UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS Universidad del Per, DECANA DE AMRICA

LA INTERCULTURALIDAD A NUESTRO MODO DE VER

Los Chopcca y las lgicas estatales entorno a las identidades colectivas

ESTUDIANTE: Michael Arturo Tapia Condori

ASIGNATURA: Antropologa del Estado

PROFESOR: Mg. Pablo Sandoval Lpez

SEMESTRE: 2014 II

Ciudad Universitaria, 13 de Diciembre del 2014

LA INTERCULTURALIDAD A NUESTRO MODO DE VER

Los Chopcca y las lgicas estatales entorno a las identidades colectivas

Si bien tanto el enfoque de gnero como el intercultural han sido incluidos c omo

enfoques transversales en distintos planes y herramientas de la administracin

pblica, su incorporacin debe expresarse tambin en prcticas de gestin concretas.

Queda pendiente que los distintos sectores desarrollen y operativicen un enfoque que

aunque tiene una fuerte densidad conceptual, alude bsicamente a la construccin de

relaciones horizontales y democrticas entre culturas distintas. Esto incluye pensar

las polticas pblicas en todo su ciclo desde una perspectiva diferencial que tome en

cuenta la variable o dimensin tnica en planes, proyectos, instrumentos,

procedimientos y formatos, recogiendo y visibilizando el pensamiento, la cosmovisin

y las visiones de desarrollo de las propias comunidades. (Durand 2014: 8)

1. INTRODUCCIN

El 10 de octubre del presente ao, se emiti una resolucin viceministerial desde el

despacho del Viceministerio de Patrimonio Cultural e Industrias Culturales (Ministerio

de Cultura), que resolva:

Artculo 1.- Declarar Patrimonio Cultural de la Nacin a la Cultura de la Comunidad

Campesina Chopcca, de los distritos de Yauli, provincia de Huancavelica, y Paucar,

provincia de Acobamba, departamento de Huancavelica, por su originalidad y

representatividad en la regin de la que es parte y porque constituye un corpus cultural

tradicional y singular que ha logrado mantenerse a lo largo de los aos bajo las

condiciones ms adversas, reafirmando constantemente el valor de la identidad para

las generaciones actuales y venideras. (Resolucin Viceministerial N106-2014-

VMPCIC-MC)

De manera especfica, la resolucin antes de la pomposa y selladora parte se

resuelve, manifestaba una serie de razones que justificaban la decisin estatal

tomada a partir de ese da, para con dicha comunidad. En una parte del documento,

por ejemplo, se expresaba lo siguiente:

[] Chopcca es el trmino gentilicio con que se denomina a la poblacin que integra la

comunidad campesina del mismo nombre, distribuida en los distritos colindantes de

Yauli, en la provincia de Huancavelica, y Paucar, en la provincia de Acobamba, en el

departamento de Huancavelica;

[] Que, la organizacin poltica de la comunidad, en la que estn presentes los

representantes de todos los centros poblados, superando hasta hoy el problema del

centralismo en la administracin, haciendo partcipes en la toma de decisiones a las

diversas instancias de gobierno local, entre autoridades comunales, municipales y

tradicionales de vara, en un conjunto coherente. La identidad colectiva chopcca es

fcilmente identificable desde el exterior por una serie de rasgos culturales claramente

visibles que marcan una frontera tnica []

[] Que, se ha visto que el conjunto de las manifestaciones culturales que componen

su identidad colectiva son el principal recurso por el cual esta comunidad est siendo

valorada, tanto en su regin como a escala nacional, caso relativamente excepc ional

en el rea andina, lo que se debe considerar un logro de la poblacin Chopcca, que ha

hecho validar su presencia sin la asesora de agentes externos o de intermediarios []

(Resolucin Viceministerial N106-2014-VMPCIC-MC)

Lo que suceda era que el Estado peruano premiaba a una de sus localidades

integrantes, con una atribucin y denominacin simblica que los enalteca porque

haban preservado un conjunto de manifestaciones culturales que reforzaban mucho

ms su identidad colectiva, pese al transcurrir del tiempo y la historia. Esto en

definitiva, generaba la reproduccin de un proceso en que desde el aparato estatal se

reconoca la identidad, otredad y peculiaridad de uno de los grupos subalternos que lo

componen, para anexarlo a un espacio institucional mucho mayor, el de la vida

nacional, y reforzar as, el vnculo paternal que extiende el Estado peruano hacia sus

grupos allegados en el intento de felicitarlos por sus logros identitarios y culturales

que deben reducirse necesariamente a ser sustentos empricos que fortalezcan la idea

tan propagada de ser un pas multicultural y diverso.

Las atribuciones y designaciones oficiales elaboradas desde el Estado para con sus

poblaciones, en el caso del reconocimiento de la cultura chopcca, no era una

situacin nueva, aislada y/o reciente en la historia pblica del pas. Era ms bien la

reproduccin de una vieja prctica estatal, en bien de fortalecer la idea de que el

Estado para poder parecer legtimamente superior, ordenado, coherente y racional

frente a su sociedad, deba recurrir a ciertos mecanismos, discursos y prcticas que

materializaban su relacin efectiva de dominio.

Por otro lado, lo curioso del contexto de enunciacin de la resolucin viceministerial,

fue que era parte de stas polticas interculturales gubernamentales, que si bien

jurisdiccionalmente no le pertenecan a ste viceministerio, sino al de Interculturalidad,

evidenciaban una vez ms el entendimiento que el Estado hasta ese momento tena (y

al parecer sigue teniendo an) por el trmino de interculturalidad, y la capacidad

burocrtica de no poder hacerla concretamente efectiva en acciones estatales

realmente transformadoras y diseadoras de una nueva sociedad dinamizada por

buenas prcticas ciudadanas.

Lo que busco en este ensayo, es poner en discusin ciertos temas sobre las prcticas

estatales de nuestro pas vinculadas al, tan de moda, enfoque intercultural; rastreando

conceptos y debatiendo sobre la concepcin de Estado que pueda ser ms efectiva

para el anlisis de un contexto espacio-temporal como el nuestro. Por ltimo, lo que

intento responder y saber es de qu manera se manifiesta el discurso intercultural en

la construccin y atribucin estatal peruana de indigeneidades e identidades

colectivas, tomando como caso particular el de los Chopcca?

2. SOBRE CMO IMAGINAR, IDENTIFICAR Y/O REVALORAR DIVERSIDAD.

EL ESTADO PERUANO Y SUS LGICAS ENTORNO A LAS IDENTIDADES COLECTIVAS

Cuando hablamos sobre el Estado, lo que de manera normal se nos viene

inmediatamente a la mente es la imagen de un aparato burocrtico y racional que

detenta el poder y la violencia suficientes, como para imponernos un orden y una

forma de vivir en que ante los muchos problemas que puedan acontecer en la

sociedad, se deba recurrir a la redencin del mismo acudiendo al Estado. El politlogo

Joel Migdal menciona al respecto lo siguiente:

En la prensa y en el discurso cotidiano se ha representado al Estado como si fuera

un cuerpo coherente, integrado y orientado a ciertos objetivos. De manera

antropomrfica, los medios noticiosos han subrayado la coherencia del Estado, su

singular modo de pensar (China neg hoy). Adems, los dirigentes del Estado

han promovido implacablemente la idea de que el mismo, como entidad

propositiva y coherente, es una representacin del significado trascendental al que se

refera Shils en sus ensayos: el Estado es la encarnacin de la nacin o de la gente,

y sus reglas La Ley- tienen una santidad especial. (Migdal 2011: 29)

La representacin del Estado como un cuerpo coherente, integrado y orientado a

ciertos objetivos sucede mediante el proceso de imaginar e identificar tambin, su

contraparte. La sociedad, en este sentido, no posee las mismas caractersticas

corporales que le son atribuidas al Estado, porque existe la lgica de que el primero

debe de actuar a favor del segundo. El segundo por instinto origina y da los

problemas, mientras que el primero por las cualidades que posee, est en la facultad y

obligacin de resolverlos. De esta forma, la imagen de la sociedad se dibuja como la

de un cuerpo amorfo, desordenado en su estructura, deliberado, confundible y

necesitado para con los efectos que slo el Estado mediante sus mecanismos y

funciones, le puede llegar a brindar.

Por otro lado, la concepcin sacralizada y poderosa del Estado frente a una sociedad

necesitada, pasiva e incoherente, no responde a una lgica nicamente propagada en

el escenario social y/o periodstico. Sino que durante mucho tiempo, y quiz an hoy

en da, se ha justificado a travs de lo que desde la academia se entenda por el

mismo:

Muchos de los elementos que se encuentran en el pensamiento popular han

aparecido tambin en la bibliografa de las ciencias sociales con un giro

ligeramente distinto. Weber, que tan larga sombra ha proyectado en las

ciencias sociales del siglo XX, ofreci lo que ahora se ha convertido en una

definicin clsica de Estado. Esta an goza de gran aceptacin con la manera de

entender los Estados de hoy. Primero, escribi, el Estado moderno es una

asociacin obligatoria que organiza la dominacin. Para l, el Estado [] es una

relacin de dominio de hombres sobre hombres basada en el medio de la

coaccin legtima (es decir: considerada legtima). En su afirmacin ms citada,

El Estado es aquella comunidad humana que en el interior de un determinado

territorio reclama para s (con xito) el monopolio de la coaccin fsica legtima. []

Para l los Estados son asociaciones propositivas con intenciones diversas pero

medios similares. (Migdal 2011: 30-31)

Migdal expone, de manera concisa y crtica, la concepcin tan naturalizada que hasta

ese momento se tena sobre el Estado, y en ese sentido, recrea el intento de imaginar

una concepcin mucho ms real, que vaya acorde con lo que socialmente se observa

y percibe.

[] Los especialistas rinden tributo al hecho de que Weber sin duda no se estaba

refiriendo a todos los Estados sino que slo intentaba crear un Estado ideal tipo,

heurstico. Sin embargo, el uso que hace Weber de un Estado tipo que monopoliza la

fuerza legtima y gobierna por medio de una ley racional les deja muy pocas formas de

referirse a los Estados de la vida real que no cumplen este ideal. Los estados reales

son desviaciones del ideal o versiones corrompidas del mismo. (Migdal 2011: 32)

Y de esta manera, acota:

En este sentido, los Estados no difieren de cualquier otra organizacin formal o

de las agrupaciones sociales informales. Sus leyes y regulaciones deben

competir con otros tipos muy diferentes de comportamiento sancionado, con

frecuencia con resultados completamente inesperados para las sociedades que

los Estados intentan gobernar y para los Estados mismos. (Migdal 2011: 28)

[] El Estado es un campo de poder marcado por el uso y la amenaza de violencia y

conformado por 1) la imagen de una organizacin dominante coherente en un

territorio, que es una representacin de las personas que pertenecen a ese territorio,

y 2) las prcticas reales de sus mltiples partes.

Los Estados reales estn determinados por dos elementos, imgenes y prcticas.

stas pueden estar sobrepuestas y reforzarse entre s, o pueden ser contradictorias y

mutuamente destructivas. (Migdal 2011: 34)

Lo que propone Migdal es una nueva mirada hacia el Estado, que pasa sobre una

redefinicin de su concepcin y revaloracin del papel empleado por la sociedad. Es

una crtica para reevaluar lo fundamentado por Weber, sin originar un desligamiento

completo de la base conceptual que otorga. Lo que en definitiva reconoce es que el

Estado posee los atributos de ser una institucin dominante y coherente en un

territorio, pero que esto no es ms que una imagen o representacin de las personas

que viven en ese territorio. Del mismo modo, hay una suerte de complicidad mutua

para con dicha imagen porque ambas partes la perennizan y conservan. El Estado de

hecho siempre va a intentar hacerlo porque, sino, no tendra sentido sus existencia;

ello precisamente lo hace mediante el uso de imgenes y prcticas.

Por otro lado, lo interesante del argumento de Migdal, es que define al Estado como

un campo de poder. Cuestin que estaba totalmente borrada del mapa en los

manifiestos de Weber, y que sin duda nos orientan al pensamiento mordaz de Michel

Foucault. El ltimo, a propsito de una entrevista realizada por M. Fontana en 1977, en

la que se le reconoce ser el primero en plantear al anlisis del discurso la cuestin del

poder, deca lo siguiente:

Puedo decir que ciertamente exista una incapacidad que estaba ligada con toda

seguridad a la situacin poltica en que nos encontrbamos. No se ve de qu lado a

derecha o a izquierda habra podido ser planteado este problema del poder. A la

derecha, no se planteaba ms que en trminos de constitucin, de soberana, etc., por

lo tanto en trminos jurdicos. Del lado marxista, en trminos de aparato de Estado. La

manera como el poder se ejerca concretamente y en detalle, con toda su especificidad,

sus tcnicas y sus tcticas, no se planteaba; uno se contentaba con denunciarlo en el

otro, en el adversario, de un modo a la vez polmico y global: el poder en el

socialismo sovitico era llamado por sus adversarios totalitarismo; y en el capitalismo

occidental era denunciado por los marxistas como dominacin de clase, pero la

mecnica del poder jams era analizada. Slo se ha podido comenzar a realizar este

trabajo despus del 68, es decir a partir de luchas cotidianas y realizadas por la base,

con aquellos que tenan que enfrentarse en los eslabones ms finos de la red del

poder. Fue ah donde la cara concreta del poder apareci y al mismo tiempo la

fecundidad verosmil de estos anlisis del poder para darse cuenta de las cosas que

haban permanecido hasta entonces fuera del campo del anlisis poltico. (Foucault

1980: 180)

Ahora bien, me parece que la nocin de represin es totalmente inadecuada para dar

cuenta de lo que hay justamente de productor en el poder. Cuando se definen los

efectos del poder por la represin se da una concepcin puramente jurdica del poder;

se identifica el poder a una ley que dice no; se privilegiara sobre todo la fuerza de la

prohibicin. Ahora bien, pienso que esta es una concepcin negativa, estrecha,

esqueltica del poder que ha sido curiosamente compartida. Si el poder no fuera ms

que represivo, si no hiciera nunca otra cosa que decir no, pensis realmente que se le

obedecera? Lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es simplemente que

no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho la atraviesa,

produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo

como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social ms que como una

instancia negativa que tiene como funcin reprimir. (Foucault 1980: 182)

La incorporacin de la cuestin del poder, tal como lo ve Foucault, en la

reconceptualizacin del Estado que propone Migdal, as como en el anlisis de dicho

aparato; concretamente nutre la discusin sobre las imgenes, discursos y prcticas

que proyecta y genera. Esta situacin misma, por ejemplo, de la emisin y publicacin

de resoluciones viceministeriales o ministeriales donde se dictaminan y reconocen

ciertas cuestiones como oficiales, racionales y verdaderas, me hacen pensar en el

grado de validez y el mecanismo generador de verdad que el Estado imagina y

constituye para poder seguir perennizando la imagen que se tiene de l, as como para

seguir legitimndose en el ejercicio de la dominacin.

A propsito del caso Chopcca y de los constantes debates que se han generado

cuando desde el Estado se imaginan, identifican o revaloran identidades colectivas; es

posible darse cuenta de prcticas estatales dinamizadas por mecanismos de poder,

donde no slo se dice s o no a algo, y/o se permite o prohbe ciertas cosas; sino que

tambin se logra hacer que el poder agarre, seduzca y se acepte, fortaleciendo lo que

Foucault denomina un rgimen de verdad, creado y confabulado por el Estado.

Para nuestro caso, por ejemplo, esta prctica de imaginar, identificar y/o revalorar

identidades colectivas, que va ahora ms de la mano con el discurso tan manoseado

de la diversidad, es un contexto que necesariamente est imbuido por la cuestin del

poder. Ms concretamente, sobre los procesos de construccin de indigeneidades y

etnicidades desde los espacios estatales, la lgica de estas prcticas ha sido no

siempre la misma, aunque quiz s con los mismos mecanismos. La sociloga

Stephanie Rousseau, al respecto, menciona lo siguiente:

Los usos de la categora indgena por el Estado y los derechos que este ha conferido

no han seguido un patrn constante. La categora de comunidades indgenas aparece

en la legislacin republicana en la Constitucin de 1920, promovida por un gobierno de

tipo autoritario paternalista. Posteriormente, varios actores sociales impulsaron un

proyecto de desindianizacin o desindigeneizacin de la poblacin rural serrana,

expresado a travs del uso de categoras como campesino o andino. Este llega a

su institucionalizacin legal con el cambio de nombre de comunidad indgena por el

de comunidad campesina y comunidad nativa en el marco de la Reforma Agraria

durante el rgimen populista autoritario de Juan Velasco. Hoy da el Estado, en el

marco de un rgimen democrtico y multicultural (al menos formalmente) y ante un

contexto global diferente, vuelve a inscribir el trmino indgena en la legislacin, y

retoma su tradicin de establecer criterios para definir quines cuentan como tales. En

estos casos, el atribuir o negar una identidad estatutaria de indgena a una

poblacin determinada se encuentra fundamentalmente ligado a formar un tipo de

ciudadana diferencial, desigual o particularista. Varios otros Estados han estado y

estn lidiando con parecidos rompecabezas a partir del momento que intentaron

implementar polticas pblicas dirigidas a los pueblos indgenas. (Rousseau 2012: 3)

Parte de las lgicas del Estado peruano en atribuir y negar identidades colectivas,

pasan necesariamente por el proceso de establecer criterios para definir quines son

de tal o cual forma, y cmo es que se pueden recrear las fronteras de diferenciacin

entre los/as subalternos/as. Esto de por s, incluye contribuir al fortalecimiento de un

rgimen de verdad que contendr un corpus conceptual oficial que dirima la vida de

las personas existentes en tal contexto. Con el caso especfico de las indigeneidades,

es importante tener en cuenta la siguiente cita expuesta desde la antropologa, por

Marisol de la Cadena y Orin Starn:

[] Cmo, entonces, podra reconceptualizarse la indigeneidad? Un punto de partida

vital es reconocer que la indigeneidad surge slo en campos de diferencia y mismidad

social ms amplios; adquiere su significado positivo no de algunas propiedades

esenciales que le son propias, sino a travs de su relacin con lo que no es, con lo que

se excede o le falta. Esto no quiere decir que la condicin indgena sea de algn modo

derivativa o carente de visiones y direcciones poderosas de s misma. Lo que quiere

decir es que las prcticas culturales, las instituciones y las polticas indgenas se hacen

indgenas en articulacin con lo que no se considera indgena en la formacin social

particular en la que existen. La indigeneidad, en otras palabras, es a la vez

histricamente contingente e integra lo no indgena y por ello nunca trata sobre una

realidad intocada-. Colonos y nativos van juntos, como concluye el terico poltico

Mahmood Mamdani, y no puede haber colono sin nativo, y viceversa. (De la Cadena y

Starn 2009: 196)

El rgimen de verdad existente en nuestro Estado por medio de la prctica de

imaginar, identificar y revalorar diversidad; es aquel que acoge slo determinados

discursos que van acorde con la concepcin particular que se tiene sobre

interculturalidad; y que creo yo, se restringe a cuestiones legales y oficiales de

reconocimiento de las diferencias, sin mayor inters en generar una ciudadana

verdaderamente intercultural que de una vez por todas pierda el temor a la generacin

de un discurso quiz anti-nacional para muchos y muchas.

3. LA INTERCULTURALIDAD A NUESTRO MODO DE VER

PRCTICAS ESTATALES Y VACOS DE UN DISCURSO AN INCOMPLETO

Cuando se habla de interculturalidad, sugiere Catherine Walsh, sta no puede ser

pensada sin considerar las estrategias polticas contextualizadas, como tampoco sin

asociarlo a las polticas culturales de identidad y subjetividad de un contexto dado,

porque tanto las polticas culturales como las polticas del lugar se hallan entretejidas

(Walsh 2002: 117-118). El panorama peruano demuestra no ir tan acorde con lo

mencionado, porque por un lado a duras penas se reconoce la diferencia y lo

particularmente cultural de alguna comunidad; y por el otro, claramente se observa

que ciertas prcticas estatales estn ligadas a directrices polticas o intereses

corporativos nacionales que priman sobre el derecho de muchas poblaciones. Al

parecer, el problema reside, parcialmente, en entender cmo la diferencia y lo cultural

se constituyen y construyen interculturalmente, y en cmo estos significados estn

ligados a supuestos ideolgicos y polticos. Por lo que en definitiva, tambin tiene que

ver mucho con el lugar desde donde se concibe y gestiona la interculturalidad. (Walsh

2002: 123).

Habra que mencionar y cuestionar, entonces, si realmente el caso del reconocimiento

de la cultura chopcca como patrimonio cultural de la nacin vendra a ser una prctica

intercultural generada desde el Estado, o mejor dicho, si es un ejemplo insigne de lo

que el Estado peruano sigue entendiendo por interculturalidad. Walsh en su texto (De)

Construir la interculturalidad, analizando el caso de Ecuador en perspectiva

comparada, detalla dos maneras de cmo se ha estado asumiendo el discurso

intercultural sin mayores frutos como concretamente el enfoque demanda:

Una posicin que podemos llamar tradicional parte del reconocimiento de la

existencia de grupos tnicos, cada uno con sus valores y creencias culturales distintas.

Otra posicin similar tiene su enfoque en ciertas caracterst icas, estructuras, a veces

dentro del mismo grupo (por ejemplo, la alta cultura vs. la cultura popular, la

subjetividad moderna vs. la no-moderna). En la primera, la interculturalidad se

presenta como relacin, encuentro o dilogo entre grupos. Su enfoque es la diversidad

en la unidad, es decir, el reconocimiento de los diversos grupos tnicos dentro de lo

nacional; al parecer, una forma contempornea de diferenciacin (hegeliana) entre

pueblo, nacin y cultura. En la segunda, la interculturalidad toma el sentido de

mezcla o mestizaje y de hibridacin. As, se argumenta que la interculturalidad siempre

ha existido en Latinoamrica. Ello es visible en el arte, la arquitectura, la msica, la

medicina y en numerosas prcticas de la vida cotidiana. En estos dos casos, la

interculturalidad se construye a travs de procesos que se inician desde arriba hacia

abajo. (Walsh 2002: 123)

De esta manera, es que pueden llegarse a identificar las prcticas interculturales del

Estado peruano con el primer modelo que empricamente sostiene Walsh. El caso del

reconocimiento de la cultura chopcca, no pasa de ser un proceso de identificacin y

valoracin de la singularidad cultural de un grupo entre los muchos existentes en un

pas tan emprica y marketeadamente diverso como el nuestro. Desde hace aos que

en el Per, la idea de la diversidad en la unidad es usada como un clich para

identificarse como un generador de buenas prcticas y respetuoso de las diferencias

culturales que nos definen en cada momento y cada lugar.

Por otro lado, cabe resaltar que ste es un proceso que se inicia desde arriba hacia

abajo, desde el aparato estatal hacia la poblacin nacional. Primero porque no se

desecha por ningn motivo la idea tan defendida de la existencia de una nacin,

apelndose al discurso de la unidad, y anexando, por ejemplo, lo culturalmente

chopcca a un mbito mucho ms amplio y general (patrimonio de la nacin). Y

segundo, porque es el Estado quien reconoce y sostiene este orden de identidades,

generando un rgimen de verdad, donde quien oficializa y hace verdaderas las

situaciones contextualizadas en la sociedad es l mismo, con su magia y prctica

gubernamental.

Lo interesante de Walsh es que propone una tercera definicin de interculturalidad,

que posee diferencias sustanciales con las dos anteriores y que encaja perfectamente

con el enfoque de Estado desde la sociedad, propuesto por Migdal:

Una posicin distinta, que denominamos crtica, y desde la cual partimos aqu, enfoca

los procesos que se inician desde abajo hacia arriba, desde la accin local, que buscan

producir transformaciones sociales y para cuyos logros se requiere ir en mltiples

direcciones. Es decir, procesos de interculturalizacin de va mltiple. Adems,

argumenta que las diferencias, en la prctica concreta, no parten de la etnicidad en s,

sino de una subjetividad y un locus de enunciacin definidos por y construidos en la

experiencia de subalternizacin social, poltica y cultural de grupos, pero tambin de

conocimientos. El significado de la interculturalidad construido a partir de esta posicin

necesariamente implica procesos de desubalternizacin y decolonizacin. Procesos

que, en la prctica, estn dirigidos a fortalecer lo propio como respuesta y estrategia

frente a la violencia simblica y estructural, a ampliar el espacio de lucha y de relacin

con los dems sectores en condiciones de simetra, y a impulsar cambios estructurales

y sistmicos. (p. 123-124)

La tercera propuesta es una que se construira desde abajo hacia arriba; y en ese

sentido, corrompe y destruye parte de las responsabilidades que le toca al Estado.

Lo que prcticamente da a entender Walsh, es que la interculturalidad con la presencia

del Estado siempre tendr un vaco, siempre se manifestar como un discurso

incompleto, y por tanto no generar prcticas ciudadanas que ansiosamente se

esperan. De esta forma, el uso del discurso intercultural que se sostiene desde el

Estado peruano no parece ser un hecho aislado, sino compartido por otros ms

estados que se sitan por los mismos caminos.

En todo caso, una alternativa interesante sera apelar a la interculturalidad y dejar por

completo la idea de una nacin, un Estado. La experiencia de Bolivia y Ecuador, que

parecen ser los ms correctos en el sentido poltico, prcticamente con lo

argumentado por Walsh demuestran ser insuficientes. Podr acaso el Estado

peruano desvincularse de su discurso de peruanidad para argumentar la unidad en el

reconocimiento de muchas ms naciones o identidades colectivas del pas? Es

compatible lo concretamente intercultural con una serie de polticas que nicamente

tratan de realizarse desde el aparato estatal y sin el accionar de la sociedad? Ser

correcto an hablar de polticas interculturales bajo la existencia de un Estado? Las

preguntas siguen estando abiertas y en proceso de discusin.

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