LA "VICTORIA EN LA DERROTA» y LA DIFERENCIA RELIGIOSA EN CERVANTES

Fernando Romo Feito Uníllersidad de Vigo

Las menciones de la diferencia religiosa en el conjunto de la obra cervantina se dejan clasificar en tres tipos. Unas son alusiones sueltas, como cuando en el conocido autorretrato del «Prólogo allecto[>" en las NOllelas Ejemplares!, se atribuye Cervantes una «nariz corva, aunque bien proporcionada» (p. 16), porque en caso contrario delataría tal vez un origen judío (p. 16, n. 12). Otras veces se discuten problemas de actualidad, como la expulsión de los moriscos en el tan controverti­do encuentro de Sancho con Ricote (11, 54)2 Y en el Coloquio de los perros. En un tercer caso, como la historia del capitán cautivo (1, 39-41), es la trama misma la que implica la cuestión religiosa. A este ter­cer tipo pertenecen entre las Ejemplares las novelas de El amante libe­

ral y La española inglesa. Entre las obras dramáticas hay que citar el Trato

de Argel, publicada suelta y probablemente no muy posterior a la li­beración de Cervantes, y de las Ocho comedías y ocho entremeses nuellos

1 A partir de aquí las citas de las Nove/as ejemp/,nes corresponden a la edición de Jorge García López (2001).

2 A partir de aquí las citas del Quijote corresponden a la edición de Francisco Rico (2004) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.

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nunca representados, El gallardo espaiiol, Los batloS de Argel, y La gran sul­talla.

No cabe duda de que el cautiverio en Argel (1575-1580), marcó la vida de Cervantes tanto como para convertirlo en materia de arte

en numerosas ocasiones. Hay una relación obvia entre El amante libe­

ral, de un lado, y El trato de Argel, y Los baños de Argel, de otro, cual es la de que en las tres obras se repite la trama del amo y ama musul­manes enamorados respectivanlente de cautiva y cautivo cristianos.

Hasta se complace Cervantes en repetir en sus comedias la escena en que los amos sorprenden a los cautivos abrazándose. Pero además se da en todas ellas -o creo que se da- de diversas formas ese esque­

ma que A. Rey Hazas3 definió en términos de «la victoria en la de­rrota» cuando, comparando la Numancía con Los tratos de Argel, se re­firió al hispanismo militante que vincula a numantinos y cautivos en la defensa de la libertad. En efecto, en el relato de la pérdida de la Goleta (ocurrida el 23 de agosto de 1574) que se incluye en la his­toria del cautivo, el caballero recita dos sonetos y los tercetos del pri­mero dicen, «Primero que el valor faltó la vida / en los cansados bra­zos, que, muriendo, / con ser vencidos, llevan la victoria» (DQ, I, 39, 504). Repárese en la estructura paradójica del tema, es la derrota mi­litar, sufrida combatiendo hasta las últimas consecuencias, la que gran­jea una victoria que vence doblemente a aquélla, en el plano inma­nente de la fama y en el trascendente de la gloria eterna. Naturalmente, en el caso de los numantinos no tiene cabida la trascendencia en sen­tido cristiano, pero sí en sentido histórico, personificado en las figu­ras alegóricas. Y es que tanto la Numancia como las comedias de cau­tivos como, en mucho menor medida, las Ejemplares y la historia del cautivo en el primer Quijote, participan de una ideología común que más que de nacionalismo podríamos denominar con Álvarez Junco de

«patriotismo étnico»4, el sentimiento de identificación de un colecti­

vo con un territorio, una religión y una historia. Ello se aprecia por ejemplo en el nombre de «españoles», sinónimo de arrogancia y de ánimo indomable en la lucha por la libertad, que menudea en las cua­tro comedias en cuestión, además de en la Numancia. No deja de ser significativo que los cristianos hablando entre ellos precisen, el sacer-

3 Rey Hazas, 1993, p. 40. 4 Álvarez Junco, 2001. p. 62.

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dote martirizado en El trato de Argel es «de nación valenciano» (1, v. 530, p. 1044)5; don Juan es, en El gallardo español, de Jerez de la Frontera (lII, v. 2479, p. 116); el sacristán de Los baños de Argel es de Mollorido, en Castilla la Vieja (1, v. 728, p. 272); mientras que ante musulmanes y judíos todos son invariablemente y sin fisuras españoles.

Lo que importa aquí es que la victoria en la derrota, configura­ción temática de la ideología mencionada, me parece emparentada con otro tema n1uy cervantino, el del «vencedor de sí mismo», y una y otro de la experiencia religiosa de la conversión. Pues es preciso ven­cer la propia debilidad y temor, la propia carne, digámoslo en térmi­nos evangélicos, para a través de esa derrota a los ojos del mundo lo­grar la victoria espiritual que hace digno del nombre de España -es el caso de los numantinos- o de España y de la fe cristiana, vistas corno dimensiones inseparables, es el caso de no pocos personajes de las comedias de cautivos y de las dos Ejemplares que considerarnos, aunque es posible registrar otros.

Se trata de un gran tópico de nuestra cultura, cuyos orígenes se pueden rastrear desde el Libro deJob (7,1) Y desde Platón (Leyes, 626e 1-4), hasta, por lo menos, el Discurso del método de Descartes que cuan­do desea hacer borrón y cuenta nueva de su vida anterior, se propo­ne «de tascher tousiours plut05t a me vaincre que la fortune, & a chan­ger mes desirs que l'ordre du monde»6,justo al revés que don Quijote.

Caro Baroja7 llamó la atención sobre que la idea de la vida cris­tiana como milicia es Olnnipresente en la España de los ss. XVI y XVII.

Es probable que la separación tajante de alma y cuerpo que implica el pasaje de las Leyes citado arriba sea antes platónica que judía; en cualquier caso, a partir de la difusión del cristianismo las dos guerras del cristiano aparecen juntas, la de cruzada contra paganos, infieles,

5 A partir de aquí las citas de las comedias de Cervantes corresponden a la edi­ción de Florencio Sevilb Arroyo y Antonio Rey Hazas (1993-1995) y sólo se indi­cará la jornada, el verso y el número de página.

ó Descartes, 1996, p. 25. Se notará que Descartes vuelve a b que fuera b con­cepción estoica, mientras que para los autores anteriores a él es cuestión de vencer las propias inclinaciones frente a las exigencias de una moral entre religiosa y seño­rial, así en el tratado de Serafín de Fermo (ca. 1496-1540), cuya edición más antigua es de 1570. Lo tradujo del toscano Melchor Cano con el título de Tratado de la "i(­foria de sí ntisnto.

7 Caro Baroja, 1985, pp. 427-459.

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etc.; la que ha de librar, sometiéndose a disciplina, contra sí mismo. En pocas instituciones contemporáneas de Cervantes resulta tan claro el nexo entre ambas -hasta en el nombre- como en la Compañía de Jesús, y pocas como ella tan ligadas a la Contrarreforma. Pero por si fuera poco, el Catecismo Romano8 , aprobado en Trento en 1564 y editado en 1566, en su explicación del «hágase tu voluntad» del Padrenuestro llama con elocuencia a que exemplum Christi Domini secu­ti, qui factus est obediens usque ad mortem, mortem autem crucis (p. 945). Claro que la relación y conflicto entre guerra y cristianismo produ­cirá, junto con un desarrollo de la teoría de la guerra y un casuismo moral variado, derivaciones corno la que señaló José Antonio Mara­va1l9 , que en la comedia barroca la victoria de sí mismo aparece corno vencimiento de los sent;mientos personales en nombre del acatamiento del orden estamental.

El objeto de este trabajo es repasar este tópico en la obra cervan­tina comprendida entre la Calatea y el segundo Quijote lO • Un primer momento corresponde al período que va desde el regreso del cauti­verio hasta el desengaño que se suele datar en torno a las fechas de los sonetos dedicados «A la entrada del Duque de Medina en Cádiz» y «Al túmulo del Rey que se hizo en Sevilla», entre 1596 y 1598. Pues bien, ya en la Calatea (Y, pp. 291-296) podemos leer el episodio en que la nave que lleva a Blanca y Nísida y al enamorado Timbrio, en ruta de Gaeta a España, se ve abordada por una escuadra de cor­sarios turcos que consiguen rendirla. Cuando un temporal dispersa a los atacantes y la nave de Arnaut MamÍ se ve a pique de perderse, «Los mesmos turcos rogaban a los cristianos que iban al remo capti­vos que invocasen y llamasen a sus sanctos y a su Cristo para que de

8 Ed. Hernández, 1956. y Maravall, 1972, p. 97. lO Me he ocupado ya antes de la relación entre estas ideas y el Quijote (Romo,

1994; 2(04). Además de la interpretación de CRuta en la edición del Q,ijote que manejamos, Güntert (1986, p. 87) encuentra el esquema del vencedor de sí mismo en DQ I1, 53 Y 54, supongo que referido al conocimiento de sí que gana Sancho por medio del fmgido vencimiento que da al traste con su gobierno. Y Layna Ranz (2U05) se ha referido recientemente a la Segunda Parte en conjunto. Aunque el propio don Quijote gana una muerte cristiana por medio de la derrota y su creciente duda de sí mismo, merece destacarse el caso de Ana Félix, víctima universal, a la que se conce­de la palabra en último extremo, gracias a la cual podrá verse amparada por un per­

dón incierto (Layna, 2005, pp. 356 y ss.).

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tal desventura los librase» (\1; p. 294). El cielo escucha a los cautivos y arrecia el temporal, que empuja el barco a la costa catalana, donde los turcos «poco antes libres y señores» ruegan a sus mismos esclavos; al fin ellos encuentran la muerte y los cristianos la libertad (y el robo, pues los catalanes no dejan de saquearles también a ellos). El caso es

que ya en la Galatea se apunta la estructura paradójica del tema, pues­to que el cielo se complace en permitir la esclavitud física para, des­de ella, derribar la soberbia turca, lo que manifiesta que es la fuerza del cielo y no la de los cristianos la que vence!!.

Hay acuerdo en suponer que El trato de Argel data de los mismos años que ven aparecer la Galatea y la Numancia, es decir, los com­prendidos entre 1581 y 158712 . En su imprescindible libro, Canava­ggio 13 ha hecho balance de la proporción entre vida y literatura en la obra, la más cercana a la vivencia cervantina del cautiverio y por ello la más susceptible de ser leída con criterios documentales. Canava­ggio14 nota que la tentación de seducción por parte de Zahara e Y zuf que amenaza a los enamorados Aurelio y Silvia se confunde con la de renegar. y Rey Hazas y Zimic!5 han subrayado el protagonismo co­lectivo que empareja esta comedia con la Numancía. En efecto, en ella encontramos nuevos casos de victoria en la derrota, tanto en los pro­tagonistas, puramente literarios, de la trama amorosa, como en otros, víctimas de la crueldad de sus amos, alguno incluso moldeado sobre personajes históricos. Tal es el caso del sacerdote valenciano martiri­zado en respuesta a la noticia de la ejecución en España de un mo­risco renegado aragonés (1, vv. 489-686, pp. 1043-1048). Lo que im­porta en el relato del martirio es que opera constantemente en dos planos, áncora de hierro (a la que atan al sacerdote) en el suelo / án-

11 Es la misma estructura que se aprecia en la Canción por la victoria de Lepanto,

de Fernando de Herrera. En la segunda de las dedicadas por el propio Cervantes a la Invencible, de estos mismos años (1588), es tambien el cielo el que tolera por un momento que crezca la soberbia inglesa para asegurar la subsiguiente caída (OC, lII, vv. 13-17, p. 1400); corresponde luego a España dar los medios para que Felipe II ejecute la venganza. No hay que olvidar que Herrera está tan presente en Cervantes como para dedicar un excelente soneto a su muerte, del que dice «Creo que es de los buenos que he hecho en mi vida» (OC, lIl, p. 1412).

12 Canavaggio, 1977, p. 24

13 Canavaggio, 1977, pp. 65-70. 14 Canavaggio, 1977, p. 67. !5 Rey Hazas,1992; Zimic, 1992, p. 28.

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cora de fe que le liga al cielo; celo de los torturadores / celo de la fe; cuerpo atado / espíritu que se pasea por los cielos; fuego humano / fuego de amor de Dios; «queda el cuerpo en la marina» / «el alma el vuelo ha tomado» (1, vv. 588-678, 1045-1048). La conclusión de Sayavedra es significativa,

Deja el llanto, amigo. ya; Que no es bien que se haga duelo Por los que se van al cielo, Sino por quien se queda acá,

(1, vv. 687-690, pp. 1048-1049)

Así, Argel resulta ser el campo de batalla entre el cielo y el infier­no, lo que vale para éste y para todos los demás cristianos allí cauti­vos. El niño Francisco, ante la que le parece consumada defección de su hermano, lo dice expressis verbis, «¿Hay desventura igual en todo el suelo? / ¿Qué red tiene el demonio aquí tendida / con que estorba el camino de ir al cielo?» (III, vv. 1859-1861, p. 1089)16.y en la jor­nada IV (vv. 2072-2281, pp. 1098-1104), Sayavedra exhorta a Pedro, el sin escrúpulos a punto de renegar que denuncia a la pareja prota­gonista aY zuf y Zahara, a no disculparse con el deseo de conseguir la libertad y a nlantenerse firme en la te.

En cuanto a la pareja cristiana, Aurelio y Silvia, la historia del pri­mero está concebida igualmente como una constante lucha contra la tentación, incluso contra el demonio invocado por Fátima. Así por ejemplo ante ésta en la jornada 1, que culmina en la oración, «Sólo el que bien muere / puede decir que tiene larga vida, / y el que mal, una muerte sin medida» (1, vv. 330-332, p. 1036). En la jornada I1I, en diálogo con las figuras alegóricas está a punto de ceder cuando se reporta, ,,¡Cristiano soy, y he de vivir cristiano;» (I1I, v. 1795, p. 1(87). Podría aducirse contra nuestra interpretación que también el enamo­rado Yzuf se proclama vencido, «Que el Amor, que se mejora / en mostrar su fuerza brava, / me ha hecho esclavo de mi esclava,» (I1, vv. 1083-1085); es más, acaba cayendo de rodillas ante Silvia, y aSÍ, admi-

16 En claro paralelismo especular con los dos niños, uno renegado (salva su cuer­

po y pierde su alma) y el otro firme en su fe, en la jornada IV de dos cautivos esca­pados uno es apresado y perece en el suplicio (pierde, pues, su cuerpo, pero salva su

alma), el otro se salva guiado por un león milagroso.

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rado, le sorprende Aurelio cuando entra. Pero vencido por Amor, lo que resulta, dada la economía general de la obra, muy diferente, y se prueba en el final, por más que Yzuf llegue a ser para Aurelio el «¡Oh pobre moro!», como Zahara para Silvia, «¡Oh desdichada mora!», de los vv. 1631-1632 (IrI, p. 1081), cuando Yzuf intenta, ante un airado rey de Argel, retener a Silvia, éste le manda dar de palos hasta la san­gre. Mientras que, en un cambio instantáneo, el mismo rey trueca su ira en interés y confianza en la palabra cristiana, y concede la liber­tad a Aurelio y Silvia, sin más que el compromiso de enviar su resca­te desde España. Tal parece como si la firmeza en la fe demostrada en el cautiverio se vea premiada por el cielo con la libertad, «que tan sin merecerlo has permitido / que, por la mano de quien más temía, / tanto bien, tanta gloria me viniese!» (IV, vv. 2458-2461, p. 1111).

A lo que sigue, como prueba de que el protagonismo de la obra no se agota en la trama amorosa entre las dos parejas, española y mu­sulmana, una coda, según la cual llegan los trinitarios de España con el rescate, y varios cautivos anónimos rezan a la Virgen y muestran la diversidad de sus situaciones. En resumen, que el Trato de Argel mues­tra ya bien a las claras la victoria en la derrota, y, en claro parentesco, el vencimiento de sí, como esquema a que se ajustan los personajes español-cristianos en su confrontación con moros y turcos. Y sin más variantes que el martirio de unos, que libera para la gloria, frente a la liberación terrenal de otros.

El segundo momento de la producción cervantina, respecto del problema que nos ocupa, podemos situarlo en torno a 1605. Francisco Rico17 acaba de presentar pruebas de que «la mayor parte del primer Quijote y de las Novelas ejemplares son sustancialmente contemporáne­as, y que la minoría restante y ciertos segmentos del Ingenioso hidalgo se escribieron en fechas un poco posteriores». Ahora bien, Canava­ggio IR sitúa precisamente tras la estancia cervantina en Andalucía, en­tre 1605 y 1608, la composición de las comedias de cautivos (a ex­cepción del Trato de Argc0. Lo que facilita que se establezcan relaciones entre novelas y comedias. Aunque no sin reconocer el superior espa­ñolismo de las segundas, que, como nota Rey Hazas l9 , están demasia-

17 Rico, 2005, p. 163. lH Canavaggio, 1977, p. 22. L'J Rey Hazas, 1993, p. 34.

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do ligadas a la experiencia personal como para permitir el distancia­miento, por ejemplo, de El Retablo de las Maravillas.

Los baños de Argel está emparentada sin duda con el Trato de Argel, cuando menos por la trama de la doble pareja de enamorados, a la que hay que sumar todavía, esta vez en relación con el primer Quijote, la historia de don Lope y Zahara, versión dramática del capitán cau­tivo. Además ambas obras coinciden en la ambientación argelina, tan dolorosa para su autor. Pues bien, la victoria en la derrota aparece aquí, al menos, en tres ocasiones. El comienzo de la obra es mucho más es­pectacular que el del Trato de Argel, puesto que el asalto al pueblo y captura de prisioneros se muestra, no se narra. Entonces aparece don Fernando, consciente de que su esposa está entre los cautivos, trepan­do a un risco, llamando en vano, y por fin, visto que es imposible que le devuelvan a su Constanza, «Locuras digo; mas, pues no merezco / alcanzar esta palma, / llevad mi cuerpo, pues lleváis mi alma» (1, vv. 224-226, p. 252)21J.Y se lanza al mar y sólo su abnegación permite que progrese la trama por la que consigue entretener a Cauralí y Halima, hasta que el regreso de don Lope, liberado por Zahara, les propor­ciona a todos medios de huir de Argel (el propio don Lope encon­trará en esa misma jornada, en su cautividad y como por gracia divi­na, la salvación de la mano de Zahara, que si libera su cuerpo, conquista su alma, «Vesme aquí a tus pies postrado, / más tu esclavo y más ren­dido / que cuando estaba aherrojado» (I1I, vv. 2675-2677, p. 341). Pero hay que añadir a estos casos el de Hazén, que inicialmente intenta vol­verse a España con las cartas de recomendación de don Lope y Vivanco, pero indignado por las traiciones y atrocidades de Y zuf, le acusa de no tener «ley con quien tu alma avengas, / ni la de gracia ni escrita, / ni en iglesia ni en mezquita» (1, vv. 779-780, p. 274), ade­más de ser traidor, y le mata. Vence así su originario deseo de huir de Argel, y muere empalado, pero el palo será la «cama / que es la que el alma más ama, / puesto que al cuerpo sea dura» (1, vv. 848-849). Él mismo ruega a Cristo conserve al cadí en su intención de empa-

20 El Bajá dice a don Fernando, cuando creen todavía turcos y moros que se arro­

jó al mar por salvar en vez de a Constanza a un hijo, «Cordura fuera buscalle / pri­mero, y, al no hallalle, el rescate lo suplía; y fue mala granjería / el perderte por ga­nalle» (1, vv. 707-711, p. 271). Es, pues, el vencimiento de la cordura, sentido práctico, etc. el que posibilitará el triunfo final de don Fernando.

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larle; y Zahara, aunque enemiga de su fe, comenta conmovida y ad­mirada, «Vile morir tan contento, / que creo que no murió» (1I, vv. 990-991, p. 282). Al morir guardó el decoro, dice, pero hay que en­tender que no el retórico, sino el cristiano de morir confesando a Cristo. El punto es importante porque el Catecismo Romano puntuali­za que hay que abandonarse en Dios también cum re vera malum non est, veluti cum volllntas seqllitltr illam primam naturae inclinationem, ut appe­tat ea quae naturam conservant, et reiiciat, quae ei contraria vidcantur (p. 948).

Y todavía podríamos recordar, tras el interludio de la tolerancia turca para con la ceremonia cristiana de la jornada III, sangrienta­mente interrumpida, el caso de los niños, dispuestos a revivir a los san­tos Justo y Pastor. En efecto, Francisquito, como el sacerdote valen­ciano del Trato de Argel, arrostra valientemente el martirio, aunque a diferencia de la obra anterior, él muere en escena, atado a la colum­na «en la forma que pueda mover a más piedad" (IU, vv. 2555 y ss., p. 337).

A primera vista, El gallardo español, aun perteneciendo al mismo ci­clo, debería constituir caso aparte, se localiza en Orán, que, en tanto que posesión española, debía aparecerse al Cervantes cautivo como la libertad, y muestra una trama caballeresca que recuerda por igual el romancero y la novela morisca. Desde luego, el mundo ya no se po­lariza aquí en la crueldad mora y turca frente a la constancia y amor a la libertad hispano-cristiana, sino que el caballeroso Alimuzel es dig­no amigo de don Fernando; en cambio don Juan, cristiano, resulta, por su codicia y arrogancia, bastante antipático. Lo más notable de la obra es que, mientras que las mujeres -como en la Numancia- de­sean ayudar a la defensa de la ciudad sitiada, don Fernando se deja lle­var al campo contrario por una «niñería de amorosa porfia»21, hasta el extremo de dar fundadas muestras de haber renegado. Justamente el caso de don Fernando resulta aquí el más interesante. Su posición es sin cesar paradójica. Vino al campamento moro por atender al desafio de Alimuzel y contraviniendo la disciplina militar «sin fuerza y forza­do» (1, v. 988, 65) por su honor individual, se entiende. «En gran con­fusión metido» (UI, v. 2588, p. 120) -palabras referidas a don Juan que valen para don Fernando- por seguir ese mismo honor, cuando la necesidad de orientarse le lleva a preguntarse en qué parará su di-

21 Zimic, 1992, p. 89.

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simular y vestir de nIara, la respuesta es «el decoro / con que nIás me pueda honran> (III, vv. 2606-2607, p. 120). Pero, una vez más no es el decoro retórico, sino el debido a su ley religiosa y patriótica malen­tendida al anteponer su individualidad a las exigencias de la ley mili­tar, y así se ve primero combatiendo a cristianos para que Arlaxa y doña Margarita no caigan en sus manos, y por fin combatiendo a los moros que asaltan Orán, y recuperando el acuerdo consigo mismo. El momento culminante se prepara con el arrepentimiento de don Fernando, los moros no han podido vencerle pero sí él a sí mismo, «Yo, arrepentido, aunque tarde, / el mal que hice confieso» (III, vv. 3015-3016, p. 135). Le movió «un honrado pensamiento», pero corrió «ciego». Aunque no basta con las palabras. Cervantes muestra de for­ma plástica este vencimiento, al hacer que don Fernando, invencible, se someta a Alimuzel a fin de que pueda el moro cumplir la palabra dada a Arlaxa de entregárselo. No sólo eso, ruega a don Juan perdo­ne a su hennana, a la que acepta sin dote por esposa22 .Y un nIomento después llega la noticia de que expiró el alférez Robledo, que había dudado de la honorabilidad de don Fernando. El final de la sospecha pública acerca de don Fernando rubrica así la victoria de éste sobre su propio individualismo. Y la restauración de su posición le pennite, primero, cumplir al fin generosamente con la amistad caballeresca que le ligaba al moro Alimuzel; luego, ganar la mano de Margarita y que don Juan la perdone al reconocer ella su autoridad corno varón.

Nos queda por examinar, entre las conledias, el caso de La gran sul­tana, que de nuevo se aparta de la dialéctica entre el Trato de Argel y Los harios de Argel. En este caso la acción se localiza en Constantinopla, y las crueldades ceden no a la caballeresca, corno en El gallardo espa­iiol, sino al elemento cómico. En esencia, la crítica se ha concentrado en contraponer fantasía y verismo, aunque ya Canavaggio y más re­cientemente Hegyi invitan a la prudencia23 . Además, se ha discutido si se puede ver la obra corno ejemplo de tolerancia, baste citar como

22 Aunque don Fernando califique el intento de don Juan de matar a su herma­

na de «honrado y noble» (IlI, v. 3052, p. 136), el «sin dote" (lll, v. 3059, p. 136) no

deja de confirmar la anterior acusación de Margarita a su hermano de que rechaza­

ba a sus pretendientes (III, vv. 2199-2200, p. 1(7) por codicia. 23 Ottmar Hegyi (1998) ha subrayado que, contra lo que se pensaba, Cervantes

está bien informado de lo que era la vida cotidiana en la actual lstambul, a diferen­cia de los dramaturgos de la escuela de Lope, más interesados en detalles bélicos.

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extremos la posIción de Zimic, favorable, frente a la de Díez Fernández24. Desde luego, a pesar de la «necesidad, para muchos, de que Cervantes sea un adalid de la modernidad,)25, el citado Díez Fernández está mucho más cerca de la verdad cuando pone en guardia contra interpretaciones anacrónicas. Dejando a un lado problemas relaciona­

dos con el personaje de Madrigal y las burlas de que son objeto los judíos, el cadí, e incluso el Gran Turco, el vencimiento de sí y la vic­toria en la derrota son inseparables del indudable triunfo de la ecua­ción 'españolismo igual a cristianismo' y lo aseguran. Pues una vez más apreciamos el esquema que nos ocupa, y sobre todo en la trayectoria de la protagonista, doña Catalina de Oviedo. Y para ello, nada mejor que apelar directamente a la autoridad de Canavaggi026 para quien la obra se emparenta con las comedias de cautivos, porque lo que en origen se reducía a la buena fortuna de una esclava veneciana lo trans­forma en «la victoire sur I'lnfidele d'une nouvelle championne de I'Espagne et du Christ». Para Canavaggio, pues, La gran sultalla y la evocación de los baños de Argel «sont les deux projections paralléles d'un meme désir».

Doña Catalina de Oviedo aparece en escena vestida «a la turques­ca» (1, p. 476) y termina vestida de cristiana y con una cruz al cuello. Logra, pues, la práctica pública de su religión, y consigue la libertad de diversos cautivos, incluso de Lamberto y Zaida (yeso que Lamberto-Zelinda se ha burlado abiertamente del Gran Turco, terri­ble con todos excepto con doña Catalina). No menor es su victoria. Pero ha de renunciar a su libertad y convertirse en madre de los hi­jos del Gran Turco, final que, de conocerlo desde un principio, la hu­biera horrorizado. En otras palabras, ha tenido que vencerse a sí mis­ma, y en plena derrota, ha vencido.

En su primera aparición, doña Catalina lamenta la libertad perdi­da a causa de su belleza, e incluso exclama «vuélveme fea, Señor;» (1, v. 314, p. 479), la clave del personaje radica en cómo mantener su con­vicción religiosa, amenazada por un enemigo verdaderamente dificil de combatir, como que es su propio fisico. El Gran Turco, fascinado por su belleza, se rendirá a ella sin condiciones y afirma aquello de

24 Díez Fernández, 2004. 25 Díez Fernández, 2004, p. 176. 26 Canavaggio, 1977, p. 64.

716 LA "VICTORIA EN LA DERROTA"

«que seas turca o seas CrIstIana, / a mí no me in1porta cosa» (1, vv. 728-729, p. 492), que parece un Índice de tolerancia. Sin embargo, en­tregarse al infiel constituye para ella una auténtica contradicción, y a los consejos de buen sentido de Rustán de que, dada la despropor­ción de fuerzas rendirse es lo sensato, su respuesta es tan ortodoxa como clara, preferiría «antes morir que pecan> (ll, v. 1131, p. 505). Así resiste a las pretensiones del Turco, que sólo aspira a poseer su cuer­po (<<¿Tengo yo a cargo tu alma, / o soy Dios para inclinalla,» (ll, vv. 1242-1243, p. 508)27, y por eso su momento de auténtica crisis es la entrevista con su padre (IlI, vv. 1970 y ss., pp. 531 Y ss.). En efecto, la escena es una auténtica lección de casuismo moral. Cuando el padre

le recrimina por no encontrar en su cuerpo huellas de tormento que pudieran justificar su entrega al sultán, ella argumenta, con razón, que por más que rechazó al Sultán, no logró respuesta violenta de éste, «¿Tengo de morir a fuerza / de mí misma?» (IlI, vv. 2021-2022, p. 533).

Naturalmente, dado que la desesperación -el suicidio- es el más feo pecado, ella será «mártir en el deseo», por lo que su padre sólo podrá aconsejarle que espere y confíe en Dios, y en todo caso que guarde el decoro. Principio que aunque refiere al baile inminente, pue­de entenderse en el sentido cristiano general que ya conocemos por El gallardo español. No en vano ella ha definido su nombre -Oviedo­de «hidalgo, ilustre y cristiano» (ll, v. 1171, p. 507), mientras que el Turco a sí mismo como «esclavo de amor» (Ill, v. 2224, p. 541). La apoteosis de la Sultana viene por boca de Madrigal, «del león otoma­no / pisa el indomable cuello» (Ill, vv. 2337-2338, p. 544). Claro que triunfo parcial, puesto que cuando el Turco concede la libertad a los cautivos y ella se arrodilla agradecida, llega el desengailo y la parado­ja, doña Catalina, a la que el Turco proclama señora suya, es la única excluida de la libertad (IlI, p. 547). Como ha señalado DÍez Fernández, sólo al final parece enamorada la Sultana, y en todo caso, si bien ase­gura el triunfo de la religión28 , no menos cierto es que es a costa de la pérdida de su libertad. La gran Sultana resulta así quizá la comedia

27 Nótese que, dado que no hay fuerza alguna por parte del Gran Turco, que muy bien podría ejercerla si quisiera, es doña Catalina la que se vence a sí misma.

28 Lo que no impide las dos fugaces apariciones, inicial y final, del "fino ateísta» Salee (l, v. 192, p. 475), que no es fácil justificar, pues resultan innecesarias desde el

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en que nuestro esquema se lleva adelante con mayor coherencia y ra­dicalismo, no sólo se concentra en la figura de la protagonista, sino que subraya lo paradójico de su victoria justo por su condición fe­menina, sinónimo de debilidad (lo que no contradice que pueda re­conocerse en la obra, como quiere Díez Fernández29 , otro gran tópi­co renacentista, el virgiliano omnia vincit amor).

Si comedias y Ejemplares resultan ser, si no coetáneas, sí inmedia­tamente sucesivas, podemos abordar en relación con lo visto las dos novelas en que se muestra la diferencia religiosa, esto es, El ammlte li­beral y La española inglesa. El parentesco de la primera tanto con Los tratos de Argel como con Los baños de Argel se apoya, lo hemos visto, en la doble trama de enamorados, musulmanes y cristianos, yen la lo­calización argelina. Difieren, en cambio, además de en género, en que los héroes de la novela son sicilianos. Ello parece sugerir un distan­ciamiento mayor respecto de la experiencia del cautiverio. Y sin em­bargo, Caterina Ruta30 puede decir a propósito de Ricardo, protago­nista de El amante liberal, que «por fin consigue vencerse a sí mismo». Centrémonos en ese vencimiento. Coincido con el análisis de Ruta31

en que se opera a lo largo del cautiverio pero se muestra sobre todo en tres tiempos, sólo que prefiero localizar el segundo en la entrevis­ta entre Leonisa y Ricardo.

El primer Ricardo es el física y espiritualmente cautivo -de los turcos y del amor- que se l::unenta ante los muros de Nicosia y na­rra a Mahamut la historia de sus desventuras. Ya en su relato, al com­pararse con Cornelio, su rival ante Leonisa, niega que éste fuera «sin arrogancia sea dicho, de mejor condición que la mía, ni de más altos pensamientos, ni de más conocido valor que el mío» (p. 115). Y con­firma su arrogancia al interpelar a Leonisa en un tono descompuesto que no deja de recordar el de la canción de Crisóstomo para referir­se a Marcela (DQ, l, 14). Pero la contrapartida es el valor con que la

punto de vista de la trama, ¿quizá por reforzar el verismo de la sociedad compleja que debía ser Constantinopla? En Caro Baroja (1985, pp. 213 Y ss.) puede verse que la palabra «ateísta)) se introduce en el idioma a fmales del s. XVI, y que contra el tó­pico del monolitismo católico en España, se multiplican los procesos inquisitoriales por incredulidad, por no creer en la inmortalidad del alma, etc.

29 Díez Fernández, 20tH. p. 196. J(I Ruta, 2005, p. 175.

JI Ruta, 2005, p. 175

71S LA "VICTORIA EN LA DERROTA»

defiende de los turcos, lo que justifica que, apresado, ella se muestre «la vez primera [ ... ] para mí piadosa» (p. 119) ya que consigue de los

turcos que no le ahorquen; y no sólo valor sino liberalidad, que pone en esforzarse por la liberación de Leonisa, no por la suya propia. El segundo nlomento decisivo es la entrevista con Leonisa, cautivos am­bos. Ella ha iniciado su transformación, pues se confiesa a Mahamut «poco querida de Camelia y la bien llorada de Ricardo» (p. 135), aparte de contenta con «la entereza» de su honor aunque privada de libertad. La entrevista es la primera ocasión de diálogo entre ambos,

justamente aquella en que Leonisa podrá decirle que siempre le tuvo por «desabrido y arrogante, y que presumías de ti algo más de lo que

debías» (p. 145), pero también que está dispuesta a dejarse desengañar. Pero hay más, porque Leonisa le impone la necesidad de fingir y le veta que le hable de amor. Y no es poco, porque para obedecerla

Ricardo ha de perder «del derecho que debo a ser quien soy» (p. 142) y mostrar «cuán llana es mi condición, y cuán humilde, especialmen­te para adorarte» (p. 146). En otras palabras, ha de vencer impulsos que

le son connaturales. Pero el monlento cuhninante viene con la libe­ración y se expresa mediante el contraste entre los dos discursos de Ricardo, el primero dirigido a los circunstantes y entre ellos a Cornelio, su rival, el segundo, como reflexión en voz alta a sí mismo. Por el primero, Ricardo se reafirma en esa liberalidad -«en cuya com­paración dar la hacienda, la vida y la honra no es nada» (p. 157)- que consiste en entregar a Leonisa a su competidor. Pero, en el segundo, Ricardo llega «a la magnanimidad absoluta y absolutamente desinte­resada»32. ¿En qué consiste ésta? El tenor literal y la entonación de las palabras de Ricardo demuestran que no se trata de nada pensado, sino

de una auténtica y repentina conversión, aunque posibilitada por la experiencia anterior:

-¡Válame Dios, y cómo los apretados trabajos turban los entendi­mientos! Yo, señores, con el deseo que tengo de hacer bien, no he mira­do lo que he dicho, porque no es posible que nadie pueda mostrarse li­beral de lo ajeno. ¿Qué jurisdicción tengo yo en Leonisa para darla a otro? O ¿cómo puedo ofrecer lo que está tan lejos de ser mío? Leonisa

31 Ruta, 2005, p. 175.

F. ROMO FEITO 719

es suya, y tan suya, que, a faltarle sus padres, que felices años vivan, nin­

gún opósito tuviera a su voluntad (p. 158).

En otras palabras, el vencimiento de sí radica en que por fin re­conoce Ricardo la autonomía personal de Leonisa de modo que, si el pasaje permite a Caterina Ruta recordar el «vencedor de sí mismo» de DQ, 11, 72, su contenido no se asocia menos con la reivindicación de sí por parte de Marcela (DQ, 1, 14).

El caso de La espaíl0la inglesa presenta semejanzas y diferencias con los anteriores, hasta el extremo de que cabe preguntarse si escapa al patriotismo étnico. Por otra parte, aunque Cervantes nos traslade a la mismísima corte inglesa ni siquiera ahora resiste la tentación de re­cordar el cautiverio argelino. Ciñéndonos a nuestro tema, lo primero que llama la atención es la nula presencia de alusiones al protestantis­mo, en casa de Clotaldo todos son católicos; están prontos al martirio si son descubiertos; Ricaredo consigue disimular a fuerza de liberali­dad su fe a lo largo del corso; los parientes de Clisterna también son todos católicos y como tales, «lacilmente las creyeron» (p. 249), las ex­cusas de Ricared033 para retrasar la boda con ésta, se entiende. Sin em­bargo, aunque se pinte a los católicos con rasgos apologéticos, cuan­do la camarera denuncia a Isabela a la reina por católica, la respuesta de ésta sorprende por su tolerancia, «que por eso la estimaba en más, pues tan bien sabía guardar la ley que sus padres la habían enseñado» (p. 245). Como la Gran Sultana, Isabela puede vestir a voluntad a la española o a la inglesa -la propia reina le habla en español en su pri­mera entrevista-, con la diferencia de que a ella se le permite aban­donar Londres camino de España con una dote espléndida. Sólo una vez un personaje de la corte, la señora Tansi, recuerda a Ricaredo que Isabela, «como española, está obligada a no teneros buena voluntad» (p. 237), pero es bromeando. Aunque el final sea en España y en el seno de la fe católica, parece, en resumen, que la diferencia religiosa haya pasado a segundo término.

33 No deja de tener su gracia que esta tidelidad se ejerza cuando el católico l<"icaredo promete casarse con Clisterna, algo que en ningún momento piensa cum­plir. Sin duda la credulidad de los parientes de ésta favorece la verosimilitud dd dis­parate.

720 LA "VICTORIA EN LA DERROTA»

Lo que en la novela recuerda los otros casos es la doble peregri­nación, de Isabela y Ricaredo, cada uno por su lado, antes de su reu­nión final. Ambos perderán la libertad, a manos inglesas y turcas, res­pectivamente; ambos han de vencer obstáculos que, en el caso de Isabela, llegan hasta la enfermedad, la pérdida de la belleza, y el um­bral del claustro; y en el de Ricaredo, al cautiverio y casi la muerte. Hasta el punto de que García López, editor de las novelas, puede ha­blar a justo título del «inglés español» (828) frente a la española in­glesa. Con todo, como ya advertimos, la conciencia étnico-religiosa parece aquí muy mitigada34 •

Es interesante, a este respecto, comparar con los anteriores el tra­tamiento que se da a los judíos. Se los menciona en Los baños de Argel, La gran Sultana, y El amante liberal. Dos profesiones se especifican, cura a la Gran Sultana «Sedequías, el judío, tu doctOr» (1, vv. 557-558, p. 488), que tiene nombre propio y no es objeto de burla, tal vez por su proximidad al Gran Turco; en El amante liberal es «un venerable judío» el mercader que vende a Leonisa. Por cierto que una página más tar­de ya es «el codicioso judío)) (p. 130), para ascender en el relato de Leonisa a lujurioso toda vez que la solicita «descaradamente)), y con «torpes deseos)) (p. 144)35. En cuanto a los judíos que aparecen en las comedias, todos son víctimas de burlas por parte del Sacristán en Los baños de Argel, y de Madrigal en La gran Sultana. No voy a detenerme en la discusión crítica para salvar a Cervantes de la acusación de an-

34 Aunque hemos decidido dejar el Quijote al margen de este trabajo, no deberí­

amos olvidar que Cristoph Strosetzki (1998) ha podido interpretar el de 1615 como alegato antiprotestante a contrario, en tanto que don Quijote es la encarnación misma de los peligros del libre examen, del que sólo se salvará mediante la confesión y muer­

te en el seno de la Iglesia. Pero falta en él el tono militante propio de las obras exa­minadas con la excepción justamente de La española inglesa.

3S Sin embargo, hay que coincidir con Ruth Fine (2004, p. 231) en que lo ade­cuado del precio desmiente el adjetivo «codicioso»; en cambio que venda a Leonisa

en vez de ejercer violencia sobre ella puede deberse a la debilidad que se atribuía a la raza, y no hay que excluir que «venerable» resulte irónico. Con todo, es verdad que

en El amante liberal hay una cierta problematización del estereotipo, muy superior a mi juicio a la que se advierte en las comedias (tal vez por el distinto carácter de uno

y otro género). En éstas, los judíos podrán protestar contra los abusos de los cristia­nos, pero los resuelven por medios económicos, sin recurrir a otra fuerza que la del

dinero.

E ROMO FEITO 721

tisemltlsmo (ni en su posible ascendencia de conversos)36, toda vez que, desde luego, el Otro para Cervantes no son ellos, sino turcos y moros. A juzgar por la letra de los textos, desde luego ni el Sacristán ni Madrigal son castigados ni censurados por el autor, y los rasgos que nos los hacen hoy tan antipáticos, fruto quizá de contaminación con la figura del gracioso propia de la comedia nueva, seguramente no lo

eran para el público de la época. Todo lo más, el Viejo ruega al Sacristán que deje en paz al judío en Los baños de Argel (los propios judíos pa­

gan el rescate del Sacristán para que pueda salir de Argel y dejarles tranquilos, III, vv. 2824 y ss., p. 346). En ambas obras se da la misma acusación, se trata de la raza maldita que sigue esperando en vano un

Mesías que ya ha venido. De modo que Cervantes parece participar del aborrecimiento de sus contemporáneos (o finge muy bien, pero ¿cómo saberlo?); podemos conceder, en cambio, que la extensión y

radicalidad del sentimiento en su obra son mucho más reducidas y lTIoderadas respectivanlente que en la comedia nueva, y no sin cona­tos de problematización del estereotip037.

Intentenl0S extraer ahora alguna conclusión. Estamos ante un com­plejo temático que surge sobre todo en relación con la experiencia del cautiverio, probable crisol de la ideología étnico-religiosa cervan­tina. Aunque, si en estas obras Cervantes se nluestra ortodoxo, es de criterio lo bastante amplio como para acoger hasta al «ateísta» Salee. Parece además que, fiel a su temperamento experimentador, ha pro­bado a encauzar su tema en los cauces genéricos que el momento le ofrecía, la comedia, que se está constituyendo en manos de Lope y su escuela, y la novela de aventuras, género de larga tradición cuyos an­tepasados helenísticos el Renacimiento había redescubierto. Probable­mente de la cOlnedia atraería a Cervantes, convencido de poseer un sistema dramático propio, además del amplio público, el poder ver a sus criaturas encarnadas en escena; a cambio, le ofrecía dificultades evi­dentes para encajar en su limitado espacio y preceptiva los múltiples ámbitos y figuras que deseaba. Mientras que la novela de aventuras le

permitía mayor libertad para extenderse en episodios y personajes. Cervantes prueba en ambos géneros con distintas regiones de la ima-

36 Puede verse en Díez Fernández (2004, pp. 178-180) una recapitulación y dis­cusión crítica del problema.

37 Fine, 2004.

722 LA "VICTORIA EN LA DERROTA»

ginación, caballeresca, morisca, bizantina, pero no sin ensayar diferen­tes formas de variación, algunas de las cuales anticipan las que luego desarrollaría en el Persiles y Sigismunda. Por ejemplo, la que consiste en atraer el ámbito aventurero hacia lo conocido, como el Mediterráneo; lo que vendría facilitado por que el héroe propio de la aventura, al estar desvinculado de su mund03H puede verse situado en cualquiera, lo mismo da Londres que Argel. Pero nos interesa sobre todo que a la hora de construir sus person;~es pesa en Cervantes la estructura­ción paradójica de la victoria en la derrota / vencimiento de sí. Ya Aristóteles (Poética, 1452a, 1-10) había prescrito que la mejor fábula es la que inspira temor y compasión contra lo esperado (pará ten dó­

xall) , y por este pasaje, de enrevesada sintaxis, había abierto amplio cauce a los preceptistas para discurrir sobre la maravilla39. Pero la que se relaciona con estos personajes, obligados a la vez a conservar su de­coro -frente a la comedia nueva, más cristiano que estamental- y a defender su amor en el medio más adverso, es una maravilla que toca con la conversión, más religiosa o nlás amorosa, según los casos. Aunque en todos podenlos conjeturar que estamos tocando algo muy íntimo del modo cervantino de convertir la vida en literatura.

3H Lozano Renieblas, 2004, p. 484 39 Además las retóricas de la ¿poca que, siguiendo a Quintiliano, denominaban

sustentatio a la paradoja, definían, "Sustentación es una suspensión de la sentencia que se tiene de dezir la qual por símiles o por contrarios se va alargando hasta la con­

clusión en la qual sale muy otra cosa de lo que se esperaba o aviendo esperado una cosa grande concluie con una muy pequeña. o al contrario, en una muy de veras se concluye con una muy de burlas» Oiménez Patón, 1604, p. 89). Lo que podía enla­zarse con ad1l1iración y nlaravilla.

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