UARM – PROGRAMA DE FILOSOFÍA

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

JAIME HOEFKEN ZINK, SJ

EXAMEN PARCIAL

La Temporalidad en Lévinas

“La verdadera vida está ausente.” (TI, 57)

Ahora. Pareciera que nada más puede ser dicho. Estoy escribiendo ahora. Usted está

leyendo estas líneas ahora. Si en el futuro recordásemos lo escrito, ese recuerdo estaría en un

ahora. Si avizorase las líneas que continuarán tras estas palabras, tal proyección anticiparía

algo en un ahora. Ahora bien, ¿será el ahora la realidad última desde la cual todo es?

Un autor que afrontó tal pregunta fue Emmanuel Lévinas. ¿Qué puede tener en

particular este filósofo? Dos cuestiones que presento ahora.

En primer lugar, escribió en francés. Eso significa que nunca se preguntó propiamente

por el “ahora”, sino por el maintenant. Esto de por sí ya nos muestra algo acerca del ahora que

el “ahora” no muestra. Y es que el ahora no se agota en el “ahora”. Y lo que nos muestra el

ahora desde el maintenant es el main-tenant: el “teniendo a la mano”. El verbo francés tenir,

presente en su forma de gerundio en el maintenant, puede tener diversos significados que

“tener” no agota. Puede significar contener, saber, llevar, mantener, ocupar, sostener, cumplir.

Y es que todo ello está presente en la significación del ahora, que tiene a la mano lo sabido que

lleva y sostiene, manteniéndolo contenido en sí mismo: el ahora presente. A este tiempo lo

llamará Lévinas sincronía. En segundo lugar, nuestro autor cuestionó esta idea de ahora, como

fundamento de la filosofía, como base de toda significación, como puro “ahora” presente en su

presencia. Ahora bien, en esta identidad segunda está su diferencia. Veamos a qué me refiero.

En su crítica a este presente del ahora, Levinas lleva el origen de la significancia de

toda significatividad a un “pasado inmemorial” que está fuera de todo ahora. Ello se vincula

directamente con la sensibilidad, el gozo, la corporalidad animada y adquiere o recibe todo

sentido de la absoluta alteridad del otro, que funda una relación de términos no en correlación

intencional como lo planteaba Husserl. Esta proximidad del Otro y la sensibilidad del gozo

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apuntan a un tiempo que es dia-cronía, y no simultaneidad de lo “tenido a la mano” del

presente del ahora. Otros autores, como Derrida, por ejemplo, parecieran hacer la misma

crítica centrándose más en los aspectos semióticos, en los signos. Para Derrida, la experiencia

de la realidad, desde el ahora, es una experiencia comprendida desde signos. Por ello, se ha de

conjugar la absoluta novedad del evento singular con el hecho de que dicha novedad ha de ser

aprehendida en términos de signos, que implican una repetitividad continua. La gran

diferencia entre Derrida y Lévinas está en que el último apela no solo a la pura significatividad

semiótica sino a la ética, al rostro del Otro, para mostrar estas cualidades ambiguas del

presente, que no es idéntico a sí mismo. Por ello, entraré directamente por la puerta

lévinasiana.

No deseando diferir más el fin de la introducción, continuaré desarrollando la postura

de Lévinas frente al tiempo y al ahora desde la alteridad y la sensibilidad.

*****

Para comprender lo que Lévinas tiene que decir sobre el tiempo, hemos de situarlo en

un marco mayor: desde la alteridad. Recogeré primero este marco general lévinasiano. A

continuación, entraré en la temporalidad desde la sensibilidad y el otro en contraposición a la

representación. Finalmente, entraré frontalmente con el tiempo como diacronía, recogiendo

lo ya expuesto en el punto anterior.

*****

Ex-pongamos primero la alteridad. Para Lévinas, esto no solo es posible, sino que es lo

primordial. La alteridad está puesta fuera: es el exterior. Por ello, el subtítulo de su obra

Totalidad e infinito es Ensayo sobre la exterioridad. Pero, ¿de dónde nos viene la alteridad? Su

lugar de procedencia es el no-lugar por excelencia, no-lugar en el que el “no” no es una simple

negación. Las relaciones lógicas de nuestras palabras, las correlaciones que formamos, las

daciones de sentido, en pocas palabras, la fenomenología de Husserl, están constituidas en

una representación desde un mismo sujeto, un Mismo. Este Mismo puede buscar reducir la

alteridad, el Otro, al Mismo. A esto lo llama Lévinas la sincronización del “Yo pienso” (EN, 161).

Y es que la fenomenología husserliana está apoyada, como más tarde dirá con mayor énfasis

Derrida en La voz y el fenómeno, en una metafísica de la presencia: la sincronización de un

noema y una noesis en correlación simultánea. El problema para Lévinas es que tal relación

anula la alteridad del Otro que es, finalmente, fundamental, pues es el origen de todo sentido,

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es la posibilidad de la Sinngebung husserliana, es el significado del significado, es la

significancia. (DMS, 124). Ello solo adquiere sentido desde la gratuidad del uno-para-el-otro,

anterior a la conciencia-de y al mundo sincrónico, más allá de toda intencionalidad. (EN, 165-

166).

Desde la alteridad se me presenta la idea de infinito1. Característico de esta idea es que

la separación de su ideatum con respecto a su idea es el mismo contenido de la idea. (TI, 72-

73). Así se produce la idea de infinito desde la alteridad del Otro. Producción cuyo sentido

francés (production) nos invita a entender “efectuación” y “exhibición”: la efectuación de la

idea de infinito es su exhibición. (TI, 89). Y ello se da en el vis-à-vis, en el rostro del otro ante

mí, en la completa inadecuación del rostro ante mis representaciones, ante mi sincronía que

busca totalizar todo en el Mismo, adecuarlo a su totalidad: la idea de infinito es la efectuación

misma de una alteridad desde la que se me quiebra mi mundo representativo-

fenomenológico. Por lo tanto, la alteridad implica algo que no “aparece”, lo no-fenómeno.

¿Dónde situar a este no-fenómeno de la alteridad? ¿En qué no-lugar? En palabras de

Lévinas, “¿dónde situar el residuo2 que no es ni lo que se muestra en la apertura ni tampoco el

develamiento mismo, que no es abertura, idea o verdad de lo que se muestra?” (DMS, 124).

Veremos más adelante que no puede situarse en ningún lado este residuo, pues no puede

recogerse en la representación, no puede decirse, no puede estar-presente en lo Dicho, en la

simultaneidad de lo dicho, en la sincronía de lo tematizado. Pertenece a otro espacio o, mejor,

a otro tiempo, a un tiempo ancestral, a un pasado in-memorial, no recuperable: es una total

an-arquía.

¿Por qué tal infranqueabilidad de la alteridad del Otro? Para tener alguna pista de ello,

hemos de aclarar la importancia de la distancia y la separación. Ello no solo constituye la base

de la exterioridad, sino el fundamento de la subjetividad, tema central que defiende Lévinas

(TI, 52). El yo, a partir de su propio gozo de las cosas o, más precisamente, de los elementos, y,

más tarde, con el aplazamiento del gozo desde el trabajo y la apropiación de cosas en una

morada se encuentra en su propia identidad en la economía de su ser. Esta es su subjetividad,

distanciada de la extra-territorialidad que su misma casa, en este sentido, funda. La

exterioridad de tal extra-territorialidad queda así a la base de la propia posibilidad de la

subjetividad. Por ello, somos seres separados. Esta separación es el terreno mismo de la

alteridad.

1 “Infinito” en contraposición a “totalidad”, que es este todo del Mismo.2 Cursiva mía.

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Es de tal manera que, en la relación con el Otro, los términos de la relación se

absuelven, no son reducidos desde un término neutro o medio, “racional”, sino que se

mantienen como separados en la misma relación. (TI, 87). En ese momento, el rostro se me

presenta y me interpela e invita a responder ante él y a auxiliar a mi propia palabra estando

presente. (TI, 92). Por ello, el lenguaje, en tanto Decir (previo a lo Dicho) es fundamental en la

relación con el Otro. Sin embargo, la relación no será lingüística meramente: será una relación

ética, una exigencia de justicia desde el rostro desnudo del otro, desde la significación sin

contexto de su desnudez, que me exige no matar, que me responsabiliza de su vida, que me

interpela a darle el mundo, a sacar el propio pan del que gozo en mi boca y dárselo. Ello no

puede reducirse a una explicación representativa desde un previo estar-en-el-mundo

ontológico: ello es el más en el menos, es un desbordamiento, no es una correlación

ontológica. (TI, 74).

Ahora bien, ¿puede decirse que la alteridad hace solo referencia al Otro? Es

interesante ver que, a pesar de que el Otro es el gran protagonista en Lévinas, dicho análisis es

similar y va de la mano con otros eventos o situaciones que tampoco son recobrables desde el

Mismo. En El Tiempo y el Otro menciona a la muerte, la sexualidad (lo femenino expresado en

la modestia y la caricia) y la paternidad (el hijo). (TO, 48-53). Junto con la muerte podemos

también poner al tiempo y al lado de la sexualidad podemos también mencionar a la

sensibilidad. Todas aquellas situaciones rebasan la totalidad del Mismo. Aunque será el Otro

propiamente el que destruirá tal totalidad, las demás importan mucho para comprender la

propuesta de Lévinas. Ahora, nos iremos centrando más en el tiempo, pasando primero por la

sensibilidad, que ya apunta a una diferenciación de tiempos. Lo dicho sobre la alteridad es

también aplicable a lo que no recogemos del tiempo, a este residuo del que hablábamos, a

este pasado inmemorial que funda todo presente y nunca fue pasado.

*****

A partir de la sensibilidad, podremos descubrir una temporalidad distinta a la que nos

representamos, al presente de Husserl, con sus retenciones y protenciones. En Totalidad e

infinito, Lévinas presenta a esta sensibilidad primariamente como gozo, para oponerle una

intencionalidad distinta a la de la representación. En De otro modo que ser o más allá de la

esencia, en cambio, confronta a la sensibilidad con la intuición sensible misma, para mostrar

un desfase (en términos de Derrida, una différance) entre la sincronía y simultaneidad de la

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intuición sensible, de la imagen que nos da la visión, y la sensibilidad anterior, pura pasividad,

vulnerabilidad, diacronía de instantes antes de recogerse en la conciencia desde la memoria.

La sensibilidad es el terreno desde donde surgirá en sucesivos momentos la posibilidad

de la representación, de la intencionalidad husserliana. Sus momentos son el cuerpo, la casa,

el trabajo, la posesión y la economía. (TI, 62). El cuerpo mismo es la posibilidad del gozo. La

intencionalidad del gozo no es una correlación noético-noemática. Es, más bien, la

dependencia de la exterioridad, es “vivir de”. (TI, 146). El cuerpo, pues, muestra esta curiosa

propiedad de dependencia del gozo: a pesar de que ser cuerpo es mantenerse, ser dueño de

sí; por otro lado, es también “sostenerse sobre la tierra, estar en lo otro y, por ello, estar

embarazado por un cuerpo.” (TI, 182). El gozo goza de sí mismo, dependiendo de los

elementos en los que, bañado, goza. Estos elementos son lo que se goza. No son “algo”. Aún

no se ha apropiado uno de ellos. Uno goza con el gozo mismo de los elementos. Ello ya nos

lleva a un elemento temporal, desde el desbordamiento de la sensación por el elemento, que

no es una cosa aún.

“Pero este desbordamiento de la sensación por el elemento y que se muestra en la

indeterminación con la que se ofrece a mi gozo, adquiere un sentido temporal. La

cualidad, en el gozo, no es cualidad de algo… Vienen de ninguna parte. Este hecho de

provenir de ninguna parte, de “algo” que no es, de aparecer sin que haya nada que

aparezca – y en consecuencia, de venir siempre, sin que yo pueda poseer la fuente –

esboza el porvenir de la sensibilidad y del gozo. No se trata todavía de una

representación.” (TI, 159-160).

La sensación, a diferencia de la imagen de la intuición sensible, es indeterminada en el

gozo. Es una cualidad sin cosa, accidente sin sustancia. Viene de ninguna parte: de este pasado

in-memorial del que hablábamos párrafos antes. Un niño que goza de su leche, de la

maternidad, no se representa aún qué cosa es la que goza. Es un gozo puro, no tematizado.

Por ello mismo, no posee la fuente de tal gozo. Tal apropiación será un paso posterior. En este

momento del gozo es el puro hay, el apeiron, el “espesor indeterminado”. (TI, 204-205). Por

ello, es un constante afluir sin tregua, un contacto sin fisura, es un estar-en-el-elemento, un

estar-contento de la existencia. (TI, 154). Es lo inmediato: vulnerabilidad de quien no posee la

fuente, pasividad no anestesiada en saber. Aún no se ha reencontrado consigo misma en la

memoria y la tematización, es diacronía. (DMS, 119-120).

La sensación, sin embargo, puede ser recogida. “Instante o detención… Estas

pretensiones serían puro sinsentido en lugar de eternas verdades, si el instante del gozo no

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pudiese arrancarse absolutamente a la pulverización de la duración.” (TI, 164). En ello nos

vamos encontrando ya con la intuición sensible, unidad del sentiente y lo sentido “en la

separación y reencuentro de la temporalidad como un pasado rememorable, en tanto que

identidad en la diferencia de esto o aquello.” (DMS, 119). La intuición misma, y esto lo

puntualiza Lévinas con mayor énfasis en De otro modo que ser o más allá que la esencia, es ya

un recoger, un arrancarse de la misma sensibilidad, un reencuentro con la temporalidad de la

diacronía. El problema es que lo nuclear en lo diacrónico, el residuo del que hablábamos, no es

recogible, es inmemorial. Lo rememorable es diferente de ello, por lo tanto, es la identidad de

la sensibilidad en su propia diferencia. Son los “pensamiento oscuros” de los cuales no

podemos dar cuenta. (TI, 154). En la casa se recogerá el gozo en su propia separación, la

identidad del yo. Esta casa es la posibilidad del hospedar al otro. Pero aún nos hallamos lejos

de ello. Hemos de proseguir algo que ya se avizoraba en el párrafo citado en la página anterior:

el “porvenir”, el à-venir.

Como decíamos, en el mismo “momento” de la sensibilidad del gozo, no se poseía la

fuente del mismo. Por ello, en el bañarse de los elementos no hay seguridad de gozo. De ahí,

que la casa misma abrirá la posibilidad de la posesión desde el trabajo: un aplazamiento del

gozo para dominar la incertidumbre y la inseguridad. Es el recogimiento, es la representación.

(TI, 168). La intuición sensible no recoge completamente esta idea, por ello hemos de hablar

ahora de trabajo y, con ello, de posesión en la casa. Este trabajo “domina o suspende sine die

el porvenir indeterminado del elemento.” (TI, 178). Ello constituye la preocupación del

mañana. Es la entrada en la dimensión misma del tiempo por el aplazamiento perpetuo de la

muerte, de la anulación de todo gozo. (TI, 182). Esta es la “casa” de la subjetividad. En ello

consiste el tener tiempo: es tener conciencia. No se trata de la anticipación del porvenir en el

proyecto, sino en tener una distancia frente al presente: “relacionarse con el elementos en el

que se está instalado, como con aquello que aún no está allí (…) La indeterminación del

elementos, su porvenir, llega a ser conciencia, posibilidad de utilizar el tiempo… [se] dispone

de tiempo para detener la amenaza”. (TI, 183). Veamos este punto más de cerca.

Antes decíamos que la apertura a la alteridad se da desde la separación y la distancia.

Aquí estamos justamente en este momento. El yo que se repliega en una casa para afrontar

desde el trabajo la inseguridad del estar-en-los-elementos y llegar a la posesión en la casa. Ello

genera una distancia frente al mismo tiempo: un aplazamiento de la inseguridad, una

suspensión temporal del gozo. Quien trabaja suda por el pan. No goza en el momento de él,

mas espera y difiere este gozo que se dará como fruto del trabajo. Así, lo poseerá. Por ello, el

trabajo lleva a la posesión. Sin embargo, hemos de seguir recordando que no se posee el

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elemento en cuanto tal. El bañarse en los elementos, la sensibilidad como pura pasividad, es la

condición de toda posesión, mas su identidad con esta será desde una diferencia. Una

diferencia que no será superada en un sistema de simultaneidad de tipo hegeliano. Es el

residuo que se pierde y que se vincula más a la misma alteridad no reducible al Mismo. He ahí

la distancia al presente que permite el mismo presente de la casa. Es el re-tornar a la diacronía

de la sensibilidad para recogerla sincrónicamente. Hay un “tiempo diferido”, una separación de

un yo consigo mismo. Toda esta posibilidad se da gracias al otro, pues no hay posesión si no es

para poder darla, dar el propio pan de la boca, donar el Mundo, fundar lo común desde el

lenguaje desde la relación absuelta con el Otro: “Pero el tiempo que se manifiesta en el

recogimiento de la morada (…) supone la relación con otro que no se ofrece al trabajo, relación

con el Otro, con lo infinito, la metafísica.” (TI, 184). Sin gozo ni el Otro no hay representación ni

intencionalidad. No obstante, este recoger muestra un desfase. Veamos lo que dice de él

Lévinas.

“El psiquismo es la forma de un desfase insólito, de un aflojamiento o un alejamiento de la

identidad: lo mismo queda impedido de coincidir consigo mismo, desapareado, arrancado

a su reposo, entre sueño e insomnio de modo jadeante y tembloroso… Bajo las especies

de la responsabilidad, el psiquismo del alma es el otro en mí… una significación que solo es

posible como encarnación… la alteridad dentro de la identidad es la identidad de un

cuerpo que se expone al otro… La dualidad no asimilable de los elementos que componen

este grupo es la dia-cronía del uno-para-el-otro.” (DMS, 126).

El psiquismo mismo es, por tanto, un desfase: el otro en mí. La proximidad del Otro,

que no es su contacto reducible a intencionalidad, posibilita una asimilación en la

representación a partir de lo que no se asimila, la inteligibilidad no referible. Es como si en el

presente mismo de la sincronía hubiera una huella, la huella del otro, de aquello no presente.

He ahí el desfase. Sin embargo, tal huella no apunta a un pasado sencillo, pues tal pasado, en

tanto retención intencional en el horizonte del presente, es asimilable. No es así. Estamos

hablando de un pasado no recordable, in-memorial, fundado en el uno-para-el-otro: la

gratuidad de la responsabilidad y la donación del Mundo al Otro. Por ello, este uno-para-el-

otro es anterior a la conciencia-de y al mundo sincrónico de la representación. (EN, 166). A

pesar de ello, la representación sienta las bases de una temporalidad objetiva, de la

representación, que es anterior a la sensibilidad y “lugar” de la relación con el otro. A esto lo

llama Lévinas una inversión de la representación. Mostraré cómo se da.

La representación pretende constituir la realidad misma. Hemos visto que esta se

realiza a través de un desfase, un recuerdo esencialmente posterior. Sin embargo, en ese

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después se antepone. “Anterior posteriormente, la separación no es “conocida” así, se produce

así.” (TI, 187). La exhibición misma de la representación es su efectuación, tal como

afirmábamos de la idea de infinito. Su esencia es el desfase mismo y su actuación, la inversión.

Por ello, dirá Lévinas que la causa del ser es pensada por su efecto como si fuese posterior a su

efecto. (TI, 77). Esta es la distancia del tiempo, su separación. (TI, 78). No obstante, en esta

inversión no se ve que el origen de todo significado es el Otro, el aún-no-revelado, lo que

jamás ha sido presente. Hemos de entrar más a fondo en esta significación que se adquiere

desde la relación con otro, pues solo desde ella la casa puede tener algo para dar y, además,

porque es, por consiguiente, condición de toda representación.

Lévinas afirma que “no es la luz desde donde la significación no agota su significancia.”

(DMS, 122). Con luz se refiere al mundo de la representación. Es, más bien, desde la socialidad:

la no-presencia del interlocutor y su proximidad que funda la temporalidad y el juicio del Decir.

(EN, 164). Ello apunta al uno-para-el-otro, que es gratuidad como ya decíamos. El lugar desde

el que se funda esta significancia es la misma sensibilidad pre-consciente. A ella, le adjudica

Lévinas el término “proximidad”. Dicha palabra es también usada para la cercanía del rostro,

un rostro que, como vimos, exige justicia. Es un acercamiento en fraternidad lo que lo funda.

Este acercamiento al prójimo implica un siempre estar demasiado tarde y ser culpable de ese

retraso. (DMS, 148). Solo ante otro, ante un interlocutor, puede haber una palabra donada y,

por tanto, significado, sentido. El rostro es esta condición, el rostro ante el que respondo. La

responsabilidad es previa, por tanto, a lo Dicho. Y recién en lo Dicho estamos en el ámbito de

la representación, modo derivado.

Este uno-para-el-otro está caracterizado por la obsesión y por la diferencia que es no-

indiferencia. (DMS, 143-145). En primer lugar, la obsesión implica la ruptura, la no-

reciprocidad de la relación con el otro. El otro me enseña con su palabra, está a una altura

desde la que quiebra mi mundo fenomenológico, mis representaciones del Mismo. En segundo

lugar, la diferencia de su propia alteridad para conmigo no es in-diferencia. No puedo ver la

desnudez, el sin-contexto, del rostro del Otro quedándome tranquilo sin tener nada que

ofrecerle. Es la esencia de la responsabilidad. He ahí la proximidad. El presente es producido

por este uno-para-el-otro en el incesante recobrar de instantes al responder y auxiliar lo

respondido.

*****

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Y he aquí que llegamos a nuestra tercera parte. En el punto anterior, hemos entrado

en la sensibilidad, en la proximidad del Otro y en su propia temporalidad, como fundante de la

temporalidad sincrónica de la representación. Ahora, es menester entrar más puntualmente

en algunos postulados sobre el tiempo.

En primer lugar, el rol de la memoria en la constitución del tiempo sincrónico es

fundamental, puesto que representar “es traer de nuevo al presente una percepción actual

que se fuga” (TI, 146). Ello se trae desde la memoria. Se trata de reunir todo en un presente

sincronizado por el “Yo pienso” para que se haga inteligible. Es la alteridad reducida a la

presencia. (EN, 161). De ahí que el horizonte temporal, fundamento de la conciencia interna

del tiempo en Husserl, sea en realidad una derivación sostenida por una primacía del presente,

de la visión, que todo lo reúne simultáneamente en la imagen y la representación. La

sensibilidad, la diacronía del tiempo que fluye y que se escapa a nuestras tematizaciones y,

primordialmente, el Otro como interlocutor son condición de toda representación y tan solo

dejan su huella en el tiempo sincrónico.

La unidad de esa pura afluencia, el sentido, la pone la memoria, como algo posterior.

“La memoria pone nuevamente el pasado mismo en este porvenir en el que se aventura la

búsqueda y la interpretación histórica.” (HO, 48). Sin embargo, al hacer eso, en la forma del

develamiento de sentido, el Otro pierde su alteridad. Primordial a esta constitución de sentido,

a esta Sinngebung, es la revelación desde la enseñanza del Otro, desde la proximidad a la

alteridad, la revelación de un infinito que rompe estos esquemas de dación de sentido y que

me invita a darle mi Mundo, mis palabras. Solo recogiendo posteriormente esta experiencia es

como obra la memoria. La ilusión de la memoria está en creer que puede “retornar a casa”,

como Ulises, cuyo viaje promete un destino: su Ítaca querida. Esta es una ilusión de la filosofía

Occidental. (HO, 50-54). El tiempo sincrónico recogido no es el diacrónico. Esta posibilidad del

no retorno está en la respuesta a la pregunta: “¿Existe una significancia de significación que no

equivaldría a la transmutación del Otro en lo Mismo?” (HO, 53). Por ello, el ser no es idéntico a

sí mismo. La esencia de la memoria lo muestra: la diacronía diferenciada de su sincronía.

Por ello mismo es que Lévinas afirma que por la memoria me fundo fuera del tiempo.

(TI, 79). Fuera del tiempo sincrónico, habría que aclarar. Porque asumo y replanteo lo vivido, la

alteridad asumida, pero a la vez escapada. El tiempo mismo es alteridad.

En segundo lugar, la muerte también muestra esta alteridad del tiempo. La integración

en la historia universal no se da más que muerto. (TI, 78). Ello implica dos cuestiones distintas.

Por un lado, la temporalidad de la subjetividad no es absorbible en la historia común. El tiempo

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interior, marcado por la primera persona, y el tiempo universal, marcado por la tercera

persona, se absuelven. (TI, 81). Por otro lado, hay un tiempo que supera al yo, al tiempo del

Mismo: es el “pasaje al tiempo del Otro”, un ser-para-la-muerte que es un ser-para-aquello-

que-está-después-de-mí (HO, 56). El tiempo sin mí. Ello es también el tiempo como alteridad

no reducible a un solo centro dador de sentido.

El sufrimiento es la puerta de entrada a la proximidad de la muerte, como lo no-

conocido. Esta no puede darse, por lo tanto, a la luz, es misterio. (TO, 40). Por ello, la muerte

nunca es presente: es alteridad. Es el no poder poder (nous ne ‘pouvons plus pouvoir’). (TO,

42). Por consiguiente, es un verdadero abismo. El abismo entre un evento, la muerte, y el

sujeto que lo vivirá. Este abismo constituye un vis-à-vis, cara a cara, con el Otro. (TO, 45). Ello

contradice la afirmación de Heidegger de un reencuentro de quien soy verdaderamente, de mi

yo auténtico, desde el sein-zum-Tode. El ser-para-la-muerte no es asible, no es una experiencia

del presente, ni protentiva. No pertenece a la luz del horizonte. Siempre está más allá. Es el

tiempo que vuelca al sujeto mismo, no puede reducirse. Su tematización deja un residuo

primordial, un tiempo inmemorial, un flujo cuya contención es una traición a sí mismo: es la

no-comprensión, lo no-alcanzado. Por ello, constituye la misma “futuración” del futuro, el no

à-venir, la intriga de la duración del tiempo, la devoción por la alteridad, un tiempo no-

intencional. (EN, 173-174).

En tercer lugar, quisiera hacer algunas caracterizaciones más al tiempo como

diacronía. El psiquismo intenta reflejar este flujo temporal que constituye la diacronía. Mas el

remontarse desde el reflejo solo es posible gracias a una proximidad que significa el uno-para-

el-otro. Es la pura pasividad, vulnerabilidad, sensibilidad del cuerpo maternal: he ahí el tiempo

diacrónico. (DMS, 124). Este tiempo no se reúne en el presente de la representación: es un

pasado pre-ontológico. (DMS, 138), una temporalización de mi proximidad de Mí al Otro, que

abre la distancia de la diacronía. (DMS, 145, 151).

He ahí que la diacronía muestra principalmente la exterioridad misma del tiempo,

extraña a la apercepción del “Yo pienso”, anterior al orden del tiempo. Mide una autoridad

infinita. No es la descripción del indicativo, con el que están llenos los libros de historia. Es la

autoridad de un imperativo. (EN, 171). Lo pre-ontológico del rostro del Otro que me exige

justicia, “No matarás”, el interlocutor sin el que el lenguaje no tiene sentido, la posibilidad de

tener un Mundo para dar. Es la ética previa a la ontología, ontología de la presencia del

presente y sus horizontes. Esta ética se sitúa en la diacronía de la proximidad del Otro no

reducible a contacto, el tiempo de una sensibilidad otra que saber.

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*****

¿Cómo hemos de concluir el presente ensayo? Al inicio, empezábamos exponiendo

una cita de Lévinas en la que este afirmaba que la verdadera vida está ausente. Ello implica a

una conciencia que, cual Ulises, busca retornar a la Ítaca de su verdadera vida y encontrar en la

identidad consigo mismo, la identidad del ser (fluyente, diacronía) y el pensar (reflexión

consciente, sincronía, simultaneidad). Lo que hemos venido afirmando desde el tratamiento de

la temporalidad en Lévinas es que Ulises nunca llega a su destino. El ser y el pensar no son

idénticos. Más aún, la vida no es un ser en el sentido heideggeriano, sino que se fundamenta

en la ética, en la proximidad del Otro, de su rostro y desde el infinito que me habla desde su

mirada. El ahora del que hablábamos en la introducción no es otra cosa que un acto fallido y,

sin embargo, ¡qué importante también! No obstante, no es la realidad última, no es aquello

que constituye la significatividad de las cosas. El presente es un regalo del Otro. Pero un regalo

que es tematización y, por lo tanto, no-idéntico a la vida de la diacronía, del flujo que siempre

se escapa. ¿Qué diremos ahora de él? Todo y nada. Pues intentamos mostrar un presente que

ya no es lo que mostramos. Jugamos el deporte de la vida en continuo diferido. Nunca

llegamos a la hora. Y, sin embargo, esa hora nos sostiene vitalmente.

Bibliografía y abreviaturas

Autor Obra AbreviaturaLEVINAS, Emmanuel

De otro modo que ser, o más allá de la esencia. Salamanca: Ediciones Sígueme. 1987.

DMS

LEVINAS, Emmanuel

“La huella del otro”. pp. 45-74. En: La huella del otro. México, D.F.: Taurus. 2001.

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LEVINAS, Emmanuel

On-Thinking-of-the-Other. Entre nous. New York: Columbia University Press. 1998.

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LEVINAS, Emmanuel

“Time and the Other”. pp. 37-58. En: HAND, Seán (editor). The Levinas Reader. Emmanuel Levinas. Cambridge: Basil Blackwell. 1989.

TO

LEVINAS, Emmanuel

Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Ediciones Sígueme. 1987.

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