La Persona Humana Como Sujeto Moral

I. La persona humana

(Texto extrado de Las dimensiones de la persona. Melendo Toms. 8va edic. 2008 Eunsa).

1. Introduccin

Ya casi no hay hombres buenos ni malos, ni traidores por vocacin, ni envenenadores por capricho. Hemos des-compuesto al hombre, al conjunto de mentiras y verdades que antes era el hombre y no sabemos recomponerlo (Po BAROJA)

Hoy somos muchos los que de manera ms o menos explcita nos en-contramos comprometidos en una tarea de promocin de otras perso-nas: cnyuge, hijos, amigos, alumnos, pacientes Y todos, con mayor o menor conciencia, participamos de una aspiracin comn: lograr hacer felices a quienes nos rodean, ayudarles a que se eleven hasta la cumbre de la propia perfeccin, que les asegurar la dicha.

Sin embargo, no siempre hacemos consciente ni operativo ese objeti-vo terminal. Y menos todava caemos en la cuenta de que, para alcan-zarlo, resulta ineludible, como tarea previa, descubrir todas las virtuali-dades de esas personas, contemplarlas en su ntegra, unitaria y poten-cial positividad y riqueza. Para lo cual, a su vez, hay que responder sin reduccionismos a estos interrogantes: qu es el hombre?, qu son cada uno de los varones o mujeres con quienes nos relacionamos?. Sin reflexionar con hondura sobre la cualidad ms profunda y sobre lo que confiere unidad y grandeza al ser humano, cmo podramos pretender que se alce hasta su plenitud?

Sin reflexionar con hondura sobre lo que confiere unidad y grandeza al ser humano no podemos ayudarle a alcanzar su

plenitud

Algo o alguien?

Pues bien, lo primero que se nos suele advertir cuando intentamos contestar a preguntas de tal ndole es que ningn hombre concreto de los que estn en contacto con nosotros se encuentra adecuadamente

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caracterizado como un qu, sino que se configura, en sentido estricto y decisivo, como un quin.

A la pregunta qu es el hombre se suele responder hoy con una inicial y acaso un tanto rudimentaria observacin o reserva: el hombre, cada individuo particular, ms que un simple qu es un quin, capaz de pronunciar, referido a s mismo, el pronombre yo, con todo lo que esto lleva consigo.

A primera vista, no parece mucho. E incluso puede que gramatical-mente resulte incorrecto. Pero en esta contraposicin entre qu y quin o, mejor, entre algo y alguien, entre lo otro y yo (o t, l o ella), co-mienzan a atisbar nuestros contemporneos la abismal diferencia que eleva al hombre sobre los animales, las plantas y los seres inertes, con-firindole un estatuto del todo privilegiado.

Como recuerda el Catecismo de la Iglesia Catlica, acogiendo lo ms vlido de la oposicin a que me vengo refiriendo, el ser humano tiene la dignidad de persona, no es solamente algo, sino alguien1. Y, en efecto, a esa peculiar y prominente posicin del hombre alguien se ha aludido desde antiguo al emplear la voz persona, contrapuesta a la denominacin comn e indistinta de todo lo que existe, incluidos tam-bin los animales, los vegetales y las realidades inertes, caracterizados cada uno de ellos, de forma indiscriminada, como algo.

En la contraposicin entre algo y alguien atisban nuestros contemporneos la abismal diferencia que eleva al hombre so-

bre los dems seres terrestres

Persona

Por eso, cuando hace ya ms de quince siglos, Agustn de Hipona se formul la misma pregunta que aqu acabo de plantear, respondi de una manera simple pero determinante: singulus quisque homo una persona est: cada hombre singular y concreto es una persona2.

Una persona! Esta respuesta debera servirnos de inspiracin, en la teora y en la prctica, a la hora de relacionarnos con el conjunto de va-rones y mujeres que componen nuestro entorno. Si queremos elevarlos hasta la exaltacin de sus posibilidades perfeccionadoras, hasta la cima donde alcanzarn la integridad y se sentirn felices, tenemos que acer-carnos a ellos con una actitud honda y, a la par, totalizante, unificadora.

1 Catecismo de la Iglesia Catlica. Nueva edicin conforme al texto latino oficial,

Asociacin de autores del Catecismo Libreria Editrice Vaticana, Bilbao, 1999, p. 102, nm. 357.

2 AGUSTN DE HIPONA, De Trinitate, XV, q. 7, a. 11.

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Con unas disposiciones que, justamente, permitan descubrirlos como personas.

Es decir, siguiendo el consejo implcito de Baroja en la cita que enca-beza estas lneas, nunca deberamos descomponer al hombre y, as, perdernos en aspectos tangenciales, poco significativos e inconexos; sino que hemos de esforzarnos por ahondar, hasta integrar cada uno de esos caracteres en el todo eminente que les confiere su unidad y senti-do ltimos: su acto personal de ser3, su condicin de persona.

F. M. Klinger lo intuy a la perfeccin, sugiriendo con expresiva met-fora:

Los fisilogos, los psiclogos, los antroplogos y los anatomistas desci-fran, describen, explican y diseccionan al hombre para decirnos lo que el hombre es y de qu se compone. Pero no alcanzan a decirnos lo que une sus elementos, lo que lo hace hombre. De igual manera, el salvaje intenta buscar en el lad la msica de los europeos hacindolo aicos.

Expuesto todava de otra forma, que nos sirva a la par de resumen:

1. A todos los que nos rodean y con quienes entramos en contac-to hemos de encararlos no con un enfoque meramente analtico, que secciona una suerte de rompecabezas, lo destripa y lo priva de vigor vital para centrar la atencin en aquel aspecto aislado que resulte ms interesante, beneficioso o conveniente.

2. Sino que hemos de acercarnos a ellos con un reverente y pal-pitante espritu integrador, que contempla las partes a la luz del todo, como miembros ms que como piezas.

Es decir, con una visin sinttica, de conjunto, que, superando pers-pectivas limitadas, aspira a apreciarlos y definirlos por lo que cada uno tiene de ms global-radical y de ms amable, admirable y portentoso: y esto es su enteriza calidad de persona, de esta o aquella persona singu-lar y concreta.

Solo al concebirlo as, como persona, alcanzamos la totalidad unificada y eminente de cada uno de los hombres con quienes

tratamos

3 Aunque no todos puedan entenderla, da plenamente en el clavo la sntesis de Ras-

sam: El mrito de la ontologa tomista est en permitir explicar y precisar que si la persona trasciende todas las determinaciones en las que se la quiere enmarcar, es por ser un sujeto existente que integra todas sus determinaciones esenciales y sus cuali-dades singulares en la unidad del acto de ser (actus essendi) que ejerce por s y en s.

Dicho de otra manera, es el esse de cada persona lo que la hace nica e incomuni-cable (Josef RASSAM, Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, Rialp, Madrid, 1980, p. 158).

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Entre personas!

Y para lograrlo, hemos de ponernos nosotros mismos en juego, tal como subrayara Kierkegaard al hablar de un tipo de conocimiento sub-jetivo, que, por afectar a lo ms radical de nuestra vida vivida, no puede adquirirse al margen del compromiso personal que lo hace pro-pio.

Con palabras del filsofo dans:

Cuando se trata de alguna observacin para la que quien observa debe necesariamente estar en una determinada condicin, acaso no es cierto que, a menos que se encuentre en tal condicin, no conocer nada en abso-luto?4

En el caso que nos ocupa, segn explica Spaemann, habremos de po-ner en vibracin la propia condicin personal; es decir, aquella superio-ridad en el ser que nos permite reconocer, acoger y tratar a los otros como personas:

La identidad hacia la que trascendemos, la otra persona, se halla con nosotros en una relacin de reciprocidad. Yo soy parte de su mundo como ella lo es del mo, yo soy para ella como ella es para m, y a m me resulta evidente que yo soy para ella y que ella sabe que es para m. En esta reci-procidad se funda el realismo metafsico, el cual es constitutivo de la per-sona y una condicin necesaria de la intencionalidad, aunque no reductible a ella.

Cuando la identidad se manifiesta, lo hace necesariamente en determi-nadas cualidades, ante todo en la mirada. Todo aquello en lo que se mani-fiesta es susceptible en principio de simulacin. Todo lo cualitativo, todo lo fenomnico, se puede simular. La personalidad se constituye renunciando a tener al otro por una simulacin o por un sueo, es decir, por algo que es esencialmente para m, sin que yo sea, simultneamente para l.

Y esto equivale, conforme con lo que he desarrollado en Metafsica de lo concreto, a haber puesto en marcha la metafsica del ser, tal como de nuevo apunta Spaemann:

El amor y la aceptacin implican esta renuncia. Ambos son incompati-bles con la duda en la realidad del otro, o sea, con el solipsismo, y tambin con la reduccin del realismo a la condicin de hiptesis. En Nietzsche po-demos observar cmo la negacin de la relacin con la realidad coincide con la disolucin de la persona y la negacin de su unidad. Si no soy al-guien que pueda ser pensado como tal, entonces no soy nadie en absolu-to, sino exclusivamente algo. Pero como algo no poseo un principio de ne-cesaria unidad interna. Si no soy un t, tampoco puedo ser un yo, sino

4 KIERKEGAARD, Sren, Post-Scriptum a las migajas filosficas, versin francesa, Ga-

llimard, Pars, 1941, p. 50, nota 1. Comenta Gilson: Esto es lo que Kierkegaard pro-cura expresar cuando describe el conocimiento subjetivo como un conocimiento que, para ser conocimiento, requiere una apropiacin personal por parte del sujeto cognos-cente (GILSON, Etienne, El ser y los filsofos, EUNSA, Pamplona, 1979, pp. 219-220).

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que soy un conglomerado de estados de nadie, soy el placer de ser el sue-o de nadie bajo abundancia de prpados5.

La negacin de la relacin con la realidad coincide con la di-solucin de la persona y la negacin de su unidad

Para aadir, de forma ms universal y ms cercana a la mejor me-tafsica, tan ntimamente ligada a la grandeza de la persona:

No podemos separar claramente nuestra realidad, tal como nos la repre-sentamos, de la realidad que somos. Por eso es asimismo intil querer dis-tinguir una realidad en s de nuestra interpretacin de ella. Cualquier dis-tincin de ese tipo que hagamos lleva a una nueva interpretacin. La ver-dad es que las cosas suceden al revs: cuanto ms pobres, impersonales y abstractos sean los esquemas de nuestra interpretacin del mundo, tanto menos nos manifiestan lo que es. Un procedimiento psicolgico neutral controlable intersubjetivamente, en el que se separan todos los factores subjetivos del director del ensayo, nos proporciona, sin duda, resultados exactos, pero declaran poco sobre lo que el hombre es realmente. La per-sonalidad de un hombre se revela, en toda su profundidad y riqueza, exclu-sivamente al que invierte algo de s mismo en la experiencia. No la ms impersonal, sino la ms personal, es la percepcin que ms nos revela lo que la realidad es en s. Uno de los prejuicios, todava no superados, del pensamiento moderno es creer que algo es tanto ms objetivo cuanto me-nos subjetivo es6.

Aun a riesgo de alargar las citas, copio este esplndido testimonio de Rassam:

No se llega a conocer una verdad metafsica como se aprende una fr-mula de trigonometra, o como se verifica una ley fsica. Cualquiera que sea el rigor formal o la objetividad racional de una verdad, su claridad es pro-porcional a la docilidad que suscita y que permite aceptarla. As sucede con todas las verdades esenciales, de las que S. Weil deca que no las conoce-mos realmente mientras no las adoptamos como reglas de vida. La inteli-gencia de la verdad metafsica presupone una rectitud espiritual hecha de simplicidad y de fidelidad, de abnegacin y de don de s. No se trata de crear esta verdad, pero s de hacer la verdad, en el sentido en que est es-crito que quien hace la verdad llega a la luz []. Solo se capta una verdad metafsica dejndose captar por ella, ya que es ella la que previene y solici-

ta la docilidad que nos permite percibir su luz7.

No la ms impersonal, sino la ms personal, es la percepcin que ms nos revela lo que la realidad es en s

5 SPAEMANN, Robert, Personas, EUNSA, Pamplona 2000, pp. 89-90. 6 SPAEMANN, Robert, Personas, EUNSA, Pamplona 2000, pp. 99-100. 7 RASSAM, Joseph, Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, Madrid

1980, p. 125).

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Propsito

Por eso, a lo largo de las pginas que siguen:

1. Intentar esbozar, de manera sumaria, el significado de este vocablo egregio persona, escuchando lo que nos dice la misma realidad del ser humano y algunas de las voces que se han pronunciado sobre ella.

2. Y, despus, profundizar en ciertos rasgos especficos de la condicin personal, de particular relevancia para el desarrollo de la li-bertad y el amor y, por eso, para la conquista de la plenitud y la consi-guiente dicha.

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2. En qu consiste ser persona Hay diferencia entre el entender las cosas y conocer

las personas (Baltasar GRACIN)

Tres descripciones

Respecto al primer extremo, el que nos permitir empinarnos hasta la condicin personal del ser humano, son muchas y muy variadas las descripciones de la persona que nos ofrece la historia. Las mejores y ms hondas gozan de una estrecha afinidad significativa, hasta el punto de resultar equivalentes.

1. Boecio

La de Boecio, para algunos muy seca y por eso superada, ha sido durante siglos la de mayor aceptacin en Occidente: es persona, deca este eminente filsofo y telogo, toda substancia individual de natura-leza racional.

A la hora de pensar en nuestros amigos y en las restantes personas con quienes tratamos, conviene entender bien el alcance de las expre-siones de Boecio; saber escucharlas en su contexto propio, sin anacro-nismos: sin quedar ofuscados por el semiconsciente pero efectivo indi-vidualismo contemporneo, por el fracaso estrepitoso de la razn ilus-trada o por las connotaciones cosistas que, sin mucho tino, atribuyen algunos a la realidad mximamente activa de la substancia8.

No, la descripcin boeciana no responde a una especie de singularis-mo ms o menos egocntrico o egotista, que acabara por encerrar a cada sujeto en los lmites angostos de sus intereses particulares. Ni se agota en la razn calculadora. Ni tampoco, con su apelacin a la subs-tancia y a la naturaleza hoy tan desconsideradas, convierte al ser humano en algo inerte, inexpresivo o predeterminado, carente de mor-diente y de futuro. Est en otro plano, ms profundo y ms jugoso.

Centrndonos en el extremo quizs ms controvertido, hay que decir que, para Boecio y para quienes se sitan en su misma tradicin espe-culativa, la llamada a la racionalidad no encierra en modo alguno un de-

8 Solo para mover a reflexin a estos ltimos, cito de nuevo a Spaemann: Si que-

remos seguir pensndonos como sujetos, y si queremos dar algn sentido al concepto de la dignidad humana, la tarea de una Ontologa correspondiente tendra que dar un giro a las conocidas palabras de Hegel, y ser formulada as: pensar los sujetos como sustancias. Tambin podramos decirlo ms sencillamente, en ingls, con Michael Dummet: Man is a self-subsistent thing (SPAEMANN, Robert, Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid 1989, pp. 86-87).

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je de intelectualismo yerto, fro y poco humano, una apelacin a la des-nuda eficacia instrumental, dominadora.

Muy al contrario, Boecio, de haberla podido conocer, compartira la afirmacin de Pascal que sostiene que a la verdad se llega no solo por la razn, sino tambin por el corazn. En efecto, no es para l la inteli-gencia una propiedad aislada, poco flexible y cuasi mecnica. En su doc-trina, la naturaleza racional implica, como derivando de ella, el enten-dimiento en toda su pujanza, que encierra ya clidas riquezas insonda-bles; y, adems, la voluntad; y, como consecuencia, la libertad y el amor: la entera vida del espritu.

Como acabo de sugerir, para Boecio y cuantos lo continan, todo ser dotado de inteligencia se encuentra por fuerza provisto de esa inclina-cin al bien en cuanto bien que denominamos voluntad, y cuyos frutos naturales son la autonoma en el obrar y el amor, que hacen ms rica y sabrosa la cualidad interior de la persona. Son los racionalismos poste-riores los que han absolutizado la razn contable, mensurante, mercan-til, hacindola marchitar al desgajarla del conjunto de la personalidad y de los riqusimos armnicos de todo tipo que en ella se encierran.

En Boecio, por el contrario, la realidad racional incluye toda esa plenitud afectiva y decisional, vvida y mvil, que advertimos

en las personas templadas y maduras

Pero esto no siempre ha sido bien entendido ni apreciado.

2. En la estela abierta por Boecio

No extraa, entonces, que algunos, ayer y hoy, aun poseyendo la equilibrada y sugerente inspiracin griega y medieval, urgidos sin embargo por las aspiraciones y los intereses del mundo moderno, pro-pongan otras definiciones capaces de rebasar en apariencia el estricto marco aristotlico de la racionalidad, aunque sin rechazarlo en absoluto, sino ms bien explicitndolo. Y tampoco asombra que estas nuevas y certeras descripciones parezcan ms significativas a la hora de tratar con quienes nos rodean.

Escribe, por ejemplo, Luis Clavell:

Sin disminuir en nada la validez de la definicin clsica del hombre como animal racional, hoy nos resulta ms expresiva de la peculiar perfeccin humana su caracterizacin como animal liberum9, como animal libre.

Pero, mucho antes, sostuvo Juan Damasceno:

9 CLAVELL, Llus, La fondazione della libert nellatto di essere dellanima, en

Lanima nellantropologia di S. Tommaso dAquino, Masimo, Miln 1987, p. 235.

9

Persona (prsopon) es lo que, expresndose a travs de sus operacio-nes y propiedades, manifiesta algo de s mismo que lo distingue de los otros que gozan de su misma naturaleza10.

A lo que comenta Berti:

La posesin de una naturaleza racional significa que es esencial para la persona no tanto el ejercicio de las actividades unidas a tal naturaleza (pensar, amar, hablar), sino la capacidad de desplegar una capacidad que se tiene por naturaleza, es decir, por nacimiento. Por otra parte, la identi-ficacin con una sustancia individual sita en primer plano la cualidad de sustrato, de sujeto, y no de simple actividad, que es propia de la personas. Por estos motivos, no resulta tan clsica como la de Boecio, aunque indu-dablemente es ms sugerente y moderna, la definicin de persona de san Juan Damasceno (siglos VII-VIII) [la que acabo de transcribir]. En efecto, su descripcin pone el acento, ms que en la naturaleza y la substanciali-dad, en las operaciones de la persona, en particular en su expresividad y singularidad: se trata, como es obvio, de connotaciones preciosas, pero que, para no disolverse en una mera abstraccin, deben dar por supuestas las precedentes11.

En resumen, no hay cambio de perspectiva, pero s, tal vez, un ade-lanto en la explicitacin de los implcitos. La libertad es, en efecto, la propiedad esencial de las dos potencias superiores de la persona: el en-tendimiento y la voluntad. E incluso podra afirmarse que define intrn-secamente a su mismo ser: la persona, toda persona, posee un ser es-piritual y libre12. La persona humana, en concreto, es libertad aunque participadamente, conviene subrayarlo13.

10

JUAN DAMASCENO, Dialect., c. 43, en MIGNE P. G., 94, col. 613. 11

BERTI, Enrico, Il concetto di persona nella storia del pensiero filosofico, en AA. VV., Persona e personalismo, Fondazione Lanza, Padova 1992, p. 48).

12 Partiendo del principio clsico de que la gracia no abroga ni violenta la naturale-

za, pretendo esbozar los elementos metafsicos que permiten afirmar que el hombre es un ser para la libertad, que el hombre es definitivamente libertad; que la libertad es su propiedad y el elemento primordial originario del ser del hombre, mediante el cual la persona humana se pone como diferente y no solo como un ms respecto de la naturaleza. El problema de la libertad coincide con la esencia misma del hombre: la libertad no es una simple propiedad de la voluntad humana, una caracterstica de la volicin; sino que es caracterstica trascendental del ser del hombre, es el ncleo mis-mo de toda accin realmente humana y es lo que confiere humanidad a todos los actos del hombre, y a cualquier de las esferas sectoriales de su actividad: en la moral como en la cultura, en la ciencia, en la tcnica, en el arte, en la poltica. (CARDONA, Carlos, Metafsica del bien y del mal, EUNSA, Pamplona 1987, p. 99).

13 En el fondo, al afirmar el carcter participado de la libertad quiero subrayar que lo fundamental en la persona creada sigue siendo su sustancia anclada a su vez en el acto de ser, de la que derivan y a la que completan sus operaciones. Lo contrario de lo que sucede en buena parte de la modernidad, influida por el giro cartesiano: Pa-ra Descartes, la persona se identifica con el yo pensante, mejor dicho, con el yo cons-ciente. Dada su antropologa, coloca la esencia de la persona en el alma en tanto que ser pensante, inextenso y contradistinto del cuerpo. Descartes an concibe el alma como algo, como res cogitans, en definitiva, como sustancia inextensa. De ah que, en un primer momento, no sea claramente perceptible el giro impuesto al concepto de

10

Y, en verdad, calificar a cada uno de nuestros amigos, familiares y conocidos como libre como causa sibi o, mejor, como causa sui: causa de s mismo debera evocar multitud de connotaciones ponderativas, de posibilidades de accin y de crecimiento, que apuntan justamente a uno de los ncleos explicativos de su grandeza.

La libertad es la propiedad esencial de las dos potencias su-periores de la persona: el entendimiento y la voluntad

3. Y llegando hasta el final

Pero como el amor es el fundamento y el sentido ltimo de la li-bertad, su acto ms radical y propio, un avance definitivo en la lnea instaurada por Boecio es el que lleva a definir a la persona como princi-pio y trmino, como sujeto y objeto, de amor.

En efecto, segn he explicado en otras ocasiones, esta descripcin se aplica a todas las personas y solo a ellas: tomando el amor en su senti-do ms alto, como un querer el bien en cuanto tal, o el bien del otro en cuanto otro, nicamente la persona resulta capaz de amar y nicamente ella es digna de ser amada14.

La entraa personal de la persona exhibe, pues, un nexo constitutivo con el amor. En este sentido, afirma con decisin Juan Pablo II:

El hombre no puede vivir sin amor. El permanece para s mismo un ser in-comprensible, su vida est privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en l vivamente15.

De donde, con Rafael Toms Caldera, se puede extraer la siguiente consecuencia:

persona en un planteamiento que ejercer influencia decisiva en gran parte del pen-samiento moderno y contemporneo.

En la cuestin que nos ocupa, la profundidad de este giro se ver con mayor nitidez cuando Locke niegue la sustancia como realidad metafsica y por tanto carezca de sen-tido hablar del alma como sustancia. Entonces el yo ya no ser concebido ms que como mera conciencia de la propia identidad, demostrada por la memoria, o como co-leccin de fenmenos internos, o como serie de sensaciones, o como hilo conductor de los acontecimientos, o como resultante siempre variable de los fenmenos vitales.

La racionalidad, y por tanto la autoconciencia, siempre form parte de la definicin de persona. As aparece ntidamente en la misma definicin boeciana, rationalis natu-rae individua substantia. La autoconciencia forma parte de la persona, porque en ella se manifiesta la plenitud del ser en s, la autoposesin del ser. Pero el acto de conocer muestra la calidad de autoposesin, la perfeccin de la naturaleza en la cual se sus-tenta, y no viceversa. Por eso dice Boecio que praeter naturam non potest esse perso-na. (AA.VV., El misterio de Jesucristo, EUNSA, Pamplona 2 ed. 1993, p. 200).

14 Cfr., por ejemplo, Ocho lecciones sobre el amor humano, Rialp, Madrid, 4 ed.,

2002; El verdadero rostro del amor, EIUNSA, Madrid, 2005.

15 JUAN PABLO II, Redemptor hominis, nm. 10

11

La verdadera grandeza del hombre, su perfeccin, por tanto, su misin o cometido, es el amor. Todo lo otro capacidad profesional, prestigio, rique-za, vida ms o menos larga, desarrollo intelectual tiene que confluir en el amor o carece en definitiva de sentido16.

Algo muy similar afirma Tom Morris, autor del conocido Si Aristteles dirigiera la General Motors, en un contexto, por tanto, bien diferente. Tras un buen nmero de rodeos, destinados a despertar y hacer crecer la curiosidad y las expectativas del lector, cuando por fin se anima a sa-car a la luz lo ms definitorio y distintivo del ser humano y la raz de su plenitud y su dicha, sostiene:

Este es el sorbo de ponche: el significado de la vida es el amor creativo, la creatividad amorosa.

S, lo es. Si quieren tomarse unos instantes para superar la decepcin inicial, deseo que lo hagan, porque esto es algo muy grande y excitante. Es el verdadero punto de encuentro de la filosofa, la religin y los negocios. Y supongo que hay muchas personas sorprendidas de que ni siquiera dos de estas esferas puedan encontrarse, pero aqu se da la confluencia de las tres. El significado de la vida es el amor creativo, no el amor como senti-miento interno, como emocin sentimental personal, sino el amor como fuerza dinmica que se mueve en el mundo y que crea algo original.

Para crear tiene que existir una fuerza dinmica, y hay alguna fuerza ms dinmica que el amor? (Igor Stravinsky)

La creatividad amorosa, tanto en la vida como en los negocios, significa la construccin creativa de estructuras nuevas, nuevas posibilidades para nuestro mundo que estn arraigadas en el amor, un inters por la dignidad y la integridad y el valor de otros en esta vida. Esta es la base, el cimiento sobre el que debe construirse toda vida con sentido. Discurre a travs de las proclamaciones de las grandes tradiciones religiosas, define la vida de los santos, es la fuerza de atraccin de cualquier herosmo secular genuino. Es la pauta absoluta con respecto a la cual deben medirse todas las relati-vidades de nuestra vida.

El hombre es, por encima de todo, el que crea (Antoine de Saint-Exupery)17.

Un avance definitivo en la lnea instaurada por Boecio es el que lleva a definir a la persona como principio y trmino de amor

Abierta al ser, a la verdad, a la bondad y a la belleza

Segn veremos, todo esto hay que tenerlo en cuenta a la hora de establecer relaciones autnticamente personales: al tratar con cualquier ser humano, en el mbito que fuere, hay que tener muy presentes el

16

CALDERA, Rafael Toms, Visin del hombre, Centauro, Caracas, 4 ed. 1995, p. 66.

17 MORRIS, Tom, Si Aristteles dirigiera la General Motors, Planeta, Barcelona, 2005, p. 122.

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entendimiento, la libertad, el amor o, con otras palabras, la interioridad, la vida y la riqueza del espritu, su exuberancia rebosante y multiforme.

Una abundancia capaz de entrar en contacto con la intimidad de los restantes seres humanos y tambin con lo ms hondo y significativo con lo ms real del universo material circundante, hasta sus dimen-siones ms nfimas; y susceptible de elevarse, en el otro extremo, hasta el propio Ser de Dios.

Se ha detenido el lector alguna vez a considerar con calma, con el fin de aplicarlo a su tarea profesional, de relacin o de amistad, lo que significa conocer intelectualmente, comprender, transformarse en cierto modo en la realidad que est concibiendo, identificarse con ella, reha-cindola en el propio interior? No se ha pasmado ante lo que implica el ejercicio de la libertad, ante esa capacidad asombrosa de construirnos a nosotros mismos o, por el contrario, de deshacernos, disminuyendo hasta lo indecible la calidad de nuestra vida y nuestro ser? Ha reflexio-nado, se ha dejado invadir por la grandeza del amor? Y por el resplan-dor de la belleza, contemplada o construida, natural o artificial?

Por ah caminara la determinacin de la ndole personal del sujeto humano: dotado de un fondo abierto, inteligente, libre, amoroso, creati-vo y contemplativo; apto para relacionarse ntimamente, desde su mis-ma mdula, con lo ms profundo y enjundioso de la realidad y para hacer que cobre nueva vida.

Aunque no siempre aparezca a primera vista, esto sera lo ms distin-tivo de la persona humana, de todas y cada una: su intrnseca e interna apertura a lo ms abismal de lo real en cuanto tal, de lo verdadero, bueno y bello.

O, si se prefiere, la capacidad de dar cabida en su interior crendolo en cierto modo, y re-crendolo y enriquecindolo o incrementndolo con lo que desde s mismo aporta a todo ese maravilloso cosmos de reali-dades que deslumbran por su verdad, su bondad y su hermosura, y de poner ese mundo ntimo en fecundo contacto con el universo todo, en su dimensin ms insondable, y con el universo-interno de las dems personas.

Por ah caminara la determinacin de la ndole personal del sujeto humano: dotado de un fondo abierto, inteligente, libre,

amoroso, creativo y contemplativo

Con todo lo que esa apertura lleva consigo

Los restantes atributos que caracterizan al sujeto humano, incluso los ms pertinentes, resultan concreciones o derivaciones de esta su ntima y configuradora apertura al ser y, en ltima instancia, al Ser, a Dios.

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Lo son la autoconciencia, la posibilidad de comunicarse con sus seme-jantes mediante el lenguaje, la libertad, la solidaridad, el trabajo, la predisposicin a participar en empresas comunes y tantos otros sn-tomas que manifiestan la peculiaridad del hombre entre todos los seres que pueblan el cosmos18.

Algunos de esos atributos los examinaremos a continuacin. Y, para llevarlo a cabo, y para ordenar de algn modo mis reflexiones, escoger como gua unas palabras de San Buenaventura, cargadas de resonan-cias para cualquier intento de fundamentacin de la actividad humana, en el ms amplio sentido de esta expresin, y con las que el telogo de Bagnoreggio pretende sintetizar lo ms relevante y diferenciador de la persona:

La condicin personal escribe en su conocido Comentario a las Senten-cias se encuentra configurada por dos factores: singularidad y digni-

dad19.

Todas las dems propiedades de la persona humana conectan con es-tas dos y, en cierto modo, a travs del acto personal de ser, se reducen a ellas20.

18

Tambin para mover a la reflexin, cito dos nuevos textos de Berti: Los vaive-nes histricos del concepto de persona humana permiten constatar algo muy curioso: que en la misma medida en que se ha ido acentuando la conciencia del valor de la persona desde el punto de vista moral y jurdico y el cenit en este sentido lo marca la posicin teortica de Kant, en la misma proporcin ha entrado en crisis el conven-cimiento de su espesura ontolgica, es decir, de su carcter de sustancia, de sujeto no reducible a su obrar (BERTI, Enrico, Il concetto di persona nella storia del pensiero filosofico, en AA.VV., Persona e personalismo, Fondazione Lanza, Padova 1992, p. 71).

Pese a las indudables contribuciones de las distintas formas de personalismo a un conocimiento ms hondo de los mltiples aspectos constitutivos de la persona humana (unicidad, irrepetibilidad, creatividad), cada vez resulta ms claro que si la persona no es sustancia muy difcilmente puede dar razn de los fenmenos que le son propios; y todo lo anterior, por motivos de orden cognoscitivo, mucho antes y ms que por razo-nes de orden prctico (tico o jurdico). De esta manera se ha vuelto a descubrir la necesidad de un retorno a la concepcin clsica, que entiende la persona como sustan-cia individual: como un subsistens, de naturaleza racional, es decir, orientada hacia lo universal y, como consecuencia, libre de todo condicionamiento particular. Tal vez esta nocin no basta para satisfacer las nuevas exigencias de la teologa trinitaria, o de ciencias como la psicologa, la antropologa, la lingstica; pero la concepcin clsica, desde este punto de vista, est abierta y es susceptible de integraciones posteriores (Ibdem, pp. 71-72).

19 BUENAVENTURA DE BAGNOREGGIO, In II Sent., d. 3, q. 1, a. 2 ad 3. Ntese, pues lo

estimo relevante, que la singularidad es nombrada antes que la singularidad. 20

Lautocoscienza e lautodeterminazione, supremi titoli di grandezza nelluomo, si radicano e si esercitano su questo fondamento: che la persona alla quale appartengono come privilegio incomparabile, sussiste, esiste cio in s e per s (MONDIN, Battista, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso dAQUINO, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1991, p. 468).

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3. Propiedades de la persona humana

A. La dignidad

Je mehr du fhlst, ein Mensch zu sein, desto hnlicher bist du den Gttern: cuanto ms hombre te sientes, ms te asemejas a los dioses (Johann Wolfgang von GOETHE)

Una tautologa

De los dos rasgos referidos por Buenaventura, uno parece haber sido aceptado plenamente por nuestros contemporneos y est sin duda en la mente y en la boca de casi todos ellos. En efecto, entre las asocia-ciones de vocablos ms comunes en el mundo de hoy se encuentra la que recogen frases como dignidad de la persona humana, dignidad humana o dignidad personal. Parece, pues, que una corriente subte-rrnea o una afinidad secreta ligara los sustantivos dignidad y per-sona. Existe un fundamento terico para semejante conjuncin?

Como antes sugera, el lugar clsico para iniciar el estudio del signifi-cado del trmino persona en Occidente es la obra de Boecio. En con-creto, en el De duabus naturis et una persona in Christo nos dice este eminente conocedor del mundo clsico que la voz latina persona pro-cedera de personare, que significa resonar, hacer eco, retumbar, so-nar con fuerza. Y, en verdad, con el fin de hacerse or por el pblico presente, los actores griegos y latinos utilizaban, a modo de megfono o altavoz, una mscara hueca, cuya extremada concavidad reforzaba el volumen de la voz; esta cartula reciba en griego la denominacin de prsopon, y en latn, justamente, la de persona. Por su parte, el adjetivo personus, de la misma familia semntica, quiere decir sonoro o resonante, y connota la intensidad de volumen necesaria para sobre-salir o descollar.

Pero la careta tena otro fin inmediato y en apariencia paradjico: ocultar a la vista de los asistentes el rostro del actor; y este objetivo responda a una idea programtica: lo excelente, lo que importaba en la representacin, no era la individualidad de los intrpretes, a menudo desconocidos, sino la alcurnia de los personajes por ellos representados.

Se advierte entonces cmo, desde una doble perspectiva la del simple alcance de la voz y la de la re-presentacin teatral, el vocablo persona se halla emparentado, en su origen, con la nocin de lo pro-minente o relevante.

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El trmino persona se encuentra desde el comienzo ligado a la idea de elevacin o grandeza

Confirmada por la lingstica

Y no es otro el significado ms inmediato de la palabra dignidad. Para hacrnosla comprender, el Diccionario de la Real Academia acude a dos sinnimos: excelencia y realce. La dignidad constituye, por tanto, una especie de preeminencia, de bondad o de categora superior, en vir-tud de la cual algo destaca, se seala o eleva por encima de otros seres, carentes de tan excelso valor.

Como recuerda Antonio Milln-Puelles,

la expresin dignidad de la persona viene a ser, de esta suerte, un pleonasmo, una redundancia intencionada, cuyo fin estriba en subrayar la

especial importancia de cierto tipo de realidades21.

Todo esto empieza ya a ser pertinente, en cuanto indicador de la magnitud de la tarea que, como personas, llevamos entre manos; en cuanto ndice, pongo por caso, de la altura del ideal a que se encuen-tran convocados nuestros amigos, hijos, cnyuge, etc.; en cuanto re-clamo del respeto infinito o, mejor, de la veneracin con que hemos de enfrentarnos con el quien de cada uno de nuestros interlocutores.

La dignidad constituye una especie de preeminencia, de bon-dad o de categora superior, en virtud de la cual algo destaca,

se seala o eleva por encima de otros seres, carentes de tan ex-celso valor

Y por los filsofos y telogos

Pero hay ms: el uso filosfico y teolgico del trmino persona consagr, profundizando en ella, la significacin derivada de su utiliza-cin en el teatro.

Y as, para Toms de Aquino, que condensa lo mejor de la tradicin al respecto22, llamamos persona a todo individuo poseedor de una propie-dad diferenciadora, que no es otra que su peculiar dignidad.

21

MILLN-PUELLES, Antonio, Lxico filosfico, Rialp, Madrid 1984, p. 457. 22

Quien ha puesto de manifiesto de la forma ms completa todas las virtualidades de la clsica definicin boeciana de la persona es sin duda Toms de Aquino. En primer trmino, la ha retomado, subrayando su grandeza, pero tambin introduciendo una significativa puntualizacin: persona significat id quod est perfectissimum in tota na-tura, scilicet subsistens in rationali natura (S. Th., I, q. 29, a. 3); o bien: modus existendi quem importat persona est dignissimum, ut scilicet aliquid per se existens (De pot., q. 9, a.4) (BERTI, Enrico, Il concetto di persona nella storia del pensiero filo-sofico, en AA. VV., Persona e personalismo, Fondazione Lanza, Padova 1992, p. 49).

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Persona, repite escuetamente este autor, es un nombre de digni-dad (nomen dignitatis); o, con trminos equivalentes y ms expresi-vos:

la persona es lo ms perfecto [lo perfectsimo, me gusta traducir] que existe en toda la naturaleza (perfectissimum in tota natura).

Nuestro filsofo refuerza esta misma idea cuando sostiene que el ttu-lo de persona se aplica en exclusiva a los seres ms excelentes que hay en el universo: a saber, y por orden ascendente, a los hombres, los n-geles y Dios que de algn modo y no deja de ser relevante perte-necen todos a la misma familia, al linaje de las personas23.

O, con expresiones similares: Cada uno de nuestros interlocutores humanos es, ya naturalmente y por libre designio divino, de la estirpe del propio Dios! Esa es la medida de nuestra tarea, de nuestro compor-tamiento para con ellos. Cabe mayor exaltacin?

Por eso, pudo escribir Clive Staples Lewis:

No hay gente vulgar. Nunca hemos hablado con un mero mortal. Morta-les son las naciones, culturas, corrientes artsticas y civilizaciones. Su vida se parece a la nuestra como la de un mosquito. Los seres con quienes bro-meamos, trabajamos, nos casamos, a quienes desairamos y explotamos son inmortales: horrores inmortales o esplendores inacabables24.

Y, de forma todava ms significativa:

Es muy serio vivir en una sociedad de posibles dioses y diosas, recordar que la persona ms estpida y sin inters con la que podamos hablar pue-de ser algn da una criatura ante cuya presencia nos sintamos movidos a adorarla25

Persona es lo perfectsimo que existe en la naturaleza

23

San Tommaso ha un concetto altissimo della persona. Questa a suo giudizio quanto di pi perfetto esiste nelluniverso: Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet substantia in natura rationali (S.Th. I, q.28, a.3). Egli guarda alla persona dal punto di vista ontologico e la considera quindi come una modalit dellessere, ossia di quella perfezione che nella sua filosofia la perfectio omnium perfectionum e lactualitas omnium actuum, ed proprio rispetto a questa perfezione che la persona occupa il gradino pi alto: lessere nella persona trova la sua attuazione pi piena, pi eccellente, pi completa. Per questo motivo tutti gli enti che si fregiano del titolo di persona, sono enti che godono di una dignit infinita, di un valore asoluto: sia che si tratti di Dio, degli angeli o delluomo. Il concetto di persona un concetto analogico: non si predica allo stesso modo, ossia univocamente, di Dio, degli angeli e delluomo, ma secondo un ordine di priorit e posteriorit (secundum prius et posterius); tuttavia, esso designa sempre la stessa perfezione fondamentale: il sussistere individuale nellordine dello spirito. Come dice San Tommaso col suo linguaggio sobrio e preciso: Omne subsistens in natura rationali vel intellectuali est persona (C.G., IV, c. 35) (MONDIN, Battista, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso dAQUINO, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1991, pp. 465-466).

24 LEWIS, Clave Staple, El diablo propone un brindis, Rialp, Madrid 1993, p. 129.

25 LEWIS, Clave Staple, El diablo propone un brindis, Rialp, Madrid 1993, p. 129.

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Tautologa con consecuencias!

Resulta ms que claro, despus de la ltima advertencia y de las ci-tas que la ilustran, que la expresin dignidad de la persona constituye una especie de tautologa o de reiteracin, por cuanto viene a querer decir algo as como excelencia de lo excelente, dignidad de lo digno o, desde el otro extremo, preeminencia o personalidad [personeidad] de la persona.

Si la costumbre y cierta inercia esterilizante no nos hubieran hecho insensibles a su significado, al hablar de dignidad y, ms en concreto, al esforzarnos por considerarla a diario en cada uno de los seres con quienes alternamos tendra que representrsenos, de forma vvida y esplendorosa, la maravilla, la excelsitud, todos los logros que el ser hu-mano ha conquistado en su historia personal y colectiva, y todos los que se vislumbra que pueda alguna vez alcanzar.

Y esto traera una consecuencia inmediata, a la que acabo de aludir: poner ante nuestros ojos, a pesar de los pesares, la magnitud del fin al que debemos encaminar a nuestros colaboradores y amigos y, antes y simultneamente, a nosotros mismos! y la real posibilidad de alcan-zarlo, apoyndonos en la misma densidad interior de nuestra ndole de persona.

Para facilitar esa ingente tarea, intentar hacer ms explcitos los ar-mnicos que despierta el vocablo dignidad.

Hacia una descripcin de la dignidad personal

Tiene razn Reinhard Lw cuando rechaza la posibilidad de definir con exactitud y de manera exhaustiva la nocin de dignidad. Estamos ante una de esas realidades tan primarias, tan principiales (o relativas al principio), que resultan poco menos que evidentes y que, por tanto, no cabe esclarecer mediante conceptos ms notorios. Simplemente hay que mirarlas contemplar a quienes las detentan, intentando pene-trar en ellas. Y, as, en una primera instancia, lo ms que podra afir-marse de la dignidad es que constituye una sublime modalidad de lo bueno, de lo valioso, de lo positivo: la bondad de aquello que est dota-do de una categora superior.

De ah que los diccionarios al uso, tras aludir a una acepcin relativa del vocablo digno lo adecuado, lo conveniente, aadan que, cuando esta palabra se utiliza de manera no-referencial o absoluta, se toma siempre en buena parte y en contraposicin de indigno. Y cuando despus agreguen que la dignidad es el decoro conveniente a una ca-tegora elevada o a las grandes prendas del nimo, estarn apuntando a la diferencia especfica y al fundamento ltimo de esa excelencia, que es la interior elevacin o grandeza de un sujeto.

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Precisamente por ello, si una persona desprovista de esa plenitud n-tima, configuradora, se adorna con los signos exteriores de la dignidad, esa aparente manifestacin de grandeza suena a hueca y viene a pro-ducir, al cabo, el efecto y la impresin contrarios a los que se preten-dan con la farsa: es decir, en lugar de la majestad, el ridculo.

Cuando una persona desprovista de plenitud interior se revis-te con signos aparentes de grandeza acaba por producir el ri-

dculo

En concreto

Todo esto deberamos meditarlo a menudo y llevarlo a la conside-racin de las personas a quienes tratamos y sobre las que tenemos cier-ta ascendencia:

1. Por una parte, hacerlos conscientes de la intrnseca y cons-titutiva vala que todos poseen, con independencia de sus circunstancias concretas.

2. Por otra, animarlos a cultivar su riqueza interior; insistirles en que ah radica el hontanar de su grandeza; en que, como nos re-cuerda Enrique Larreta, haciendo eco a una Sabidura inmemorial, los hombres son como vasijas de barro, que no valen sino por lo que guar-dan.

3. Y, con eso, llevarles a concluir, como contrapunto, que lo que no es ntimamente noble, superior, no puede expresarse hacia fuera como tal, sin que el resultado se evidencie a todas luces como postizo.

El vistazo ms superficial a los famosos del mundo de hoy, en los distin-tos campos de la actividad humana, bastara para caer en la cuenta, por confirmacin o por contraste, de lo ltimo que acabo de sostener.

Lo que no es ntimamente noble, no puede expresarse hacia fuera como tal

Intimidad, elevacin

Un anlisis somero del significado del trmino arroja, pues, el si-guiente saldo: al parecer, cualquier exteriorizacin o ndice de esa su-blime nobleza que conforma la dignidad remite en fin de cuentas a una prestancia ntima constitutiva.

O, con otras palabras: el punto terminal de referencia y el origen de cualquier dignidad reside en la suprema vala interior del sujeto que la ostenta; y es eso lo que tenemos que intentar que crezca en todos cuantos conviven con nosotros.

19

Pues lo que hay en juego, por el momento, son dos componentes que al menos desde las especulaciones de Agustn de Hipona se encuentran estrechamente emparentados:

1. La superioridad o elevacin en la bondad.

2. Y la interioridad o profundidad de semejante realeza, que es lo que normalmente, aplicado a las personas, se conoce como intimidad, como mundo interior.

Alto e interno, por tanto; y ms noble cuanto ms interno, y ms n-timo cuanto ms alto. Por esos derroteros hemos visto hasta ahora que camina la nobleza de la persona.

Elevacin, intimidad, nobleza

Autonoma

Spaemann, por su parte, sostiene que la dignidad constituye siem-pre la expresin de un descansar-en-s-mismo, de una independencia interior.

Y explica que semejante autonoma no ha de ser interpretada

como una compensacin de la debilidad, como la actitud de la zorra pa-ra quien las uvas estn demasiado verdes, sino como expresin de fuerza, como ese pasar por alto las uvas de aquel a quien, por un lado, no le impor-tan y, por otro, est seguro de que puede hacerse con ellas en el momento en que quiera. Solo el animal fuerte prosigue nos parece poseedor de dignidad, pero solo cuando no se ha apoderado de l la voracidad. Y tambin solo aquel animal que no se caracteriza fisonmicamente por una orientacin hacia la mera supervivencia, como el cocodrilo con su enorme boca o los in-sectos gigantes con unas extremidades desproporcionadas.

Afirmado lo cual, concluye:

La dignidad tiene mucho que ver con la capacidad activa de ser; esta es su manifestacin26.

De tal modo, los dos ingredientes a los que hace unos instantes alu-da la elevacin y la correspondiente interioridad parecen resumirse o articularse en torno a uno que los recoge y lleva a plenitud: la poten-cia (activa) que permite el volverse sobre s o recostarse autnoma-mente en la altura del propio ser, la fuerza interior y no violenta ni ava-salladora, la autarqua, estrechamente ligada con la libertad y el amor.

Intimidad, elevacin autonoma

Cabra, entonces, avanzar una primera descripcin de la dignidad, compuesta por tres elementos integrados.

26

SPAEMANN, Robert, Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid 1989, p. 98.

20

Entendemos por dignidad:

1. Aquella excelencia o encumbramiento correlativos a un tal grado de

2. Interioridad que permite al sujeto manifestarse como

3. Autnomo.

Quien posee intimidad goza de un dentro consistente, en virtud del cual puede decirse que se apoya o sustenta en s, y conquista esa esta-tura ontolgica capaz de introducirlo en la esfera propia de lo sobreemi-nente, de lo digno.

Interioridad, por tanto, elevacin, autonoma: he aqu las tres coordenadas que definen la dignidad de la persona

E insisto en que estas propiedades:

1. Las poseen, al menos virtualmente, todos los seres humanos, por el hecho sublime (y no simple) de ser personas.

2. Son justo las que debemos procurar incrementar en cada uno de ellos para conseguir el despliegue de su condicin personal.

Acercamientos intuitivos

Cabra confirmarlo, observando en nuestro entorno manifestaciones privilegiadas de majestad o realeza. Lo majestuoso, por ejemplo, nos resulta instintivamente advertido como lo autrquico, como aquello que se encumbra al afirmarse y descansar en s: sin necesitar de lo que le circunda y sin sentirse amenazado por ello.

1. Y esto, en primer lugar, en el terreno de la simple metfora: pinsese en la prestancia de un guila, un len o un pura sangre, que parecen imponerse con su sola presencia al entero entorno que los ro-dea.

2. Y despus, y primordialmente, en el mbito ms propio de las realidades humanas: un rey o un juez justo, pongo por caso mani-fiesta de forma eminente y casi fsica la excelsitud de su rango cuando, asentado en su trono, juzga y decide desde s el conjunto de cuestiones sometidas a su jurisdiccin; pero revela todava ms su abolengo cuan-do, prescindiendo de los signos exteriores de su soberana e imperio, replegndose ms sobre su interna grandeza constitutiva, logra expre-sar al margen de toda pompa y aparato aquella sublimidad ntimamente personal que, en su caso, lo ha hecho merecedor del cargo que desem-pea.

21

Y, en esta misma lnea, para quien sabe apreciarlo, un sencillo pastor de montaa recorta sobre el paisaje la grandiosa desnudez de su alcur-nia de persona en la proporcin exacta en que, firme e independiente en su propia e interna humanidad, sabe prescindir de todo cuanto tiene a su alrededor: despegado incluso del pasar del tiempo, se muestra tambin ajeno al sinfn de solicitaciones, alharacas y oropeles de la vida de ciudad.

3. De manera ya ms propia, se afirma que una persona acta con dignidad cuando sus operaciones no ponen en juego (en peligro) el noble y recio hondn constitutivo de su propio ser.

Tenemos que sabrselo explicar antes que nada, con la vida a to-das las personas que, de un modo u otro, se encuentren a nuestro car-go. Alguien acepta un castigo o una injusticia dignamente, o lucha por adquirir un bien conveniente o incluso necesario con pareja compostura, justo cuando nada de ello parece afectar la vigorosa consistencia de su grandeza o densidad interior; ni las afrentas la amenazan ni semejante realeza depende de la consecucin de los beneficios o prebendas: el su-jeto digno se encuentra como asegurado en su propia espesura y en su solidez interna.

Por eso pudo escribir La Bruyre que un alma grande est por encima de la injuria, de la injusticia y del dolor. Y Napolen, que el hombre su-perior es impasible; se le vitupere o se le alabe, siempre sigue adelante.

La dignidad apunta, de tal suerte, a la soberana de lo que se eleva al asentarse en s, de lo que no necesita buscar apoyo en exterioridades inconsistentes: ni las requiere ni se siente asechado por ellas.

Desde esta perspectiva, la templanza, el desprendimiento de los bie-nes materiales, suscita indefectiblemente la sensacin de dignidad: pre-cisamente porque quien obra con tal moderacin se muestra lo bastante radicado en su vala interior, hasta el punto de que las realidades que lo circundan se le aparecen en cierto modo como superfluas y es capaz de renunciar gozoso a ellas.

Y tambin se muestra, como signo paradjico de excelencia, la humil-dad. Como escribi Pascal:

la grandeur de l'homme est grande en ce qu'il se connat misrable. Un arbre ne se connat pas misrable.

La dignidad revela la autarqua de lo que se alza sin sober-bia, tampoco ontolgica asentado en s

Exponentes privilegiados de la dignidad personal

En lo desarrollado hasta el presente, he dado por supuesto que la interior magnificencia de la persona se expresa a travs de un conjunto

22

de manifestaciones exteriores. Pero esto no siempre ocurre: por su misma debilidad configuradora o por defecto de penetracin o de pers-pectiva en quien los observa, hay signos que podran no resultar sufi-cientes para exteriorizar la alcurnia del sujeto en el que inhieren.

En semejantes circunstancias, caben dos posibilidades:

1. O que la sublimidad intrnseca se desfigure, diluya y desapa-rezca ante la inadecuacin de sus manifestaciones.

2. O que, paradjicamente, quede realzada y triunfe, sobrepo-nindose a la endeblez de sus sntomas.

A esto segundo aluda sin duda Spaemann al escribir:

la dignidad nos impresiona de modo especial cuando sus medios de expresin estn reducidos al mnimo y, sin embargo, se nos impone irresis-tiblemente.

Obsrvese, pues es lo que ahora interesa, que el aserto del filsofo alemn incluye una condicional bastante expresa y condicionante: la nobleza de una persona se hace presente de manera todava ms apa-bullante cuando los instrumentos manifestativos se limitan hasta el ex-tremo, si y solo si la existencia de esa dignidad logra de algn modo lle-gar hasta nosotros.

Cosa que implica, de acuerdo con lo que antes sugera el mismo au-tor, un ms hondo compromiso y una mayor capacidad de penetracin por parte de quien advierte esa peculiar altura. No todos estn dotados de la perspicacia imprescindible para apreciarla, cuando los medios de ostensin menguan; pero quienes lo logran, y casi como compensacin, advierten la eminencia de la persona con una claridad deslumbradora.

A quien verdaderamente sabe apreciarla, la dignidad se reve-la en toda su plenitud cuando se elimina cualquier acompaa-

miento

Hacia el ncleo de la dignidad

Por qu sucede esto? Muy probablemente porque, al reducirse los vehculos de expresin externa, incluso hasta casi desaparecer, la mira-da ha de dirigirse por fuerza hacia lo que compone el fundamento basi-lar de la dignidad en cuestin: hasta la intrnseca y constitutiva plenitud de ser. Aqu no hay posibilidad de que los oropeles, inexistentes, ocul-ten el autntico metal; y este reverbera con un fulgor inusitado.

En efecto, ante un conocimiento agudo y comprometido, provisto de amorosa perspicacia, la dignidad de los dbiles o de los simples,

23

como los llama cariosamente Sacks27 se presenta inconmensurable-mente engrandecida y, sobre todo, radicada en el autntico hontanar del que dimana.

27 Algunas sugerencias fragmentarias de la superioridad de estas personas segn

Sacks, que coinciden, incluso a veces en el modo de expresin, con mi propio pensa-miento:

Cuando empec a trabajar con retrasados, ya hace varios aos, cre que sera una experiencia deprimente, y escrib a Luria explicndoselo. Pero, ante mi sorpresa, l contest hablndome en los trminos ms positivos sobre la experiencia, y dicindome que no haba pacientes que le resultasen, en general, ms queridos, y que conside-raba las horas y los aos que haba pasado en el Instituto de Defectologa unos de los ms interesantes y estimulantes de toda su vida profesional. En el prefacio a la prime-ra de sus biografas clnicas (El habla y el desarrollo de los procesos mentales en el nio) expresa un sentimiento similar: Si un autor tiene derecho a expresar sentimien-tos sobre su propia obra, debo confesar el clido sentimiento con que vuelvo siempre al material publicado en este librito.

Qu es este clido sentimiento del que habla Luria? Es claramente la expresin de algo emotivo y personal... que no sera posible si los deficientes no respondiesen, si no poseyesen tambin ellos sensibilidades muy reales, posibilidades personales y emo-tivas, sean cuales sean sus defectos (intelectuales). Pero es ms. Es una expresin de inters cientfico... de algo que Luria consideraba de un inters cientfico muy especial. Qu poda ser esto? Algo distinto, sin duda, a deficiencias y defectologa, que son en s mismas de un inters bastante limitado. Qu es, entonces, lo que es espe-cialmente interesante en los simples?

Se relaciona con cualidades de la mente que estn preservadas, potenciadas inclu-so, de modo que, aunque mentalmente deficientes en ciertos sentidos, pueden ser mentalmente interesantes, incluso mentalmente completos, en otros. Las cualidades de la mente no conceptuales: he aqu lo que hemos de investigar con especial intensi-dad en la mente del simple [].

Lo que nos aguarda es igualmente agradable para el corazn y para el entendimien-to y, debido a ello, estimula especialmente el impulso que lleva a la ciencia romnti-ca de Luria.

Qu es esta cualidad mental, esta disposicin, que caracteriza a los simples y les otorga su inocencia conmovedora, su transparencia, su integridad y dignidad []?

Si hubisemos de utilizar aqu una sola palabra, habra de ser concrecin su mundo es vvido, intenso, detallado, pero simple, precisamente porque es concreto: no lo complica, diluye ni unifica la abstraccin.

Por una especie de inversin o subversin, del orden natural de las cosas, los neu-rlogos ven con frecuencia la concrecin como algo negativo, indigno de consideracin, incoherente, un retroceso. As para Kurt Goldstein, el mayor sistematizador de su ge-neracin, la mente, la gloria del hombre, se centra exclusivamente en lo abstracto y categrico, y la consecuencia de una lesin cerebral, de cualquier lesin cerebral y de todas ellas, es expulsarlo de este reino superior a las cinagas casi subhumanas de lo concreto. Si un individuo pierde la actitud categrico-abstracta (Goldstein) o el pensamiento proposicional (Hughlings Jackson), lo que queda es subhumano, care-ce de importancia o inters.

Yo llamo a esto una inversin porque lo concreto es elemental, es lo que hace la realidad real, viva, personal y significativa. Todo esto se pierde si se pierde lo con-creto[].

Mucho ms fcil de comprender, y mucho ms natural, es la idea de la preservacin de lo concreto en la lesin cerebral no regresin a ello, sino preservacin de ello, de

24

Fijemos nuestra atencin, para advertirlo, en el caso de los deficien-tes y de los enfermos mentales.

1. Un subnormal, un subnormal profundo por emplear la de-nominacin habitual hasta hace unos aos, puede ser objeto de des-precio, de irrisin, de burla, de compasin o de exquisita aprobacin admirativa, necesariamente acompaada, entonces, por el amor y el afecto.

Por qu esta ltima posibilidad? Porque ante unos ojos que saben apreciarlos, los infradotados manifiestan, con mayor claridad que los sujetos normales, los autnticos ttulos de la insondable dignidad del ser humano.

El disminuido psquico parece estar diciendo:

No radica mi excelencia ni en la eficacia laboral, que acaso nunca tenga, ni en la belleza meramente corprea, que no poseo, ni en la inteli-gencia o la capacidad resolutiva; deriva de mi ser yo tambin soy hombre, persona! y de mis consiguientes disposiciones amorosas.

A lo que acaso pudiera aadir:

Para conquistar el fin radical al que he sido llamado la unin de amistad con Dios por toda la eternidad, fundamento cardinal e inconcuso de mi nobleza ms ntima, me basta y me sobra con lo que soy. Mi ver-dad terminal de plenitud en el Absoluto es tan cierta como la vuestra; pero a vosotros puede ocultrosla todo el acompaamiento de brillantez, de in-teligencia, de eficacia, de hermosura y galanuras del cuerpo, a los que con tanto empeo os aferris. Esa es mi ventaja!

2. Algo muy similar cabra decir respecto a algunos trastornos mentales. Tambin en estos casos lo radicalmente configurador de la dignidad humana el ser espiritual, segn veremos permanece inc-lume y es capaz de irradiar, para quien sabe apreciarlos, los signos ms puros de esa nobleza.

A los efectos, recuerda Viktor Frankl:

Es precisamente lo espiritual lo que no puede enfermar, sino, al contra-rio, lo que pone al enfermo en condiciones de entendrselas con el hecho de la enfermedad orgnica de un modo a veces bien precario, ciertamente, pero no por ello menos personal.

Permtanme ustedes que explique ms en concreto mi pensamiento, acudiendo a un ejemplo, tambin concreto. En cierta ocasin fue enviado a mi consulta un enfermo, un hombre de unos sesenta aos, en un estado depresivo agudo, segn una dementia praecocissima. Oye voces, padece,

modo que se preserven la humanidad, identidad y personalidad bsicas, el yo de la criatura lesionada [].

Yo creo que todo esto puede aplicarse a los simples con ms motivo an, pues habiendo sido simples desde el principio nunca han sido seducidos por ello, sino que siempre han experimentado la realidad directa sin intermediarios, con una intensidad elemental y, a veces, abrumadora (SACKS, Oliver, El hombre que confundi a su mu-jer con un sombrero, Anagrama, Barcelona, 4 ed., 2003, pp. 219-221).

25

por tanto, alucinacin acstica, es autstico, y en todo el da no hace otra cosa que rasgar papeles, y de este modo lleva una vida sin sentido ni razn de ser, al parecer. Si hubiramos de atenernos a la clasificacin de las fun-ciones vitales, que discurri Alfred Adler, tendramos que decir que nuestro enfermo este idiota, como es llamado no cumple uno solo de los quehaceres de la vida: no se entrega a un solo trabajo, est aislado com-pletamente de la sociedad, y la vida sexual nada digamos de amor ni de matrimonio le est vedada. Y, sin embargo, qu elegancia, nica, impre-sionante, irradia este hombre, del ncleo central de su humanidad, ncleo que no ha sido afectado por la psicosis! Ante nosotros est un gran seor! Hablando con l, irrumpe a veces en accesos de clera rabiosa, pero en el ltimo momento siempre es capaz de dominarse. Entonces aprovecho yo la ocasin para preguntarle, como si no viniera a cuento: Por amor de quin acaba usted por dominarse?, y l me responde: Por amor de Dios. Y aqu se me ocurre pensar en las palabras de Kierkegaard: Aun cuando la demencia me pusiera ante los ojos la mscara del bufn, an podra yo salvar mi alma: si mi amor de Dios triunfa en m28.

Pienso que huelgan los comentarios. Los ttulos reales de la ms hon-da dignidad personal ser, espritu, amor han sido puestos de mani-fiesto. Y quien haya presenciado, pongo por caso, la pelcula Desperta-res o ledo el libro de Sacks del mismo ttulo, tal vez se encuentre ms capacitado para entender lo que Viktor Frankl, el padre de la logo-terapia, afirma que experimentaba en presencia de este enfermo.

Races de la dignidad personal: ser, espritu, amor

Y mucho ms all!

Mas sigamos adelante, con toda la cautela que lo que pretendo es-bozar exige. El caso de Jess crucificado excede desde todo punto de vista cuanto vengo comentando; y rebasa tambin el mbito natural de estricta filosofa en que se encuentra situado el conjunto de este escrito. Si, a pesar de ello y en el respeto ms exquisito a las creencias per-sonales, me atrevo a mencionarlo es porque, desde la magnificencia del misterio, arroja abundante luz sobre la naturaleza intrnseca de la dignidad personal. Veamos cmo y por qu.

1. En primer trmino, igual que suceda en ejemplos anteriores, para apreciar lo que sucede en la Cruz son necesarias holgadas enten-dederas: las que otorga una fe vivida. Sin ellas, el resultado de la Pa-sin se transforma en frustracin rotunda, en escndalo o en demencia.

2. En segundo lugar, el Drama nos alecciona tambin porque po-ne de relieve, aislndolo, el fundamento radical y ultimsimo de la no-bleza del Dios hecho Hombre. Hasta el punto de que, en contraposicin a lo que les ocurre a hebreos y gentiles, para el cristiano convencido

28

FRANKL, Viktor, La idea psicolgica del hombre, Rialp, Madrid 1979, pp. 112-113.

26

Cristo crucificado as precisamente, crucificado constituye la ms privilegiada expresin de dignidad humano-divina, la excelsitud interio-rizada hasta su mdula ms ntima:

No es mi poder, al que he renunciado, no es mi magnificencia como Dios, que no aparece, no es mi capacidad de liderazgo humano, ahora en-tenebrecida; es mi Amor, identificado con mi Ser autosubsistente, lo que confiere a esta Figura fracasada que estis contemplando y adorando!

toda su eminente dignidad.

Tambin aqu se da, pues, como al tratar de los discapacitados, pero elevado a una potencia infinita, lo que cabra calificar como reductio ad fundamentum: ascenso hasta las causas ltimas.

En efecto, las prendas reales ms definitivas de la excelencia del Dios encarnado nunca se dejan traslucir con ms realce que en la locura de la Pasin. Pero, adems, la superioridad entitativa ese descansar-en-s-mismo en el que haca estribar la dignidad, y que revela una altsima densidad ontolgica se ponen ahora especialmente de manifiesto, por cuanto Cristo renuncia de manera voluntaria a todo lo superfluo. Reside ah la cardinal diferencia, la discriminacin que abre un abismo insalva-ble, entre los crucificados por fuerza violentamente desprovistos de la posibilidad de expresar su nobleza intrnseca y Aquel que voluntaria y libremente abdica de cuanto no resulta imprescindible para cumplir el sentido definitivo de su ser-encarnado: la redencin.

Las prendas reales ms definitivas de la excelencia del Dios encarnado nunca se dejan traslucir con ms realce que en la lo-

cura de la Pasin

Ser y Espritu = Amor Autosuficiente

Insisto, porque resulta revelador respecto a nuestro problema: a Jess, para salvarnos, le basta el Amor, reducido a su ms desnuda ex-presin; y es el Amor lo que triunfa en la Cruz. Por eso puede abando-nar todo lo dems: no es necesario, y podra inducir a error sobre los verdaderos motivos de la dignidad del Redentor. Incluso de la interiori-dad humana puede prescindirse, porque existe un dentro todava ms ntimo y noble, en el que radica la verdadera grandeza del Crucificado: el mismsimo Ser divino, que en la Pasin se manifiesta ostensiblemente como Amor.

Estamos, y perdneseme la aparente irreverencia, ante el caso ms flagrante de superioridad con respecto a las uvas: el poder, la pres-tancia, el aparato externo, incluso la misma apariencia cabalmente hu-mana.

Como es obvio, el Crucificado podra hacerse con ellas en cualquier momento: recurdense las doce legiones de ngeles que el Padre est

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dispuesto a mandar; recurdese la palabra poderosa del Verbo encar-nado, que derriba por tierra a cuantos vienen a prenderlo. Pero no las necesita. Y en ese deliberado no requerir de ellas ostenta su infinita trascendencia, su estar por encima, su independencia ontolgica: y, por todo ello, manifiesta e incrementa su dignidad.

De ah que, tras afirmar que Jesucristo se hizo obediente hasta la muerte y muerte de Cruz, prosiga San Pablo: y por tal motivo propter hoc le dio Dios un nombre que est sobre todo nombre

El Ser divino en la Pasin se manifiesta ms ostensiblemente que nunca como Amor

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B. Su ndole espritu-corprea

Os homini sublime dedit, caelumque tueri jussit, et erectos ad sidera tollere vultus: (Dios) irgui la frente del hombre y le mand contemplar el cielo y alzar su mirada hacia las estrellas (Plubio OVIDIO Nasn)

De absolutis dictis

Gran parte de lo recordado hasta el momento resulta accesible a cualquier observador que reflexione mnimamente sobre el asunto, que mire con un poco de atencin a la realidad. Est en el mbito del anli-sis fenomenolgico. Y merece que lo tengamos en cuenta, que recapaci-temos sobre ello e intentemos aplicarlo a todas nuestras relaciones in-terpersonales.

Por su parte, para quienes se encuentran ms o menos familiarizados con las categoras filosficas de los ltimos siglos, las consideraciones que vengo haciendo evocan de inmediato una misma y trascendental nocin filosfica: la de absoluto. Y tambin sobre ella conviene meditar.

Algo es ab-soluto, en cualquiera de sus acepciones y posibles intensi-dades, en la medida concreta en que, de un modo u otro, tiene intimi-dad; es decir, reposa en s mismo y se muestra autrquico, exento. Y como todo ello, segn acabo de sugerir, es ndice y raz de dignidad, podramos definir a esta, dando un paso adelante, como la bondad que corresponde a lo absoluto.

Dignidad es la bondad o grandeza correspondiente a lo abso-luto

As lo hace, de manera explcita, Toms de Aquino, cuando escribe:

la dignidad pertenece a aquello que se dice absolutamente: dignitas est de absolutis dictis.

Si quisiramos, pues, adentrarnos hasta la significacin ms honda de la dignidad del hombre, con el fin de acostumbrarnos a ensalzar como es debido la vala de nuestros cnyuges, hijos, amigos, etc., habramos de responder a estos interrogantes: de qu modo y manera puede considerarse absoluta la persona humana?, en qu sentido cabe decir que posee valor por s misma, que no solo es el primer miembro de una serie de ms o menos entidad, sino que se sita ms all o por encima de ese conjunto y confiere su entera vala a todos sus componentes?, por qu, en consecuencia, existe un mnimo la condicin absoluta de persona que jams es lcito conculcar? O, con palabras ya conocidas, por qu cabe sostener que la persona es un alguien, valioso por s, intocable, y que solo en virtud de ella se ordenan y conquistan su valer

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el ntegro mundo de lo que debe calificarse nica y reductivamente co-mo algo y que, por tanto, siempre es relativo?

Por qu, resumiendo y concretando, pudo afirmar Toms de Aquino que todas las ciencias y las artes se ordenan a una sola cosa, a la per-feccin del hombre, que es su felicidad?

Cada persona, un absoluto

Antes de responder a tal interrogante29, conviene explicitarlo, tor-narlo ms hiriente, ms denso y significativo, descubriendo que ese hombre del que habla Toms de Aquino es cada uno de los varones y mujeres, considerado en su individualidad.

Y, as, escribe Eudaldo Forment:

nicamente a las personas, a cada una de ellas en su concrecin y sin-gularidad, tal como significa el trmino persona, se subordinan todas las ciencias, tericas y prcticas, las tcnicas, las bellas artes, toda la cultura y

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Una respuesta ms definitiva, pero tal vez excesiva para el tono de este libro, nos la ofrece Julio Ral Mndez en este intenso texto: Este Amor, que por ser Absoluto, Inamovible y Eterno funda el ente sinttico con la absolutez misma de Dios, por ser dilectio, electio, le otorga al ente finito su propia dignidad consistente. Es querido singular e intensivamente por Dios en s mismo, con su propia realidad, que es tal en su ordenacin al Esse-Bonum Intensivo que lo funda participativamente por inmanen-cia-extrnseca.

As la dependencia originaria del ente al Esse, a la luz de este esclarecimiento, se revela como una dependencia de amor. Toda la positividad real intensiva de cada ente y del universo se resuelve en esta dependencia amorosa; de tal manera que no se tra-ta de una dependencia limitante sino toda ella principio originario-originante de su posicin y expansin en la realidad.

El haber descubierto que el fundamento ltimo del ente sinttico es el Amor signifi-ca que la verdad ltima del ente sinttico en algn sentido trasciende la propia verdad del ente. La verdad expresa la identidad del ente y su relacin al ejemplar divino; pero no est all el fundamento ltimo sino en la liberalidad del amor que le da el esse. Por ello, siendo una verdad sinttica, hay un pasaje en el lmite, donde la verdad es trascendida en el amor originario-originante, pues no se funda en s ni se explica en sentido intelectual o nocional sino que se presenta como una verdad originada desde un amor originante totalmente gratuito y por ello dialcticamente injustificable en sen-tido estricto.

Desde el Amor viene el ente: el ente procede, es real, por la disrupcin metafsica que al asimilarlo creativamente lo distingue realmente. Este amor liberal no se explica ulteriormente porque es totalmente propria sponte.

Que el Esse-Bonum haya introducido liberalmente los entes en el circuito de su Amor resulta la novedad originaria absoluta que no es ulteriormente fundada, carece de porqu, es absolutamente don. Que Dios haya encontrado, y hecho bueno que el ente sea tiene sentido en s mismo y es dador de sentido para el ente: el sentido del ente es el amor, como origen y como destino. Porque concomitante al esse recibe la ordenacin al Bonum que lo hace tambin bueno en la teleologa del amor originado, reconductor al Principio como a Fin ltimo. (MNDEZ, Julio Ral, El amor fundamento de la participacin metafsica, Universidad Catlica de Salta, Salta 1990, p. 254).

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todas sus realizaciones, en definitiva. Siempre y todas estn al servicio de la persona humana. A la felicidad de las personas, a su plenitud de bien, es aquello a lo que deben estar dirigidos todos los conocimientos cientficos, sean del orden que sean, e igualmente la misma tecnologa, y todo lo que hace el hombre.

La primaca de la persona se da no solo en el orden natural, sino tam-bin en el cultural o humano. Si las ms geniales creaciones culturales, cientfico-tcnicas, artsticas, o de cualquier otro tipo, no tendiesen a la perfeccin [], al bien, de las personas en su singularidad, que son sola-mente las que pueden ser felices, careceran de todo sentido y por tanto de inters alguno. Todas son siempre relativas a la persona. No hay nada, en este mundo, que sea un absoluto, todo est siempre referido a la felicidad

de las personas, el nico absoluto en el orden creado.

De dnde reitero ahora, con mayor conocimiento de su alcance este valor absoluto de cada ser humano?

La inmunidad del espritu, ndice de su grandeza

Me limito a un solo punto, que servir para descubrir posteriores propiedades de la persona.

En su acepcin ms bsica, el hombre es un absoluto en cuanto se encuentra in-mune o des-ligado ab-suelto de las condiciones empo-brecedoras de la materia; es decir, en cuanto no depende intrnseca y substancialmente de ella y, en consecuencia, no se ve del todo afectado por la disminucin ontolgica que esta inflige a lo estricta y exclusiva-mente corpreo.

Como es obvio, no quiero decir que ninguno de nosotros, de nuestros amigos, de nuestros conocidos o familiares, carezca de un componente material constitutivo; sino que, en cuanto persona, no se agota en l: que la materia y lo material no configuran su medida, que los trasciende abundantemente.

Cmo se advierte esta caracterstica, tan fundamental para enfocar del modo justo las relaciones interpersonales? En esencia, por las ope-raciones superiores que el hombre realiza y que son irreductibles a la materia y susceptibles por tanto de un crecimiento sin lmite, irrestricto: la inteleccin, el amor, el obrar libre, en sus mltiples manifestacio-nes30.

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Solo como ejemplo: Ab hac autem generalitate formarum oportet excludere animam rationalem. Ipsa enim est substantia per se subsistens: unde esse suum non consistit tantum in hoc quod est materiae uniri; alias separari non posset: quod falsum esse etiam eius operatio ostendit, quae est animae secundum se ipsam absque corporis communione. Nec potest aliter operari quam sit. Quod enim per se non est, per se non operatur. Et iterum intellectualis natura totum ordinem et facultatem excedit materialium et corporalium principiorum; cum intellectus intelligendo omnem corporalem naturam transcendere possit: quod non esset si

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El desarrollo impresionante de la cultura humana, el despliegue cien-tfico y tcnico, el arte, la aptitud para establecer significados y simbo-lismos, la posibilidad de aprehender realidades universales, la de captar la relacin entre medios y fines, por un lado; y, por otro, todo el des-pliegue de la facultad de amar, fruto de la libertad humana rectamente ejercida, con el desarrollo de las virtudes y los repetidos actos de he-rosmo como, a su modo y por significativo contraste, la posibilidad de degradacin moral, con el conjunto de aberraciones a que por desgracia ha dado origen, muestran la diferencia cualitativa, insalvable, que ele-va al hombre por encima de los animales ms evolucionados, y sealan, al ojo atento, la presencia indudable del espritu. De un grado superior de ser, cabra decir, inexplicable con la sola apelacin a la materia.

Desde este punto de vista, que aqu me limito a aludir, la clave de la excelencia humana es la presencia vivificadora del espritu: presencia que los cientficos no pueden descubrir, aunque a menudo la entrevn, pero que aparece clara a la mirada filosfica carente de prejuicios. La dignidad del hombre, esa suficiencia intrnseca enraizada en un descan-sar en s, se corresponde con la presencia en l de un alma espiritual e inmortal, necesaria, que recibe en s misma y no en la materia el acto personal de ser.

A tal respecto, seala Lukas:

Difcilmente podemos definir a Frankl como un mstico. Sin embargo, a pesar de su predileccin por el procedimiento cientfico exacto, el profesor viens no mostraba ningn recelo en dejar el misterio intacto y admitirlo al lado de las bases fundamentales de sus tesis sobre la humanidad. As, por ejemplo, deca que los padres no eran los procreadores de sus hijos, sino los testigos de un milagro, del milagro de cmo el mnimo existencial transmitido genticamente por ellos a travs de los cromosomas en el acto procreador se completa misteriosamente con algo o alguien que desem-boca en el todo existencial del hijo. De la misma manera, tambin segn Frankl, la enfermedad, la vejez y la muerte se limitan a alterar o destruir el organismo humano y pueden arrebatar de las debilitadas manos de la perso-na espiritual del ser humano el instrumento de su propia manifestacin y de la creacin solidaria de mundos, pero no ms. Lo espiritual, que no se equi-para con la funcionalidad de la materia (cerebral), solo se puede pensar en el misterio de lo eterno31.

La clave de la excelencia humana es la presencia vivificadora del espritu

Vida incondicionada y efusiva

eius natura infra limites corporalis naturae contineretur (TOMS DE AQUINO, De Potentia, q. 3, a. 11, c).

31 LUKAS, Elisabeth, Paz vital, plenitud y placer de vivir, Ed. Paids, Barcelona,

2001, p. 69.

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Espiritualidad, necesidad e inmortalidad son, pues, los ttulos meta-fsicos por los que la persona humana se revela como reposando, activa, en s: ni radicalmente necesitada ni, en definitiva, amenazada ontolgi-camente por nada de lo que la circunda; y, por todo ello, goza de una particular eminencia ontolgica, de una excelsa dignidad entitativa.

Como afirmara Thomas Browne,

guardamos un rasgo de divinidad en nosotros; algo que exista antes que los elementos y que nada debe al sol.

Se entiende, a la vista de estas decisivas afirmaciones y volviendo en parte a la consideracin propia de la fenomenologa, lo que antes sea-laba Spaemann: que la desmedida orientacin hacia la supervivencia o una lucha incontrolada por lograrla o por alcanzar a toda costa el xito, en cuanto indicativas de una operativa indigencia ontolgica, disuelvan de manera inmediata la sensacin de dignidad que despierta una reali-dad dada.

Se comprende, tambin, que en un sentido propio y no figurado, des-de una perspectiva metafsica estricta, solo puedan considerarse dignas las personas: por cuanto nicamente ellas gozan de un ser fuerte, per-durable y, por ende, reposan en s mismas con la seguridad que da lo que no puede perderse.

Se intuye, adems, que semejantes propiedades configuran, a la par, el slido punto de apoyo en toda tarea formativa y el indicador de las vas por las que han de encaminarse esos esfuerzos.

Y se alcanza a vislumbrar tambin cmo la capacidad de amar, que desemboca en la entrega, constituye el ndice certero y la va privilegia-da para elevarse hasta el hontanar ms ntimo y configurador hasta la plenitud de ser de la dignidad de la persona humana. Pero sobre esto volver ms adelante.

La capacidad de amar constituye la va privilegiada para ele-varse hasta el hontanar de la dignidad de la persona humana

La eminencia del cuerpo humano

Ahora me gustara apuntar algo en relacin al cuerpo. Si acabo de sostener que la persona humana exhibe una peculiar nobleza ontolgica por cuanto su ser descansa en el alma espiritual, a la que en sentido estricto pertenece y a cuya altura se sita, de inmediato hay que agre-gar que desde ella, desde el alma, encumbra hasta su mismo rango en-titativo a todas y cada una de las dimensiones corporales de su sujeto.

En consecuencia, tales componentes materiales se emplazan a aos luz por encima de los que, con una apariencia semejante, descubrimos en los meros animales o en las plantas; sin abandonar su condicin bio-

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lgica resultan, en la acepcin ms cabal del vocablo, personales: mere-cedores no solo de respeto, sino de veneracin y reverencia.

Conforme explicara el Cardenal Ratzinger no hace todava muchos aos,

si bien en una perspectiva puramente cientfica el cuerpo humano puede considerarse y tratarse como un compuesto de tejidos, rganos y funciones, del mismo modo que el cuerpo de los animales, a aquel que lo mira con ojo metafsico y teolgico esta realidad aparece de modo esen-cialmente distinto, pues se sita de hecho en un grado de ser cualitativa-mente superior32.

Hemos, pues, de tener muy en cuenta que todo, en el ser del hom-bre, participa o puede y debe! participar de su ndole de persona: desde las acciones ms ntimas, densas y elevadas hasta los gestos en apariencia menos trascendentes. Es esta una tarea con la que debemos entusiasmarnos y entusiasmar a cuantos con nosotros se relacionan: animarles a humanizar, a elevar a las alturas inefables de la persona, todo cuanto son, dicen o hacen, piensan o anhelan.

En concreto, como se nos acaba de recordar, el cuerpo humano es, simultneamente, material y personal. Sometido a las mismas leyes f-sicas y biolgicas que los mamferos superiores, se ve a la par capacita-do para contribuir al despliegue de actividades que trascienden por completo la normatividad de la materia. Pero quien le concede toda su realidad, su capacidad de obrar y su grandeza es, en fin de cuentas, el (ser del) alma.

De ah que Wordsworth pudiera sostener:

Respetamos la estructura corprea del hombre por ser la morada de un alma que no solamente es racional sino tambin inmortal.

De ah, insisto, la dignidad excelsa de nuestro cuerpo.

En el hombre, todo participa de su acto personal de ser

En efecto, en el instante preciso de la animacin, y ya para el entero curso de la existencia terrestre, un principio de vida que por distintos indicios sabemos espiritual asume la materia del cuerpo humano y la ensalza hasta su propio y particular rango el del espritu, sin por ello eliminar los caracteres distintivos del organismo corpreo. Igual que una pequea empresa, sin dejar de ser ella misma, resulta potenciada por la multinacional que la engloba; igual que los elementos asimilados por un ser vivo pasan ya a constituirlo y participan de las propiedades del animal o la planta que los hace suyos, el cuerpo humano, y cuanto en l y a travs de l se encuentra y despliega, sin cesar de ser animal, adquiere las prerrogativas superiores del principio espiritual que lo ani-

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RATZINGER, Joseph, Presentacin a la Instruccin Donum vitae, en AA.VV., El don de la vida, Palabra, Madrid 1992, p. 19.

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ma y, con l, rebasa los caracteres de lo reductivamente corpreo. Es cuerpo de una persona. Es l mismo personal. Alcanza una esfera ms alta que cualquier otra realidad corprea33.

Segn explica Abelardo Lobato,

es el hombre un poco menor que los ngeles tal como se dice en el Salmo 8, pero est situado a distancia infinita de los animales. El puesto del hombre en el cosmos, buscado con pasin por Scheler, es bien concreto en la escala del ser, pero no es reductible a un lugar como el mundo de Aristteles, desde el momento en que el alma espiritual es

emergente y no puede ser encerrada en la crcel de la materia34.

Emergencia, ensalzamiento radical sobre la materia. Tambin a ellos se refiere Carlo Caffarra. Y expone que, gracias a esa elevacin sobre lo limitada y privativamente material, la nobleza ontolgica de toda

la persona, se revela por completo superior a la del resto de los entes creados: se sita en un grado de ser cuya distancia respecto a los grados de ser de los otros entes es infinitamente infinita, para usar la terminologa pascaliana. Mientras que, a causa de su diversa constitucin ontolgica, el individuo no personal es un momento de una lnea, una parte de un to-do, un evento pasajero del disponerse de la materia, la persona es en s, no es parte de un todo, es un sujeto eterno35.

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Perfectissima autem formarum, id est anima humana, quae est finis omnium formarum naturalium, habet operationem omnino excedentem materiam, quae non fit per organum corporale, scilicet intelligere. Et quia esse rei proportionatur eius operationi, ut dictum est, cum unumquodque operetur secundum quod est ens, oportet quod esse animae humanae superexcedat materiam corporalem, et non sit totaliter comprehensum ab ipsa, sed tamen aliquo modo attingatur ab ea. In quantum igitur supergreditur esse materiae corporalis, potens per se subsistere et operari, anima humana est substantia spiritualis; in quantum vero attingitur a materia, et esse suum communicat illi, est corporis forma.

Attingitur autem a materia corporali ea ratione quod semper supremum infimi ordinis attingit infimum supremi, ut patet per dionysium VII cap. De divin. Nomin.; et ideo anima humana quae est infima in ordine substantiarum spiritualium, esse suum communicare potest corpori humano, quod est dignissimum, ut fiat ex anima et corpore unum sicut ex forma et materia (TOMS DE AQUINO, De spirit. creat., cap. 2 c).

34 LOBATO, Abelardo, La antropologa esencial de Santo Toms, en Abelardo LOBATO

(Dir.), El pensamiento de Santo Toms de Aquino para el hombre de hoy, vol. I, El hombre en cuerpo y alma, EDICEP, Valencia 1994, pp. 44-45

35 CAFFARRA, Carlo, La sexualidad humana, Ed. Encuentro, Madrid 1987, pp. 26-27.

Fabro expone los motivos metafsicos de todo ello: Lesistenza delle cose materiali, ossia il durare nel tempo, dipende dalla durata e dal modo di durare dellunione del sinolo di materia e forma; e cos vale per luomo stesso nella sua esistenza corporea. Come spirituo, lanima umana incorruttibile: infatti lessere, il modo di essere, rivelato dalloperare, cio dal modo di operare. Ora lanima conosce il vero in s e tende al bene in s, perfetto e senza limiti: di qui la sete insaziata di sapere e di felicit. Cos lanima nel conoscere e nel volere attinge lassoluto e non dipende dal corpo n si ferma alle realt materiali, bens aspira alla scienza e alla conoscenza perfetta e alla felicit ultima. Questa emergenza o indipendenza nelloperare rivela lindependenza nellessere, in modo che lesse (actus essendi) non appartiene al

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Por qu sucede todo esto? En qu sentido se relaciona con el anli-sis fenomenolgico de la dignid