo para hacer patente esta dimensión de va-lidez del derecho. Ninguna teoría empírica que niegue dichadimensión podrá entender la complejidad histórica del dere-cho. Si aceptamos la aspiración de Kelsen dc describir la reali-dad del derecho, con independencia de los juicios de valor del

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teórico, de todas maneras se tendrá necesariamente que reco-nocer la necesidad teórica de hacer juicios referidos a valor, yaque los usuarios del clerecho lo asumen como una realidadnormativa que rige sus conductas. Por tanto, cualquier des-cripción realista del derecho requiere reconocer la importanciade la perspectiva del participante@

Desde este punto de vista resulta más interesante la concep-ción del iusnatumlisrno que expone Max Weber en su sociolo-gía del derecho. Al igual que Kelsen, Weber aboga por una cien-cia social libre de valores (Wert¡'i'eíheit'), pero a diferencia delprimero, asume que la comprensión de los valmes de los acto-res sociales resulta esencial para entender la dinámica social.En su sociología del derecho expone como la autonomía delsistema jurídico es el nesultado de un proceso de diferenciaciónsocial, al que describe como un proceso de racionalización.Para Weber, la invocación al derecho natural es un elementofundamental para dar cuenta de este proceso social.

Derecho natural es el conjunto de normas vigentes pteerninentc-mente frente al derecho positivo y con indep-endencia de él, queno deben su dignidad zi un establecimiento arbìtnn'io, sino que,por el contrario, legitiman la fuerza obligatoria de éste. Es decir,el conjunto de normas que valen, no en virtud de cualidades pu-ramente imnanentes: Forma específica y única co11secuente de lalegitimidad de un derecho que queda cuando decaen la revela-ción teligiosa y la santidad heteditaria de la tradicion. El derechonaturales por ello la ferina específica de legitimidad del ordena-miento jurídico revolttcionariamente creado. La irniocrrcicín nl de-recho mmm? ha sido siempre la ƒbmm en qu.f.f las ciuses que sewhelttlxm contra el orden. existente ¡›restn1mn. iegifiinirlatl zi su an-helo de creación juríclica., cuando no se apoyaban .sobre la traffi-ción u sobre Momias nliígiosus po$in`vas.7

b. Esto lo percibió con toda claridad Han cuando inlufiodtlce la distinción entre elaspecto intemo _y el externo de las veglas. «Cuando un giupo social tiene ciertas reglasde conducta, este hecho able la posibilidad de tipus de aseiv:iún esttcchanneiitc relacio-nados entte sí, aunque diferentes: porque es posible octttnlrse de las reglas como unmeno observador que no las acepta, 0 como un miembro del grupo que las accptãl Vque las usa como guías de conducta Podemos 1Iamm'a estos puntos :le vista, el puntode vista externo y el intemo» (II_L.A. Hart, Ei concepto de derecho, Buenos Aires, Abcle-do-Pe1T0t,1998,pp.lll)-111).

7. Max Weber, Econornfa y sociedad. México. FCE, 1981, p. (›40{c¡ s1|l›1':1\fadocs mío).

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Pero Weber no se limita a describir el papel que ha jugado eliusnaturalisnto como elemento de innovación y transformaciónen la historia del derecho, sino que, además, cuando abandonala perspectiva teórica para asumir la posición de participante enun orden social. reconoce la importancia del derecho naturalpam la vida social. Su trabajo teórico está motivado, en granparte, por el temor de que los sistemas burocráticos del mundomoderno supríman la libertad individual que se ha conquistadoen la historia con gmn esfuerzo. De ahi que se pregunte:«¿Cómo es posible todavia salvar algún resto de libertad de mo-vimientos (en cualquiera de sus sentidos "inclivìdua1istas”) enrelación con la tendencia predominante hacia la burocratiza-ción? Pues es un grave, error creer que podamos vivir (tambiénlos más conservadores entre nosotros) sin esas conquistas de laera de los derechos l1umanos››.*›*

Evidentemente Weber coincide con Kelsen respecto a la ne~cesidad de criticar la creencia del derecho natural tradicionalde que es posible fiinclaiuentat' las normas en un conocimientoverdadero. El propio Weber advierte que en la concepción tm-dicional del derecho natural se confunde la «naturaleza de lascosas» con la «lógica de las cosas», lo cual lleva a identificar la«validez obligatoria con lo que de hecho es por término medio».Sin embargo, se pregunta si es posible dar una fundamelitaciónracional de las normas que se han ligado al derecho natural.Para ello distingue entre «valores cultu1*ales›\ (Ku[r1,im›erte) y«obligaciones 0 imperativos éticos» (_ei'l1ischrm. Pƒlichiun. rider Im-pemnft/c). Los primeros están ligados a una forma de vida par-ticular, por lo que no pueden adquirir una validez general;inientras los segundos. ejemplificados por los deieclios huma-nos, tienen una «dignidad distinta» ya que pueden universali-zarse, lo cual denota su carácter racional. En una carta dirigidaa Tönnies (1908) alirma lo siguiente:

Ciertamente, yo también soy de la opinión (quizá de una manerainás decidida que usted, cn todo caso. igual de decidida) quecuando alguien en su acción personal reconoce: la necesidad deuna orientación en ieferencia a valon-:s, un juicio de valor 0

S. Max Weber, Gesuiflmaìiu Po«'r`i'r`schc Sclm¡'.`fcu. Tubingu, J'.C.U. Multi', 1988, p. 333.Véase también W. Btiiggez', Melm:f›::riiwchie!.-'iris mui 'i/umiHiiit1i'r.^t:u;.~:¡›«1(írik, Munir:l1.Karl Albct', 1980.

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como usted quiera llamarlo. entonces. .-.ai no poco musical (zm-*r::zi::`.í'ec:Í¡`sch). debe' aceptar obligatoriamente todas las consc-cuencias del imperativo kantiano (cn cualquiera de sus formasmás o menos modernas).'*

Es preciso reconocer que tanto la incomprensión de Kelsen,como el descorlcierto de Weber cuando se enfrenta al tema dela fundamentación racional de los derechos humanos (comoejemplos de imperativos éticos), se debe, en gran parte, a lamanera en que Kant plantea la distinción entre el uso teórico yel uso práctico de la razón. Dicha distinción aparece. dentro desu Teoría de las ƒilcuftfldes del e5pz'ri1'z.1, la cual se apoya en ellenguaje y los conocimientos de la psicologia contelnpolánea deKant, que ya no puede ser aceptada, por lo menos desde finalesdel Siglo XIX. Ello da como resultado que la diferenciación entrela perspectiva del observador y la perspectiva del participante,aunque plausible en términos intuitivos 0 inmediatos, carecíade un fundamento teórico sólido. Será hasta el siglo XX, graciasal desarrollo de la llamada filosofía del ienguaje ordinario (Witt-genstein, Austin y Searle, entre otros), que podrá darse un sus-tento teórìco a esa diferenciación de perspectivas.

Desde Platón y los solistas, hasta el Tri:tct¿i.ii.is Lc›gico-Ph.ilo-Sop›'1!ÍcLis de Wittgenstein, el presupuesto dominante había sidoque la función ftmdameiltal del lenguaje era describir el inun-do y que, por tanto, la comprensión entre el emisor y el recep-tor en un proceso de comunicación era resultado, en últimainstancia, de una descripción verdadera del mundo. Ese presu-puesto se apoyaba en una «figura de la esencia del lenguajehumano», según la cual las palabras con un significado objeti-vo eran nombres de objetos 0 de propiedades de éstos. Ello nosarroja a un dilema fatal, pues, 0 bien se asume que los térmi-nos norrnativos carecen de un significado objetivo, o bien seacude a un discurso metafísico, según el cual dichos términosnombran propiedades de un supuesto orden objetivo (cósmico,natural, divino o histórico).

Sin embargo, cuando se advierte que el lenguaje no sólo sir-ve para describir el mundo, sino que con el realizamos una

9. Weber, «An Pioffcsor Tönnícs» (1908), citado cn E.. Batiingarlun, .-1-í.rr.\: ll-'trI›c.I'.Werk mid' Pcrsoii, Ttlbinga, J.C.B. Malu', 1969. En torno a la.-¬'. Iitiellzis de Kant en la obrade \-'\"ebc¦', \-'canse E. Serrano, Legifimacrìíff_v mcríf›rmlr`;r:cf`óH. Hairclona. A¦'illi|'opos, |9'J-1.

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multiplicidad de funciones irneductibles a la primera.” se de-rrumba la tesis que sustenta la mencionada «figura de la esen-cia del lenguaje hun1ano››: «Entender una proposición significaentender cuál es el caso cuando ella es verdadem». ' ' Incluso, sepercibe que la función descriptiva del lenguaje depende de unadimensión intersubjetiva, en la que se encuentran cletenninadaslas reglas que constituyen el significado de las palabras, lo cualrefuerza la tesis kantiana de la prioridad del uso práctico de larazón.” Precisamente, la aportación lìiiidarneiiizil de la Teoríade ia acción conrw-iìcrifiva, desarrollada por Habermas, es ofre-cer una interpretación de la noción kantiana de razón pnicticaen los términos de la filosofia del lenguaje ordinario. Interpreta-ción que permite responder a gran parte de las críticas tradicio-nales que se dirigían al concepto de uso práctico de la razón.”

Para Kant el germen de las nelaciones jurídicas se encuentraen la institución social de la promesa y la Iìindamentación ra-cional de ésta no es una cuestión de verdad o falsedad, sino deia libenad que presupone el uso práctico de la razón. Una pro-mesa tiene una validez racional si las partes asumen librementelos compromisos que en ella se establecen. De la misma mane-ra, el derecho vigente en una sociedad tiene una validez racio-nal, si el orden civil de esa sociedad permite 21 los ciudadanosejercer la libertad, ya que sólo de esa manera se puede afirmarque los ciudadanos aceptan voluntariamente la legalidad. La va-

10. «Nonibmnios las cosas y podemos vsntorices hablar de citas, rctcrirnns :L ellasen el discuiso. Como si con el acto dc nombrar ya estuviera dado lo que liacemosclespués. Como si sólo liilbiem una cosa que sc llama; I-lnbl-.ir de cosas. Mienlms queen iealidad hacemos las cosas más Iietciogénezis con muestras m'm:innes. Pensemossólo en las exciamaciones. Con sus funciones totalmente ciiveisus ¡A§_fu:›! ¡Fuciai ¡Ay!¡Auxilio! ¡Bien! ¡No! ¿Estás aún inclinado zi llamar a estas p:|laI›ms denominaciones deobjet0s?~ (Wiugcnstein, liwestigricioucs ƒìiosúƒìcnx, § 27).

1 I, Wiltgens-Rain, Tmcrrm|s..., 4.024.12. u¿Dices, pues, que la concoltlzmcia de los seres liunumos decide lo que es

vexdadero y lo que es falso? Verdadmn y [also cs lo que los seves Iiuinzinus dicen; y losseves htllnanos coneucnlan en el lenguaje. Ésta no es una cnncoitlancin (lc opiniones,sino dc foiinas dc vida» (Wittgenslein, Iiiiflcsligacíoarcs I¡fr›sóƒicci.~, § 241 1. La lcsis no esque el consenso defina la verdad dc lo que sc dice, sino que el conscn.~.o cn ¡omo alsignificado de las pnlabms (las ieglas dc su uso) representa una condición necesariapara la xveimlad.

13. Soba: este tema consultar los cios Inter-indios de la Tcorƒa de lr/ acción couiniií-cafiua, Madrid, Taurus, 1987; así como los dos piimeros ensayos de la segunda secciónde Pefrsnmícflln ;›ostnrclri[iÍs'icø, Matlricl, Taurus, 1990. Este lema lo lu; uliorelado en ellibuo L1:,g¡tíi11aci`óii;i'rflciomilizfwíóri, Bamìelonci, Anllunpos, 199-1.

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lidez del sistema jurídico en su conjunto, dada por las condicio-nes del ejercicio de la libertad ciudadana, no implica compro-meterse con la validez del contenido de cada una de las normasy principios que lo componen. De hecho, en ningún contextosocial particular se puede declarar que el contenido de las leyessea válido con una certeza absoluta. Como se |-1 a destacado enesta reconstrucción de la filosofía práctica kantiana, el objetivode la acción política, bajo condiciones de libertad, es la correc-ción permanente del contenido de la legalidad social. Si bien elsistema jurídico posee en las sociedades modernas una autono-mía, al mismo tiempo el contenido que se procesa en el consisteen política congelada, es decir, representa la olfijetivacióii de laacción política, el aspecto perdurable de ésta última.

Cunosamente, si bien Kclsen. recliala coli firmeza la posibi-lidad de determinar un criterio universal de justicia, cuandotiene que defender la democracia dcsa1'|'olla una aråum entaciónque le conduce, sin que él lo sepa, al campo de la razón practi-ca. Una de las tesis centrales de su libro Eseiicifi. jf 1›m'0r de lademocmcirt consiste en alïirmar que, niieritras en los Estadosatltocráticos que su legìtirniclad Se sustenta en valores absolutos(«Y, en efecto, si se cree en la existencia de lo absoluto -de loabsolutamente bueno, en primer término-, ¿puede haber nadamás absurdo que provocar una votación para que decida la ma-yoría sobre ese absoluto en que Se c1'ee?››), los Estados demo-cráticos asurnen la pluralidad conflictiva de los valores.

Pero si se declara que la verdad y los valores absolutos son inacce-sibles al conocimiento humano, ha de considerarse posible al mc-nos no sólo la pmpia opinión, sino también la ajena _y aun laconlmria. Por eso, la concepción lilosólica que presupone la de-mociacia es el relativismo. hi democracia concede igual estima ala voluntad política dc cada uno, porque todas las opiniones ydoctrinas políticas son iguales para ella, por lo cual los concedeidéntica posibilidad de manifestarse y de conquistar las inteligen-cias y voluntades humanas en 1“égi|'ne11 de libre co11<:ui¬rcncia.“

14, Kelsen, Eïcricƒrx y mlorde la ffw1iuc1^rtc¡'(¡, Nlúxico, Editora Naciolial, l9öU, p. 156.«La actitud equivoca de lüml en la cuestión cardinul no pciinilc Lluii-:i¬mi1u1|' tllìfvoca-mente su sistema, ni en lo político, ni cn lo l`1¦osól'ico; lo único que puede alìiniaisc osque, en tanto que combate ¡1 la Metalïsica. simpatiïa con el ideal Llciiiouïitico de lai1:\folución»,p. 156.

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El error de Kelsen consiste en concluir de manera apresura-da que el reconocimiento de la pluralidad humana conduce ne-cesariamente al ielatìvísmo. En el texto que se acaba de citar seafirma que, en tanto la democracia reconoce a la plumlidad hu-mana como un hecho insuperable, «concede igual estima n lavoluntad política de cada uno». Con ello se introduce, de maneraimplícita, un criterio universal de justicia, el cual había sido ne-gado de manera explícita. El problema que conduce a esta con-tradicción consiste en que Kelsen, a diferencia de Weber, no dis-tìngue entre valores culturales, es decir, valores ligados a unaforma de vida particular, e imperativos éticos, esto es, principiosde justicia que son susceptibles de ser universalizados, en tantogarantizan la libre expresión dela pluralidad humana.

3. El formalismo kantìano

Una de las críticas que con mayor frecuencia se dirigen a lafilosofia práctica lcantiana es su caracter ƒ¿›rmal. Este conjuntode ciiticas tiene su origen en la filosofía hegeliana. Según He-gel, en la medida que el imperativo categórico exige abstraertodo contenido material de las máximas de la acción, terminapor ser una fórmula va cía, un mero universalisrno abstracto. Enefecto, el imperativo categórico no ofrece una orientación con-creta a las acciones; su función es, como hemos visto, diferen-ciar entre los contenidos 'particulaues que pertenecen a la plura-lidad de formas de vida buena y las rnáximas de justicia. Desdeeste punto de vista el formalismo kantiano, lejos de ser un de-fecto 0 una carencia, es la única manera de hacer compatiblesla univeisalidad propia de la mzón con la pluralidad caracterís-tica del mundo humano. Su objetivo consiste cn determinar lascondiciones normativas que permiten la coexistencia en una so-ciedad plural. La ética kantiana es formal porque renuncia atratar de establecer el contenido material de la felicidad. Estetiene que ser un producto de la capacidad de creación de losindividuos, de acuerdo con su experiencia.

Por otra parte. aunque el imperativo categóríco abstraigatoda determinación referida a la vida buena, ello no quiere de-cir que carezca de contenido. El imperativo categórico contienela exigencia de constituirse en sujeto, esto es, de distanciarse de

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las normas vigentes en la sociedad, para aceptar sólo aquellasque el individuo encuentre justificadas de acuerdo con su pro-pia razón. El imperativo categórico manda conquistar la auto-nomía, en oposición a las demandas de las apetencias y de lospoderes sociales, que buscan reducimos a meros objetos. Pero,ademas, en contra de lo que sostiene I-Iegel, el iinpeifativo cate-górico no es compatible con cualquier contenido. En la medidaque la conquista de la autonomía está ligada al proceso de for-mación que hace posible actuar racionalmente, sólo es posibleaceptar aquellos motivos que pueden justificarse no solamenteante el sujeto que actúa, sino también frente a los otros. Esdecir, que si bien se asume que el contenido del ideal de lafelicidad debe ser creado por el individuo, al mismo tiempo, scafirma que el contenido de ese ideal sólo es aceptable moral-mente si no transgrecle los principios de justicia que permiten laconvivencia social.

En la crítica hegeliana se encuentra también la tesis respec-to a que el forrnalismo de la filosofia práctica kantiana es unefecto del dualisnio entre razón y apetencias que en ella se plan-tea. Esta crítica pierde gran parte de su peso cuando se tiene encuenta lo que aquí hemos llamado la teoría de la acción kantia-na. Sin duda, en la dimensión pura de su iilosolfía practica Kanthace abstracción de la dimensión sensible del arbitrio, ya quetrata de lìindar las normas morales en la razón y no en unadescripción antropológica. Pero, el mismo Kant advierte queresulta indispensable establecer una mediación cntre los prínci-pios de la razón y los motivos ernpírico:¬' que actúan en los indi-viduos en los distintos contextos sociales. La propuesta kantia-na es apelar a la historia para pensatla como si [nera un proce-so dc formación de la humanidad. Es en este punto donde lasperspectivas deontológica y teoleológica se vinculan. Para Kant,retomando una tesis de Hobbes, el mismo egoísmo que impulsaa los individuos a transgredir la ley moral (Ia propensión almal), puede funcionar como elemento de rnoralización de lasrelaciones sociales. La tesis central, aquella que se encuentradetrás del concepto de insociable sociabilidad, consiste en des-tacar que las acciones egoístas conducen a un conflicto genera-lizado y éste último impide que los individuos alcance sus finesparticulares (la experiencia del mal como elemento formativo).No se trata de que los individuos abandonen los motivos egoís-

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tas, sino de que sean capaces de introducir la razón para calcu-lar los medios más adecuados para acceder a sus metas.

Sin embargo, en contraste con Hobbes, para Kant el egoís-mo ilustrado y, por tanto, limitado, no basta para alcanzar elcarácter moral de la voluntad, aunque sí es suficiente para crearlas condiciones sociales (Estado de Derecho) que permitan ellento proceso de aprendizaje moral. Precisamente, cuando so-mos capaces de enfocar el conjunto de la lilosofía practica kan-tiana, percibimos que entre ella y la filosofía hegeliana existenmás puntos de contacto que los que a Hegel le gustaría conce-der. A pesar de ello, se mantienen algunas dilferencìas funda-mentales. Para Kant la teleología histórica nunca abandona sucarácter reflexivo o hipotético. La lilosofia dela historia l<antia›na no pretende ser una ciencia del devenir histórico en toda sucomplejidad. Su pretensión es servir como punto de referenciaa las investigaciones empíricas, así como de orientacion a lasacciones. Si bien para Kant la moral manda a los individuostransfomiar su realidad social en una entidad racional, nuncasostiene que esa realidad pueda someterse de manera plena alas exigencias racionales.

Esto nos lleva a una segunda diferencia: para Hegel la filo-sofía nace de la escisión y su objetivo es superarla; por eso, deacuerdo con su punto de vista, la tragedia y el conflicto sonmera negativìdad. En cambio, para Kant el conflicto trágico esun elemento insuperable de la realidad humana. Kant admiteque en el proceso de fonnación de la humanidad se trata delograr una aproximación entre la diinensión sensible del arbi-trio humano y las exigencias de la razón; pero nunca sostiene laposibilidad de la reconciliación. Esto se debe a que el conflicto,tanto en el nivel de la subjetividad como en cl de la realidadsocial, es la condición para mantener la lil:›e1'tad. La libertadimplica la capacidad de elegir entre determinaciones opuestas,por eso, todos los intentos de acceder a una reconciliación, apesar de su aparente racionalismo, conllevan el peligro del tota-litarismo. La razón, como la presenta Kant, no pretende disol-verlas escisiones y los conflictos, sino asumir las razones de lasopciones o delos bandos en pugna. De esta manem, es verdad,no se supera el anlagonisrno, pero se limita su carácter violento.La paz perpetua de la que habla Kant no es la paz de los sepul-cros, ni la del orden absoluto de la sociedades utópicas; es la

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paz en donde el conflicto encuentra los canales institucionalespara expresalse y encauzarse, liaciendo posible que la rivalidaclsea compatible con la unidad, tanto de la identidad ilìdividtlalcomo del orden civil de la sociedad.

En la filosofía hegeliana encontramos una de las mejoresdescripciones del fenómeno trágico; sin embargo, en ella cxistcel intento cie demostrar que la tragedia 110 es 1.11111 su:-¡ta.ncia delmundo humano. El propio Hegel, en Su filosofía dc la l'1is1'oI'ia,afirma que ella debe entenderse como una teodicea (negar elcarácter sustancial del mal: «el mal no es››). En cambio, Kantreconoce el [menso de todos los intentos de Stlstentar racional-mente una Teodicea. El mal y el conflicto son el elevado precioque se debe pagar por la libertad. Ello no implica rcnttlìcial' It laperspectiva utópica, que impulsa a transformar la realidad, sinoEl limitar $1.15 pretensiones. Una concepción ulópica que no reco-nozca los límites que impone la compleiidad de lo real tiende aconvertirse, como se ha demostrado en la historia, en un ilnptll-so totalitario. Me parece que es el aceptar el car:'tc1'er trágico delmundo humano lo que hace de la filoso fín práctica liantiana algomás actual que los intentos hegelianos de ofrecer una reconcilia-ción. El dar una prioridad a la libertad sobre la segurìdacl es larazón de inuchas molestias que han expcrimen tado aquel los quecritican, siguiendo a Hegel, el fo1"n1alisn"|o kantiano.

Con estas breves observaciones no se pretende agotar la dis-cusión en tomo a la relación entre la filosofía de Kant y la deHegel. Su intención es situar dicha discusión en otro campo,alejado de las inercias académicas que han preclominado sobreeste lema. Lo importante ahora es resaltar como la acusación deformalismo dirigida a la filosofia 1<a1itiana se ha convertido enun lugar común, el cual se utiliza inticlizus veces con un sentidodistinto al que le dio Hegel 0, en algunas Ocasiones, sin determi-nar con precisión su significado. Se trata de una especie de adjeti-vo que cumple la función de clescalilical', sin tomarse la molestiade adenlmrse a comprelìder la postura kantiana. Sin em bargo. espreciso recoiiocer que otras veces la crítica formal adquiere unsentido que si posee un fundamento. Por ejemplo, recientementese ha utilizado el adjetivo ƒòrnml pam acliacar a la filosofía prac-tica ltantiana su falta de leflexión sobre el tenia de la justiciadistributiva. En este caso formal se utiliza como sinónimo demero legalismo, que oculta un sistema de dominación.

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En efecto, en la filosofía practica no encontramos una refle-xión amplia sobre la compleja problemática de la justicia distri-butiva. Ello ha conducido a que numerosos intérpretes sitúen lapostura política cn la proximidad de cierto liberalisrno, para elcual garantizar los derechos de propiedad y de intercambio con-tractual es la única actividad legítima que puede realimr el Esta-do para garantizar la justicia dislributiva. Aquellos que hablande esta identilìcación entre Kant y dicho liberalismo extremohacen patente su desconocimiento de la teoria del derecho kan-tiana. Pam Kant el Estado no puede comprenderse como ungarante de los llamados derechos naturales de los individuos,esto es, previos a la constitución del orden civil; porque pamKant, aunque la validez de las normas jurídicas depende de unprincipio racional a priori, la determinación del contenido deesas normas se foria en la actividad de los ciudadanos al interiorde un orden civil. Utilizando los términos de T.H. Ma1schall,'5podemos decir que para Kant la vigencia de los derechos civilesdepende del ejercicio de los derechos políticos. Es decir, los dele-chos necesarios pam la libertad individual sólo adquieren electi-vidad reai cuando existe el derecho a participar en el ejerciciodel poder politico, ya sea como miembro de un cuerpo investidode autoridad, o como elector de sus rniembros. lf*

Aunque Kant afirma que los llamados derechos civiles de-ben ser más amplios que los derechos políticos, es decir, quetodos los miembros de la sociedad deben ser reconocidos y pro-tegidos por el otden civil, con independencia de su capacidadde participación, al mismo tiempo sostiene que esta genera-lidad de los derechos civiles es el resultado del ejercicio de losderechos políticos. Para Kant no es aceptable la dualidad entrelibertad negativa y libertad positiva, o entre libertad de los anti-guos y libertad de los modernos; ya que toda libertad, incluso la

IS. T.I!. Mmschall, Cr`u:l'¢m'uru'u y clase social, Madiid, Alíanzzn, i')9ä.16. Recoitlenios en este punto un texto lìmdnmental de Kant que ya hemos citado:

«Confieso que no puedo acolnodannc a esta expresión de la que se .siweii tambiénsei-cs humanos scnsatos: Cierto pueblo (cn vías de clalionilse una lili-cmud legal) noestá mafluio para la Iibcitad; los sien-os de un pru|¬ic!zu'io rulal no estan nmdumspara la libenacl; y asi' tmnbién, los seres humanos, en general, no i:.~.|:ìn aún madu-ros pam la 1ibe1't:|d de cncencia. Según un supuesto tal, la libcrlud nunca tendrá lu-gar; pues no se puede madurar pam ella si no ha sido ya antes puesto en libertad (hayque ser Iílmc para poder servirse conrciìientemente de las pmpias lil».-1'/as en la liber-tad [...']›› (Religión, pp. 234-235. nota 7 l ).

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de no interferencia de una autoridad en el ámbito privado, esuna conquista política que sólo puede consenfaise mediante elesfuerzo cominuo de los ciudadanos. Con mas precisión se pue-de decir que la ciudadanía no es sólo un medio para ser libre,sino la manera de serlo. Por eso la ciudadanía no puede redu-cirse a ser reconocida como miembro para recibir la proteccióndel orden civil, sino que implica, ante todo, la capacidad degobernar (empezando por el gobierno de sí mismo), lo cualhace posible participar en el gobierno de los iguales.

A pesar de que Kant no se adentra en el tema de la justiciadístributiva, su teoría del derecho y la ciudadanía presuponeuna tesis central sobre este tema. a saber: no puede existir _justi-cia distributiva sino justicia universal, es decir, legalidad. Mien-tras una parte de los repiesentantes del liberalismo asumen quelo único que puede y/0 debe hacer el Estado por la justicia dis-tributiva es garantizar el respeto a los principios de justicia uni-versal inherentes a la legalidad (garantizar los contratos de ad-quisición e interca1nbio); la tesis que se desprende de los escri-tos de Kant es que la justicia universal es una condición necesa-ria. pero no suficiente, para acceder a la justicia clistríbutiva. Suforma de argumentar es la siguiente: todos los miembros de lasociedad, con independencia de sus capacidades y bienes, de-ben gozar de la protección del orden civil, siempre y cuandorespeten la legalidad que lo constituye. Sin embargo, para acce-der a una ciudadanía plena (que él llama ciudadanía activa), locual es un pleonasmo, se requiere de una independencia econo-mica que impida ser fácilmente inzmipulaclo por otros. Dicho deotra manera, lo que llamamos actualmente derechos políticosquedan restringidos a los individuos que posean un nivel derenta capaz de sal\fagua.rdar su autonomía.

Pero, para ser consecuente con la exigencia unit.-'ersalistapropia de la razón, esc nivel de renta debe ser accesible porpri ncipio zi todos _«A cada miembro de la com unidad le lia deser lícito alcanzar dentro de ella una posición de cualquier nivelque cotïesporida a un súbdito hasta donde puedan llevarle sutalento, su aplicación y su suerte» (TP, p. 30). Para ello cs indis-pensable que el Estado aplique una política ieclistributiva quegarantice. hasta donde sea posible, una igualdad de condicionesiniciales. Kant se opone a la postura de un liberalismo extremoque ve a la desigualdad social sólo como una expresión dc los

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diferentes méritos individuales; porque ello es pasar por alto elproblema del orígen histórico de la desigualdad, vinculado a laviolencia _y al despojo, así como otras circunstancias que impi-den hablar de la existencia de una igualdad de condiciones ori-ginal, Desde la perspectiva kantiana se trata de suprimir las des-igualdades injustificadas, para aproximarse al ideal de una so-ciedad en donde la posición de los individuos dependa de susesfuerms y contribuciones a la vida social.

No se trata de presentar a Kant corno un defensor del llama-do Estado cle Bienestar y de los derechos sociales; esto es unaproblemática que trasciende su teoría y su comexto social. Peroen Kant encontramos una Íunclarnentación del Estado de dere-cho republicano para la cual las políticas de justicia distrìbutìvano representan un error o una mera ficción. Su pneocupaciónconsiste en que, si se da prioridad a los temas de la justiciadistributiva, relegando el problema de la constitución de un or-den civil juslo, no sólo se condenan al fracaso las políticas pú-blicas, sino que también se convierte la defensa de los pobres enun negocio lucrativo, económica y políticamente, para aquellosque se nombran sus representantes. Como se ha hecho patenteen la historia de las revoluciones, abusar delas enormes lìienasque desata la pobreza es la propensión dominante cuando noexiste un orden civil que garantice la libertad.

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ÍNDICE

Siglaš usadas . . . . . _ . . . . . _ . _ _ _ _ _ . _ _ _ . . . . . . . . _ _ . _ _ _ _Introducción_ _ . _ _ _ _ _ . . _ _ _ . _ _ _ _ _ . . _ _ _ . _ _ _ _ . . _ . . _ _ _ _

La teoría 1-cztntiaim de la acción . _ _ _ _ _ . . . _ . _ . . _ _ _ _ _ _ . _ _1. La facultad de apetecer _ _ _ _ _ _ _ _ . . . _ . _ _ _ _ _ _ _ _ . . _ . _ _2. El arbitrio y los imperativos dc-:1a1'azón . _ _ _ _ _ _ _ . . . . _ _3. El mal radical . _ _ _ . . _ . . . . _ . . _ _ _ _ _ . _ _ . . . _ _ _ _ _ _ _ _ _4. El sumo bien. De la ética a la política . . . . . _ . . _ . _ _ _ . _ _

Derecho y mo/.ón práctica . . . _ _ . . _ _ . _ . _ . . _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ . _1. Derecho pi'i\fado _ _ _ . . . . . _ . _ _ _ . . . _ , . . _ _ _ _ _ _ _ _ _ . _ _2. El cont1'aL0 social . _ . _ _ _ _ . . . _ . _ _ . . _ _ . _ . _ _ . _ _ _ . _ _ _

Derecho y orden civil . . . . . _ _ . . . . . . . . . _ . . . _ . . . . . . . . . _1. El diseño del orden civil republiczmo _ _ . _ . _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _2. Libertad y subordinación n la legalidad _ , . . . _ _ _ _ _ _ _ _ _

El derecho penal . . . . _ . . _ . _ _ _ . . . . . . _ _ _ _ _ _ _ _ . _ _ . _ _Dcl derecho de gentes :il delecho cosmopolita _ . _ . _ _ _ . _PP*

La teoria política de Kant _ _ _ _ _ . . . _ _ _ _ _ _ . . _ . _ _ _ _ . _ . _ _ _1. El reino delos lines. Elfiiiracionzildela 1)1*¡ictic;1po1il'1ca. _ _2. Una nan'acìón1¬Eflexivz1 dc la historia política _ . . . , _ _ _ _3. Capacidad de juicio y acción políüczt _ . . . . . . _ . . _ _ _ _ _Anexo. La filosofía abdica al trono_ _ _ _ . . . . . . _ _ . _ . _ . _ _ _ _

A modo de conclusión _ _ _ _ _ _ _ _ . . . . _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ . _ _ _1. La constitución política del sujeto _ . . . _ . . _ _ _ _ _ _ _ . _ _ _ _2. Un dciecho natural _m¡¿«e11en`› . . . _ _ . _ _ _ _ _ _ . . _ _ _ _ _ _ _3. Ei formalismo kantiano _ _ . . . . _ _ . _ _ _ _ _ _ . . . _ _ . _ _ _ _ _

Bibliogmfía _ _ _ _ _ . . . . _ . . _ _ _ . _ _ . _ _ _ . . . _ _ . . _ _ . , , , . _ _

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