CUADRANTEPHI No. 25 1 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia

La poética como testimonio entre lo sagrado y el individuo en la filosofía de la religión

Mario Andrés Martínez Romero

Estudiante de filosofía* Pontificia Universidad Javeriana

Bogotá

Resumen

Para emprender este ensayo en lo tocante al hecho de la poética en las circunstancias

demarcadas por el título, es necesario tomar como base fundamental las concepciones

de Paul Ricoeur; no obstante, me serviré de los textos tratados durante el curso de

filosofía de la religion dictado por el professor Guillermo Zapata S.J, que serán citados

de acuerdo a la pertinencia requerida para el tema. Antes de comenzar el análisis en

torno a lo sagrado, el individuo y la poética, demarcaré en primera instancia el terreno

en el que se desenvolverán, es decir, en la filosofía de la religión. Esta disciplina trata

sobre la fenomenología de lo sagrado que nos adentra a conceptos tanto teológicos

como antropológicos.

Palabras clave: Poesía, region, sagrado, fenomenología, teología, antropología.

* El equipo editorial Cuadrante phi ha decidido publicar este artículo en memoria de nuestro compañero Mario Andrés Martínez Romero fallecido en enero del 2013. Agradecemos al profesor Guillermo Zapata S.J por facilitarnos el documento y a Nicolás Ortiz por la corrección.

CUADRANTEPHI No. 25 2 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia

Abstract

In order to begin this essay in respect to the place in which poetry is subscribed in the

title, it is necessary to take into account the conceptions of Paul Ricoeur; however, I will

use other texts studied in class that will be cited each time the topic requires them to be.

Before we begin with the analysis about the sacred, the individual and poetry, I will first

limit the place where they will unfold, this is, in the philosophy of religion. This

discipline works with the phenomenology of the sacred that places us inside theological

and anthropological concepts.

Keywords: Poetry, religion, Sacred, phenomenology, theology, antropology.

1. Antinomia en la filosofía de la religión

A modo de preámbulo se tratará brevemente la problemática de esta disciplina reciente

que, como se dice coloquialmente, envasa “el agua y el aceite”, es decir, que a primera

percepción contiene dos facultades adoctrinadas a través de la historia que generan

tensión entre sí: la razón –que todo lo conceptualiza y abstrae- y las afecciones –como

potencialidades de dar sentido y simbolismo a la realidad de manera totalmente

empírica.

Estas dos facultades humanas -razón y fe- han sido el eje de aprehensión del hombre

mismo que las posee. Tematizadas y estudiadas desde épocas pasadas, se han

transformado en doctrinas suscitadas en distintos contextos: la filosofía y la religión.

Como bien afirma Manuel Fraijó: “Ambas reflexionan sobre la vida y la muerte, sobre

el dolor y la felicidad, sobre la esperanza y la acción del hombre en el mundo […] Su

campo de acción es el mismo” (Fraijó, 1994:13) aunque es de suponer que sus

fundamentos y respuestas problematizan en ocasiones con los del contrario.

Es por ello que durante tiempo atrás, al no haber un dialogo, surgió progresiva y

ambiguamente el poder de una sobre otra: “el disfrute del poder fue rotativo” (Fraijó,

1994:14).Ya desde antaño, en la Grecia antigua, la filosofía daba sus primeros y grandes

pasos por erigirse en la verdad de lo universal y real: por aquellos principios que rigen

CUADRANTEPHI No. 25 3 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia

el todo del universo. Es por ello que el devenir y el mundus sensibilis fueron tratados

como algo por trascender, sólo a través del conocimiento para pasar hacia ese kosmos

noetos que es eterno y absoluto – el bien para Platón; el motor inmóvil para Aristóteles-.

El hombre como ser de dualidad entre lo perecedero y lo permanente, doblega sus

facultades en correspondencia a éstas, es decir que la vida de nutrición y crecimiento,

que comparte con los demás seres, la deja en lo que concierne a lo mutable. La parte

racional que es la que lo hace especial, la dedica a lo absoluto.

Algo distinto, aunque con similares matices, se apercibía en la atmósfera judeocristiana,

pues “en el pensamiento cristiano, Dios se encuentra en el principio como el hecho

previo absolutamente trascendente, no como principio de ser sino como persona, como

el Dios viviente” (Heinzmann, 1995:22), posibilitando su revelación a modo de

experiencia† con el hombre. Ya Dios no es entendido como un ser meramente

permanente e inmutable, sino como un acto puro cuyo misterio es el amor (en términos

cristianos).

Llegando a este parangón entre los fundamentos rápidamente esbozados, se indica que

si bien la filosofía europea es de origen griego, con el tiempo fue cediendo su campo a

la fe cristiana que progresivamente lograba impactar en la cultura griega. Ello fue lo que

se denominó la helenización del cristianismo (Heinzmann, 1995:31). Gracias a esta

dialéctica se avista el primer indicio de unidad entre filosofía-teología con la patrística.

Para no explayarnos en acontecimientos, pasaremos a enfocarnos en lo insoslayable

entre este encuentro: “la pregunta por la relación de la metafísica con la historia de la

salvación […] pues en la misma biblia se pueden descubrir elementos de una metafísica

propia de la salvación” (Heinzmann, 1995:32). Una conjetura sobre esto puede surgir al

pensar la teología natural y la teología revelada, ya que quizá esta relación sea el

origen de su problemática que, por cierto, se da en correlación con la cultura griega. El

emprender la investigación a partir de la fe supone participar de la razón y esto es algo

propio de la teología natural. En cambio, la teología revelada consiste en la plena fe y

obediencia: “Dios se había revelado en los escritos bíblicos y el hombre debía acatar,

agradecido, su mensaje y su interpelación” (Fraijó, 1994:15).

† Más adelante observaremos la importancia de la experiencia como fundamento de la poética.

CUADRANTEPHI No. 25 4 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia

Durante el gran transcurso de la edad media, la filosofía pasó a ser una herramienta de

la religión, en su búsqueda de bases sólidas en torno a la revelación sobrenatural como

se anotó anteriormente. En cierta forma, esta subyugación se puede anexar a la teología

revelada, pues “la teología natural vivió tutelada por la teología revelada […] la

conquista de su autonomía e independencia supuso un arduo y laborioso proceso”

(Fraijó, 5). Desligarse de los dogmas ya instituidos por la iglesia -como potestad de las

sagradas escrituras-, arrojaría a la teología natural a la libertad, ya que ésta “[…] será,

en efecto, condición de posibilidad de la nueva disciplina” (Fraijó, 1994:17), es decir

que para que se diera el pleno despliegue de esta disciplina fue necesario que Europa

también se liberase de las mismas ataduras religiosas, siendo una de ellas la Inquisición.

Habiendo realizado este paso, la teología natural pasa a ser una disciplina llamada

filosofía de la religión, cuyo origen no tiene una fecha o actor exacto, pero se sabe que

fue algo progresivo que empezó en el siglo XVIII en Alemania. Según Fraijó,

posiblemente la primera vez que se mencionó el nombre de esta nueva disciplina haya

sido por Storchenau, pero sólo con I. Kant se le reconoció como disciplina. Pero lo más

notable de aquella nueva disciplina fue el carácter antropológico al que Hegel hizo

alusión: “Hegel observó que la teología natural sólo se ocupaba del primer polo, es

decir, de Dios […] en cambio, la filosofía de la religión se abría también al segundo

polo: al hombre” (Fraijó, 1994:19).

2. La poética del individuo

Tomando primero al individuo como objeto de análisis, se determina que siempre la

palabra ha sido su símbolo por antonomasia, utilizada para la elaboración de discursos

que hagan comprensibles sus ideas. El hombre, con su pensamiento, ha intentado

insaciablemente dar respuesta a toda pregunta, pero, como propone Ricoeur: “este poder

de plantearse y de resolver los problemas es a su vez precedido por el afán englobante

del ser sobre mi existencia concreta” (Ricoeur, 1960:119). Esto genera el misterio,

como silencio, ante preguntas que el hombre jamás podrá resolver; incluyendo, además,

las preguntas respecto del campo de lo sagrado.

Este silencio, como esencia del misterio, es concebido como algo no ajeno a la palabra,

CUADRANTEPHI No. 25 5 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia

sino más bien, implícito en ella. Este es el caso del lenguaje simbólico, que, como

lenguaje arcaico, se experimenta a nivel universal, es decir, a épocas primitivas, o a

nivel particular, es decir, a las vivencias imaginarias de un sujeto; es poético en el

sentido en que expresa con analogía lo que intuye. Tal es el lenguaje de la poesía que

“[…] es gratuito, inagotable, que expresa en su totalidad aquello que dice, que revela,

nuestra situación y nuestra participación en la totalidad del ser” (Ricoeur, 1960:121); es

como tener la sensación del Hen kai pan de F. Hölderlin: la conexión mía con el resto del

universo.

Por tanto, es la poesía uno de esos lenguajes que pese a “[…] que en apariencia son más

regresivos, podría presentar un poder de prospección, de anticipación y de exploración”

(Ricoeur, 1960:121).Es algo lo que el lenguaje meramente técnico no puede realizar,

porque las vivencias humanas se comprenden solamente con analogías: “solamente el

análogo sensible –mancha, viaje, camino– da el análogo existencial –lo impuro, la

aventura, el destino–”(Ricoeur, 1960:122). Es la regresión lo que posibilita el simbolismo

y la imaginación -propia del niño-. Tales elementos se adscriben en el campo de la acción

humana.

Siendo la poesía algo tan valioso para la expresión del hombre, se tiene que aclarar su

campo, ya que su significado nos remonta más allá del lenguaje. Etimológicamente se

afirma que el término griego de poiesis es “el acto configurador, la operación de

componer los hechos o las afecciones en un sistema” (Begué, 2003: 151). Todo esto parte

de datos, pasiones y actos previamente experimentados por el hombre que le posibilitan la

construcción de mithos, entendido este como “la acción reguladora que organiza de

manera específica los hechos que hasta ese momento se presentaban como extraños y

desparramados” (Begué, 2003: 148). Es la puesta en escena de una intriga que

necesariamente lleva una mímesis, no en el sentido platónico, sino como la representación

de la acción mediante palabras. Teniendo entonces la tríada poiesis, mithos y mímesis,

surgen las preguntas: ¿cómo se puede describir la vivencia del individuo con lo sagrado?

¿Cuál es el fin de la poética con respecto a lo sagrado?

3. Lo sagrado y el individuo

CUADRANTEPHI No. 25 6 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia

Para responder a estas preguntas es pertinente el texto de J. de Sahagún, ya que en él se

dilucidan los argumentos de lo sagrado como el poder desconocido dado

fenoménicamente en los objetos. En efecto, M. Eliade llama a estos objetos y

manifestaciones como hierofanías (Sahagún, 1980: 188), dando a entender el carácter

metafórico de determinadas y particulares apariciones sagradas que a los ojos del

hombre se presentan como algo que revela lo sobrenatural. Es importante considerar

estas hierofanías, no como algo modificado en su substancia, sino un objeto “[…] que

sin dejar de ser lo que era, se ha transformado en sede o vehículo de un poder

desconocido” (Sahagún).

El ser humano que esté habituado por sentimiento a objetivar la realidad fáctica en

aquello que lo supera en fuerzas por medio de estos vehículos, se deja inundar por un

nuevo sentido de la realidad; con ello se hace referencia al hombre religioso que ve un

lugar sagrado como lo que le posibilita acercarse a lo divino, ya sea en soledad o en

comunión. Es allí donde él experimenta la captación de lo inefable como algo supra-

ontológico que causa en su ánimo afecciones diversas como temor y admiración, que

serán las herramientas para la construcción del müthos y por tanto, de la poética.

Aquella captación será enmarcada por R. Otto en tres aspectos de un mismo ser

ontológico que denomina como lo nouminoso: “lo tremendo, el misterio, lo fascinante”

(Otto, 1965:4) Con respecto a lo tremendo, se tiene como tal en el sentido de que genera

pavor ante una realidad desconocida que se manifiesta y que como resultado genera el

“deseo de comunión y acatamiento, dando lugar así a la actitud religiosa o religión”

(Otto, 1965:5). El misterio, por su parte, conlleva a la admiración y asombro que se

reduce en la admiración. En síntesis, estos tres aspectos ubican al hombre como un ente,

no sólo de capacidad cognoscible hacia lo trascendente, sino también como algo

marcado por una dimensión de sentido.

La divinidad, por su parte, designa predicados como voluntad, espíritu u omnipotencia;

siendo éstos conceptos racionales sumos y perfectos, creados por el hombre. Una parte de

la divinidad debe ser también designada como racional; sólo hay que detenerse a observar

en las Sagradas Escrituras y se encontrará contenido racional, pues “todo lenguaje es

instrumento que provee conceptos” (Otto, 1965:2). Siendo ello de tal forma, lo nouminoso

sería la parte de la conciencia humana que puede captar algo de lo santo, pues éste es

CUADRANTEPHI No. 25 7 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia

inaccesible en cierta forma, a la comprensión fenoménica. Para haber vivenciado lo

anterior, primero habría que tener una categoría a priori de lo santo, es decir, unos

elementos conceptuales, dados por la razón misma sin acudir a la experiencia. Partiendo

de esto, lo nouminoso emerge por sí mismo entre el cosmos sensible, conteniendo así, una

parte racional y otra intuitiva. En pocas palabras, la poética de lo santo se daría también

gracias a su categoría a priori, que le permite al hombre el encuentro con lo divino, le

permite experimentar la energeia (la fuerza) del misterium tremendum. De igual manera

se le puede atribuir la facultad de conexión entre la razón y la fe, pues mediante la palabra

como referencia mimética y analógica, se logra dar testimonio de lo ocurrido.

4. La poética como testimonio

Antes de entrar en la explicación del testimonio como objetivo de la poética, es

indispensable aclarar la función de la palabra en el discurso poético. Como se mencionó

anteriormente, el acto mimético que da origen a la palabra, se ha gestado en la cultura que

otorga los textos que versan sobre lo sagrado con el fin de educar a la sociedad.

Previamente, el individuo ha comprendido el significado de lo sagrado para tener una

experiencia con Dios. Para Ricoeur esto representa una problemática, pues ¿deberá primar

la vida religiosa antes que los textos? O por el contrario “¿pondré […] los textos por

encima de la vida?” (Ricoeur, 2008: 88). A ello responde que si bien es cierto que la

escritura otorga una noción referencial al lector y que preceden a la vida fáctica, el acto de

fe no se reduce a ningún concepto y por tanto “dicho acto representa el límite de toda

hermenéutica, pues es el origen de toda interpretación” (Ricoeur, 2008: 88); es la palabra

viva que origina todo tipo de discurso sobre una realidad extra-lingüística, y a nuestro

interés, es el lenguaje poético y metafórico. Para Ricoeur el discurso consiste en que

alguien dice algo a alguien sobre lo que Gadamer llama “la cosa” del texto. En este

sentido, Dios es el referente último de los textos bíblicos y se encuentra implicado por

“la cosa” de los textos: “nombrar a Dios es, en el mejor de los casos, una actividad

poética” (Ricoeur, 2008: 88). Es por ello que el discurso poético, en tanto subjetivo, va

constituyéndose como intersubjetivo mediante el testimonio.

De esta manera, testimonio debe entenderse como “[…] la acción misma en tanto

atestigua del hombre interior, de su convicción, de su fe, en la exterioridad” (Ricoeur,

2008: 118); muestra mediante la poética –lenguaje simbólico- su experiencia con lo

CUADRANTEPHI No. 25 8 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia

sagrado, pero más allá de esto: posibilita al filósofo a una hermenéutica: “el filósofo

encuentra el kerigma y los textos sagrados, con prioridad lógica a su reflexión y a su

crítica” (Macerias, 2). Es tarea como filósofo y hermeneuta el indagar sobre el proceso

de conocimiento y afección con respecto a lo sagrado, pero nada de esto ocurriría sin la

función de la poética. Es un círculo que nos lleva a interpretar y crear mediante nuestra

imaginación lo que es imposible de dilucidar enteramente en palabras.

Bibliografía

Begué, Marie-France. (2003). Paul Ricoeur: La poética del sí-mismo. Buenos Aires.

Biblos.

Ricoeur, Paul.(2008) Fe y filosofía: problemas del lenguaje religioso. Buenos Aires.

Prometeo Libros.

Heinzmann, Richard. (1995). Filosofía de la edad media. Madrid. Herder.

Fraijó, Manuel. (1994) ‘Filosofía de la religión: una azarosa búsqueda de Identidad’. En

Fraijó, Manuel, Filosofía de la Religión. Estudios y Textos. Madrid. Trota. Pp. 13-43.

Ricoeur, Paul. (1960) ‘El hombre y su misterio’. En Semana de intelectuales franceses,

tr. GZ sj. Paris. Pierre Horay, pp. 119-130.

De Sahagún, Juan. (1980) ‘El fenómeno religioso: La religión como actitud específica

del hombre’. En Revista Pensamiento v.36. Madrid. Universidad de Comillas. pp. 187-

210.

CUADRANTEPHI No. 25 9 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia

Otto, Rudolf. (1965). ‘Lo Santo: Lo racional y lo irracional en la idea de Dios’. En Lo

santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid. Revista de Occidente.

Maceiras Fafián, Manuel. (1994). ‘Dios en la filosofía de Paul Ricoeur’. En Fraijó

(1994), Filosofía de la Religión. Estudios y Textos. Madrid. Trota. pp. 677-700