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La teoría de la justicia en la ‘Divina Comedia’,entre Imperio y republicanismo

VALERIO ROCCO LOZANOUniversidad Autónoma de Madrid

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RESUMEN:La teoría de la justicia en Dante se puede analizar desde la perspectiva de he-

rencia cultural de la Romanitas; sin embargo, la dialéctica entre la Roma impe-rial y la Roma cristiana se resuelve en términos asintóticos, porque la perfectaunificación de las dos ciudades solo podría lograrse en una dimensión de in-mortalidad. Por el contrario, los intentos de superponer las dos Romas en elmundo terrenal solo producen injusticia y violencia, según el resumen históricouniversal del canto VI del Paraíso. PALABRAS CLAVE: Dante, Comedia, Justiniano, justicia, Romanitas, política,

Imperio.

ABSTRACT:The theory of justice in Dante can be analyzed from the cultural heritage pers-

pective of the Romanitas; nevertheless, the dialectic between the imperial Romeand the Christian Rome is resolved in asymptotic terms, because the perfect uni-fication of the two cities only could be achieved in a dimension of immortality.On the contrary, attempts to superimpose the two Roms on the earthly world

Rocco T 19_Maquetación 1 16/01/2019 23:08 Página 55

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only produce injustice and violence, according to the historical summary of cantoVI of the Paradise.KEY WORDS: Dante, Comedy, Justinianus, justice, Romanitas, politics, empire.

1. LA JUSTICIA COMO RECTITUD Y JURISDICCIÓN

El legado y la re-apropiación de la Romanitas ha tenido un significadooscilante a lo largo de la historia, adoptando todo tipo de formas filosó-fico-políticas, desde el republicanismo más radical hasta la glorificaciónmonárquica de los emperadores más despóticos (cfr. Highet 1996; Can-tarella 1996; Giardina - Vauchez 2000). En este marco de general ambi-güedad, la teoría de la justicia de Dante no parece una excepción. Estudiarlas relaciones entre la justicia y la Romanitas en la Divina Comedia yotras obras del autor florentino es una tarea tan compleja como fascinanteque quizás pueda empezar por analizar una imagen: el águila. En general,toda la Comedia podría leerse, según la famosa interpretación de LuigiValli, como un juego de alegorías en el que el águila (junto con su com-plemento simbólico, la cruz) aparece en todo momento, de forma a me-nudo críptica, esotérica. De hecho, la obra principal de este estudiosoitaliano, gran amigo de Giovanni Pascoli, se titula precisamente Il segretodella Croce e dell’Aquila nella Divina Commedia (Valli 1996). Esta presencia del águila romana en el iter sobrenatural de Dante se

puede apreciar de manera explícita en el canto VI del Paraíso. Aquí el aveimperial es la auténtica protagonista de la translatio imperii que aconteceentre la fundación mítica de Roma por parte de Eneas hasta las disputasentre güelfos y gibelinos en la propia época del poeta, bajo el reinado deCarlos de Anjou. En los 111 versos en los que Dante recorre siglos dehistoria imperial, Julio César, Augusto, Constantino, Carlo Magno o elpropio Justiniano –el espíritu celeste que narra esta epopeya–, no son sinoinstrumentos en manos de un «sacrosanto segno» (Par.VI 32):1 el símbolo

1 La Divina Comedia se citará a partir de la edición italiana (Alighieri 1915) re-


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del Imperio, el águila. Preanunciando de alguna manera la noción hege-liana de astucia de la razón y de heterogonía de los fines (Hegel 1996:75), según el poeta es el águila la que protege con sus alas a los jóvenesPompeyo y Escipión en sus victorias militares, la que crea las condicio-nes para el nacimiento de Cristo bajo Tiberio, la que venga a través deTito «la venganza del pecado antiguo» (Pd. VI 93), esto es, a través de ladestrucción del Templo castiga a los judíos que, matando a Cristo, ha-bían liberado al hombre del pecado original. El canto VI del Paraíso, el canto del águila, no sólo tiene una gran

complejidad interna, sino que su comprensión se vuelve aún más difícilsi se analiza en el conjunto de toda la obra. En efecto, este canto derivadel cruce de dos movimientos dentro de la estructura general de la Di-vina Comedia (cfr. Rocco Lozano 2011: B7-B8). Se trata de un movi-miento ascendente, de carácter político, y de otro descendente, de carácterteológico-jurídico. Si empezamos por el camino ascendente, se puede ver cómo el canto

VI del Paraíso es la cúspide de un movimiento lógico de progresiva uni-versalización en los ámbitos políticos. En efecto, los cantos VI de las trescánticas están interconectados, pues en los tres se presenta una visión po-lítico-mesiánica con diferentes grados de generalidad. En primer lugar, enel canto VI del Infierno, Ciacco narra los conflictos políticos en el inte-rior de Florencia. Se trata, por tanto, del nivel de la ciudad, en un planológico de individualidad. En segundo lugar, en el canto VI del Purgato-rio, se presentan las disputas en Italia y la negligencia del emperador Al-berto de Austria en la península, pasando por tanto a un nivel lógicointermedio, de particularidad. Por último, en el canto VI del Paraíso, seanaliza la transmisión del Imperio por boca de Justiniano, emperador ro-mano. Corresponde por tanto al plano de la universalidad lógica.

señada en la bibliografía, señalando la cántica, el canto y lo versos correspondien-tes. La traducción española se tomará de la edición española utilizada (Alighieri2002). Para el Convivio y el De Monarchia también se citarán las ediciones re-señadas en bibliografía, a partir de los capítulos y parágrafos de las obras.


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Los tres ámbitos (ciudad, reino e imperio) corresponden, como se hadicho, a los tres niveles de individualidad, particularidad y universalidad,que entre sí forman un círculo lógico, pues –como veremos– en el cantoVI del Paraíso la universalidad regresa a la particularidad a través del es-tudio de una figura singular. Se trata por tanto de una circulatio. Las tresesferas deben cooperar, según la teoría política aristotélica (ENV 1030a-1031a),2 y guiarse por un criterio de moralidad. La alusión a la necesidad de articulación de los tres ámbitos (indivi-

dualidad, particularidad y universalidad) se puede ver, como se ha ade-lantado, en el hecho de que al final del canto VI del Paraíso, que trata launiversalidad imperial, se vuelva a la individualidad de un caso concreto,el de Romeo de Villanova. Este personaje, desterrado por Ramón Beren-guer IV a pesar de los eficaces servicios prestados, podría tener varias in-terpretaciones, que ha sistematizado Woodhouse (1997: 7). En primerlugar, podría referirse al propio Dante, exiliado también injustamente peroque asegura «ritornerò poeta» (Par. XXV 8), según su propia y fallidapredicción, justo gracias a la Comedia. En segundo lugar, el nombre deRomeo podría aludir al ‘Romeus’, al romero, al peregrino dirigido haciael lugar santo, refiriéndose de este modo a la Roma espiritual, cabeza dela Cristiandad y del mundo. En tercer lugar, interpretada de manera polí-tica, esta podría ser una alusión a un genérico ciudadano romano, a uncivis romanus de la edad de Dante, de acuerdo a la idea de gibelinismo po-pular romano que comentaremos después. Sea como fuere, este individuo, Romeo de Villanova, ocupa un lugar

preeminente en la tercera cántica, como bisagra entre los dos principalesmensajes de carácter político y teológico de la obra: por una parte, la ex-posición de la naturaleza del Imperio a lo largo de la historia y su relacióncon la justicia, y por otra la explicación de la insondable justicia divina enel castigo a los judíos por el deicidio. Se ha dicho anteriormente que el canto VI resulta de la unificación de

un camino ascendente, el que acabamos de analizar como una progresiva

2 Las obras de Aristóteles y Platón se citarán según el modo canónico, pero in-dicando también en nota las páginas de la edición consultada. En este caso, Aris-tóteles 2000: 134-136.


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universalización, y un camino descendente. Este es el que desde el cantoXVIII del Paraíso explica a posteriori el fundamento de este canto VI. Enel canto XVIII, en efecto, se describe el nacimiento del águila, el verda-dero protagonista del canto VI, a través de una alegoría complicada, cons-truida alrededor del versículo veterotestamentario «Diligite iustitiam, quiiudicatis terram» (Sap. 1, 1), fundamental para comprender la noción dejusticia política que plantea Dante. Describamos, por tanto, estos pasajes difíciles. En el cielo de Júpiter,

las almas de los reyes y gobernantes justos que allí moran empiezan a di-bujar ante Dante una serie de figuras, como si se tratara de bandadas deaves que en el cielo trazan formas cambiantes que seducen a la imagina-ción. De repente, el poeta se percata de que están dibujando letras, pri-mero una D, luego una I, una L, y así sucesivamente, hasta conformar laya citada frase del comienzo del Libro de la Sabiduría, cuya traducción es:«amad la justicia, vosotros que gobernáis la tierra» (Pd. VI 91, 93).

E come augelli surti di rivera, quasi congratulando a lor pasture,fanno di sé or tonda or altra schiera,sì dentro ai lumi sante creaturevolitando cantavano, e faciensior D, or I, or L in sue figure.[...]Mostrarsi dunque in cinque volte settevocali e consonanti; e io notaile parti sì, come mi parver dette.‘DILIGITE IUSTITIAM’, primaifur verbo e nome di tutto ’l dipinto;‘QUI IUDICATIS TERRAM’, fur sezzai.

(Pd. VI 73-78, 88-93)3

3 «Y como aves que dejan la ribera / casi congratulando a sus pasturas, / quehacen de sí curvada u otra hilera, / así, en la luz, las santas criaturas / volitandocantaban, y se hacían / ya D, ya I, ya L, en sus figuras / […] Consonante o vocal,se han sucedido / cinco letras por siete en dos letreros, / y una por una yo las he


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Paulatinamente, de manera casi insensible, la M del acusativo final enque se había detenido la bandada de almas se transforma, formando uncuello y una cabeza en la parte superior de la letra y arqueando sus lados.La figura que resulta, ante el estupor del poeta, es un águila, el águila im-perial, brotada directamente de la justicia divina, que es administrada porlos reyes y los gobernantes rectos.

Poscia ne l’emme del vocabol quintorimasero ordinate; sì che Giovepareva argento lì d’oro distinto.E vidi scendere altre luci doveera il colmo de l’emme, e lì quetarsicantando, credo, il ben ch’a sé le move.Poi, come nel percuoter d’i ciocchi arsisurgono innumerabili faville,onde li stolti sogliono agurarsi,resurger parver quindi più di milleluci e salir, qual assai e qual poco,sì come ’l sol che l’accende sortille;e quïetata ciascuna in suo loco,la testa e ’l collo d’un’aguglia vidirappresentare a quel distinto foco.

(Par. VI 94-108)4

Esta representación –magnífica poéticamente– de la grandiosidad deláguila imperial que primero –desde el punto de vista lógico (aunque na-rrativamente en segundo lugar)– deriva de la justicia divina, para después

leído. / DILIGITE IUSTITIAM, los primeros / nombre y verbo, cada uno biendistinto; / QUI IUDICATIS TERRAM, los postreros.»4 «Luego, en la M del vocablo quinto / se ordenaron, y Jove parecía / de argentoser y verse de oro tinto. / Descender otras luces yo veía / a lo alto de la M y aquie-tarse / cantando, creo, al bien que las movía. / Y como del tizón suelen alzarse /chispas innumerables, si es golpeado / con que los tontos suelen augurarse, / asímás de mil luces se han alzado / más o menos, según dispuso el juego / el sol quecon su luz las ha inflamado.»


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protagonizar la historia universal “utilizando” para ello a los sucesivosemperadores, constituye una de las más poderosas imágenes literarias dela translatio imperii occidental (cfr. Rocco Lozano 2016: 182-183).El canto XVIII y el pasaje del «Diligite iustitiam qui iudicatis terram»

es fundamental porque en él se funden dos conceptos centrales en Dante,el amor y la justicia. John Took, que llama a Dante «el poeta del amor yla justicia» (Took 1997: 137), ha mostrado de qué manera el pasaje del Di-ligite unifica ambas esferas: la justicia puede ser objeto de amor. De ahíla invocación a los gobernantes de la tierra para que la amen. Al mismotiempo, el desarrollo general de lo que aquí hemos llamado el caminodescendente del Paraíso, que culmina en el canto VI, sugiere que la jus-ticia brota del Amor con A mayúscula, esto es, de Dios mismo. ¿Cómo entiende Dante esta justicia que puede ser amada y que al

mismo tiempo brota del Amor? En el Convivio (Cv. IV y XVIII), así comoen la Monarchia (I 11) encontramos una misma definición de la justiciacomo rectitud (respectivamente a través de los términos ‘dirittura’ y ‘rec-titudo’). La justicia para Dante, siguiendo a Aristóteles (EN V 1029b 28-34) es en primer lugar una virtud moral, presente en la parte racional delalma. Al ser la que más propiamente caracteriza al hombre, es la másamable de las virtudes, y por eso es digna de amor. Consiste, como se hadicho, en inclinar rectamente a la consecución de un fin (Took 1997: 151). ¿En qué tipo de fin está pensando Dante a la hora de configurar su con-

cepción de la justicia como rectitud? En realidad, se trata de un fin triple,siguiendo a Santo Tomás (Tomás de Aquino 2007: 34-43): la paz, la li-bertad y el orden, garantes a su vez de la auténtica felicidad del ser hu-mano. Estos tres fines que debe perseguir la justicia se articulansistemáticamente, derivando en una triple función del gobernante.5 Enprimer lugar, el príncipe debe ser pacificador, esto es, debe preservar algénero humano de la autoaniquilación (Cv. IV 4). En segundo lugar,

5 La aplicación de esta noción de justicia como rectitud a la tarea del gobernantese encuentra a su vez en el capítulo VIII del libro I del De Monarchia de SantoTomás (Tomás de Aquino 2007: 39-43).


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Dante sabe que la mera paz, la ausencia de conflicto, no es equivalente ala justicia. Por ello, el gobernante debe ser garante de la libertad moral.Esto, es, se debe procurar la paz al mismo tiempo que se preserva la li-bertad de los sujetos. Como dice Dante en la Carta a los florentinos, laobediencia a un gobernante que dicta leyes justas es justamente la liber-tad (Took 1997: 144). Pero en tercer lugar, el hecho de que el príncipe ga-rantice la paz y la libertad moral no le hace a él mismo una autoridadmoral; en este sentido, el tercer papel del gobernante es el de ser meroadministrador del derecho positivo. Lo que muestra la filiación entre elcanto VI y el canto XVIII del Paraíso es que la ley humana, el derechopositivo, codificado por Justiniano en el Corpus Iuris Civilis, desciendedirectamente de la justicia divina, universal, como se puede leer en la ale-goría de la canción Tre donne intorno al cor (Alighieri 2014: 362-364; vv.44-54). Por ello, el gobernante debe administrar el derecho positivo enpleno acuerdo con la ley natural (Cv. IV 9). En general, por tanto, tal y como destaca Took en el mencionado aná-

lisis, esta triple actividad del príncipe debe garantizar la felicidad y elbienestar del ser humano, pero nunca dictar la sustancia, el contenido dela moralidad y de la legalidad, dado que esta ya se encuentra claramentefijada en la ley natural. El emperador no es para Dante una autoridadmoral, sino sólo jurídica. Es por este motivo que Justiniano no es, pro-piamente, un creador de leyes, sino un ordenador del corpus jurídico,como si la metáfora del Demiurgo platónico (Tim. 29e-47e; Platón 1992:173-197) se trasladara a la legislación. El propio emperador lo deja claroen su autopresentación en el canto VI del Paraíso: «Cesare fui, e son Giu-stiniano, / che per voler del primo Amor ch’io sento, / d’entro a le leggitrassi il troppo e il vano» (Pd. VI 10-12).El canto XVIII del Paraíso, a través de la alegoría del águila compuesta

por todos los gobernantes justos que hablan al unísono, con un yo que esun nosotros, explica que en todas las leyes justas late el mismo contenido,y que este contenido sea dictado por Dios. Asimismo, la narración de lahistoria del Imperio en el canto VI del Paraíso nos muestra que el conte-nido de esta justicia no ha variado a lo largo de la historia, pues el águila


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que protagoniza las vicisitudes imperiales es siempre la misma. En estaimagen que fascinó a Borges (1982), por cierto, no puede dejar de perci-birse a redropelo, además de la ya citada astucia de la razón, una ciertaconcepción hegeliana de la sabiduría como tránsito del yo al nosotros, almenos tal y como se presenta al final del capítulo VII de la Fenomenolo-gía del Espíritu (Hegel 1980: 420-421).Por otra parte, el canto XVIII del Paraíso explica la radical diferencia

entre justicia humana y divina. La justicia humana está basada funda-mentalmente en la igualdad, considerada (desde EN V 1037a 34 - 1038a2 [Aristóteles 2000: 156-158], hasta Rawls 1995: 17-61) como imparcia-lidad o mera equidad. Desde esa perspectiva Dante pregunta (Pd. XIX70-78) si no es injusticia que el justo indio vaya al limbo sólo por no habersido bautizado. La justicia divina, en cambio, está basada en el amor, queinclina a todas las cosas hacia su propia perfección. No olvidemos que enel centro de la alegoría de la canción Tre donne intorno al cor (Alighieri2014: 355; vv. 1-4), a la que ya nos hemos referido, se encuentra justa-mente el amor, como núcleo de la imagen. Este amor se nos presenta en elpasaje del Paraíso que estamos comentando como constitutiva desigual-dad y violencia. En efecto, la justicia divina puede parecer perversa a losojos humanos (más propiamente, a los ojos del impío), porque es impre-visible. Al comienzo del canto XX del Paraíso, que narrativamente cons-tituye la continuación del canto XVIII que estamos comentando,encontramos el célebre verso «regnum coelorum vïolenza pate / da caldoamore» (Par.XX 94-95). La justicia divina es imponderable y no debe serjuzgada de acuerdo a la equidad miope, sino con los ojos de la fe y delamor a Dios. Con todo, a pesar de esta clara separación entre justicia humana y di-

vina, para Dante debe existir un vínculo entre ambas esferas, y es preci-samente el anclaje en el amor. Justiniano legisla movido por el «primoAmor», tal y como hemos visto en los versos ya citados (Par. VI 10-12).Dado que también la actividad legislativa de los hombres debe estar mo-vida por el amor, que es el vínculo con la justicia divina, por esa razónDante es claro al manifestar que la corrupción de los príncipes no es per-


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donable, porque es una ofensa contra el amor, esto es, el espíritu santo,lazo unitivo de las comunidades humanas (Took 1997: 151). La justicia, que desde el punto de vista moral es definida como recti-

tudo, se manifiesta en el plano político como jurisdicción, esto es, comorespeto a la separación de los diferentes ámbitos de aplicación de la jus-ticia. Como ha mostrado Gilson (1953: 143-151 y 276-277), cada una delas tres grandes obras de Dante nos muestra violaciones de estas separa-ciones, de estas jurisdicciones. En el Convivio estaría la violación de losderechos del filósofo frente al emperador. En la Monarchia tenemos lavulneración de los derechos del emperador frente al papa. En la DivinaComedia, por último, se describiría un movimiento mucho más complejo,una serie de enfrentamientos en diferentes ámbitos histórico-políticos: sinembargo, en todos ellos, el núcleo común es la violación de la esferaajena, la extralimitación. Por eso decíamos que la justicia equivale, en elámbito político, a la jurisdicción: toda esfera comete injusticia y por tantocorre el riesgo de destruirse a sí misma cuando quiere sobrepasar a la otra,cuando aspira a interferir en un ámbito que no es el suyo.Podría parecer que esta concepción de la justicia como respeto a las

distintas jurisdicciones es meramente conservadora, inmovilista, desti-nada a mantener las instituciones ya existentes, cada una en su propia es-fera de autonomía, tal y como ha sido querida por Dios (Gilson 1953:277). La justicia parecería así fidelidad a la tradición y respeto de lo me-ramente existente. Al fin y al cabo, los tres máximos pecadores del in-fierno (Judas, Casio y Bruto) son los traidores de la majestad divina yhumana (Inf. XXXIV 62-67). Sobre este punto volveremos más tarde,porque es más problemático de lo que puede parecer a simple vista.

2. LA INJUSTICIA COMO CUPIDITAS

Lo que queda claro es que para Dante la justicia se define sub contra-rio, frente a la cupiditas (Gilson 1953: 273-274), esto es, frente al deseoinmoderado de nuevos poderes y bienes. La cupiditas es la extralimita-


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ción, sobrepasar la propia esfera, tal y como Aristóteles la había definidoen la Ética Nicomáquea:

Parece que injusto es el transgresor de la ley, pero lo es también elcodicioso y el que no es equitativo: luego es evidente que el justoserá el que observa la ley y también el equitativo. De ahí que lojusto sea lo legal y lo equitativo, y lo injusto lo ilegal y lo no equi-tativo. Puesto que el injusto es también codicioso, estará en rela-ción con los bienes, no todos sino con aquellos referentes al éxitoy al fracaso, los cuales, absolutamente hablando, son siemprebienes, pero para una persona particular no siempre. Los hombreslos piden a los dioses y los persiguen, pero no deben hacerlo, sinopedir que los bienes absolutos sean también bienes para ellos, yescoger los que son bienes para ellos. El injusto no siempre escogela parte mayor, sino también la menor cuando se trata de malesabsolutos; pero, como parece que el mal menor es también, encierto modo, un bien, y la codicia lo es de lo que es bueno, parece,por esta razón, codicioso. Y no es equitativo, pues este término esinclusivo y es común a ambos. Puesto que el transgresor de la leyera injusto y el legal justo, es evidente que todo lo legal es, encierto modo, justo, pues lo establecido por la legislación es legaly cada una de estas disposiciones decimos que es justa (EN V1029b 1-15; Aristóteles 2000: 131-132).

La justicia, para Aristóteles y para Dante, es por tanto limitación en lapropia jurisdicción. Por ello, desde el punto de vista lógico, sólo es posi-ble si es administrada por un único monarca, que al tener ya jurisdicciónsobre todo, no puede desear nada más. Al tener ya todo bajo su control,hace ininteligible la misma noción de extralimitación (Gilson 1953: 177). Por lo tanto, la definición que Dante hace de la justicia está vinculada

a la justificación lógica del Imperio, de la monarquía universal. Sólo esposible alcanzar la justicia a nivel global si se hace imposible la extrali-mitación y la cupiditas. En virtud de esta estrecha conexión entre justiciay monarquía universal, el águila del canto XVIII que nace de la M finaldel versículo bíblico sobre el amor a la justicia es en el canto VI el sa-crosanto signo a la vez de la justicia y del Imperio. Frente a ella, la ima-


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gen de la cupiditas, esto es, de la injusticia, sería la loba, identificada conla Iglesia, que aspira a contraponerse al poder imperial en un plano polí-tico (Gilson 1953: 176-177). En Pd. XVIII 131-136, Dante critica condureza al papa Juan XXII, que ha traicionado a los fundadores de la Igle-sia, Pedro y Pablo, y se ha dejado deslumbrar por Juan Bautista, en alu-sión a la efigie del santo representado en los florines florentinos. En estesentido, la loba de la cupiditas casa bien con una imagen de una Iglesiacorrompida y que usa la excomunión como un arma de guerra y de enri-quecimiento. Sin embargo, siempre hay que estar en guardia contra losriesgos del simbolismo en Dante, dado que la loba es también uno de lossímbolos más conocidos de la otra Roma, la temporal, política e imperial,a través del mito de Rómulo y Remo. Así pues, la identificación con laIglesia puede parecer problemática. Sin embargo, en el caso de la identi-ficación entre el águila y el Imperio, casi todos los comentaristas están deacuerdo. Una de las pocas excepciones a este respecto es la de Julio Par-dos, que en un congreso sobre la Divina Comedia en el Círculo de BellasArtes, hace unos años, sostuvo que el águila es una metáfora cultural, nopolítica, que representaría a la tradición clásica que se va transmitiendoen la historia del mundo occidental.6

Si se deja a un lado por un momento esta sugerente aunque discutibleteoría, podemos afirmar que la justicia en Dante consiste en el respeto dela separación entre la esfera temporal, representada por el águila y el Im-perio, y la espiritual, representada por la Iglesia. Todo el propósito polí-tico de la Divina Comedia sería llevar a cabo una reforma geopolítica querealice esta concepción de la justicia (Rocco Lozano 2016: 182). Frentea las sospechas de inmovilismo de las que habíamos hablado antes, Dantepropone una operación extremadamente innovadora desde el punto devista conceptual y político: una restauración del Imperio como supremaentidad temporal frente a la Iglesia y sus injustas aspiraciones terrenales.No se olvide, al respecto, que en el interregno imperial Bonifacio VIII se

6 Esta conferencia fue la única que no se publicó en las actas del congreso (Barjay Pérez de Tudela 2009).


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había autonombrado emperador a la espera de la elección del siguiente.Por eso el símbolo del Imperio no sólo es el águila que brota de la justi-cia, sino también el veltro, el perro que caza a la loba y acorrala así la cu-piditas de la Iglesia. Hay que señalar que los fines políticos, que eran centrales en la Mo-

narchia, son secundarios en la Divina Comedia a un fin teológico-político,tal y como el propio Dante reconoce en su carta a Cangrande della Scala(cfr. Gilson 1953: 276). La convergencia de los temas políticos y teoló-gicos acerca de la naturaleza de la justicia en los cantos del Paraíso queestamos comentando puede ser analizada desde dos dimensiones que secruzan quiasmáticamente: la teológica y la política.

3. LA JUSTICIA TEOLÓGICA

Si empezamos por la dimensión teológica, esta convergencia puedeverse en el identificación plena del Imperio con Roma. La línea de trans-misión ininterrumpida entre el Imperio de Augusto (y es más, su antici-pación en las gestas de Eneas) y el de los tiempos de Dante se explicaporque el poeta atribuye a Roma y a su Imperio una doble misión en elplan de la Providencia. En primer lugar, el Imperio romano debe llevar acabo la pacificación y la unificación del mundo, unas operaciones con-cebidas desde la Patrística como la imprescindible praeparatio Christi. Eneste sentido, en el canto VI del Paraíso se hace alusión a Augusto comoel que, tras haber vengado el asesinato de César en la batalla de Filiposcontra Bruto y Casio, cerró las puertas del templo de Jano, inaugurandola ‘Pax augusta’ (Pd. VI 80-81). En segundo lugar, Roma es la protago-nista de la redención del pecado original a través del deicidio. El papel deRoma en la muerte de Cristo se expresa en el canto VI de una forma com-pleja. Por una parte, es la ejecutora material de la sentencia que lleva acabo «la venganza del pecado antiguo» (Pd. VI 93), esto es, la redencióndel pecado original. Pero por otra parte, la misma Roma es la que vengaesta venganza, esto es, la que castiga a los auténticos autores morales,según Dante, del deicidio, esto es, el pueblo judío (Pd.VI 91-93): el canto


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VI nos presenta así la destrucción del Templo a manos de Tito como eljusto castigo del deicidio.

Estas dos misiones, la pacificación mundial y la redención del pecadooriginal no pueden comprenderse por separado. Sólo cuando el mundoestá unido y en paz puede nacer Cristo. ¿Por qué? Sólo si el género hu-mano está unificado puede ocurrir, desde un punto de vista lógico, quetoda la humanidad sea redimida por la muerte de un solo hombre: la ne-gación de la individualidad permite la afirmación de la universalidad.Pero además este hombre tiene que ser Dios para evitar la soberbia de lahumanidad por haber salido del pecado original. La muerte del únicohombre inocente permite compaginar la compasión divina y el arrepenti-miento del género humano, libre así de toda soberbia. Por eso, esta justamisión debe ser llevada a cabo por la justicia del sacrosanto signo, por lastropas romanas bajo las órdenes de Poncio Pilato. Sin embargo, por otraparte, el justo castigo de esta muerte de un inocente, del inocente por an-tonomasia, debe ser llevada a cabo por el brazo de la justicia divina en latierra, esto es, de nuevo el Imperio romano. Este castigo debe llevarse acabo contra los que Dante considera los verdaderos responsables de estecrimen, los judíos.

Desde el nacimiento de Cristo y la ejecución del deicidio por el brazomaterial de las tropas imperiales, Roma está herida, separada en dos mi-tades que no pueden reconciliarse. Esta tesis de una Roma íntimamentedividida puede leerse no sólo en Dante, sino también en la Farsalia de Lu-cano, seguramente su fuente para muchos de los pasajes del canto VI delParaíso (cfr. Narducci 2002: 476 ss. y Rocco Lozano 2010: 15-23). Laspersecuciones a los cristianos, los conflictos entre emperadores y papasserían la muestra de que la historia de Occidente es en el fondo la luchaentre dos Romas, una terrenal y otra espiritual. Roma contra Roma. Sinembargo, Dante nos aclara que esta herida es provisional, tiene un carác-ter meramente terrenal y está destinada a ser restañada en el Paraíso, de-


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nominado de manera decisiva en el canto XXXII del Purgatorio como«esa Roma en la que Cristo es Romano» (Purg. XXXII 101-102).7

Claire Honess (1997: 102) ha mostrado la centralidad de la ciudad nosólo en laDivina Comedia sino también en el De Monarchia y otras obrasde Dante. Ha mostrado asimismo la importancia de una noción de ciuda-danía en conexión con la moralidad (Honess 1997: 120), interpretando elcanto XXX del Paraíso y la descripción de la ‘Rosa dei Beati’ como unaciudad, tal y como puede verse en el famoso verso «vedi nostra città quan-t’ella gira» (Par. XXX 130), y estudiando su reverso, axiológicamentenegativo, expresado en la primera cántica a través de la ciudad de Dite,en el Infierno. Sólo en el cielo se borra la distinción entre las dos ciudades, entre las

dos Romas, entre el Imperio y la Iglesia. Esta reconciliación se hace denuevo desde una perspectiva en la que la ciudadanía y la ciudad están enel centro de la filosofía política de la Divina Comedia; en efecto, las pa-labras de Beatrice a la hora de anunciar a Dante que pronto se reunirá conél en el Paraíso son las siguientes: «sarai meco sanza fine cive / di quellaRoma onde Cristo è romano» (Pg. XXXII 101-102). En este mismo sen-tido de unificaciones en el plano trascendente, el águila imperial es iden-tificada, según algunos intérpretes,8 con la misma Santa Lucía que protegea Dante (y que le permite sobrepasar la primera puerta del Purgatorio), envirtud del anagrama Lucia-Acuil (Cfr. Pg. IX 52-57 y Rocco Lozano2011). Por tanto, la unificación entre las dos Romas, la del Imperio y la de la

Iglesia, es un ideal asintótico, que sólo se alcanza en el infinito o en la in-mortalidad. En el mundo terrenal, cuando se intenta una contaminaciónentre las dos Romas, se produce la injusticia y la violencia. Justamente el

7 Para un análisis del sentido deliberadamente anti-agustiniano de esta nociónde la Roma celeste, cfr. Ghisalberti 2002: 125-134.8 Cfr. en este sentido el comentario de Giuseppe Campi a Purg. IX 55-57 (Ali-ghieri 1915: II 188): «Venne una [donna] sotto forma di Aquila, di vista acuta edi volto sublime; e disse: io sono Lucia».


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canto XXXII del Purgatorio narra de manera insuperable la historia deconflictos entre la Roma papal y el Imperio romano. Esta lucha es expre-sada a través de la imagen del carro (metáfora de la Iglesia), que tras habersido conducido por un grifo (representación de Cristo) hasta el árbol delbien y del mal (esto es, tras haber liberado a la humanidad del pecado ori-ginal), es inmediatamente atacado por un águila (una alusión a las perse-cuciones por parte de los romanos), que posteriormente deja el carromanchado con sus plumas. Esta sería una metáfora del Edicto de Cons-tantino y la concesión de poder temporal a la Iglesia. Al final, este carromanchado y corrompido se convierte en una gran prostituta que corteja alos emperadores, siendo sin embargo continuamente violada y golpeadapor estos (Pg. XXXII 109-160). Estos pasajes, cruciales para la concep-ción de la justicia como jurisdicción y de la lucha que se libra en el inte-rior de la historia de Roma, han sido estudiados en el importante libro Laputtana e il gigante (Pertile 1998).

4. LA JUSTICIA POLÍTICA

Se ha dicho anteriormente que la convergencia entre temas políticos yteológicos en la concepción de la justicia puede verse desde dos dimen-siones que se cruzan quiasmáticamente en laDivina Comedia. Tras haberanalizado la perspectiva teológica, podemos afrontar ahora la más estric-tamente política. Ya hemos visto que Dante atribuye una centralidad po-lítica indudable a Roma a lo largo de la Divina Comedia. También hemosexplicado la razón conceptual que liga la justicia como no extralimita-ción y la necesidad de una única monarquía universal, que tiene toda es-fera bajo su control y por eso no puede caer en el pecado de la cupiditas,de la injusticia. Por esta razón, para Dante los sucesivos regímenes en losque se posa el sacrosanto signo del águila deben configurarse como unImperio. Sin embargo, esta concepción imperial de Roma, de las Romasque se suceden en el canto VI del Paraíso, no es incompatible en Dantecon un cierto republicanismo. Esta es la tesis de Peter Armour (1997),quien acerca de este punto ha señalado la importancia de la Carta a los


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romanos escrita en 1265 por Manfredi, el hijo del emperador Federico II.En ella Manfredi exhorta a los ciudadanos romanos a desligarse del yugopapal, que les somete ahora que se encuentran sin una verdadera cabeza,esto es, sin un emperador. Para él sería deseable volver a una situación enque el senado, el pueblo y la comunidad de Roma pudieran elegir al em-perador (Armour 1997: 27-28). La colocación de Manfredi en el Purgatorio (Purg. III 112-145) a pesar

de haber sido excomulgado, sería una muestra de la simpatía de Dantehacia esta visión política y en general hacia esta particular forma de gi-belinismo (Armour 1997: 29). De hecho, en ese canto parece que el prin-cipal pecado del hijo de Federico II no está ligado a su excomunión y susconflictos con el papado, sino que es justamente la torpeza de no haber sa-bido conservar el título imperial. Este «gibelinismo popular romano» (Armour 1997: 37) de Dante, al

estilo de Manfredi, sería el fruto de la evolución política del poeta tras suexilio. Como es conocido, en Florencia Dante pertenecía a los güelfosblancos, que representaban una posición ambigua: por una parte estabanen contra del Papado ocupado por Bonifacio VIII (quien, como se hadicho, se había declarado César hasta que se proclamara un nuevo empe-rador, cometiendo una clara irrupción en una esfera ajena, esto es, unainjusticia). Por otra parte, también estaban en contra de la invasión im-perial en Italia, una actuación injusta porque no reconocía la indepen-dencia de las ciudades de la península, gobernadas autónomamente porlos comuni (Giardina - Vauchez 2000: 47-52). Dante, tras el exilio, comoprosecución lógica de esta posición intermedia, adoptó un gibelinismocomo el que proponía Manfredi. Esto es, para él era crucial que la elec-ción del emperador no se hiciera por parte de los príncipes alemanes, sinopor parte del pueblo romano. Si se acepta esta tesis de Armour, seguramente Roma deba ser enten-

dida como Italia en general, como todas las ciudades virtuosas de la pe-nínsula, o incluso como toda la humanidad ejemplificada en su centro,esto es, Roma (Giardina y Vauchez 2000: 50-51). Lo fundamental no es


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por tanto la cuestión pragmática de quién deba elegir al emperador, puesDante está discutiendo la fuente misma de legitimidad del poder imperial.Tras el exilio, el poeta pasó de la tesis güelfa según la cual el Imperio ro-mano fue creado con la violencia de las armas a la gibelina que sosteníaque fue el pueblo romano quien lo fundó según los planes de Dios. Portanto, en esta posición híbrida, intermedia, el poder del emperador vienedel pueblo, pero el del Imperio viene de Dios; no se olvide al respectoque en la Monarchia se tilda a los príncipes electores de meros «denun-tiatores divinae providentiae» (Mn. III XV 13). Por ello, en esta versión del gibelinismo Dante puede armonizar dos

elementos que parecían incompatibles: el autogobierno de los comuni ita-lianos frente al emperador, por una parte, y la legitimidad de un poderimperial de matriz divina frente a las aspiraciones del Papado, por otra.En definitiva, esta perspectiva defendida por Armour permite conciliaren Dante el republicanismo autonomista y la monarquía universal. Esta conciliación de los planos lógicos de la universalidad y la indivi-

dualidad es posible, desde un punto de vista pragmático, gracias al dere-cho romano, lo que nos devuelve a la centralidad del canto VI del Paraísoy a la figura de Justiniano como compilador del Corpus Iuris Civilis. Elderecho romano es universal: al derivar de la lex naturae coincide con laratio scripta, como hemos visto en la filiación de la codificación de Jus-tiniano directamente del águila del canto XVIII del Paraíso. Sin embargo,debe ser aplicado de maneras diferentes en distintas partes del mundo. Elelemento republicano de la diferencia convive con la unidad imperial, oincluso domina sobre ella. Esto es lo que interpretan algunos autores,como Narducci, al estudiar la colocación de algunas figuras centrales dela historia romana y de las luchas entre republicanismo y monarquía im-perial. En efecto, llama la atención que Catón el Uticense, a pesar de ha-berse suicidado, sea nada más y nada menos que el guardián delPurgatorio (Pg. I 31-108) y que sea ensalzado por Dante como mártir dela libertad (Narducci 2002: 349 ss.). En cambio, Julio César se encuentraen el limbo, sin pena ni gloria (If. IV 123), y sus gestas son comentadaspor Justiniano en alusión simplemente a su rapidez en las victorias mili-


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tares (Pd. VI 55-72). Sin duda la influencia de la Farsalia de Lucano y desu republicanismo militante es fundamental para comprender muchospuntos de la concepción de Dante de la justicia en relación con la Roma-nitas (cfr. Rocco Lozano 2010).Por otra parte, la tesis del gibelinismo popular romano de Dante expli-

caría el hecho de que en el canto VI del Paraíso se critique no sólo a losgüelfos, sino también a los gibelinos estrictamente seguidores del empe-rador, que se apropian con malas artes del sacrosanto signo de la justiciaimperial (Pd. VI 103-105). Anticipándonos a una posible objeción, cabe preguntarse: ¿es anacró-

nica la propuesta de Armour de un gibelinismo popular? ¿Es legítimo ha-blar en esta época de este protagonismo del pueblo en la legitimación delpoder político? La respuesta es que esta tesis no es anacrónica, si se piensaque el primer parlamento inglés es del año del nacimiento de Dante y queen la década de 1340 tenemos justamente en Roma la experiencia políticarepublicana del autoproclamado ‘último de los tribunos del pueblo’, estoes, Cola di Rienzo (Armour 1997: 44; Giardina y Vauchez 2000: 49-50).

5. JUSTICIA O MUERTE

Si volvemos ahora al canto VI del Paraíso, se puede comprender mejorese movimiento de translatio imperii desde Eneas hasta el Imperio de laépoca del propio Dante. Nótese que el verdadero protagonista del cantoes el Águila imperial, que se sirve de los diferentes emperadores como ins-trumentos para llevar a cabo un plan providencial de carácter teológico-po-lítico. Justiniano muestra que el derecho positivo nace del amor, esto es,que el Imperio viene de Dios (en paralelismo con el «Diligite iustitiam» delcanto XVIII del Paraíso). Al mismo tiempo, muestra que la actividad le-gislativa del emperador es meramente positiva. Según Woodhouse, Justi-niano es elegido por Dante para narrar las gestas del Imperio romano sóloa causa de su actuación legislativa, pero en realidad probablemente quiendebería haber descrito las gestas del Imperio desde Eneas es Virgilio, que


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sin embargo no puede acompañar a Dante en el cielo por no haber sidobautizado (Woodhouse 1997: 9). Justiniano, por tanto, habla como Vir-gilio, esto es, como la culminación de la cultura romana y el creador dela historia de justificación del Imperio desde Eneas hasta Augusto. A esteJustiniano-Virgilio se contrapondría Constantino, que aparece en el pri-mer verso como blanco polémico del canto (Pd. VI 1). La crítica a esteemperador no debe ser entendida, como se dice a menudo, meramente enel sentido de una filosofía de la historia, por haber violado el curso este-oeste, el ex oriente lux de la historia política que veremos muchos siglosmás tarde en la filosofía hegeliana (Hegel 1996: 469). En efecto, se tratasobre todo de una crítica política, porque al haber trasladado la capitaldel Imperio de Roma a Constantinopla, este emperador ha dejado elmundo en manos del Papa. La plasmación concreta de esta dejación defunciones sería el Edicto de Constantino, que para Dante es ilegal y cri-ticable, como se puede ver en al menos tres pasajes de la Divina Come-dia: en primer lugar, en el canto XIX del Infierno (XIX 115-117), en elmismo canto en que se condena ante litteram a Bonifacio VIII. En se-gundo lugar, en el canto XXXII del Purgatorio, al que ya nos hemos re-ferido, y en concreto en la parte de la alegoría en que el águila imperialpierde sus plumas (Pg. XXXII 124-126). En tercer lugar, de manera muyexplícita, en el canto XXVII del Infierno, donde se lleva a cabo una com-paración explícita entre Bonifacio VIII y Constantino (If. XXVII 94-99).El hecho de que Constantino aparezca entre los seis beatos que ocupan elojo del águila en el canto XX del Paraíso parece, por todo lo expuesto an-teriormente, como una mera obligación teológica, una deferencia hacia elprimer emperador cristiano (Pd. XX 55-60). En efecto, quien adquieretodo el protagonismo en ese canto es el emperador Trajano, un paganoque a pesar de ello ha podido ser salvado de su primera morada, elLimbo, gracias a la inescrutable justicia de Dios a la que ya nos hemosreferido. Constantino, desde luego, no era santo de la devoción de Dante(cfr. Woodhouse 1997: 10-11).Para concluir, por tanto, se puede decir que una atenta lectura del canto

VI del Paraíso y su compleja red de conexiones con otros pasajes de


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Dante nos presenta una concepción del Imperio y de la justicia muy arti-culada. En especial, las conexiones entre los cantos XVIII y VI del Pa-raíso nos muestran que el Imperio es independiente de la Iglesia, perodepende de Dios. El emperador debe administrar el derecho, sin olvidarque la justicia humana tiene relaciones de filiación con la divina. Y sinembargo, otros textos ponen de relieve que el emperador mismo provienedel pueblo, de esa Roma que no ha dejado de existir a lo largo de la his-toria y que por ello sigue conservando en su pueblo un enorme caudal delegitimidad política. La justicia, como se ha visto, si en el orden moral esfundamentalmente rectitud, en el político es jurisdicción, separación deesferas, contrapuesta aristotélicamente a esa extralimitación que es la cu-piditas. Dante es un filósofo del orden: cada esfera debe estar debida-mente distinguida de las demás para que haya una cooperación y unaarmonía global, basada en la comunión de todas en Cristo. La esperanzade Dante es por tanto separar las esferas que en su época se encontrabanen discordia y cuyos límites se habían vuelto borrosos; la lucha entre Igle-sia e Imperio, entre lo espiritual y lo terrenal, a su vez tiene hondas im-plicaciones en la jerarquía entre los saberes, esto es, la teología y lafilosofía. En definitiva, la tarea que Dante propone es la de mantener se-paradas las dos Romas en conflicto para lograr una armonía en estemundo, evitando de este modo toda confusión que ponga en peligro elorden y, junto con él, la justicia e incluso la misma vida.9

9 «No se trata por tanto sólo de la imposible conciliación entre la Roma imperialy la Roma cristiana; es también la que (no) se produce entre la Roma de los tex-tos jurídicos y las grandes obras de ingeniería, por una parte, y esa Roma mágica,supersticiosa, secreta, que desde Montesquieu hasta Aloïs Riegl no ha dejado defascinar y extrañar a los intérpretes. Dicho en otras palabras: la Roma visible yla invisible, siempre en conflicto la una con la otra. Y sin embargo, ¿no es acasoeste conflicto íntimo la expresión de que una reconciliación total entre estas dosesferas, en este caso ambas encarnadas en Roma, además de imposible, sería in-deseable? ¿No es el conflicto en cierto modo indispensable para la vida, y la uni-ficación perfecta, sin restos, sinónimo de muerte?» (Rocco Lozano 2016: 183).


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Dante e il‘dantismo giuridico’ del Trecento

CLAUDIA DI FONZO

Università degli Studi di [email protected]

RESUMEN:La presente investigación ilustra cómo y en qué medida se produce la reno-

vatio del derecho medieval en el pensamiento de Dante y analiza cómo, a partirde este elemento cultural, nace el “dantismo jurídico” de autores del siglo XIVcomo Pietro Alighieri, Alberico da Rosciate, Bartolo da Sassoferrato.

PALABRAS CLAVE: Derecho medieval, Dante, dantismo jurídico, Pietro Ali-ghieri, Alberico da Rosciate, Bartolo da Sassoferrato.

ABSTRACT:The present investigation illustrates how and to what extent it is possible to ve-

rify the renovatio of Medieval law in Dante’s thought and how, starting fromthese cultural elements, was born the “juridical Dantism” of the 14th century’sauthors as Pietro Alighieri, Alberico from Rosciate, Bartolo from Sassoferrato.

KEY WORDS: Medieval law, Dante, juridical Dantism, Pietro Alighieri, Albe-rico from Rosciate, Bartolo from Sassoferrato

Di Fonzo T 19_Maquetación 1 16/01/2019 23:09 Página 79

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Ex hiis iam liquet quod ius, cum sit bonum, per prius inmente Dei est; et, cum omne quod in mente Dei est sitDeus, iuxta illud “Quod factum est in ipso vita erat”, etDeus maxime se ipsum velit, sequitur quod ius a Deo, proutin eo est, sit volitum. Et cum voluntas et volitum in Deo sitidem, sequitur ulterius quod divina voluntas sit ipsum ius

(Mn. II II).

Dal punto di vista ontologico la legge è per Dante l’espressione di unordine metafisico impresso dalla sapienza di Dio all’intero universo(legge divina); quella umana è giusta nella misura in cui a questo ordineconsuona.1 In questa prospettiva la Giustizia è il trascendentale per ec-cellenza.2 L’uomo può perseguire il sommo bene, che coincide con il benecomune, solo quando la sua volontà si conformi alla volontà divina. Nel-l’alveo di questa concezione il diritto è «civilis sapientia» e la giustizia èla volontà costante e perpetua di attribuire a ciascuno il suo [diritto]: cosìscriveva Ulpiano nel Digesto (D 1, 1, 10)3 sulla base di una preesistenteformulazione di Cicerone ricordata da Accursio4 e così ricordava Dante

1 Pd. XIX 86-90: nella misura in cui consuona alla «prima volontà» (v. 86).Sarebbe altrimenti riduttiva qualsiasi legge e presuntuoso qualsiasi giurista. Cfr.Mn. II IX 20.2 In questo consiste la nuova maniera di far poesia, il Dolce Stil Nuovo: lodarela donna e i suoi trascendentali (il Bello, il Buono, il Giusto). La donna angeloscende dal cielo in terra ‘a miracol mostrare’. Beatrice è il «trascendentaledimenticato» di Dante (Mazzoni 1997) così come Clizia è la cristofora del poveronestoriano smarrito.3 D 1, 1, 10 ma anche anche Inst. 1, 1, 1 in Corpus Iuris Civilis, I Institutiones(Krueger 1872, 1877, 1895): 1.4 Cicerone, De inventione II 160: «Iustitia est habitus animi, communi utilitateservata, suam cuique tribuens dignitatem». Tale definizione è ricordata nellaMagna Glossa accursiana allorché Accursio dice che con volontà si intende la«mens» e con l’attributo «costante» si intende nel «bonum» quasi si trattasse diun habitus di ben volere. A questo proposito allega l’autorità di Cicerone e ladefinizione sopra menzionata e aggiunge che il Piacentino afferma che lagiustizia è la virtù «quae plurimum potest in iis, quae minimum possunt».Conclude dicendo che la giustizia è la adeguata disposizione a discernererettamente nelle singole circostanze. Si veda la glossa «Iustitia» ad Inst. 1, 1, pr


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Claudia DI FONZO Dante e il ‘dantismo giuridico’ del Trecento

nella Monarchia (I XI 7).5 Il diritto è l’«arte di bene e di equitade» (Cv. IVIX 8) che si codifica in «ragione scritta», canonica e civile.6 Dante stesso,nel Convivio, dichiara di ricavare la definizione attribuita a Celso («artedi bene e di equitade») dal principio del «Digesto Vecchio», sotto il titoloDe iustitia et iure (D 1, 1, 1).7

Che la definizione della giustizia nei termini di perpetuità e costanzaabbia originato un dibattito tanto presso i glossatori, Accursio in primis,quanto presso i teologi del calibro di Tommaso d’Aquino non suscita

in Institutionum Dn. Iustiniani Sacratiss. Principis Libri Quatuor... cum ScholiisAccursii, Lugduni, 1575, coll. 9-10 riprodotta criticamente in Appendice aQuaglioni 2004: 38-39, 147. 5 Mn. I XI 7: «Quantum vero ad operationem, iustitia contrarietatem habet inposse; nam cum iustitia sit virtus ad alterum, sine potentia tribuendi cuique quodsuum est quomodo quis operabitur secundum illam? Ex quo patet quod quantoiustus potentior, tanto in operatione sua iustitia erit amplior». Nella formulazionedantesca si combinano due fonti: la nozione di giustizia in quanto volontà diattribuire a ciascuno il suo è riferibile a D 1, 1, 10, cioè al tempo di Dante alDigesto Vecchio, mentre la nozione di giustizia in quanto virtus ad alterum èriferibile a Aristotele Eth. Nic. V 3, 1129 b 26 che Dante leggeva con ilcommento di Tommaso d’Aquino. Le due fonti a cui Dante fa riferimento (Eticae il Digesto) sono state segnalate rispettivamente nell’edizione della Monarchiacurata da Pier Giorgio Ricci (Alighieri 1965: 154) e nell’edizione di DiegoQuaglioni (Alighieri 2015: 150). 6 Cv. IV XII 9: «E che altro cotidianamente pericola e uccide le cittadi, le contrade,le singulari persone, tanto quanto lo nuovo raunamento d’avere appo alcuno? Loquale raunamento nuovi desiderii discuopre, allo fine delli quali sanza ingiuriad’alcuno venire non si può. E che altro intende di medicare l’una e l’altraRagione, Canonica dico e Civile, tanto quanto a riparare alla cupiditade che,raunando ricchezze, cresce? Certo assai lo manifesta e l’una e l’altra Ragione, seli loro cominciamenti, dico della loro scrittura, si leggono». 7 Cv. IV IX 8: «E con ciò sia cosa che in tutte queste volontarie operazioni siaequitade alcuna da conservare e iniquitade da fuggire (la quale equitade per duecagioni si può perdere, o per non sapere quale essa sia o per non volere quellaseguitare), trovata fu la ragione scritta e per mostrarla e per comandarla. OndeAugustino: “Se questa – cioè equitade – li uomini la conoscessero, e conosciutaservassero, la ragione scritta non sarebbe mestiere”; e però è scritto nel principiodel Vecchio Digesto: “La ragione scritta è arte di bene e d’equitade”». In meritocfr. Quaglioni 2011a: 27- 46.


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certo alcuna meraviglia.8 La questione, filosofica o giuridica che fosse, ri-guardava la praticabilità di una giustizia costante e perpetua oltre che larelazione tra tale giustizia e il diritto positivo che ne discende. Si ponevail problema di capire come e in quale misura il diritto fosse ‘atto’ dellagiustizia ‘in potenza’, se usiamo categorie aristoteliche, o come e quantopotesse essere manifestazione di un trascendentale, di un’idea platonica,lontana dall’uomo e tuttavia ‘forma’ di ogni giustizia possibile: in unaparola si trattava di stabilire quali fossero i limiti della giustizia umana equanto fosse specchio di quella divina. Da questa impasse discende la po-larizzazione tra una lex divina e una lex humana (Isidoro di Siviglia), trauna legge impressa direttamente da Dio alla natura e una legge positiva‘trovata’ dagli uomini.9 Aristotele nel quinto libro dell’Etica a Nicomacoparla di un «giusto» che è politico nel senso che regola e garantisce lavita della città-stato. Il filosofo declina il «giusto politico» in giusto na-turale e in giusto legale e Dante ne evoca la memoria nel sesto canto del-l’Inferno, allorché, alla domanda se, nella città di Firenze, «alcun v’ègiusto» Ciacco risponde che «giusti son due e non vi sono intesi [perse-guiti]» (If. VI 73).10

8 Cfr. la glossa a Iustitia in Inst. 1, 1 pr in Accursii Glossa in Codicem (ed. 1968),f. 1r e l’articolo primo della Summa Theologiae, IIª IIª e q. LVIII in SanctiThomae de Aquino Summa Theologiae (ed. 1988), p. 1332. Cfr. Quaglioni 2004:77, 147. 9 Isidoro, Ethimologiae V II 1-2. Graziano nella Concordia discordantiumcanonum D. 1, c.1, col. 1 cita il passo di Isidoro: «Hinc Ysidorus in V libroEthimologiarum ait: “Omnes leges aut divinae sunt, aut humanae. Divinaenatura, humanae moribus constat, ideoque he discrepant, quoniam aliae aliisgentibus placent”», in Corpus Iuris Canonici I, 1.10 In proposito si veda Di Fonzo 2010; poi in Di Fonzo 2016: 78-96, especialmente 90. Agostino ha selezionato e raccolto una serie di passi dell’AnticoTestamento che parlano della giustizia nello Specchio di precetti morali dallaSacra Scrittura, in Opere esegetiche X/3 (Agostino 1999: 195- 627). Nellasezione dedicata al Libro di Ezechiele (paragrafo 230 alle pp. 372-375) Agostinosceglie, il passo che parla dell’ingiustizia dei capi: «I capi sono in essa come deilupi che addentano la preda: spargono sangue e rovinano le anime cercandoavidamente [di accrescere] i loro guadagni. I suoi profeti li mascherano convernice senza colla: vedono visioni irreali, prevedono cose false e dicono: Così


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Tommaso, che alla giustizia ha dedicato la quaestio LVII della Summatheologiae IIa IIae, discutendo nel merito della concezione volontaristicadella giustizia a partire dalla definizione del Digesto (giustizia come vo-lontà costante e perpetua), si interroga, altresì, circa le prerogative di per-petuità e costanza della giustizia stessa che, come tali, parrebbero essereattributi di Dio piuttosto che dell’uomo.11 Egli conclude affermando chela costanza e la perpetuità della giustizia sono da intendersi come la di-sposizione della volontà dell’uomo giusto ad attribuire a ciascuno il suodiritto «sempre, cioè in tutte le circostanze e ripetutamente»: disposizionela cui eredità, forse, sopravvive oggi nel criterio della legittima aspetta-tiva. Dante, per il quale la trascendenza della Giustizia non impedisce aldiritto che ne discende d’esserne la manifestazione terrena, fornisce unaprima definizione del diritto inteso come «arte di bene e d’equitade» nelConvivio, ma perfeziona la sua riflessione nel secondo libro della Mo-narchia affermando che quella «descrizione» tratta dal Digesto (D. 1, 1,1) non basta a spiegare che cosa sia effettivamente il diritto.12 A ben ve-dere, infatti, il diritto è una proporzione: «ius est realis et personalis ho-minis ad hominem proportio» (Mn. II V 1, in Alighieri 2015: 204-205).Anche in questo caso il precedente più vicino a Dante è il quinto librodell’Etica Nicomachea. Il «giusto nella distribuzione» è insieme medio eduguale oltre che fondato sulla relazione: la misura di eguaglianza non con-siste in una quantità fissa ma in una medietà tra l’avere e il dare.13 Dante

dice il Signore Dio, mentre il Signore non ha detto niente. La gente minuta si dàalla calunnia, commette rapine e violenze; fa soffrire il povero e il misero edopprime il forestiero con calunnie senza retto giudizio. Ed ecco io ho cercato trafra loro un uomo che costruisse una siepe e si ergesse di fronte a me a favore delpaese, in modo che non lo sterminassi, ma non l’ho trovato» [Ez 22, 27-31].11 Importante in questa sede ai fini del nostro ragonamento il passo della Summanel quale, citando il De oficiis de Cicerone (I 7), Tommaso afferma che «gli uo-mini sono dichiarati buoni soprattutto per la giustizia» (Summa Theologiae IIae

IIae q. LVIII a). Cfr. Quaglioni 2004: 75-81, specialmente 81.12 Sulla definizione del diritto si veda anche Fiorelli 2008: 166.13 Etica Nicomachea V 1131a: «Poiché l’uomo ingiusto, e così ciò che è ingiusto,non rispetta l’uguaglianza, è chiaro che c’è anche qualcosa di mezzo tra gli


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attribuisce al diritto gli attributi che Aristotele attribuisce alla giustiziadistributiva anzi del «giusto nella distribuzione» dell’Etica Nicomachea,nella considerazione che il diritto discende dalla giustizia.14

In virtù di questa peculiare caratteristica relazionale, la giustizia è de-finita la più perfetta delle virtù nell’Etica, e la più amabile e la più umananel Convivio: è la virtù attraverso la quale l’agire morale si perfeziona re-duplicando l’ordine e la volontà della Giustizia divina nella relazione con

estremi disuguali. E questo è l’uguale, giacché in ogni tipo di azione in cui cisono il più ed il meno c’è anche l’uguale. Se, dunque, l’ingiusto è il disuguale,il giusto è l’uguale; cosa che tutti riconoscono anche senza bisogno di unragionamento. Ma poiché l’uguale è medio, il giusto dovrà essere un certo tipodi medio. Ma l’uguale presuppone almeno due termini. Pertanto, necessariamente,il giusto è insieme medio e uguale, e relativo, cioè è giusto per certe persone; e,in quanto è medio, è medio tra certi estremi (e questi sono il più e il meno); inquanto, invece, è uguale, è uguaglianza di due cose; in quanto è giusto, lo è percerte persone. Il giusto, quindi, implica necessariamente almeno quattro termini:infatti, le persone per le quali il giusto è tale sono due, e due sono le cose in cuisi realizza. E l’uguaglianza dovrà essere la stessa, tra le persone come tra le cose:infatti, il rapporto tra le cose deve essere lo stesso che quello tra le persone. Sequeste, infatti, non sono uguali, non avranno cose uguali; ma le lotte e lerecriminazioni è allora che sorgono: o quando persone uguali hanno o ricevonocose non uguali, o quando persone non uguali hanno o ricevono cose uguali.Questo risulta chiaro anche dal principio della distribuzione secondo il merito»(Aristotele 1993: ad locum).14 Giustizia e diritto non coincidono perfettamente. La distinzione tra una lexdivina e una lex humana è ascrivibile a Isidoro, Etimologie. Al diritto naturale(natura id est Deus nel Decreto) si affianca un diritto legale; i due diritti sono inqualche modo complementari. Concordo solo parzialmente con le affermazionidel Chiappelli. Concordo circa il fatto che Dante intendesse dare un respirospeculativo alle disquisizioni definitorie di carattere giuridico: «Queigiureconsulti scolastici non concepivano l’idea di un diritto indipendentementedalla volontà di un superiore, o dalla legge, e però l’Alighieri [Mn. II V] dopoaver colla sua definizione del diritto affermata la di lui preesistenza della leggee la sua indipendenza dall’ordine etico e religioso, scriveva “illa Digestorumdescriptio non dicit quod quid est iuris, sed describit illud per notitiam utendiillo” e proclamava i legisti inferiori “ab specula rationis”» (Chiappelli 1999: 132).Importante in questa sede ai fini del nostro ragionamento il passo della Summanella quale, citando il De officiis di Cicerone (I 7), Tommaso afferma che «gliuomini sono dichiarati buoni soprattutto per la giustizia» (Summa theologiae IIa

IIae q. LVIII a). Cfr. Quaglioni 2004: 75-81, specialmente 81.


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gli altri e con le cose. Nel Convivio, parlando della «prossimitade» inquanto fattore che genera l’amore e dopo aver menzionato come autore-voli i testi del De amicitia di Cicerone e dell’Etica a Nicomaco, Dantescrive che ogni virtù è amabile nell’uomo, ma «quella è più amabile inesso che è più umana, e questa è la giustizia, la quale è solamente nellaparte razionale o vero intellettuale, cioè nella volontade».15 Nella canzoneTre donne intorno al cor mi son venute (Rima 44 dell’ed. Giunta, in Ali-ghieri 2011b: 513-539) tre donne condividono con Dante la dolorosa sortedell’esilio e la prima di queste è ‘Drittura’, personificazione della giusti-zia divina che si realizza quando l’arbitrio liberato dalla cupidigia non faresistenza all’ordine creato dalla sapienza di Dio.16

La giustizia è la virtù cerniera tra la filosofia umana e la sapienza diDio. L’intelletto conosce e discerne il bene e il male, la volontà liberatadalla cupidigia e infiammata dall’Amore, sceglie o non sceglie, ogni voltae ripetutamente, di agire secondo giustizia. Solo in quell’anima razionalenella quale germoglia il seme di nobiltà piantato in lei da Dio, l’arbitrio

15 Cv. I XII 9-10: «E quanto ella è più propia, tanto ancora è più amabile; onde,avegna che ciascuna vertù sia amabile nell’uomo, quella è più amabile in esso cheè più umana, e questa è la giustizia, la quale è solamente nella parte razionale overo intellettuale, cioè nella volontade. Questa è tanto amabile, che, sì come dicelo Filosofo nel quinto dell’Etica, li suoi nimici l’amano, sì come sono ladroni erubatori; e però vedemo che ’l suo contrario, cioè la ingiustizia, massimamenteè odiata, sì come è tradimento, ingratitudine, falsitade, furto, rapina, inganno eloro simili».16 In proposito ricordo la proposta di Carlos López Cortezo che identifica le tredonne con le tre sorelle Ore: Diche, Eunomia e Irene. E nello stesso volumequella di Michelangelo Picone: «Le “tre donne” che aprono la canzone dantesca,e si intrattengono non col poeta stesso ma con Amore che abita nel suo cuore, nonsono delle creature umane come nella canso di Giraut [de Bornelh], ma degliesseri sovraumani: le personificazioni della Giustizia nelle sue tre fondamentalimanifestazioni. La prima di essa – l’unica a dialogare con Amore – dice dichiamarsi “Drittura” (v. 35), e personifica (nella chiave di lettura già fornita daPietro di Dante nel suo commento a Inf. VI, 73) la forma originaria della giustizia,il jus naturale dato da Dio all’uomo al momento della creazione nel giardinoedenico. Da lei è nata per partenogenesi la seconda donna, la giustizia umana ojus gentium (vv. 45-51); e quest’ultima, rispecchiandosi ha dato vita alla lex, lalegge positiva e comune (vv. 52-54)» (Picone 2007: 37-38).


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rettificato è capace di scegliere il bene e di esercitare la più umana e ama-bile delle virtù, la giustizia. Quell’anima diviene perciò specchio dellaGiustizia viva che è Cristo, giustizia di Dio,17 in virtù della giustificazioneoperata dalla kènosis di Cristo, unico giusto, che ha restituito alla natural’originaria conformità con la giustizia divina attraverso la perfetta obbe-dienza alla volontà del Padre.18

In questa concezione del mondo la ‘morale filosofia’, declinabile inetica e diritto, è la scienza che ordina tutte le altre scienze e che indirizzal’agire dell’uomo.19 L’iniquità nasce dalla mancata applicazione del dirittodegli uomini o dalla sua perversione. Se l’etica è impressa nella natura ra-zionale dell’uomo, ‘il giusto legale’ è il rimedio concreto che gli uomini«trovano» per vivere in una «ordinata civilitade» che intenda replicarel’ordine impresso da Dio al cosmo e che abbia come fine la pace, al modoin cui i cieli tutti sono ricapitolati nella quiete dell’ultimo cielo.20 Ciceroneevidenzia come sia un pregio della natura razionale dell’uomo percepireil valore dell’ordine, del lecito e della misura nei fatti e nelle parole. Dal-l’interazione di questi quattro elementi si determina, secondo Cice-rone,‘ciò che è onesto’.21

17 Cristo è giustizia viva in Pd. XIX 68; egli è la manifestazione della giustiziasempiterna (Pd. XIX 58). Il concetto era già presente nell’Etica di Aristotele (V7, 1132a) che Tommaso richiama come fonte autorevole parlando del giudice(Summa Theol. IIa IIae quaestio LVIII, De iustitia).18 L’idea che la giustizia sia la sola virtù capace di procurare all’uomo una vitafelice è da far risalire tanto a Platone quanto ad Aristotele. Celeberrimo in talsenso il discorso che nell’Apologia di Socrate Platone fa pronunciare al filosofoin occasione del processo nel quale fu condannato a morte.19 Solo dopo aver letto Etienne Gilson si vedano Di Fonzo 2014 e Di Fonzo 2016:37-59.20 Cv. II IV 13: «E non è contra quello che pare dire Aristotile nel decimodell’Etica, che alle sustanze separate convegna pure la speculativa vita. Comepure la speculativa convegna loro, pure alla speculazione di certe segue lacirculazione del cielo, che è del mondo governo; lo quale è quasi una ordinatacivilitade, intesa nella speculazione delli motori».21 De officiis I III 14: «Ecco perché, perfino in quelle cose che cadono sotto ilsenso della vista, nessun altro animale sente la bellezza, la grazia, l’armonia; solo


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Se l’agire morale è impresso nell’anima razionale, e la legge di naturaè legge divina, quest’ultima non è sovrapponibile «al giusto legale». Ildiritto positivo è un complesso di norme al quale l’uomo volontariamentesi vincola poiché la sua natura è stata ferita dalla disubbidienza di Adamoed è buono nella misura in cui discende dalla Giustizia. La Giustizia, ag-giunge Dante nella Monarchia, è al massimo grado solo quando è esaltatadal ‘retto amore’ e il retto amore può albergare massimamente solo nel-l’imperatore che per questo è il garante del diritto stesso:22

Inoltre, come la cupidigia, per quanto poca essa sia, offusca incerto modo la giustizia, così la carità o retto amore la esalta e la il-lumina. In colui nel quale massimamente può albergare il rettoamore, la giustizia può trovare la sua sede più alta; di tal fatta è ilMonarca; dunque, quando c’è il Monarca, la giustizia è o può es-sere nel più alto grado. [14] Che poi il retto amore compia quelche si è detto, si può vedere da questo: per il fatto che la cupidigia,sprezzando la perseità dell’uomo, si rivolge ad altro; la carità in-vece, disprezzando ogni altra cosa, ricerca Dio e l’uomo, e di con-seguenza il bene dell’uomo (Mn. I IX 13-14).

la natura razionale dell’uomo, trasferendo per analogia questo sentimento dagliocchi allo spirito, pensa che a maggior ragione la bellezza, la costanza e l’ordinesi debbano conservare nei pensieri e nelle azioni; e mentre essa si guarda dalcommettere cosa contraria al decoro e alla dignità dell’uomo, bada anche, in ognipensiero e in ogni azione, che non faccia e non pensi nulla obbedendo alcapriccio. Ora, dall’intrinseca unione di questi quattro elementi è formato quelloche andiamo cercando, cioè ciò che è onesto, il quale, anche se non gode di moltafama tra gli uomini, non cessa pertanto d’essere onesto; e anche se nessuno loloda, noi diciamo a ragione che questo, per sua natura, è ben degno di lode». Percoloro che sostengono che Dante non conoscesse il De officiis per intero faccionotare che quasi tutti i luoghi testuali da me richiamati in relazione a Dante, quie nei precedenti saggi dedicati a questo argomento, sono tolti dal primo libro delDe officiis.22 Mn. I XI 13: «Preterea, quemadmodum cupiditas habitualem iustitiamquodammodo, quantumcunque pauca, obnubilat, sic karitas seu recta dilectioillam acuit atque dilucidat. Cui ergo maxime recta dilectio inesse potest,potissimum locum in illo potest habere iustitia; huiusmodi est Monarcha: ergo,eo existente, iustitia potissima est vel esse potest».


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Il papa e l’imperatore, il sole e la luna di cui si parla nella Monarchia,23

i due soli a cui Dante allude nel Purgatorio, sono le due guide preposte a«rimuovere i viventi in questa vita dallo stato di miseria» (Ep. XIII a Can-grande della Scala) e a condurli alla felicità. Una ripartizione chiara e di-stinta degli ambiti di competenza gravida di conseguenze: «la giustizia ènel più alto grado nel mondo, quando si trova in un soggetto dotato dellapiù ferma volontà e del potere più alto» cioè nel Monarca che è l’unità dicomando suprema.24

Per questo l’imperatore è considerato il garante e la fonte del diritto. Lalegge, invece è il «regolo» che permette di recuperare, attraverso molte-plici ordinamenti, l’ordine che il Creatore ha impresso al creato.25 Anzipeggio, la legge e il peccato sono l’uno la forza dell’altro. Paolo rivol-gendosi alla comunità dei Corinzi si chiede: «Dov’è morte il tuo pungi-glione?» E si risponde affermando che «il pungiglione della morte è ilpeccato [l’infrazione] e la forza del peccato [della infrazione] è la Legge»(Cor. 15, 54b-57). La legge in se stessa è la misura di una distanza e in-sieme lo strumento per colmarla. Essa è valida nella misura in cui è utilea recuperare l’ordine e l’armonia originaria, quell’armonia che fu ed è«costantemente e ripetutamente» compromessa dalla libertà dell’uomo eogni volta restaurata in virtù della croce di Cristo, fino alla fine dei tempi.L’armonia non è altro che la giustizia impressa da Dio all’intero cosmocosì come sosteneva, tra gli altri, Guglielmo di Saint-Thierry in aperta

23 L’uso che Dante fa dell’immagine del sole e della luna nella Monarchia èapertamente polemico. Egli contesta il significato che a questa immagine hannoattribuito i canonisti individuando gli errori dialettici e teologici presenti nelleloro dimostrazioni. Si veda in merito Quaglioni 2004.24 Il «monarca», in quanto unità di comando che tutto avendo non può altrodesiderare, libero dalla cupidigia e capace di tenere i regni contenti nei loroconfini, risolvere le controversie, ed essere sempre terzo tra due contendenti piùpiccoli, è potentissimo e dunque capace di un amore perfetto. Cfr. Mn. I XI 8citato sopra. 25 L’idea è ampiamente articolata e sviluppata nell’Itinerarium di Bonaventurada Bagnoregio.


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opposizione al sempre risorgente manicheismo.26 Interessante la formu-lazione di Matteo D’Acquasparta quando scrive che «la creatura razio-nale, in particolare, è governata ordinate e pulcre da Dio, il quale“sostiene ogni volontà orientata al bene, riprende ogni volontà orientataal male, dispone i mali dovuti alle colpe e quelli dati come pena, disponela pace e le circostanze avverse”» (Matteo D’Acquasparta 1990: 13). Eglicontinua dicendo che «In tale “governo sommamente ordinato” trovanoposto e spiegazione anche i mala mundi, giacché “se qualche male o qual-cosa di parzialmente disordinato sembra accadere, nondimeno ciò si ar-monizza con la totalità dell’universo”» (Matteo D’Acquasparta 1990: 13).

Risolto il problema teorico circa la qualità del rapporto esistente tra lagiustizia e il diritto la partita si svolge tutta nell’ambito della vita attivaed è affidata ai reggitori delle città e dei regni, ai custodi della legge, e,in ultima istanza, al garante supremo della legge in terra: l’imperatore.Quanti detengono il potere di legiferare e far rispettare le leggi, costorosono i veri colpevoli della deturpazione dell’ordine e della compromis-sione della «civile» e pacifica convivenza. Dante si rivolge, perciò, ai no-bili che non sono più i custodi del ‘valore’ e del costume antico (Pd.XV-XVII), ai capi del governo cittadino che lacerano la città e la travol-gono nelle contese tra fazioni (If. VI), alle due guide: l’una occupata avendere indulgenze (If. XIX), l’altra assente, fallita l’impresa di ArrigoVII (Pd. XXX); ma si rivolge pure ai religiosi che hanno abbandonato laRegola, scritta per loro da Benedetto, per seguire mammona (Pd. XXII).Tutti costoro sono responsabili della degenerazione della ‘umana civili-tade’ (cfr. Pd. XV-XVII): deputati a tutelare il bene comune, non lo cu-

26 Dante affronta e risolve la questione nel primo canto dell’Inferno quandoracconta che la lupa è stata liberata nella «selva oscura» dall’«Invidia prima» (If.I 111), il Principe del male che si oppone all’Imperadore dell’universo che inParadiso regge e «in tutte parti impera», dunque anche all’Inferno dove ci sonocoloro che furon ribellanti alla sua legge (If. II 125-127). Il dualismo tra ilprincipio del male (l’Invidia prima) e il principio del bene (l’Amore «che moveil sole e l’altre stelle») si risolve nella sovranità di un unico principio, quello delBene, che tutto regge e ovunque impera. Versi che escludono qualsiasi ipotesi disupposto catarismo.


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stodiscono e anzi si trasformano in una «banda di ladri» per dirla con unacelebre formula di Agostino di Ippona (La città di Dio 4, 4).

Quanto sia vero che l’imperatore sia per Dante il supremo garante dellagiustizia lo si comprende meglio ragionando sulla vicenda di Pier delleVigne, cancelliere dell’imperatore Federico II (If. XIII). Il suo è un sui-cidio esemplare sotto questo riguardo: è il suicidio di un cancelliere fedeleall’imperatore che partecipa dell’amministrazione della giustizia impe-riale e che si trova a sperimentare, a suo danno, il fallimento di quellastessa giustizia. Pier delle Vigne, fiducioso nel giusto legale rappresentatodal suo imperatore, quando vede fallire tale giustizia, non sa affidare lasua causa al tribunale della Giustizia divina come invece riesce a fare ilsuo doppio, Romeo di Villanova. L’Invidia, principio del male incontratoda Dante all’inizio della sua peregrinazione (If. II 127), meretrice dellecorti vizio, può deturpare la giustizia dell’uomo e può far periclitare ro-vinosamente coloro che non affidano la loro causa a quel supremo «Im-peradore» che in Paradiso regge ma che impera anche all’Inferno (If. I127).

La legge per Dante ha dunque il compito nobile di regolare e ordinarela società degli uomini congregati; l’imperatore (legislatore e giudice) hala funzione altissima di garantire questa «ordinata civilitade». Tuttavia lasua potestas non è legibus soluta, nè precede l’ordine e la volontà di coluiche ha creato l’ordine del cosmo tutto: è una potestas absoluta che con-formemente al paradigma codificato dal diritto comune è legibus alligataper la stessa volontà del principe che così facendo manifesta la sua auto-rità.27 Cino da Pistoia, giurista e amico di Dante, nella sua Lectura in Co-dicem risalente agli anni 1312-1314, a proposito della Lex Digna voxafferma che l’imperatore è libero dalla legge per quanto concerne la ne-cessità, ma è vincolato alla legge per quanto concerne l’onestà.28 Forse

27 Per quanto concerne il paradigma premoderno della giustizia e la compresenzadei due modelli di principe «legibus solutus» (Digesto 1, 3, 31) e «legibusalligatus» (Digesto 1, 14, 4), cfr. Quaglioni 2004: 25-29.28 Chiosa alla l. digna vox, C. de legibus et constitutionibus principum (C. 1, 14,4), nn. 2-3, in Cyni Pistoriensis In Codicem, et aliquot titulos primi Pandectorum


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proprio sulla base di questa conciliazione teorica fornita da Cino, Danteindividua nel ‘principe’ la sede nella quale Amore e Giustizia non pos-sono essere disgiunti. La legge, dunque, non è altro che il ‘vincolo’ alquale la società umana e lo stesso principe si sottomettono in vista delbene comune, come si legge in Monarchia (II V 3-4):29 inoltre «chiunquepersegue il bene della cosa pubblica, persegue il fine del diritto». Il po-polo romano ha perseguito il bene della cosa pubblica «amando la paceuniversale insieme con la libertà» (Mn. II V 5).

Una fiducia ontologica nella legge umana che tuttavia fa subito i conticon la libertà dell’uomo e con il vulnus della sua natura. Nel canto sedi-cesimo del Purgatorio, sopra menzionato, Dante scriveva che «Le leggison, ma chi pon mano ad esse» (Pg. XVI 97). La bontà della legge è in-sita nella domanda. Il problema non è certo la mancanza di norme quantopiuttosto la volontà dei cittadini di perseguire i due giusti che nell’inter-pretazione al verso 73 di Inferno VI di Jacopo della Lana si riducono piùsemplicemente alla giustizia e al diritto. Polarizzazione ripetuta dal giu-rista bergamasco Alberico da Rosciate che traduce la chiosa di Jacopodella Lana senza precisazioni ulteriori: «duo sunt qui non haberunt locumin civitate Florentie scilicet iustitia et ratio».30 Pur non potendo attribuirea quest’ultima chiosa alcun valore distintivo, non possiamo non segnalarequanto questo giurista sia tra le espressioni più significative del ‘dantismogiuridico del Trecento’, tanto per le farciture di carattere giuridico con lequali ha impreziosito il suo commento latino alla Commedia, quanto peraver fatto ricorso all’autorità di Dante nei testi di carattere giuridico al-lorché ha inteso sostenere la dipendenza diretta da Dio della auctoritas

Tomi, id est, Digesti veteris, doctissima Commentaria, Francoforte, 1578, fol26r.: «Dico ergo, quod Imperator est solutus legibus de necessitate: tamen dehonestate ipse vult ligari legibus, quia honor reputatur vinculum sacri iuris». Cfr.Quaglioni 2008: 60-61.29 Quaglioni nella chiosa puntuale ad locum della sua Monarchia osserva che ilpasso, attribuito da Dante a Seneca, è da far risalire a Pomponio in Digesto 40,5, 20 (Alighieri 2015: 210).30 Alberico da Rosciate, Codice Grumelli, Biblioteca Civica “Angelo Mai”, c 32 v.


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imperiale e la nullità della Donazione di Costantino prima che il Valla necertificasse la falsità.31

E se, per legittimare il primato del popolo romano che aveva ceduto lasovranità all’imperatore attraverso la Lex regia, Dante nella Monarchia sidilunga sulla questione della nobiltà di quello stesso popolo,32 oltre che suifatti miracolosi intervenuti nel corso della sua storia33 e sulla liceità delduello in quanto pratica ordalica rivelatrice della volontà divina, nellaCommedia, egli esprime la sua fede nella legge e nell’imperatore senzatuttavia dimenticare il primato della ‘giustizia di Dio’: nell’episodio delcancelliere che tenne ambedue «le chiavi / del cor di Federigo» (If. XIII58-59), si consuma il dramma di colui che ripose nelle leggi e nel garantesupremo della giustizia in terra (il curator orbis) tutta la sua fiducia. Il suosuicidio è il frutto della disperazione che afferra il «compagnevole ani-male» (Cv. IV IV 1) dimentico del volto bifronte della giustizia: Giustizia(divina) e Ragione (diritto).

Non è certo sul piano del formalismo giuridico che si possono indivi-duare le cause della corruzione della società. Dante non crede che le leggisiano fatte male o che non siano sufficienti. Lamenta piuttosto l’instabi-lità delle leggi statutarie (diritto proprio)34 denuncia il fatto che non ci sia

31 Per Alberico da Rosciate in rapporto a Dante si veda Di Fonzo 2000: 187-192.Su Alberico da Rosciate giurista e redattore di statuti si veda Quaglioni 1989: 9-75. Si veda infine il bel lavoro di ricerca di Zaniol 2014. 32 Alla nobiltà d’animo e d’azione dei Romani sono dedicate pagine importantinel Convivio prima che nella Monarchia (II v). In proposito si legga Brilli 2015:135-156.33 Sull’argomento si legga la chiosa puntuale di D. Quaglioni a Mn. II IV(Alighieri 2015: 193-205). Steinberg 2016: 431-444 è tornato sull’argomentoper sostenere che «The violation of the sovereignty of Dis, the trumping ofmunicipal laws, the inoperative scritta morta of “abandon all hope ye who enterhere” by higher ius commune principles is justified because the devils are alwaysalready guilty by their primordial violation of Heaven. They are “cacciati delciel, gente dispetta” (9.91)» (441-442). 34 Pg. VI 142-144: riferendosi alla sua città Dante dice che sono «tanto sottili /provedimenti, ch’a mezzo novembre / non giugne quel che tu d’ottobre fili».


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chi vi ricorra: «chi pon mano ad esse» (Pg. XVI 97). Il vero problema èquello della libertà dell’uomo. La legge, impressa nella natura, è divina:natura idest Deus.35 Tale legge divina presiede al cosmo dantesco che èscaturigine dell’amore («l’amor che muove il sole e l’altre stelle», Pd.XXIII 145); per questo tutte le creature sono soggette all’amore.36 Èl’amore, secondo Platone, che produce l’armonia delle sfere. Il pensierodi Platone giunge a Dante attraverso il Somnium Scipionis di Cicerone eattraverso Boezio. L’amore produce frutti di pace quando si accompagnaalla ‘giustizia potentissima’37 quella giustizia che da nulla ostacolata puòrisiedere nel solo ‘monarca’.

L’armonia del cosmo è garantita, già secondo Agostino, dalla divinasapienza.38 La sapienza e la volontà di Dio regolano l’ordine naturale:«Lex aeterna est ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalemconservari iubens, perturbari vetans» (Contra Faustum XXII, 27 = PL42, c. 418). Tutto questo riguarda l’ordine naturale e il cosmo. Anche lecreature sono soggette alla legge universale dell’amore, ma nellaconcezione dantesca, l’amore si distingue in amore naturale o d’animo(Pg. XVII 91-96). L’amore naturale, conforme alla legge di natura, èsempre senza errore, così com’è dichiarato nel canto che è al centrodell’intera Commedia. Al contrario l’amore d’animo può errare: per maloobietto, per troppo o per manco di vigore e questo accade in virtù del fattoche le creature, dotate di anima razionale, hanno da Dio ricevuto il più

35 In proposito si vedano Gualazzini 1955 e il recente Saccenti 2016.36 Pg. XVII 91-93: «né creator né creatura mai / fu sanza amore, / o naturale od’animo; e tu ’l sai».37 Cfr. Mn. I XI 14: «Quod autem recta dilectio faciat quod dictum est, hinc haberipotest: cupiditas nanque, perseitate hominum spreta, querit alia; karitas vero,spretis aliis omnibus, querit Deum et hominem, et per consequens bonumhominis. Cumque inter alia bona hominis potissimum sit in pace vivere – ut supradicebatur – et hoc operetur maxime atque potissime iustitia, karitas maximeiustitiam vigorabit et potior potius».38 De diversis quaestionibus I 79, 1 = PL 40, c. 90: «lex universalis divinasapientia».


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grande dei doni, quello che le rende poco meno degli angeli e al contempocapaci di scegliere il bene e il male: la discrezione e dunque la libertà.39

Il racconto della cacciata di Adamo ed Eva dal giardino di Eden nelGenesi è proprio il tentativo teologico di spiegare il dramma della libertàdell’uomo. L’albero della conoscenza del bene e del male, del qualeAdamo non avrebbe dovuto mangiare il frutto, rappresenta l’ordine cheDio aveva impresso alle creature: è l’albero della legge di natura confor-mata alla sapienza divina, così come nel Nuovo Testamento l’albero dellanuova legge, quella dell’amore, è la croce sulla quale viene innalzato Cri-sto. La croce e l’incarnazione sono dunque la possibilità per l’uomo direcuperare l’ordine impresso da Dio al cosmo sconvolto dalla disobbe-dienza dell’uomo nel giardino di Eden.

Dante fa propria la riflessione di Anselmo. Anselmo, a sua volta, avevaargomentato circa la necessità dell’incarnazione di Cristo recuperando unconcetto giuridico del diritto romano, quello della redemptio: concettoche nei Libri penitenziali del XIII secolo aveva già preso la fisionomiadella satisfactio. Dante affronta il problema nei canti V-VII del Paradisoproprio quando parla della libertà. Non si tratta, dunque, di un concettoteologico giuridicizzato (come sosteneva Schmitt) ma piuttosto di un con-cetto giuridico teologizzato. Il vocabolo che, nella Commedia, manifestaquesto processo (dal diritto alla teologia) e svela le fonti (Anselmo d’Ao-sta) è satisfactio. Accanto a satisfactio dovremmo aggiungere almeno duetermini, ‘vendetta’ ed ‘esilio’: un bando quello, dal paradiso terrestre cheè la ‘giusta vendetta’ della colpa di Adamo a cui fa seguito la sanzione ela pena: l’esilio.40

39 Dante osserva che l’amore del male corrisponde all’amore del male altrui:«Resta, se dividendo bene stimo, / che ’l mal che s’ama è del prossimo; ed esso/ amor nasce in tre modi in vostro limo» (Pg. XVII 112-114:). Ma questatipologia d’amore comporta il corrompimento dell’ordine impresso da Dio edunque entra in conflitto con l’amore naturale: «Questo triforme amor qua giù disotto / si piange: or vo’ che tu de l’altro intende, / che corre al ben con ordinecorrotto» (Pg. XVII 124-126).40 Ai tempi di Dante la vendetta, anche quella privata, ha carattere remunerativo:era concepita come risarcimento per una ingiuria subita ed era contemplata negli


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L’uomo nel Paradiso terrestre ha sconvolto l’ordine che Dio aveva im-presso alle cose. Perciò anche il suo desiderio non è più ordinato alla vo-lontà di Dio che è sommo amore e somma giustizia. L’idea per cui nelmonarca alla volontà potentissima, disfrancata dalla cupidigia e non osta-colata da nulla, corrisponda la possibilità di amare gli uomini a lui affi-dati (reggerli, governarli), con una dilezione simile alla charitas divina,costituisce il fondamento della concezione antropologica e politica diDante che considera l’uomo per natura «compagnevole animale» (Cv. IVIV 1).41 Giunto sulla cima del Purgatorio, ormai padrone delle sue pas-sioni, il pellegrino Dante può dirigere la sua volontà all’imitazione di Cri-sto, ed è fatto capace di esercitare insieme l’amore e la giustizia. Dantenon sceglie casualmente Bernardo di Chiaravalle come ultima guida nellaCommedia: egli considera, infatti, l’amore volontario il cuore dell’iden-tità dell’uomo (Vannini 1999: 157-158).

L’amore, quello d’animo, spiega Dante, concerne le azioni volontarie:azioni per le quali l’uomo può meritare o demeritare: «per ben letizia, eper male aver lutto».42 L’esercizio della volontà implica l’esercizio dellalibertà «che se fatica / ne le prime battaglie col ciel dura, /poi vince tuttose ben si notrica» (Pg. XVI 76-78). L’esercizio della volontà liberata dallacupidigia è possibile in virtù di Cristo che ha restaurato la natura del-l’uomo con un’azione riparatrice uguale e contraria all’azione di disob-bedienza di Adamo. Per questo «la mala condotta / è la cagione che ’lmondo ha fatto reo, / e non natura che in voi sia corrotta» (Pg. XVI 103-105). Resta all’uomo la libertà di scegliere costantemente e ripetutamentetra il bene e il male «onde convenne legge per fren porre» (Pg. XVI 94).Così si consuma il dramma della libertà che per Dante è «lo maggior don

Statuti cittadini sulla base di una inveterata consuetudine. Vedi in propositoEnriques 1933: 137 sgg. e Dorini 1926: 3-43. Nella Commedia la sola «giustavendetta» è la giustizia di Dio. 41 Volgarizzamento della formula aristotelica ‘animale politico’. L’imperatorein questo sistema è il «cavalcadore della umana volontade» colui che presiede allalegge civile.42 Pg. XVI 72: «e non fora giustizia / per ben letizia e per male aver lutto».


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che Dio per sua larghezza / fesse creando e a la sua bontade / più confor-mato, e quel ch’e’ più apprezza» (Pd. V 19-21).43 La morale filosofia, cheordina tutte le altre scienze, è l’unica strada utile a esercitare una volontàlibera e tuttavia vincolata e ordinata al sommo bene. La filosofia moraleguida l’uomo ad operare secondo la «più umana delle virtù» essendo «lagiustizia una disposizione virtuosa verso un altro» (Mn. I XI 7, nella tra-duzione di Quaglioni 2015), cioè la virtù che è perfezione di tutte le virtùdell’uomo e che si esprime e realizza nella relazione con l’altro come giàteorizzato da Aristotele nell’Etica a Nicomaco.44 La libertà non consistenel solo esercizio della volontà ma nell’esercizio della volontà liberatadalla concupiscenza. Il primato della filosofia morale liberamente perse-guita è dunque un postulato. «Gli uomini lasciati a sè stessi, liberi dallatirannide dei loro simili e pari, limiteranno da sè, in piena libertà, la libertàdi abusare di sè e degli altri, e così fiorirà la giustizia e regnerà la pace».45

43 In proposito segnalo il contributo di Silvestrini 2012.44 Etica Nicomachea V 4 [1129b-1130a]: «Questa forma di giustizia, dunque, èvirtù perfetta, ma non in sé e per sé, bensì in relazione ad altro. Ed è per questoche spesso si pensa che la giustizia sia la più importante delle virtù, e che né lastella della sera né la stella del mattino siano altrettanto degne di ammirazione.E col proverbio diciamo: “Nella giustizia è compresa ogni virtù”. Ed è virtùperfetta soprattutto perché è esercizio della virtù nella sua completezza. Inoltre,è perfetta perché chi la possiede può esercitare la virtù anche verso gli altri e nonsolo verso se stesso: molti, infatti, sanno esercitare la virtù nelle loro cosepersonali, ma non sono capaci di esercitarla nei rapporti con gli altri. E per questosi pensa che abbia ragione il detto di Biante “il potere rivelerà l’uomo”: chiesercita il potere, infatti, è già per ciò stesso in rapporto e in comunità con gli altri.Per questa stessa ragione la giustizia, sola tra le virtù, è considerata anche “benedegli altri”, perché è diretta agli altri. [...] La virtù così determinata non è quindiuna parte della virtù, ma la virtù nella sua completezza, e l’ingiustizia che le sicontrappone non è una parte del vizio, ma il vizio nella sua completezza. In checosa, poi, differiscano la virtù e la giustizia così determinate è chiaro da quelloche si è detto: esse sono, sì, identiche, ma la loro essenza non è la stessa, bensì,in quanto è in relazione ad altro è giustizia, in quanto è una determinatadisposizione in senso assoluto è virtù» (Aristotele 1993: ad locum).45 Le parole qui riproposte sono di Giovanni Pascoli, dantista geniale e negletto,che completava il suo discorso come segue: «L’umanità non sarà felice, nellagiustizia e nella pace, se non quando sarà libera; e l’umanità non sarà libera senon quando l’uomo si sentirà libero non facendo se non il bene. Insomma, Dante


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Alla ‘rectitudo’ della volontà Anselmo di Aosta dedica un cospicuo nu-mero di pagine del suo De libero arbitrio (speciali modo libri V-VII) checostituiscono un contributo importante al dibattito al tempo di Dante.46

Vero è per Dante che l’uomo può meritare o demeritare attraverso lesole operazioni volontarie.47 Ma poiché tali operazioni sono soggette al-l’errore, per guidare l’uomo sulla strada dell’equità fu reperita la «ragionescritta» canonica e civile. Le operazioni volontarie sono dunque quellenelle quali è messa alla prova la rettitudine della nostra volontà: quantoessa sia salda nel perseguire «l’equitade» e nel fuggire «l’iniquitade» (Cv.IV IX 8). La ragione scritta è stata trovata per indirizzare e ordinare que-ste sole operazioni poiché esse presuppongono la libertà. «Onde dice Au-gustino: «Se questa, cioè equitade – li uomini la conoscessero, econosciuta servassero, la ragione scritta non non sarebbe mestiere; e peròè scritto nel principio del Vecchio Digesto: “la ragione scritta è arte dibene e d’equitade”» (Cv. IV IX 8).

Necessaria conseguenza di questo argomentare è che l’appetito del-l’animo deve essere cavalcato dalla ragione e che l’imperatore è il caval-catore della «umana volontade» (Cv IV IX 10). Ma poiché etica e dirittonon sono indipendenti l’una dall’altro48 «non repugna [la filosofica] au-toritade alla imperiale, ma quella senza questa è pericolosa, e questa sanza

afferma che non c’è questione politica o sociale al mondo, ma soltanto morale»(Pascoli 1981: 1526-1527).46 La libertà dalla cupidigia del «libero arbitro» è il tema dell’opera: la volontànon solo deve volere ciò che è giusto ma, per riuscire a farlo, lo deve volere conrettitudine. Cfr. Fedriga-Limonta 2016: 357-386.47 Cv. IV IX 7: «Sono anche operazioni che la nostra [ragione] considera nell’attodella volontade, sì come offendere e giovare, sì come star fermo e fuggire allabattaglia, sì come stare casto e lussuriare; e queste del tutto suggiacciono allanostra volontade; e però semo detti da loro buoni e rei, perch’elle sono proprienostre del tutto, perché, quanto la nostra volontade ottenere puote, tanto le nostreoperazioni si stendono». 48 Cfr. Goudet 1969: 66: «le passage où Dante rappelle l’union nécessaire de laphilosophie et de l’Empereur, la raison étant sans force si elle n’est pas soutenuepar l’appareil de l’Etat et donc, en particulier, de sa justice».


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quella è quasi debile, non per sé ma per disordinanza della gente: sì chel’una coll’altra congiunta utilissime e pienissime sono di vigore» (Cv. IVVI 17).

Come gli uomini retti, amanti della giustizia, devono lasciarsi guidaredalla morale filosofia, così i reggitori devono amare gli uomini e lasciarsiguidare dalla sapienza (Cv. IV VI 18 che cita Sap. VI 23). Questa rettitu-dine è il frutto più nobile della discrezione che custodisce il seme di no-biltà infuso direttamente da Dio nell’anima razionale.49

Più che chiedersi se Dante fosse o meno un giurista,50 bisogna piutto-sto ben considerare la componente di dottrina giuridica intrinseca alla for-mazione culturale del sommo poeta semplicemente per capire la suapoesia: lo stesso discorso si può fare per Cino da Pistoia, per Petrarca eper Boccaccio e per gran parte della poesia delle origini.

L’interesse che Dante ha per la giustizia e l’influenza che su di lui haavuto la renovatio del diritto appare con evidenza dall’esegesi trecente-sca della Commedia che costituisce un capitolo importante del ‘Dantismogiuridico del Trecento’. Si tratta di Pietro di Dante, giurista e figlio del-l’Alighieri, Alberico da Rosciate, esperto in utroque iure (canonico e ci-vile) e Francesco da Buti per nominare i maggiori.51 Un altro capitolo del‘dantismo giuridico’ riguarda i giuristi che hanno usato l’autorità di Dantenei trattati giuridici. Tra costoro ci sono certamente Alberico da Rosciatee Bartolo da Sassoferrato. La repetitio di quest’ultimo, della quale parle-remo più avanti, attesta l’ingresso del Dante volgare nel canone delle auc-toritates dei giurisperiti, ma anche il carattere trasversale (filosofico,teologico e giuridico insieme) della produzione letteraria dantesca.

49 Cfr. Lc. 8, 15. Nella parabola del seminatore Luca scrive che il seme cadutosulla buona terra «sono coloro i quali, avendo ascoltato la parola con cuore nobilee buono, la trattengono e portano frutto con perseveranza».50 Cosa che fecero in molti; a diverse riprese a partire da Williams (1906) perarrivare a Cancelli (1970) fino a Quaglioni. Significativi anche se negletti glistudi di Ginevra Zanetti (1950) che considerò Dante uno dei primi trattatisti didiritto pubblico. 51 Su Pietro Alighieri giurista segnalo il contributo di Gambale 2015: 173-190.


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Proprio da questo ‘dantismo giuridico’ bisogna ripartire per interpre-tare correttamente alcuni luoghi puntuali della Commedia. Per intenderei «due giusti» di Inferno VI bisogna ricorrere alla chiosa di Pietro di Danteche interpreta quel passo con la consapevolezza del giurista: alla domandadi Dante che chiede se in Firenze «alcun v’è giusto», Ciacco risponde«giusti son due e non vi sono intesi» (If. VI 73).52 Pietro spiega che sitratta del giusto naturale e del giusto legale, le due anime del ‘giusto po-litico’ dell’Etica a Nicomaco,53 non senza aver prima introdotto tre cate-gorie, due delle quali sono però da ricomprendere sotto il giusto legale.Similmente per spiegare lo stravolgimento della topografia dell’aldilà checon Dante si codifica e si articola in tre regni, tra i quali campeggia ilPurgatorio, metafora della vita presente (almeno per Pietro), è utile ri-correre ad Alberico da Rosciate che nel proemio al Purgatorio del suocommento-traduzione alla Commedia si serve delle categorie del dirittoper introdurre la cantica e che nel contempo inserisce il lemma purgato-rium nel suo Dictionarium utriusque iuris.54

Quello dedicato a Bartolo da Sassoferrato è un capitolo fondamentaledel dantismo giuridico del Trecento.55 Nel commentare il dodicesimolibro Codice (XII 1, 1), al fine di definire la nobiltà civile, Bartolo ricorrealla canzone Le dolci rime d’amor ch’io solea, quella commentata daDante nel quarto trattato del Convivio. Bartolo da Sassoferrato decide diricorrere a Dante e alla sua definizione di nobiltà dopo aver considerato

52 «Intesi» sta per ‘perseguiti’. In questa accezione è sempre usato il verbo nellaMonarchia di Dante quando accompagna il termine ius. 53 Etica Nicomachea V 7, 15-20 [1134b]: «Del giusto in senso politico, poi, cisono due specie, quella naturale e quella legale: è naturale il giusto che hadovunque la stessa validità e non dipende dal fatto che venga o non vengariconosciuto; legale, invece, è quello che originariamente è affatto indifferenteche sia in un modo piuttosto che in un altro, ma che non è indifferente una voltache sia stato stabilito [per convenzione]» (Aristotele 1993: 209).54 Alberici de Rosate Bergomensis Iurisconsulti celeberrimi Dictionarium Iuristam Civilis quam Canonici, Venetiis, MDLXXIII (rist. anast. Torino, 1971).55 Uno studio fondamentale a questo proposito è quello di Crosara (1962: 107-198).


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che nel Digesto non esiste una trattazione che approfondisca la nozionedi dignitas. Tale nozione può essere assimilata, a suo giudizio, alla no-zione di nobilitas in quanto indica una condizione di eccellenza di un in-dividuo rispetto agli altri. Tuttavia, al termine della sua trattazione,Bartolo conclude che al giurista interessa la sola nobiltà civile (alias po-litica), quella che il principe concede per legge, sulla base di una serie diconsiderazioni che contemplano le circostanze, idea che piacerà al Guic-ciardini. Il germe del divorzio tra etica e diritto è già in questo trattato nelquale Bartolo allega l’autorità di Dante, poeta civile, non senza ingag-giare con lui un confronto serrato. La concezione per cui la civilis sa-pientia supera nella prassi la ‘filosofia morale’ porterà frutti lontani dallacultura dello stesso Bartolo per il quale questa frattura non esiste. Il pro-cesso si compirà nel Principe di Machiavelli: il suo trattato non si confi-gurerà, sulla scia della tradizione, come uno speculum del principe e dellesue virtù, ma piuttosto come un manuale per ottenere, gestire e conservareil potere in funzione di una politica dell’equilibrio e nel contesto del raf-forzamento delle Signorie; la qual cosa implicherà la necessità di dare ca-riche (dignitates = nobiltà) a soggetti che siano adatti alla conservazionedel potere nella circostanza.56

Il fatto che Bartolo menzioni la ‘cantilena’ e non accenni all’auto-com-mento di Dante non basta ad affermare che Bartolo non conoscesse ilConvivio.57 La canzone ha certamente circolato indipendentemente maquesta considerazione non basta a risolvere la vexata quaestio.58 Ci basti,

56 Si legga Quaglioni 2011b: 57-75.57 Di «una studiata dissimulazione della conoscenza del Convivio» parla FilippoCancelli (1970: 526): «gli esempi del regno bruto, vegetale e animale, addotti adiversi fini, sono gli stessi in Dante (Cv. IV XIV 9 e XVI 5) e in Bartolo (n. 59).Entrambi citano l’Ecclesiastes 10, 17: D. in Cv. IV XVI 5, e B. n. 54. Inoltre latripartizione di B. trova qualche riscontro in Cv. IV XXI 1-2». Vedi in propositoil commento a Mn. II III 4 di D. Quaglioni (Alighieri 2015: 174-177). È di diversaopinione Borsa 2007. Per tutto questo vedi Di Fonzo 2018.58 Bartolo da Sassoferrato usa il termine ‘cantilena in vulgari’ con il genericosignificato di componimento poetico. Dante, prima di Bartolo, aveva usato iltermine cantilena in Paradiso ad indicare genericamente un canto religioso, una


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per ora, riassumere i termini della questione. Bartolo si domanda «checosa sia nobiltà, o dignità, considerato che sono la stessa cosa» (Bartolus1570: 46v). Per farlo egli riferisce l’opinione di

un certo poeta volgare, di nome Dante Alighieri da Firenze, di ve-nerabile e lodabile memoria, il quale fece una “cantilena” in vol-gare che inizia Le dolce rime d’amor che io solea cercar ne’ mieipensieri, etc. e in quella espose tre opinioni degli antichi. La primaè quella che dice che un tal Imperatore affermò che la nobiltà è ilpossesso di ricchezze e beni insieme con bei reggimenti e costumi.Altri sostennero che gli antichi buoni costumi rendono l’uomo no-bile. I terzi affermarono che nobile è colui che discende da padreo antenato valente, e tutte queste opinioni egli respinge. Infine egliafferma che chiunque è virtuoso è nobile (Bartolus 1570: 46v b;per la traduzione cfr. Di Fonzo 2018: 6-7).59

Enumerate e discusse le definizioni Bartolo osserva che l’opinione percui «quod ubicunque est virtus etiam ibi est nobilitas» «fu del poeta me-

salmodia: «Rispuose a la divina cantilena / da tutte parti la beata corte (Pd.XXXII 97-98). Anche Petrarca, in una postilla autografa, usa lo stesso terminequando dichiara di essersi ispirato ad Arnaut Daniel («cantilena ArnoldiDanielis») per scrivere il sonetto Aspro core (Rvf 265). Cfr. Pulsoni 2003: 338.Pietro Alighieri usa il termine cantilena per indicare la canzone Tre donne intornoal cor mi son venute nella chiosa puntuale al verso 73 di Inferno VI, giàmenzionata sopra. Cfr. Pietro Alighieri online nel Dartmouth Dante Project.59 Cfr. Bartolus a Saxo Ferrato 1570: 46r-48v, l. Si ut proponitis, C. dedignitatibus (C. 12, 1, 1), a p. 46v b (nn. 46-47): ««Tertio ergo quaero quid sitnobilitas, seu dignitas, prout idem sunt, et ut circa hac veritas elucescat multorumopiniones referam. Fuit enim quidam nomine Dantes Allegeri de Florentia poetavulgaris, laudabilis et recolendae memoriae, qui circa hoc fecit unam cantilenamin vulgari, quae incipit Le dolce rime d’amor, che io solea cercar ne’ mieipensieri, ecc. et ibi recitat tres opiniones antiquorum. Prima est, quae dicit quodquidam Imperator dicit quod nobilitas est antiqua aeris et divitiarum possessiocum pulchris regiminibus et moribus. Alii dixerunt quod antiqui boni moresfaciunt hominem nobilem, et isti de divitiis non curant. Tertii dicunt quod illeest nobilis qui descendit ex patre vel avo valentibus, et omnes istas opinionesreprobat. Ultimo ipse determinat quod quicumque est virtuosus est nobilis».


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desimo».60 Quindi conclude negando la veridicità di quest’ultima propo-sizione («Videamus ergo an praedicta sint vera et ostendo quod non»).Al giurista interessa la sola nobiltà civile («politica seu civilis») (Barto-lus 1570: 47rb-47va), quella che il principe attribuisce per legge specialeo che si attribuisce sulla base degli statuti cittadini. Così facendo Bartoloafferma la superiorità della giurisprudenza (civilis sapientia) sulle altrescienze. Se a Dante la definizione di nobiltà serve a individuare un prin-cipio direttivo che renda possibile praticare la giustizia e giungere alla fe-licità nella vita consociata, a Bartolo serve per giustificare l’ordine civiledeciso per legge e garantire la perfecta stabilitas della città: una prospet-tiva che fonde la concezione giuridico-romanistica con quella aristote-lico-tomista dello Stato.61

Bartolo sceglie di dialogare con Dante sia perché egli è diventato ilpoeta civile per eccellenza, sia perché allegare le proposizioni di poeti il-lustri non era estraneo alla tradizione giuridica: basti pensare alle fre-quenti citazioni dei poeti antichi nel Corpus Iuris Civilis. L’autorevolezzadel poeta della Commedia in materia di filosofia morale, la scienza che or-dina tutte le altre scienze, la competenza che dimostra in materia di dirittopubblico nella Monarchia è la ragione per cui Bartolo dialoga con Dantein più di una occasione: non solo quando affronta la questione della no-biltà, ma anche quando si occupa della competenza territoriale del giudice,questione sollevata a partire dalla condanna per lesa maestà pronunciatada Arrigo VII nei confronti di Roberto d’Angiò il 26 aprile del 1313: con-divide in questo caso il pensiero pur giungendo a conclusioni che lo con-

60 Cfr. Bartolus a Saxo Ferrato, In tres Codicis libros, cit., pp. 46r-48v, a p. 47va (n. 56).61 Se non è mio uso richiamare elementi biografici in sede di discussione di tesifilosofiche o giuridiche che siano, in questo caso voglio tuttavia far notare quantola trattazione relativa alla nobiltà di Bartolo, che prende la forma di una vera epropria disputa con il sommo poeta Dante, possa servire al giurista per accreditarela sua posizione sotto il profilo teorico. L’imperatore Carlo IV di Boemia, dopoaverlo nominato suo consiliarius con diritto a un blasone, gli conferì taluni Jurareservata maiestatis, come quello di legittimare figli bastardi e di concedere lavenia aetatis.


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traddicono.62 Per Bartolo la vera filosofia è la civilis sapientia della qualeil giurisperito è il sacerdote. Tuttavia egli sceglie di allegare, in funzioneautoritativa,63 il poeta civile per eccellenza, quel poeta che l’esegesi an-tica ha già reso canonico all’indomani della morte. Non casualmente dun-que Dante fa capolino anche in calce al De regimine civitatis dovecompare l’annotazione Hodie Italia est tota plena Tyrannis, traduzionedel verso 124 di Purgatorio VI: una reminiscenza che testimonia un le-game e un amore.

62 In Secundam ʃʃ. novi Partem, Venetiis, Apud Iuntas, MDLXX ad l. 1. §Praesides ff. de requirendis reis [D. 48, 17, 1,1] n. 2-3). Cfr. Cancelli 1970.63 In proposito cfr. Quaglioni 2004: 39-55.


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La teoría de la justicia en la ‘Divina Comedia’, entre Imperio y … · 2019-07-10 · 55 La...

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