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El pensamiento medieval: religión y filosofía

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

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TEMA 5:

“EL PENSAMIENTO MEDIEVAL: RELIGIÓN Y FILOSOFÍA”

1. INTRODUCCIÓN.

2. FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO.

2.1. INTRODUCCIÓN.

2.2. DIFERENCIAS ENTRE FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO.

2.3. PLATONISMO Y CRISTIANISMO.

2.4. CONCLUSIONES.

3. ETAPAS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.

3.1. APOLOGÉTICA:

3.1.1. CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL.

3.1.2. PROBLEMAS FUNDAMENTALES.

3.2. PATRÍSTICA:

3.2.1. CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL.

3.2.2. RASGOS GENERALES.

3.2.3. PROBLEMAS FUNDAMENTALES.

3.3. ESCOLÁSTICA:

3.3.1. ETAPA DE FORMACIÓN (SIGLOS 1X-X).

3.3.2. ETAPA DE APOGEO (AÑOS 1000-1350).

3.3.3. ETAPA DE CRISIS (AÑOS 1350-1460).

4. PRINCIPALES AUTORES DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.

4.1. SAN AGUSTÍN DE HIPONA.

4.2. SAN ANSELMO DE CANTERBURY.

4.3. SANTO TOMÁS DE AQUINO.

4.4. GUILLERMO DE OCKHAM.

5. VOCABULARIO BÁSICO.



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1. Introducción:

En el fin del mundo antiguo el desfondamiento del orden social romano lleva a un progresivo acercamiento de la filosofía a la religión. Ya no se entiende la filosofía con el ejemplo de la serenidad del sabio, propia de la época helenística, sino que se busca la salvación, es una época de miedo a la razón.

Con el Edicto de Milán (año 313- siglo IV) y el reconocimiento de la libertad de culto cristiano, la Iglesia se convertirá en el nuevo poder que monopolizará la cultura y la administración estatal. Su férreo control ideológico irá persiguiendo todas aquellas ideas que no concuerden con lo afirmado en la Biblia y, de esta manera, las escuelas de pensamiento griegas irán desapareciendo o manteniéndose sólo en algunas elites cultas.

La Edad Media abarca desde la caída de Roma en el año 476 d. C. hasta el Renacimiento, ya en el siglo XV. Es un milenio que se suele calificar como geocéntrico porque en él Dios ocupa el centro de la vida intelectual. Se pasa del predominio de un discurso racional al predominio de un discurso estrictamente religioso. El pensamiento se ocupa de la relación entre la fe cristiana y la razón, más concretamente, se estudia la adaptación de la filosofía griega a los dogmas cristianos. La tutela religiosa de la cultura queda reforzada por el hecho de que la Iglesia es la única institución estable en medio de los constantes conflictos políticos que debilitan el poder civil. Por ello, el saber y la creación cultural se refugian en los monasterios, sobre todo, durante los primeros siglos.

Los primeros pensadores cristianos (los padres apologistas) rechazan frontalmente todo aquello que no sea cristiano y, en concreto, la filosofía. Esto se explica, por un lado, por la necesidad de defenderse frente a las persecuciones y herejías; por otro, la razón griega es asimilada al paganismo y, por tanto, al error y a la falsedad. La única verdad es la revelada por Dios.

Pasada esta fase, a la razón se le da el papel de instrumento válido al servicio de la fe. Agustín de Hipona ( 354- 430 ), uno de los principales padres de la iglesia (dentro de una corriente denominada patrística ), hace la primera gran síntesis entre cristianismo y pensamiento griego, en concreto, con el platonismo, ya que era la filosofía que tenía más influencia de ideas religiosas y , por ello mismo, más posibles puntos de contacto con el cristianismo.

Se produce un desplazamiento de la actividad cultural y científica a Oriente. En el año 529 el emperador Justiniano clausura las escuelas filosóficas de Atenas y los filósofos se marchan llevándose las obras clásicas del pensamiento griego a Oriente. En estos textos la filosofía de Platón y Aristóteles se fusionan, hecho que provocará equívocos en su posterior interpretación, cuando en el siglo XIII sean recuperados en Occidente.

Mientras tanto, el pensamiento cristiano ha fijado su credo básico y, para transmitirlo, funda la Escolástica, formada por las escuelas monacales primero y, después, por las escuelas catedralicias, que serán el embrión de las primeras universidades. En ellas se reinicia poco a poco la reflexión y el debate filosófico, aunque siempre dentro de los límites del credo cristiano.

En el siglo XIII la recuperación de parte de la obra de Aristóteles por el filósofo árabe Averroes (1126- 1198) causa un gran impacto en la Universidad de París. Se genera una gran controversia pues se encuentran con una explicación meramente racional, que no recurre en ningún momento a la revelación, de todas las cuestiones que



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preocupan al ser humano. En un primer momento, las ideas de Aristóteles se persiguen por heréticas, pero Tomás de Aquino (1225- 1274), un monje y filósofo dominico, adapta el pensamiento aristotélico al cristiano logrando la segunda gran síntesis entre éste y el pensamiento griego. Tal éxito tendrá, que su síntesis, denominada aristotélico-tomista, se convertirá en el libro de texto oficial durante la segunda mitad de la Edad Media y en el nuevo dogma de fe cristiano.

Sin embargo, a lo largo del siglo XIV, cada vez surgen más voces reclamando una separación entre razón y fe, entre filosofía y religión, reivindicando a su vez la autonomía para cada una de ellas. El ejemplo más relevante es la filosofía nominalista de Guillermo de Ockham (1295- 1350). Se inicia un proceso de secularización de la cultura y se abandona todo intento de racionalizar la fe, es decir, se reconoce que la razón es una vía diferente de conocimiento que la fe. La experiencia como modo de conocimiento va adquiriendo cada vez más importancia en detrimento del valor tradicionalmente atribuido a la deducción y a la autoridad, hecho que contribuirá a un nuevo impulso de la ciencia.

2. FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO.

2.1. Introducción.

La relación de los primeros pensadores cristianos con la filosofía fue compleja. Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofía, considerándola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofía un arma para defender con la razón sus creencias religiosas. Las características de la filosofía griega, que los latinos no hacen sino seguir, no

permitían esperar una fácil síntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretación como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razón cósmica, tal como aparece en Anaxágoras, Aristóteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entenderán un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, único, pero también paternal. Y resulta difícil, por no decir imposible, encontrar tal visión de Dios en ningún filósofo griego.

No menor dificultad representa la adecuación de la noción de verdad del cristianismo a la de la filosofía griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difícilmente se puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptación de los límites del conocimiento. También en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitará al final de los tiempos (lo que supone una concepción lineal de la historia, opuesta a la concepción cíclica de los griegos), uniéndose a aquélla, siendo juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redención).



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A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el neoplatonismo, pero también con algunas teorías estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente filosófica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platónico, con la distinción de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicación de la semejanza entre ambos a partir de las teorías de la imitación o la participación; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creación"); y la idea de Bien, como fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmación simbólica del monoteísmo y de la trascendencia de Dios.

También respecto al hombre, la afirmación de su composición dualista, alma y cuerpo, y la afirmación de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos sólidos para la defensa de las creencias cristianas; pero también la afirmación platónica de un juicio final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la afirmación cristiana de la resurrección de los cuerpos como la de la creación del alma, inmortal, sí, pero no eterna.

2.2. Diferencias entre filosofía y cristianismo.

EN SUS MODOS DE CONOCIMIENTO: DEBATE EN TORNO A LA FE Y LA RAZÓN.

Son dos tipos de saber distintos:

1. La filosofía, que utiliza un discurso sometido a la razón.

2. El cristianismo, que se basa en un mensaje revelado.

Este contraste atraviesa todo el desarrollo del pensamiento medieval en torno a una cuestión tradicional:

�¿Es suficiente la fe o, por el contrario, los contenidos de esa revelación son explicables por medio de la razón?

EN SUS CONTENIDOS.

Hay una concepción de la realidad, el hombre, la verdad y la historia diferentes en cada una de ellas. Contrastamos las ideas predominantes en el mundo griego con las que impondrá el cristianismo.

a) La imagen de la divinidad.

1. El cristianismo defiende el monoteísmo frente al politeísmo de los griegos -o su monoteísmo vacilante-.

2. En el cristianismo, Dios crea el mundo partiendo de la nada, idea que desde Parménides había sido rechazada por el pensamiento griego. La imposibilidad de que algo surja de la nada absoluta era considerada por ellos como un principio racional incuestionable.

3. La idea de creación acentuaba el poder ilimitado de Dios, se dice que Dios es omnipotente. Esto posibilitará, a su vez, la explicación de los milagros.

b) La concepción de la historia.

La afirmación de que Dios creó el mundo es una idea extraña a la filosofía griega y tiene unas consecuencias manifiestas puesto que supone que:



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1. Hay un origen del mundo.

2. Hay un desarrollo lineal del tiempo histórico dirigido por Dios. Éste le da sentido en el momento en el que se hace hombre. La historia es, primero, la espera del Mesías, del redentor y, después, la espera del juicio final. Como consecuencia de esto tenemos que:

3. Hay un final en la historia.

4. Así pues, el fin y el sentido de la historia es la salvación de los hombres y su juicio.

Esto está en contraposición con la concepción de la historia que tenían los griegos, para los cuales:

1. Todo existe desde siempre.

2. La historia es un proceso cíclico que se repite.

3. Este proceso está dominado por la necesidad.

c) La imagen del hombre.

Hay tres elementos nuevos importantes:

1. El hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios.

2. El alma es inmortal, pero no el cuerpo, que es “una cárcel para el alma”.

3. Al final de los tiempos los cuerpos resucitarán.

d) La moral y el pecado.

La filosofía griega es básicamente intelectualista: el pecado, el obrar mal, no es más que ignorancia.

Para el cristianismo el pecado es el fruto de dos factores: la maldad humana, que inclina al pecado, y la libertad del individuo, que cede a tal inclinación. Cobran así sentido pleno y dramático las ideas de culpa, arrepentimiento, pecado y redención.

e) La concepción de la verdad.

La filosofía griega se había caracterizado por insistir en los límites del conocimiento humano: nadie había pretendido alcanzar la verdad absoluta y total: relativismo, escepticismo y eclecticismo. La filosofía griega, en los tiempos del Imperio romano, se había acostumbrado a la pluralidad de escuelas filosóficas. El diálogo entre las distintas escuelas sólo es posible cuando se acepta un doble supuesto: que ninguna de ellas posee la verdad absoluta y que todas ellas se encuentran en un plano de igualdad por lo que a fundamentos y criterios de justificación se refiere.

El cristianismo negaba ambos supuestos: al proclamar que poseía la verdad revelada por Dios mismo, venía a chocar con la actitud moderada de los filósofos respecto del conocimiento; además, por la misma razón se presentaba como la Verdad a secas y, por tanto, situaba su fundamento y criterios de justificación en un plano superior al de las doctrinas filosóficas con las que había de dialogar.



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2.3. Platonismo y cristianismo.

De todas las corrientes filosóficas griegas, el platonismo era la que más posibilidades ofrecía a los primeros pensadores cristianos. No debemos olvidar que el platonismo tenía una fuerte inspiración, en muchos de sus aspectos, en otra religión: el orfismo. Era la filosofía que ofrecía más puntos de contacto con la doctrina cristiana: existencia de otro mundo, doctrina de la participación y el Demiurgo ordenador -que pasará a ser interpretado como creador-, inmortalidad del alma, juicio post-morten, el modo de conocimiento -las ideas innatas, la reminiscencia- será reinterpretado como la iluminación divina, ...

El cristianismo se formulará en un cuerpo doctrinal cuyos conceptos fueron básicamente platónicos -ésta era la corriente filosófica más afín y con más prestigio. Por ello, en el siglo XIX, Nietzsche afirmará que el cristianismo no es otra cosa que un “platonismo vulgarizado para las masas”. Las consecuencias fundamentales de este encuentro son:

a) El abandono de la observación natural y de la razón como medio para explicarnos el mundo.

b) el dominio de la autoridad de la fe y la lectura de un libro (la Biblia) como clave explicativa.

2.4. Conclusiones.

A diferencia de lo que había ocurrido con la filosofía griega, que había centrado su reflexión en torno a la determinación del objeto, la filosofía medieval centrará su interés en Dios. La filosofía helenística había dado una orientación práctica al saber, dirigiéndolo hacia la felicidad del hombre. Es el caso del estoicismo y del epicureísmo, que habían colocado a la ética en el vértice del saber. A lo largo de los primeros siglos de nuestra era, la progresiva expansión del cristianismo y otras religiones mistéricas irá provocando la aparición de otros modelos de felicidad o "salvación individual", que competirán con los modelos filosóficos.

En definitiva, frente a la inicial hostilidad hacia la filosofía manifestada por algunos de los primeros padres apologistas cristianos, sus continuadores encontrarán en la filosofía, especialmente a partir del desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un instrumento útil, no sólo para combatir otras religiones o sistemas filosóficos, sino también para comprender, o intentar comprender, los misterios revelados. Surge de ahí una asociación entre filosofía y cristianismo o, más en general, entre filosofía y religión, que pondrá las bases de la futura filosofía medieval, entre los cristianos, los musulmanes y los judíos. El tema fundamental de reflexión pasará a ser la divinidad, quedando subordinada la comprensión e interpretación del mundo, del hombre, de la sociedad, etc., al conocimiento que se



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pueda obtener de lo divino. La fe, que suministra las creencias a las que no se puede renunciar, tratará de entrar en diálogo con la razón. La inicial sumisión de la razón exigida por la fe, dejará paso a una mayor autonomía propugnada, entre otros, por Santo Tomás de Aquino, que conducirá, tras la crisis de la Escolástica, a la reclamación de la independencia de la razón con la que se iniciará la filosofía moderna.

3. ETAPAS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.

3.1. Apologética.

La llamada filosofía cristiana no es un corpus que aparezca dado, sino el resultado de un largo proceso de formación. Veamos las etapas en la formación del pensamiento cristiano. La primera de estas etapas se denomina Apológética (Siglos II al V d. C., aproximadamente) porque en ella se intenta defender y justificar el nuevo punto de vista cristiano.

3.1.1. Contexto histórico y cultural.

Se produce un desfondamiento del orden social romano, lo cual supuso el fin del mundo antiguo. Con respecto a la cultura griega y su aceptación y transmisión, hay una fragmentación del saber, que se recorta bajo el patrón del credo cristiano (la Biblia). Se inicia una represión contra la ciencia y todo lo clásico, considerado ahora como pagano.

Como consecuencia de las persecuciones y los enfrentamientos ideológicos, surgen las apologías, que son alegatos jurídicos en defensa del cristianismo, es decir, suponen el esfuerzo por defender, en un imperio y contexto paganos, el reconocimiento de la fe cristiana.

Se había de reinterpretar y asumir, dentro de la originalidad del cristianismo, el pensamiento precedente. Era pasar de una filosofía animada por un espíritu religioso a una religión capaz de consideraciones filosóficas (impuestas en parte por el prestigio del modo de hacer de la cultura griega).

Desde esta perspectiva, el trabajo de estos primeros filósofos cristianos estará centrado en la crítica de los elementos paganos de la cultura griega, que no eran asimilables o compatibles con el credo cristiano. Por ello, son objeto de especial crítica aspectos como la inmoralidad de los dioses, el politeísmo, la pluralidad de escuelas filosóficas (a la que contraponen la unidad del cristianismo), la fatalidad (que contraponen al libre albedrío -esto último les proporciona bastantes seguidores entre los esclavos-).

3.1.2. Problemas fundamentales.

POSTURA DEL CRISTIANISMO ANTE LA FILOSOFÍA .

Hay dos formas de justificar, por parte del cristianismo, la adopción de temas de la cultura y filosofía griegas:

- Teoría de la culminación del pensamiento anterior: la filosofía era una preparación de los hombres para la recepción del cristianismo. Esta teoría fue defendida, entre otros, por San Pablo.

- Teoría del latrocinio: lo que hay de útil en el pensamiento griego se debe a que los filósofos lo robaron de los libros sagrados judíos.



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TEORÍA DEL CONOCIMIENTO : CONFLICTO ENTRE FE Y RAZÓN .

Los primeros conversos al cristianismo, formados en la cultura griega, estaban inclinados a racionalizar sus creencias. Había la necesidad de defender y difundir la nueva fe, frente a la incredulidad y la hostilidad de los paganos y frente a las herejías de algunos cristianos. Se intenta justificar el valor de la fe frente al de la razón.

3.2. Patrística.

3.2.1. Contexto histórico y cultural.

Se desarrolla de los siglos IV al VIII d. C., aproximadamente. En esta etapa se constituye la base del corpus doctrinal del cristianismo. Históricamente, ocupa la denominada "Edad de las tinieblas", en la que hay una clara transición al feudalismo. Hay una decadencia cultural y científica absoluta. La cultura griega se recorta, reinterpretándose. Se escriben los textos básicos que servirán de base para las

discusiones del siglo XII y XIII en las Universidades (comentarios y enciclopedias).

Se produce un desplazamiento de la actividad cultural y científica a Oriente. En el año 529, el emperador Justiniano clausura las escuelas filosóficas de Atenas, y los filósofos se marchan, llevándose las obras clásicas a Oriente. Allí se traducen al sirio, después del sirio, al árabe, y, más tarde, por obra de los árabes, se conocen directamente del griego. En estos textos las filosofías de Platón y Aristóteles se fusionan, cosa que provocará equívocos en su interpretación y clara distinción, cuando, en el siglo XIII, sean recuperados en Occidente.

3.2.2. Rasgos generales.

La necesidad de exponer la doctrina cristiana que sigue al reconocimiento del cristianismo (Edicto de Milán del 313) y la lucha contra las herejías (gnosticismo, arrianismo, maniqueísmo,...) dará lugar a la producción de una extensa literatura de escritos doctrinales, que se conoce con el nombre de la Patrística. Sus autores son llamados los Padres de la Iglesia. Su tarea fundamental será redactar obras exponiendo el cristianismo.

Se inicia así un pensamiento cristiano a partir del pagano, ya que al cristianismo llegan espíritus de culturas muy diferentes, cada uno de ellos trae sus ideas personales y las conserva, una vez convertido. Hay una labor sincrética -sin criterio- y ecléctica -con criterio- muy grande y no muy coherente.

Su representante más destacado es Agustín de Hipona, que elabora un pensamiento cristiano de fuerte raíz platónica y neoplatónica, que predominará y marcará la pauta del pensamiento medieval hasta el siglo XIII, alargándose más allá su pervivencia, pero ya no de forma unánime.

3.2.3. Problemas fundamentales.

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO : CONFLICTO ENTRE FE Y RAZÓN .

Hay dos posturas:



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- La fe basta: "Creo porque es absurdo", afirma Tertuliano . Esto supone un rechazo total de la razón. Es lo que se denomina también la “Sancta Simplecitas”.

- Subordinación de la razón a la fe: "Hay que creer lo que Dios revela para llegar a comprender", afirma Agustín de Hipona. Desde esta segunda perspectiva, la fe no está reñida con la razón, pero se le impone, ya que el objeto de la fe es superior al de la razón.

3.3. Escolástica.

Se desarrolla de los siglos IX al XIV y su rasgo básico es proteger y transmitir el credo cristiano, para, más adelante, debatirlo. Hay distintas etapas.

3.3.1. Etapa de formación (siglos IX-X).

La primera etapa de la Escolástica coincide con la extensión del feudalismo por toda Europa. Con respecto al valor que se le da a la cultura grecolatina, hay que reseñar

que, en el año 910, se realiza la Reforma de Cluny, la orden religiosa más poderosa de la época, que mutila la cultura clásica y la censura de forma implacable e inflexible. Además, para contrarrestar las ideas paganas y heréticas, y difundir su doctrina, se fundan, por parte de las distintas órdenes religiosas, las Escuelas monacales y catedralicias.

En líneas generales se establece una subordinación de la razón a la fe y se plantea el denominado “problema de los

universales”, que consiste en el intento de determinar qué tipo de realidad les corresponde a los términos y conceptos más abstractos. En esta época se opta por una solución conocida en la Historia de la Filosofía como “realismo platónico”: las ideas o esencias son interpretadas al modo platónico, con existencia independiente y separada. Pero ahora son concebidas como son el modelo que sigue Dios en el momento de la creación. Por tanto, las Ideas están presentes en la mente divina.

3.3.2. Etapa de apogeo (años 1000-1350).

Se produce la creación de las primeras Universidades. En ellas se adopta como método de estudio las Disputatio: se da a los alumnos textos seleccionados de distintos autores sobre un mismo tema para ser debatidos. Se toman como base las compilaciones y enciclopedias ya citadas. Significa un desarrollo de la retórica y la dialéctica. Por otro lado, los reyes y Papas se enfrentan en la búsqueda de prestigio, fomentando sus respectivas Universidades. Los reyes se centran en los estudios más prácticos -artes, política, derecho...- y los Papas en temas teológicos.

Al final de esta etapa, se produce un cambio en la sociedad, provocado por el auge de las ciudades y el inicio de la crisis del feudalismo. Aparecen más escuelas, que orientan sus estudios hacia temas más pragmáticos -formar comerciantes y políticos- y menos contemplativos -aunque éstos siguen siendo los más importantes-.

Hasta el siglo XIII, el pensamiento en Occidente había estado dominado absolutamente por la filosofía cristiana de inspiración platónica, debido, básicamente, a la influencia del agustinismo. Había un casi total desconocimiento de Aristóteles. Pero no ocurría lo mismo en Oriente o en el mundo árabe. En esas culturas había un momento de gran esplendor cultural. En ellas se había conservado y recuperado la cultura antigua. Los árabes habían traducido del sirio a Aristóteles así como los comentarios que a sus obras habían hecho los comentaristas griegos, en su mayoría



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platónicos. Averroes, un filósofo hispano-musulmán, intentará recuperar el Aristóteles original, depurándolo de las contaminaciones neoplatonizantes que tenía. A través de la Escuela de traductores de Toledo, toda esta filosofía llegará a las Universidades, causando un gran impacto.

La Iglesia, más sólida que nunca, permite –y, en parte, se le va de las manos- el debate en las Universidades, comenzando así una época de florecimiento cultural y de recuperación del amor por la sabiduría. La Universidad de París, capital intelectual de Europa en estos momentos, se conmociona por la llegada de los comentarios de Aristóteles. En un ambiente cultural dominado por las explicaciones teológicas -el hombre de la época tiene una cosmovisión esencialmente religiosa- se encuentran con una explicación racional, completa y coherente, de la realidad, a cuyo atractivo es difícil escapar.

Hay una progresiva reinterpretación de Aristóteles por parte de los pensadores cristianos. En un primer momento, hubo una clara hostilidad de la Iglesia con respecto a la obra de Aristóteles; de hecho, en 1.210 se prohíben sus libros por considerarlos heréticos. Pero, posteriormente, la asimilación al cristianismo de Aristóteles realizada por Tomás de Aquino (síntesis aristotélico-tomista) hizo que, en 1.366, fuera de aprendizaje obligatorio en todas las escuelas y Universidades, y se convertirá en el libro de texto de los siglos XV al XVII, y en el nuevo dogma cristiano, que se enfrentará al pensamiento de los filósofos que protagonizan la revolución científica. La intención de esta “cristianización” de Aristóteles no era otra que la de dotar de un apoyo filosófico-racional al pensamiento cristiano para adaptarlo a las nuevas circunstancias socio-culturales (pues empezaba a ser insuficiente el recurso exclusivo a la fe).

Entre las tendencias que aparecen en esta época destacan, entre otras, el franciscanismo y el averroísmo latino. La primera está constituida por el grupo más conservador en estos momentos. Reciben la influencia mística e idealista de Francisco de Asís; seguidores del agustinismo, recelan de todo lo que “suene” a intelectual y racional.

Por el contrario, la segunda tendencia está compuesta por los autores más polémicos y progresistas, y, por ello, los más perseguidos por los que vigilan la ortodoxia en la Iglesia. Sus tesis serán condenadas y prohibidas. Se basan en la filosofía de Aristóteles, que obtienen de las traducciones de Averroes. Se distinguen por tres afirmaciones (dos de las cuales son de inspiración aristotélica y contrarias al credo cristiano): el mundo es eterno, el alma no es inmortal y la teoría de la doble verdad. Según ésta última, hay una verdad teológica o de fe, y otra filosófica o de razón. Por ello, las ideas son consideradas verdaderas o falsas según el tipo de verdad a la que hagamos referencia. Esta teoría era un intento desesperado por defender la autonomía de la razón frente a la fe.

Pero, sin lugar a dudas, la figura más importante de esta época es la de Tomás de Aquino, que defiende una postura intermedia y ecléctica. Su objetivo era elaborar un sistema teológico-filosófico que conciliara la autoridad del filósofo con la teología cristiana. Según Tomás de Aquino, las incompatibilidades que habían surgido entre estos dos pensamientos se debían a errores provocados por las interpretaciones de Aristóteles realizadas por Averroes y sus seguidores. Los principales problemas de la época a los que Tomás aportó soluciones originales fueron los siguientes:



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a) Conflicto entre fe y razón: búsqueda del equilibrio. Hay una única verdad a la que se puede acceder por caminos distintos pero convergentes. La teología sirve de norma negativa a la filosofía. o bien le advierte que el método racional ha sido mal usado puesto que ha llegado a falsas afirmaciones, o bien, que ha entrado en un campo -reservado a la teología- en el que no es posible el argumento racional.

b) El problema de los universales y del conocimiento. En ambos defiende posturas similares a las de Aristóteles:

- frente al método de conocimiento interior agustianiano, de inspiración platónica, Tomás de Aquino afirma que el conocimiento se inicia y tiene su origen en los sentidos. Con los datos que éstos nos proporcionan, el entendimiento elabora los conceptos (universales) mediante la abstracción.

- los universales, obtenidos en el proceso de abstracción, son un reflejo real de la esencia de las cosas, pero no se hallan en un mundo aparte, sino en las cosas mismas. Es lo que se denomina “ realismo moderado”.

3.3.3. Etapa de crisis (años 1350-1460).

Se viven situaciones históricas terribles: la peste, la guerra de los cien años,... Se desmoronan las estructuras político-religiosas del medievo cristiano. El Cisma de Occidente divide a la Iglesia, acentuándose el conflicto entre el poder político y el religioso. Se inicia un proceso de secularización de la cultura, se abandona todo intento de racionalizar la fe, es decir, se reconoce que la razón es una vía diferente de conocimiento que la fe. Muchos teólogos llegan al convencimiento de que la fe se degrada al quererse apoyar en la filosofía.

La ruptura entre teología y filosofía dejará libertad a ésta para ocuparse de otros temas seculares más próximos. La experiencia como modo de conocimiento va obteniendo cada vez más importancia en detrimento del valor tradicionalmente atribuido a la deducción y a la autoridad, hecho que contribuirá decisivamente al avance logrado por la ciencia moderna. En definitiva, el siglo XIV se caracterizará por el misticismo en lo religioso y el criticismo en lo filosófico.

De entre todas las corrientes filosóficas de este siglo XIV destaca el nominalismo, que es la más innovadora ya que implica un cambio radical de perspectiva. Se autodenominan “modernos” para marcar su diferencia y separación con los filósofos de su tiempo. Sus principales aportaciones fueron éstas:

a) Concepción de los universales. Son el resultado de una invención humana, son sólo signos, nombres, fórmulas de economía mental que utilizamos para designar a las cosas: no tienen otra realidad, ni independiente de las cosas ni en las cosas mismas. Por lo tanto, no existe ninguna otra realidad más que lo individual (individualismo) y sólo puede ser conocido a través de la experiencia (empirismo).

b) Crítica a la metafísica. La Navaja de Ockham: "En vano expliques con muchas ideas o categorías lo que puedas decir y explicar en pocas". Es un principio de simplicidad que atacaba el barroquismo conceptual de la síntesis aristotélico-tomista.

c) Relación entre fe y razón. Defienden la supremacía de la razón, separando definitivamente la teología de la filosofía. La idea de que la filosofía y la razón eran autónomas fue favorecida por la recuperación de Aristóteles. Este había



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ofrecido un sistema que nada debía al cristianismo, ni a la Biblia, que no dependía en absoluto de la revelación judeo-cristiana, sino que aparecía como el resultado de la Razón funcionando por sí misma al margen de la fe.

d) El criticismo. La concepción de la filosofía como disciplina autónoma favoreció la idea de que la filosofía es esencialmente crítica, pues revisa sus presupuestos y sus conclusiones.

4. PRINCIPALES AUTORES DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.

4.1. San Agustín de Hipona.

Cuando San Agustín comienza la elaboración de su síntesis filosófica parte ya de una previa adaptación de la filosofía al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizará los distintos sistemas filosóficos griegos mostrando una especial admiración por Platón (pese a que, al parecer, sólo conocía el Fedón y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo así como del estoicismo, del que aceptó numerosas tesis, aclarándonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicureísmo, el escepticismo y el aristotelismo serán objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirán en el pensador más relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia continuada a través de los siglos en el ámbito del cristianismo.

La filosofía de Agustín: La razón y la fe.

No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabiduría de los antiguos no sería para él más que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas

aportada por santo Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología.

El conocimiento

Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento, San Agustín se ocupará del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la sabiduría.

Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis había simpatizado

anteriormente, San Agustín considerará fundamental la crítica del mismo. Niegan los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustín replica



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afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que aun en el caso de que me engañarse no dejaría de existir (al menos el juicio "si fallor, sum " sería siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende.

En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la experiencia interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento. Así, no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradicción; ni de la certeza de las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.

Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.

El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar “ciencia” (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos universales.

El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea. Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo interpretar esta iluminación? Según la llamada interpretación ontologista, la iluminación significaría que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teológicos, dado que, de alguna manera, el alma contemplaría la esencia divina.

Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la razón, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros, la



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explicación nos la daría el símil que establece Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las demás realidades permitiendo que sean captadas (presentándose así como la fuente del ser y del conocimiento).

Antropología

El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad más

importante es el alma, dentro de la más estricta tradición platónica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platón en el Fedón, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la más importante será la realizada por la razón superior, ya que tiene como objeto la sabiduría (y es en ella en donde se da la iluminación). Además de las funciones propias de la inteligencia le corresponden también las de la memoria y la voluntad, adquiriendo ésta última un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una función superior al entendimiento.

Dios

El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es predominantemente una teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de ser en la beatitud, en la visión beatífica de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso de la gracia divina.

San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, haciéndolo con esa estricta intención. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos.

También encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez; es decir, en Dios.

Ética y política

La ética agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos también en otros aspectos de su pensamiento. Así, compartirá con ellos la



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conquista de la felicidad como el objetivo o fin último de la conducta humana; este fin será inalcanzable en esta vida, dado el carácter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que sólo podrá ser alcanzado en la otra vida.

Hay aquí una clara similitud con el platonismo, mediante la asociación de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiración cristiana al considerar que la felicidad consistiría en la visión beatífica de Dios, de la gozarían los bienaventurados en el cielo, tras la práctica de la virtud. Además, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvación como el simple efecto de la práctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfección de la naturaleza humana que supone el pecado original), y planteará no pocos problemas teológicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.

Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad, ¿por qué lo permite?), la solución se alejará del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueísmo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se oponía al bien; para San Agustín el mal no es una forma de ser, sino su privación; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican.

En cuanto a la sociedad y la política, San Agustín expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma en manos de Alarico y de la desmembración del imperio romano. Los paganos habían culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde hacía tiempo en la religión del imperio, había sido la causa de la pérdida del poder de Roma y de su posterior destrucción. En esa obra San Agustín ensaya una explicación histórica para tales hechos partiendo de la concepción de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas.

La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposición señalada será utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes políticos, exigiendo su sumisión, lo que ocurrirá en la Alta Edad Media. Asegurada esa dependencia, San Agustín aceptará que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad natural de Aristóteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.



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4.2. San Anselmo de Canterbury.

San Anselmo de Canterbury fue uno de los filósofos más relevantes de la tradición agustiniana, por lo que debemos situarlo en la esfera de influencia filosófica del platonismo. No obstante, sus preocupaciones fundamentales eran de tipo religioso y espiritual. En este sentido concibe la filosofía como una ayuda para comprender la fe: hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de fe; pero la razón puede añadir comprensión a la fe y, así, reforzarla. La expresión "credo, ut intelligam " resume su actitud: la razón sola no tiene autonomía ni capacidad para alcanzar la verdad por sí misma, pero resulta útil para esclarecer la creencia. La razón queda situada en una relación de estricta dependencia con respecto a la fe.

En su obra Monologion San Anselmo había presentado ya algunos argumentos sobre la demostración de la existencia de Dios, acompañando a otras reflexiones de carácter marcadamente teológico. La demostración que nos ofrece en el Proslogion fue motivada, según sus propias palabras, por la petición de sus compañeros benedictinos de reunir en un solo argumento la fuerza probatoria que los argumentos presentados en el Monologion ofrecían en conjunto. Con esta prueba, conocida como "argumento ontológico", San Anselmo pretende no sólo satisfacer dicha petición sino también dotar al creyente de una razón sólida que le confirme indudablemente en su fe. El argumento en cuestión lo formula San Anselmo como sigue, en el capítulo II del Proslogion:

1.1

"Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que Tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.

2.2

Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios.

2.3

Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe.

2.4

Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento.

2.5

Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir sólo en el entendimiento. Pues si existe, aunque sólo sea también en el entendimiento, puede pensarse que exista también en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede



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pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor.

2.6 Conclusión

Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado."

El argumento ontológico fue llamado así por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha sido uno de los argumentos más polémicos de la historia de la filosofía. Filósofos de la talla de Descartes y Hegel lo consideran válido y lo introducen en sus respectivos sistemas. Otros, como Sto. Tomás, Hume y Kant, rechazarán la validez del argumento, negando su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto de una plegaria a Dios y su estructura lógica puede resumirse como sigue:

a) Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea de Dios es comprendida por cualquiera.

b) Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no sólo mentalmente, en la idea, sino también extramentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real una perfección, será más perfecto ("mayor que…..") el ser existente en la realidad que otro que posea los mismos atributos pero que sólo exista mentalmente; de otro modo caeríamos en una flagrante contradicción, lo que no puede ser aceptado por la razón. c) En consecuencia, Dios existe no sólo en la mente (como idea) sino también

extramentalmente, en la realidad. La premisa mayor presenta simplemente, según San Anselmo, la idea de Dios, la idea que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor está clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en la mente no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Algo más grande podría pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad extramental y no únicamente en la idea.

El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definición de Dios que, a juicio de San Anselmo, puede ser comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo momento se centra en el análisis de esa misma idea y en sus implicaciones, recalcando el absurdo que resultaría de

concebir mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor perfección: la existencia. Concluye afirmado la existencia necesaria de Dios como una exigencia de la razón para evitar tal absurdo. Todo el desarrollo del argumento transcurre en el ámbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la necesidad de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razón y a uno de sus principios fundamentales: el de no admitir la contradicción.

Gaunilon, monje contemporáneo de San Anselmo, critica en el Liber pro insipiente la validez del argumento alegando que el paso de lo ideal (lo pensado) a lo



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real (lo existente) no está justificado, dado que dichos elementos no son homogéneos. Para explicar la ilegitimidad del mismo se sirve de una metáfora: supongamos que alguien tiene la idea de unas Islas Afortunadas perfectas y paradisíacas, y concluye que, a partir de tal idea, deben existir necesariamente debido a su perfección, pues la existencia es una perfección. Nadie daría crédito a la persona que argumentara de tal modo y pretendiera demostrar así la existencia de dichas islas, resultando clara la ilegitimidad del argumento, tal como ocurre con la prueba anselmiana de la existencia de Dios.

San Anselmo replica a Gaunilon destacando lo impropio de la comparación. En primer lugar, no se puede equiparar la existencia de Dios, inmaterial, con la existencia de las Islas Afortunadas, materiales. En segundo lugar, Dios es un ser necesario, mientras que las Islas son contingentes, por lo que no hay en su idea (concepto) nada que nos conduzca a pensarlas como necesarias y, por lo tanto, como existentes. Pero si esto es así, entonces san Anselmo introduce ya en la idea de Dios exigencias metafísicas, como la existencia de seres contingentes y un ser necesario, o la organización de lo real en distintos grados de ser, alejándose del punto de partida del argumento, que debería ser la idea de Dios que cualquiera pueda concebir en su mente, suponiendo ya así la idea de la que se parte lo que se debería demostrar.

Parece entonces que la idea de Dios que pide al principio de su prueba San Anselmo no es la que puede tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosóficos, entre los que se han destacado los siguientes:

a) partir de la idea de Dios suministrada por la revelación.

b) identificar el orden lógico con el real.

c) concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia.

Por esta razón Sto. Tomás rechazará la validez del argumento, eligiendo una dirección totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que tomará la experiencia, la realidad sensible, como el punto de partida de su argumentación, siguiendo su formación aristotélica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino la experiencia.

4.3. Santo Tomás de Aquino.

La obra de Sto. Tomás de Aquino es el resultado de la síntesis de la filosofía aristotélica con la tradición filosófica y teológica del cristianismo y, en cuanto tal, representa el momento cumbre de la Escolástica cristiana. Surgida en un entorno polémico, suscitado por el desarrollo del averroísmo latino, se irá, no obstante, imponiendo paulatinamente, hasta ser aceptada por las altas jerarquías de la Iglesia.

La relación entre la razón y la fe

La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustín, tributario en este aspecto del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitirá a lo largo de toda la tradición



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filosófica hasta Santo Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de una mayor autonomía.

No obstante, también santo Tomás será, en este sentido, deudor de la tradición filosófica cristiana, de carácter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica, así como los elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexión filosófica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepción de una historia lineal y trascendente, en oposición a la concepción cíclica de la temporalidad típica del pensamiento clásico.

Sin embargo, esa relación de dependencia de la razón con respecto a la fe será modificada sustancialmente por Santo Tomás de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averroísmo latino había insistido, entre otras, en la teoría de la "doble verdad", según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe.

Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, el ámbito propio de aplicación de la razón deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teología, al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento. No obstante, Santo Tomás acepta la existencia de un terreno "común" a la filosofía y a la teología, que vendría representado por los llamados "preámbulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofía seguiría siendo un auxiliar útil a la teología y, en ese sentido, Sto. Tomás se refiere a ella todavía como la "criada" de la teología.

Pero, estrictamente hablando, la posición de santo Tomás supondrá el fin de la sumisión de lo filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se irá aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolástica, constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofía moderna.



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La metafísica tomista.

La Suma Teológica se considera la obra cumbre de santo Tomás, quien comienza en ella su discurso planteando el problema teológico de la existencia de Dios, pasando a continuación al tratamiento de otras cuestiones de carácter teológico y, posteriormente, al estudio del ser creado. Es una buena prueba del valor de la reflexión teológica en el conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la demostración de la existencia de Dios y otras cuestiones teológicas están sometidas a determinados presupuestos metafísicos que es necesario conocer y que constituyen el punto de partida de su filosofía. La mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, aunque también hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe, como veremos a continuación.

Al igual que para Aristóteles, para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia del "ente en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristóteles aceptará, pues, la teoría de las cuatro causas, la teoría de la sustancia y la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva estructura metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia. Además, recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser.

Para Sto. Tomás, del mismo modo que para Aristóteles, la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto en el que inhieren los accidentes, las formas de ser que no son sujeto sino que se dan en un sujeto. Acepta, por lo tanto, la misma ordenación de las categorías accidentales que Aristóteles: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. ¿Es posible la existencia de sustancias que no estén compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofía aristotélica con la revelación, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ángeles y Dios. Pero será preciso recurrir a otros elementos metafísicos no aristotélicos, como veremos posteriormente, para poder explicar su posibilidad.

También compartirá con Aristóteles la distinción entre ser en acto y ser en potencia. Por ser en acto se refiere, con Aristóteles, a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un niño tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un niño en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo. Junto con las dos teorías anteriormente citadas dispone Santo Tomás de todas las estructuras metafísicas necesarias para dar cuenta de la realidad física, del mundo, pero no de Dios, por lo que se verá forzado a recurrir a una nueva estructura metafísica de procedencia no aristotélica: la de esencia y existencia.

En efecto, la metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo conciliar la identificación del ser con la sustancia con la afirmación de que hay una sustancia suprema, y radicalmente



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distinta de todas las demás? La distinción que ya había establecido Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará santo Tomás: además de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría del acto y la potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es.

Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otra sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o jerarquía entre los seres: los contingentes, los que reciben su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican.

La concepción de la esencia se modifica con respecto a la concepción aristotélica: para Aristóteles la esencia venía representada exclusivamente por la forma; para Sto. Tomás la esencia de los seres contingentes comprende también la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se establece pues una separación radical entre Dios y el mundo, haciendo del

mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, único ser necesario. Por lo demás, en la medida en que la existencia representa el acto de ser, se establece una primacía de ésta sobre la esencia. Esta identificación del ser con la existencia le permitirá a Sto. Tomás hablar de seres constituidos por formas puras, como los ángeles y Dios, distinguiéndose en que los ángeles reciben también la existencia de Dios. Le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición estrictamente aristotélica resultaría difícilmente sostenible.

La existencia de Dios.

Por lo que respecta la existencia de Dios, Sto. Tomás afirma taxativamente que no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razón,) por lo que, quienes la afirmen, deberán probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en sí misma, pero no considerada respecto al hombre y su razón finita y limitada. Tanto es así que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judaísmo, islamismo, cristianismo, politeísmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Y esto es un hecho ante el que no cabe discusión. Con ello pretende recalcar tanto



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la importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garantía de la razón, independientemente de lo que afirme la fe. Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razón, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelación o de la fe.

Pero, ¿qué tipo de demostración hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostración "a priori ", puesto que esta demostración parte del conocimiento de la causa, y de él llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa. Sólo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a través de ellos, a su causa, es decir, argumentando " a posteriori".

Siendo tal la posición de Sto. Tomás comprendemos por qué criticará duramente el argumento ontológico y rechazará su validez. El argumento anselmiano toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Sto. Tomás, procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qué ser aceptada por un no creyente. Pero, además, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegítimo de lo ideal a lo real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia pensada no tiene más realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro entendimiento, pero no fuera de él. Para Sto. Tomás la existencia sólo puede ser alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la única existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollará sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la primera pero no la única forma de experiencia que el hombre conoce...

LAS CINCO VÍAS DE LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS.

En la Suma Teológica, primera parte, capítulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostración de la existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vías"), que se exponen a continuación:

1. Primera vía (basada en la realidad de la existencia del movimiento):

nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y, como una serie infinita de causas es imposible, hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmóvil. Y ese primer motor inmóvil es Dios.

2. Segunda vía (basada en la causalidad eficiente):

nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de sí mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficientes, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.

3. Tercera vía (basada en la distinción entre seres necesarios y contingentes):

hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existiría ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario, ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.



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4. Cuarta vía (basada en los grados de perfección):

observamos distintos grados de perfección en los seres de este mundo (bondad, belleza,...). Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.

5. Quinta vía (basada en la causalidad final):

observamos que seres inorgánicos actúan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia sólo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego, debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigiéndolas a su fin. Y ese ser inteligente es Dios.

Antropología y psicología.

También la concepción del ser humano en Sto. Tomás está basada en la concepción aristotélica. Pero, al igual que ocurre con otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias básicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creación. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Frente a la afirmación de algunos de sus predecesores de que existen en el ser humano varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Tomás afirma la unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre".

Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una sola alma en el ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, Santo Tomás afirma que esa única alma es la que regula todas las funciones del "hombre" y determina su corporeidad. El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platón había atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretación hilemórfica de Santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al "hombre": es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al "hombre" con el mismo derecho que le pertenece el alma.

La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación forzada y antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre el alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los neoplatónicos afirmaban, y que dio pie al desarrollo de algunas herejías basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los cátaros.

No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, Santo Tomás afirmará que en ella existen ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que



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no dependen para nada de su relación con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la intelección es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separación del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerárquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y las racionales.

Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el tratamiento que hace Santo Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza la voluntad está orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. ¿Quiere eso decir que el "hombre" está inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Tomás, ya que el "hombre" dispone del libre albedrío para elegir su conducta. El libre albedrío no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la elección de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la elección de los medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta.

Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platón. Se discute si Aristóteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectaría a la sustancia individual o a la forma universal. Los averroístas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un único entendimiento agente, común a todos los seres humanos. Santo Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual. ¿Es compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá la inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal, un argumento similar al que ya había utilizado Platón en el Fedón), y en el ansia de inmortalidad del "hombre": un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.

Ética y política.

También la teoría moral de santo Tomás está fundamentalmente basada en la ética aristotélica, a pesar de que algunos comentadores insisten en la dependencia agustiniana de la moral tomista. Parece obvio que, en la medida en que San Agustín es el inspirador de buena parte de la filosofía medieval ejerza cierta influencia, como se puede observar en la metafísica y la teología, en el pensamiento de santo Tomás; pero no hasta el punto de difuminar el eudemonismo aristotélico, claramente presente en Sto. Tomás e inspirador de su propuesta ética.

Siguiendo, pues, sus raíces aristotélicas Sto. Tomás está de acuerdo con Aristóteles en la concepción teleológica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda acción tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una acción. Hay un fin

último hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristóteles llama la felicidad. Santo Tomás está de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la posesión de bienes materiales, pero a diferencia de Aristóteles, que identificaba la felicidad con la posesión del conocimiento de los objetos más elevados (con la teoría o



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contemplación), con la vida del filósofo, en definitiva, Santo Tomás, en su continuo intento por acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la contemplación beatífica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepción trascendente del ser humano.

En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el fin último de las acciones del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la contemplación de la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Tomás añadirá que esta contemplación no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera, la ayuda de Dios, la gracia, en forma de iluminación especial que le permitirá al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visión de Dios.

Así pues, la felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra es una felicidad incompleta para Sto. Tomás, que encuentra en el hombre el deseo mismo de contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal como es Él en su esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en él los elementos que hagan posible la consecución de ese fin.

A partir del principio teleológico según el cual la acción humana se realiza con sometimiento a la acción previsora y providente del fin último, Dios, Santo Tomás fija los principios fundamentales de su ética:

� La libertad como principio antropológico. Sto Tomás defiende la libertad humana entendida como libre albedrío, es decir, como capacidad del ser racional para determinar los actos humanos, actos que se realizan conscientemente y de los que puede responsabilizarse.A los actos no realizados conscientemente, de los que el sujeto no es responsable, los llama “actos del hombre”. La libertad, por tanto, supone que, aunque la voluntad esté encaminada al bien, el entendimiento debe discernir en cada caso en qué consiste ese bien y motivar la libertad hacia él.

� La ley natural como reflejo antropológico de la ley eterna. La ley eterna es el designio de Dios sobre las criaturas. Éste, Dios lo da en cada una de ellas en forma de ley natural que les impulsa a realizar sus propios fines en el mundo. La ley natural es la presencia en la naturaleza de la ley eterna. En el ser humano, la ley natural aparece como tendencia hacia el bien, principio inscrito en su propia esencia antropológica: “el bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse” ("bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio (sindéresis) tiene, en el ámbito de la razón práctica, el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no contradicción) en el ámbito de la teórica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la ley moral natural, es decir, el fundamento último de toda conducta y, en la medida en que el hombre es un producto de la creación, esa ley moral natural está basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que serán aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus raíces aristotélicas vemos, pues, que Sto. Tomás ha conducido la moral al terreno teológico, al encontrar en la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna.



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� La función de los hábitos y las virtudes. En el ser humano hay hábitos naturales, como la captación de los primeros principios lógicos y los principios morales, algo así c lo que hoy llamamos “derechos humanos” fundamentales. Por virtud entiende también “un hábito selectivo de la razón que se forma mediante la repetición de actos buenos” y, al igual que para Aristóteles, la virtud consiste en un término medio, de conformidad con la razón. A la razón le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde con su naturaleza por lo que, al igual que ocurría con Aristóteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberación, es decir, sobre el acto de la elección de la conducta. Dentro de las virtudes distingue:

- Las virtudes intelectuales o dianoéticas: son la inteligencia, ciencia, sabiduría y prudencia. La prudencia las sintetiza a todas, porque consiste en el ejercicio de la recta que en cada momento dicta y hace lo más conveniente para vivir u obrar bien.

- Las virtudes morales o prácticas: son muchas, porque guardan relación con el tipo de acción que se debe realizar. La templanza, la fortaleza, la justicia se aplican a todo cuanto tiene que ver con las acciones en que están implicados los demás.

- Las virtudes teologales: para Sto Tomás la felicidad está en la posesión de Dios, para la que son necesarias las virtudes teologales: la fe, la esperanza y la caridad.

Respecto a la política, Santo Tomás se desmarca de la actitud adoptada por San Agustín al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusalén) y la terrestre (Babilonia), identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es considerada por San Agustín como el resultado de la corrupción del hombre por el pecado original; mientras que la ciudad de Jerusalén, la ciudad celestial, representaría la comunidad cristiana que viviría de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relación entre la Iglesia y el Estado, llevarán a Sto. Tomás a un planteamiento distinto, inspirado también en la Política aristotélica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al cristianismo.

Sto. Tomás, en sus comentarios y en el tratado Sobre el régimen de los príncipes, obra suya en parte, expone sus principales ideas políticas:

• El origen natural de la sociedad. Siguiendo a

Platón y a Aristóteles, la sociedad es el estado natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que Sto. Tomás asigna al hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organización de la vida del hombre. Del mismo modo que había distinguido entre la razón y la fe y, aun manteniendo su autonomía, concedía la primacía a la fe sobre la razón, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distinción y la independencia del Estado y la Iglesia,



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aquél ha de someterse a ésta, en virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien común, para lo cual legislará de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien común, o las dictadas por egoísmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecerlas, marcándose claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la legislación religiosa.

• Los fines del Estado. También siguiendo a Aristóteles, el fin del Estado es “el bien común”, concepto al que recurre como principio de legitimidad política: si no se busca el bien común no se legitima la sociedad ni la autoridad. Lo que supone tres exigencias:

- Buscar la paz, ideal que la tradición cristiana ha puesto siempre como exigencia política.

- Procurar el bienestar y la felicidad de los ciudadanos, protegiendo su vida y su salud, facilitando la educación, evitando la ignorancia y la degradación social.

- Fomentar la vida virtuosa, que es el fin supremo del Estado, con el objetivo de encaminar a los ciudadanos a su encuentro con Dios. Para ello debe fomentar la vida religiosa cristiana.

• La ley positiva y las formas de gobierno. La ley positiva ( ley promulgada por

quien tiene a su cargo la comunidad) es la”ordenación de la razón” para el bien común, y como tal, debe ser justa y moral, es decir reflejo de la ley natural, que impone siempre buscar el bien y evitar el mal. Para lograr tal fin, no debe imponer cargas imposibles y debe tener en cuenta las circunstancias de tiempo y lugar, respetando las tradiciones de los pueblos, esto implica:

- Referéndum popular. Las leyes deben ser establecidas por la colectividad,

en su caso, por su representante reconocido. El ciudadano está obligado a cumplir las leyes positivas justas. No esta obligado a cumplir las leyes injustas, es decir las que no sean reflejo de la ley natural.

- Autoridad legítima. La autoridad legítima es la única que puede promulgar

leyes positivas. Y es legítima la autoridad que el pueblo como tal. Aunque en su tiempo no era pensable la democracia en sentido actual, lo cierto es que no deja de repetir en su obre que loa gobernantes se legitimen mediante su acción justa y respetuosa con el pueblo.

- Formas de gobierno. Respecto a las mejores formas de gobierno, Santo

Tomás sigue a Aristóteles, distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de gobierno, que son la degeneración de las anteriores. La forma de gobierno deseable es la monarquía, pero siempre que cumpla con la obligación derivada del bien común y no se entregue al provecho particular. Aunque la monarquía parece proporcionar un mayor grado de unidad y de paz, Sto. Tomás tampoco descarta las otras formas de gobierno válidas, y no considera que ninguna de ellas sea especialmente deseable por Dios.

Conclusión: Su ética y su política, estimulan la reflexión sobre el sentido de la acción humana individual y de la acción política, exigente, hoy más que en su tiempo, del orden natural y moral que pueden legitimar la democracia como forma de convivencia y



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de acción política. No menos actuales son sus ideas sobre la ley natural, el respeto, la responsabilidad y la libertad como fundamento de los derechos humanos.

4.4. Guillermo de Ockham.

Razón y fe

La posición que adoptará Ockham respecto al tema de la relación entre la razón y la fe supondrá no ya la distinción entre ambas y la concesión a cada una de un espacio particular de aplicación, como había defendido santo Tomás, sino su radical distinción e independencia. La razón no está ya al servicio de la fe, ni la fe necesita de la razón para esclarecer sus propios dictados. La fe depende estrictamente de la revelación, por lo que la razón no tiene nada que decir, no tiene nada que añadir ni quitar, nada que aclarar a la palabra divina. La razón, por su parte, siendo una facultad otorgada por Dios al hombre, para ordenarse en este mundo, no tiene nada que tomar de la fe: ha de recurrir a las otras facultades naturales y, exclusivamente con ellas, obtener los conocimientos necesarios para la vida más perfecta posible del hombre.

La distinción entre la razón y la fe se convierte, por lo tanto, en separación, y aún en oposición, entre ambas, lo que conducirá a Ockham a una posición mística y "anti-teológica" en los temas de la fe (el voluntarismo, caracterizado por la afirmación de la preeminencia de la voluntad sobre el entendimiento), y a una posición radicalmente empirista en lo concerniente a los temas de la razón. La autonomía de la razón con respecto a la fe proclamada por santo Tomás se convierte en una independencia absoluta, lo que tiene importantes consecuencias en el campo filosófico y teológico en el que se moverá Ockham.

El análisis del conocimiento.

Si San Agustín había explicado el tema del conocimiento con la doctrina de la iluminación, de inspiración platónica, santo Tomás lo había hecho con la teoría de la abstracción, de raíz aristotélica. En ambos casos el conocimiento representa el conocimiento de la esencia, dejando al margen la individualidad y particularidad del objeto conocido. Ockham se opondrá a ambas explicaciones, rechazando la posibilidad de conocer directamente las esencias tanto como la posibilidad de un conocimiento abstractivo, ofreciéndonos una explicación basada en la intuición sensible, que nos permite entrar en contacto directamente con la realidad individual y concreta, postura conocida con el nombre de “nominalismo”.

¿Conocemos directamente, pues, la realidad individual o conocemos sólo las esencias universales? La intuición no es, para Occam, la captación directa por parte del sujeto de una esencia, de una idea de tipo platónico, sino la relación directa del sujeto que conoce con el objeto conocido, con la cosa. En este sentido, el conocimiento es algo que se ofrece de modo directo e inmediato al individuo (no el resultado de una abstracción, de una elaboración del entendimiento que culmina en un concepto); es algo, por lo tanto, presente, que queda garantizado por la inmediatez, por la presencia de la cosa que es la causa inmediata de dicho conocimiento, por el que se afirma en consecuencia la existencia de la cosa y del que dependen también las relaciones entre las cosas.



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El conocimiento abstractivo no es posible, porque lo universal no es real, no es algo que esté presente. Los conceptos los formamos espontáneamente en el entendimiento, no a través del proceso abstractivo descrito por Aristóteles y por Santo Tomás. ¿Qué son los conceptos? No pueden representar unas esencias que no tienen presencia ni existencia real: no son más que signos de carácter lingüístico que se forman a partir de la experiencia, por generalización. Distingue Ockham dos tipos de signos: los naturales y los convencionales. Son signos naturales los concebidos por la mente y, en este sentido, pueden ser llamados palabras mentales. Los signos convencionales puede ser de dos clases: proferidos y escritos, es decir, pertenecientes al lenguaje hablado o al lenguaje escrito. La función de los signos es hacer las veces de las cosas que significan en el discurso, sustituirlas. En ningún momento pueden representar esencias inexistentes.

El rechazo de la explicación tomista del conocimiento (por vía de la abstracción, siguiendo a Aristóteles) va asociado a la modificación de los presupuestos lógicos que se pueden aceptar en el discurso filosófico, y a la elaboración de algunas propuestas metodológicas, entre las que se suele destacar el principio de economía, también conocido como la "navaja de Ockham", que supone el rechazo de lo superfluo, de lo que no aparezca de modo inmediato a la intuición sensible, y la exigencia de simplicidad en la explicación de los sucesos reales, y cuya formulación tradicional se presenta del modo siguiente: "no hay que multiplicar los entes sin necesidad" (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem).

5. VOCABULARIO BÁSICO.

1. Apologética: término que designa a un conjunto de pensadores cristianos de la primera etapa de difusión del cristianismo. Estos autores se dedicaron a realizar una apología o defensa de la fe cristiana y, sobre todo, de aquellos contenidos de ésta que más extraños resultaban en el contexto de la cultura griega: creación del mundo desde la nada, nueva concepción del ser humano, carácter personal de Dios, etc.

2. Argumento ontológico: argumento desarrollado por Anselmo de Canterbury que pretende demostrar racionalmente la existencia de Dios. Tal argumento parte de una definición de Dios: Dios es el ser mayor (en el sentido de más perfecto, esto es, el que tiene más realidad) que podemos pensar. Aceptada esta definición, se concluye que Dios existe, pues, de lo contrario, podríamos pensar otro ser mayor. Pero, por la definición antes dada, éste no podría ser otro que el mismo Dios. Tal argumento conduce, por tanto, a sostener que en la esencia de Dios está incluida su existencia.

El argumento no se basa en ninguna prueba empírica, sino en el solo concepto mental de Dios. Fue muy célebre durante la Edad Media y a él también recurrieron pensadores modernos, como el propio Descartes.

3. Artículos de fe: para Tomás de Aquino, son aquel tipo de verdades que sólo pueden ser conocidas a través de la fe, (por ejemplo, que Dios es una persona y tres sustancias al mismo tiempo).

4. Averroísmo latino: se denomina así a una corriente de pensamiento cristiano que está inspirada en la obra del filósofo musulmán Averroes.



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Esta corriente adoptó el pensamiento y la obra de Aristóteles como referencia básica de su proyecto filosófico.

5. Contingente: todo aquello que no es necesario, es decir, lo que puede darse o no darse, suceder o no suceder, existir o no existir. Para el pensamiento cristiano, que es creacionista, el mundo es contingente, existe por la decisión libre de Dios de crearlo.

6. Creacionismo: doctrina religiosa que mantiene que el mundo ha sido creado por Dios.

7. Doble verdad ( teoría de la): se denomina así a la tesis defendida por los seguidores cristianos de Averroes, según la cual la razón nos conduce a un determinado tipo de verdades y la fe a otro tipo de verdades, que pueden ser contradictorias con las primeras.

8. Escolástica (de “schola”. “escuela”): término que designa la etapa de mayor apogeo y esplendor del pensamiento cristiano. En un ambiente más propicio para el debate y la controversia intelectual, esta etapa está marcada, sobre todo, por la obra de Tomás de Aquino, que incorpora elementos de Aristóteles al credo cristiano, logrando una síntesis que constituirá la filosofía oficial del cristianismo durante muchos años, la que se enseñaba en las escuelas, monasterios y Universidades. Con el paso del tiempo, la corriente perdió vitalidad al acentuarse su carácter dogmático y dedicarse a debates complejos y aparentemente absurdos. Por ello, la filosofía y ciencia modernas se construirán en franca oposición tanto a la doctrina como al método escolástico.

9. Esencia: Tomás de Aquino, siguiendo en parte a Aristóteles, sostiene que, en los seres físicos, la esencia viene dada por la forma sustancial y la materia común o general.

10. Existencia: este concepto, como algo diferente de la esencia, aparece de modo explícito, por vez primera, en la obra del filósofo islámico Alfarabí. Pero es asumida por el pensamiento religioso judío (por ejemplo, Avicena) y cristiano (Tomás de Aquino). La razón de que el pensamiento religioso diferencie entre esencia y existencia es la siguiente: para las mencionadas religiones, Dios crea libremente el mundo. Por ello, el mundo es contingente, es decir, podría no existir si Dios hubiera decidido no hacerlo. Al mismo tiempo, el pensamiento religioso de la Edad Media está fuertemente influido por ciertas concepciones de origen platónico. Así, considera que las Ideas (las esencias eternas de las cosas) existen desde siempre en la mente de Dios. Por ello, podría suceder que hubiera esencias que Dios no hubiese plasmado en el mundo, que no hubiese creado, que no existiesen.

Finalmente, a la hora de explicar la diferencia entre la naturaleza de Dios y todo lo creado por él, el pensamiento medieval mantuvo que sólo en la persona de Dios coinciden la esencia y la existencia, ya que todo lo demás debe su esencia y existencia a la obra creadora de Dios.

11. Gracia: es un don que el ser humano recibe de Dios, tras el pecado original. Es este don el que le permite remontar la situación de caída en que se encuentra. También le permite al ser humano usar su libre albedrío para hacer el bien. Es un don gratuito (es decir, Dios lo concede



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porque así lo ha querido) y no depende de una decisión humana el poder obtenerlo.

12. Iluminismo: teoría del conocimiento defendida por Agustín de Hipona, según la cual Dios ayuda o “ilumina” a la mente humana para que pueda conocer las verdades últimas y fundamentales. La acción de Dios es similar a lo que hace la luz con las cosas, pues, sin ella, éstas no podrían ser vistas.

13. Libertad: Agustín de Hipona diferencia entre libertad y libre albedrío. La libertad es la capacidad que tiene el ser humano de elegir el bien; esto es, el ejercicio del libre albedrío tras recibir la gracia.

14. Libre albedrío(o libre arbitrio): Agustín denomina así a la capacidad que tiene el hombre de decidir, de elegir. El ser humano, a través de Adán, ha usado esta capacidad para elegir el mal, esto es, anteponiendo los objetos sensibles a Dios. Por eso, el hombre es un ser caído, que está en el pecado y que necesita la gracia divina para eludir esta situación.

15. Mal físico: también llamado “dolor”, Tomás de Aquino explica su existencia como consecuencia de que Dios haya querido crear una naturaleza sensitiva.

16. Mal moral: uno de los principales problemas que se ha planteado siempre el pensamiento cristiano es explicar el origen y naturaleza del mal. Pues parece difícilmente compatible con la existencia de un Dios creador del mundo, que es infinitamente bueno, sabio y poderoso, la existencia del mal. Por lo general, la respuesta a este problema ha consistido en considerar que Dios permite el mal en tanto ello es condición lógica y necesaria para que existan ciertos bienes mayores. Así, por ejemplo, Dios ha querido hacer al hombre libre, lo que es un bien mayor que hacerlo no libre. Pero entonces el hombre puede elegir el camino incorrecto, elegir el mal. Precisamente, el mal moral se fundamenta en que el hombre, haciendo uso de su libre albedrío, elige mal y en esta mala elección consiste el pecado.

17. Necesario: en el pensamiento cristiano este término es correlativo y opuesto al de contingente, entendiéndose por tal al único ser que existe necesariamente: Dios.

18. Nominalismo (de “nomen”: “nombre”): en la Edad Media, y en torno al problema de los universales, surgió la contraposición entre realismo y nominalismo con respecto al tipo de existencia concreta que le corresponde a los conceptos universales. Realistas son aquéllos, como Boecio, que defienden que existen universales en la realidad (las formas sustanciales) y nominalistas aquéllos que consideran que los universales son sólo nombres para designar a los conceptos universales. Guillermo de Ockham, en la Baja Edad Media, será el nominalista más radical y coherente, y sus aportaciones marcaron el declive de la Escolástica y el inicio de una nueva actitud intelectual ante la Naturaleza.

19. Patrística: se usa este término para designar a la obra desarrollada por los llamados “Padres de la Iglesia”. Estos son una serie de pensadores que ayudaron a la elaboración de la doctrina cristiana, y cuya obra fue asumida por la Iglesia como dogmas de fe fundamentales. También sirve



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este término para denominar a una etapa concreta del pensamiento cristiano: la que se sitúa entre la Apologética y la Escolástica.

20. Principio de economía: principio defendido por Ockham (conocido también como “navaja de Ockham”) que consiste en sostener que no debemos admitir más elementos que los estrictamente necesarios para explicar un fenómeno. O, dicho de otra manera, si para un mismo fenómeno, hay dos explicaciones posibles, debemos quedarnos con la más sencilla. En realidad, el principio es una invocación a la sencillez, a la simplificación, oponiéndose a los complejos y enrevesados problemas que planteaba la Escolástica.

21. Sustancia: concepto de origen aristotélico que Tomás de Aquino modifica parcialmente para adaptarlo a la fe cristiana. Así, se entenderá por sustancia “aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir”. De este modo, en sentido estricto, sólo le corresponde el término a Dios, y, en sentido derivado, a todos los seres concretos creados por Dios, compuestos de materia y forma. El concepto será retomado después por Descartes, jugando un importante papel en la filosofía de éste.

22. Universales (problema de los): problema que se planteó la filosofía medieval en torno a qué tipo de existencia concreta cabía atribuir a los conceptos universales. Destacan tres respuestas o soluciones:

- realismo exagerado: los universales existen en la realidad y son la causa y modelo de las cosas concretas, ya que existen, al modo de las Ideas platónicas, antes de las cosas.

- realismo moderado: los universales existen inmersos en las cosas del mundo físico como formas sustanciales que las dotan de su esencia y rasgos propios.

- nominalismo: los universales son meros nombres o términos que se usan para designar a los conceptos abstractos o más generales. Por ello, sólo tienen una existencia puramente mental, más no real.

23. Vías (o pruebas de la demostración de Dios): conjunto de argumentos que Tomás de Aquino utiliza para demostrar racionalmente la existencia de Dios. Tales pruebas se basan en la filosofía aristotélica y parten de la existencia de hechos empíricos para hallar su causa o fundamento último. Así, por ejemplo, si partimos de que existe el movimiento en el mundo y que éste ha de tener una última causa, un primer motor que mueva sin ser movido a su vez, llegamos a la conclusión de que ese Primer Motor Inmóvil no es otro que Dios.

Tomás de Aquino desarrolló cinco vías, o caminos, para demostrar que la razón puede llegar a comprobar la existencia de Dios. Estas vías se diferencian, básicamente, del argumento ontológico de San Anselmo en que no parten del concepto o definición puramente lógica de Dios, sino de la naturaleza, del mundo, y sus propiedades observables.

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