Legitimidad, Poder y Orquídeas Silvestres

8/17/2019 Legitimidad, Poder y Orquídeas Silvestres

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LEGITIMIDAD, PODER Y ORQUÍDEAS SILVESTRES1

JOAQUÍN FORTANET FERNÁNDEZ

‘El gran juego de la historia está en quien se

apoderará de las reglas, quién ocupará el lugar de

los que las utilizan, quién se disfrazará para

pervertirlas, para utilizarlas en sentido contrario y

girarlas contra los que las habían impuesto; quién,

introduciéndose en el complejo aparato, lo hará

funcionar de tal manera que los dominadores se

encuentren dominados por sus propias reglas’

M.Foucault

1.-INTRODUCCIÓN

La tarea que aquí se presenta que, por ser una primera y apresurada redacción,

espera necesariamente ser sometida a crítica, se enmarca en el debate filosófico que

se da entre las concepciones humanistas, anti-humanistas y humanitaristas. Tan sólo

hace falta una mirada superficial para tomar conciencia de la inconmensurabilidad

de las posiciones que se toman en cuestiones filosóficas, la carencia de autocrítica,

el velamiento de presupuestos, el tamizado de los amos ocultos que gobiernan los

discursos. Y esta imposibilidad de comprensión se muestra en toda su desnudez

cuando atendemos a las cuestiones humanistas, antihumanistas y humanitaristas.

Entendiendo esta trinidad de paradigmas como cosmovisiones generales que hunden

sus raices en posiciones filosóficas radicalmente opuestas e irreconciliables. Hoy en

día podemos afirmar que, pese a la anunciada muerte del hombre, pese al

desprestigio del antihumanismo como radicalismo carente de responsabilidad, peseal auge mediático del humanitarismo, todavía se puede sostener que de un modo u

otro esta trinidad de paradigmas conviven en el escenario filosófico actual;

presentando problemas y soluciones opuestas, intuiciones y morales incompatibles.

1 Con la ayuda y colaboración de la Fundación Caja Madrid

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Es por eso que este texto quiere ser un intento de sondear algunos de los

presupuestos y los proyectos de éstos tres paradigmas mediante el desarrollo de la

idea de poder político. Porque quizás es en la cuestión del poder político dónde cada

uno de éstos paradigmas se juegan sus propuestas más radicales e inquietantes.

Desde una pregunta (la del poder político) que compromete al ser humano en su

presente inmediato, en su relación con los otros y con la ciudad social que lo

envuelve. Pocas cuestiones más cruciales, pues, para el animal político que somos

como responder ante la pregunta inquieta del poder político. Pregunta que comienza

a bailar en el aire, en espera rigurosa de respuesta, desde que el humanismo

construye una idea de hombre que no puede dejar de pedirle cuentas a lo que le

gobierna.

De este modo, sin pretender agotar cada uno de los paradigmas, aquí se intentarán

cotejar las diferentes concepciones de poder político, observando a qué responden.

En definitiva, se trata aquí de un recorrido transversal, deliberadamente rápido, que

pretende tan sólo provocar un choque de problemas, desvelar algunos presupuestos y

dibujar un mapa de un tipo de presente en el que comienza a regir un paradigma

humanitarista.

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1.-PODER Y DOMINACIÓN

Comúnmente podemos entender como poder un amplio espectro de relaciones de

dominación, de violencia, de imposición, de fuerza, que recorren todo el entramado

social y empapan desde el escenario familiar hasta el laboral. Relaciones que

aparecen allí en dónde se den o se puedan dar situaciones de enfrentamiento entre

dos o más sujetos. Y que tienen en común la imposición de una jerarquía, la

dominación de un sujeto por el otro, con o sin consentimiento. La relación básica de

dominación es aquella por medio de la cual un sujeto A induce a que otro sujeto B

realice una acción que en principio no era la seleccionada2. Esta inducción, que se

puede realizar por medio de la violencia o por medio de la persuasión, es la base dela idea de poder. A medida que las relaciones entre sujetos se complican, a medida

que son mediadas por el entramado social, el poder adquiere nuevos rostros e

intervenciones, llevando esta relación de poder básica a estadios más sofisticados y

difíciles de percibir.

El campo del poder es tan amplio que la filosofía política debe delimirar el campo

del poder político. Encontrar, específicamente, la región en dónde ese poder, queempapa las relaciones humanas, se vuelve eminentemente político. De este modo, el

poder político se debe distinguir del poder en general, pues para la construcción de

la sociedad política debe darse un tipo de poder que no es comparable a toda la gama

de relaciones de poder que se dan a lo largo de la vida social del hombre.

La primera característica que encontramos en el poder político es que se trata un

poder que gobierna, es decir, se trata de un poder aceptado. Weber lo definirá como

‘dominación aceptada’. Mientras que el resto de poderes son dominaciones

impuestas, cuando hablamos de un poder político hablamos de un poder que se

2 ‘[el poder] condiciona y regula la motivación para aceptar seleciones ofrecidas’. Niklas Luhmann, Poder,Antrophos, Barcelona,1995, pg. 10

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acepta como válido para la construcción y gestión de la sociedad política.

Esta aceptación de la dominación nos lleva a la cuestión de porqué obedecemos, de

porqué encontramos que un poder que gobierna, que construye y gestiona la

sociedad política de la que formamos parte es digno de obedecer. Podemos ver que

la cuestión del poder político nos lleva a la cuestión del sujeto político, de aquel

sujeto que acepta voluntariamente su propia servidumbre a un gobierno.

Servidumbre que es aceptada siempre y cuando dicho gobierno reúna ciertas

condiciones que el sujeto encuentre óptimas para la construcción de la sociedad

política. Con lo que la respuesta a porqué obedecemos no puede venir de ningún

exterior al poder político, sino que debe provenir de su funcionamiento mismo: de la

construcción y gestión de la sociedad política. Por tanto, podemos adivinar que laaceptación del sujeto político viene fundada en la idea de legitimidad que va a

desarrollar la filosofía política humanista. Una legitimidad sin la cual cualquier

poder político sería combatible por la sociedad política en pleno.

2.-UN NUEVO HOMBRE

Vale la pena considerar que ésta idea de poder político fundado en su legitimidad tansólo puede darse en la medida en que nace el humanismo, y con él la ciudad

moderna. En la medida en que nace la categoría de individuo moderno, de

ciudadano, de sujeto político capaz de renunciar a su propia soberanía mediante una

elección libre, sometiéndose a un poder político legítimo. Porque es esencial, para

que se pueda pensar la legitimidad, una idea de hombre que permita concebir el

hecho de que un sujeto ceda su propio gobierno a un poder político. Es decir, que se

debe suponer, primero, que existe un sujeto que es activo, centro neurálgico de

decisiones, poseedor de su propia soberanía. Y que dicho sujeto posee la libertad

necesaria para ceder su soberanía al poder político que considere legítimo.

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Por lo tanto, es en el humanismo, que piensa la dignidad del hombre como un

camino a recorrer mediante su propia libertad, en dónde se puede plantear la idea de

legitimidad como ‘dominación aceptada’. Tan sólo en el humanismo podemos

hablar propiamente de sujeto político, entendiendo dicho sujeto político como aquel

sujeto que cede su soberanía a un gobierno que posee una legitimidad. Y, a medida

que el humanismo se desarrolla y llega a la Ilustración, se sumará a esta idea la

necesidad de que la legitimidad del poder político sea totalmente racional.

Asimismo, el nacimiento de este nuevo hombre es simultánea al nacimiento de la

ciudad moderna. El Antiguo Régimen, en dónde el señor nacía señor, queda atrás en

la medida en que aparece la nueva categoría de ciudadano. Con la aparición delciudadano, los nuevos modos de producción que suponen la creación de la ciudad

(nuevo estatus de la mercancía, del capital, creación de nuevas instituciones) tendrán

como consecuencia directa un nuevo modo de entender el poder político. Pues la

misma sociedad política sufrirá convulsiones que harán necesarios dichos cambios.

Cambios profundos, pues. Un nuevo modo de ser hombre, la ciudad, los carruajes, la

imprenta, las experiencias de la multitud, la mercancía, la fetichización, los nuevos

modos correccionales, la aparición de la masa, de la policía, del anonimato, delcrimen exclusivamente urbanita... Cambios profundos que tendrán su correlato en

nuevos modos de poder político. La legitimidad humanista, así, se correlaciona con

una idea fuerte del hombre. Una idea de hombre que es libre de progresar y atrapar a

su verdadera esencia, pero también es libre de caer en el barro y elegir, con el

neurótico Baudelaire, perder su aura y deambular 3. Hombre libre de atrapar a su

esencia, de decidir qué gobierno conviene a una sociedad que se va construyendo

sobre la premisa de un progreso efectivo, que sucede, que va sucediendo, que

camina hacia un ideal, sea racional o metafísico. En definitiva, un hombre que está

condenado a decidir qué hacer con su propia libertad, condenado a responder a la

pregunta de quién le gobierna y porqué.

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3.-LEGITIMIDAD HUMANISTA

Quizás una de las inquietudes que recorre el humanismo, que aparece tanto en el

primer párrafo del Contrato social de Rosseau como en El hombre sin atributos de

Robert Musil, es la siguiente:

‘...en el centro de la modernidad hay un conflicto entre, por un lado, las

fuerzas inmanentes del deseo y asociación, el amor a la comunidad, y por el

otro, la mano fuerte de una autoridad...que haga cumplir el orden social.’ 4

Es ésta contradicción, este conflicto sobre el que el pensamiento humanista va adesarrollar su idea de legitimidad. El poder político crece precisamente entre esta

oposición libertad-dominación, pues el poder político se define como una

dominación aceptada. Aparece el poder político cuando el sujeto político cede su

propia soberanía a un gobierno. Y la cede voluntariamente gracias a la mediación de

la legitimidad. De este modo, a lo largo del humanismo, se piensa la legitimidad del

poder político como el elemento que puede procurar la aceptación de este poder por

parte del sujeto político. Un sujeto político que ya hemos dicho que es dueño de símismo, dueño de su libertad, y que la puede enajenar cuando así lo estime

conveniente.

Podemos entender el desarrollo de la idea de legitimidad humanista como un camino

desde la legitimidad vinculada a la persona del soberano hasta una legitimidad

racional, vinculada con el cuerpo social en pleno. Es desde esta legitimidad racional,

ilustrada, desde la que hoy en día habla el humanismo; y es por ello que podemos

tomarla, para lo que aquí se pretende, como la legitimidad humanista plenamente

desarrollada.

3 ver Benjamin, ‘Poesía y capitalismo’, Taurus,4 T.Negri y M.Hardt, ‘Imperio’, Paidós, Barcelona, 2002, pg.77

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‘La diferencia de las formas de gobierno estriba únicamente en la residencia

de la soberanía. No hay formas impuras de gobierno. Las gentes imputan al

gobierno la perversión, empleando términos tales como tiranía u oligarquía,

sólo porque les disgusta el ejercicio de un poder, del mismo modo que

emplean términos de aprobación, como monarquía o democracia, si les

gusta.’6

La legitimidad, por tanto, se ha situado en un marco razonable, un acuerdo

razonable, quizás ficticio pero mediado por el aparato trascendental de la razón. Una

razón positivista que mide la legitimidad del gobierno en función del hipotético

acuerdo que los individuos libres realizan para poder construir la ciudad. Es decir, lafundación de una norma jurídica sobre el miedo a morir de los ciudadanos. Con ello

se ve de qué modo la racionalización de la legitimidad comienza a apuntar

claramente hacia el establecimiento de una norma jurídica, aunque en el caso de

Hobbes la norma jurídica todavía esté estrechamente ligada a la voluntad del

Leviathan.

Un paso más hacia la racionalización de la legitimidad del poder político laencontramos en Rosseau, quien sigue con matices la estela del pacto contractual

hobbesiano. Se trata de dotar al poder político de una legitimidad más racional. Ya

que la perspectiva desde la que se mide lo aceptable de la dominación ya no es el

simple ‘mantenimiento de la paz y del orden’, sino la conversión de las voluntades

individuales en una voluntad general. Desde Rosseau, podemos decir que el hombre

natural vivía en armonía, y que es precisamente la sociedad la que le corrompe y

hace prodigar el sufrimiento. En efecto, el punto de partida de Rosseau es la

estupefacción ante la constatación de que el hombre, que por nacimiento es libre, se

encuentra en todos lados encadenado. De este modo Rosseau intentará legitimar este

paso que no es otro que el de la vida en sociedad, inscritos en una ciudad.

6 G.H.Sabine, ‘Historia de la teoría política’, FCE, Madrid, 1994, pg.364

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‘El hombre ha nacido libre y, sin embargo, en todas partes se encuentra

encadenado. Se considera amo, pero no deja por eso de ser menos esclavo

que los demás. ¿Cómo se ha operado esta transformación?. Lo ignoro. ¿Qué

puede convertirlo en legítimo?. Creo poder resolver esta cuestión’7

Para Rosseau, esta legitimidad no puede venir de la mera conservación natural, ni

tampoco desde la mera metafísica del poder. La legitimidad, según Rosseau, vendría

del pacto que cada individuo realiza consigo mismo, en un plano de absoluta

igualdad, para enjenar sus derechos naturales en aras de la voluntad general.

Rosseau insiste en que de este modo la libertad de cada individuo no se enajena, ya

que si todo el mundo ofrece su libertad a un todo, si cada uno se da a todos, no se daa nadie. El paso crucial que se da en Rosseau es el de un pacto no como asociación

de individuos para la supervivencia, sino un pacto que cada individuo realiza

consigo mismo para la construcción de la ciudad en tanto persona pública. De este

modo, aparece la distinción público/privado, ya que Rosseau reconoce éstas dos

facetas en el individuo: en tanto ciudadano y en tanto súbdito. Cada uno de los

individuos cede su derechos en tanto súbdito, pero gana su inclusión en la ciudad en

tanto ciudadano. Vemos, pues, que para que un poder sea legítimo ha de cumplirésta distinción: el poder político si bien puede tratar al individuo como súbdito, lo

debe asimismo considerar como ciudadano, como parte del soberano. Si bien en

tanto ser privado, el individuo se enajena, en tanto ser público el individuo forma

parte de esa voluntad general que constituye lo que Rosseau llama república.

Se trata, pues, de una legitimación más racional que la de Hobbes, en tanto que la

distinción público/privado es un elemento del aparato trascendental de la razón que

se encarga de juzgar la legitimidad de un poder político que, ahora, en el caso de

Rosseau, se identificará con la república.

7 Rosseau, ‘El contrato social’, Edicomunicación, SA, Barcelona, 1994

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Por último, podemos encontrar la explicitación de esta legitimidad racional del

poder en Kant, quien lleva estas cuestiones rosseaunianas de lo público y lo privado

hasta su refinamiento, como si se tratara de un pulido conceptual encargado de limar

las aristas no razonables del poder. A la tensión entre libertad privada y dominación,

Kant ofrerá su arquitectura trascendental de la razón para procurar resolver la

cuestión de la legitimidad sin salirse del marco estrictamente racional. Para Kant, la

cuestión del pacto contractual (pacto social) caía del lado de la metafísica. Era

suponer un estado ideal y de ahí colegir una serie de consecuencias antropológicas

indebidas. El pacto social, para Kant, es un uso regulador de la razón, es decir: el

pacto social es una ficción que sirve para proceder como si dicho pacto hubiese

ocurrido. Pero de este uso regulador, que si bien sirve para mostrar, para hacerentender, no puede venir una legitimidad racional. Se precisa, pues, que la

legitimidad venga de otro lado. Y en Kant dicha legimitidad vendrá de la estructura

racional de la propia historia. Según Kant, debe pensarse la legitimidad del poder

dentro de una perspectiva histórica, analizando tanto el discurrir de las sociedades

como los fines de dicho discurrir. Y, definitivamente, Kant sitúa tres fines de la

historia humana: paz perpétua, federación de estados y constitución

republicana8. Dichos fines son exigencias derivadas de lo práctico, y tienen comofinalidad última el llegar a ser plenamente racionales. Podemos ver en Kant, pues,

una legitimidad absolutamente racional. Para Kant el poder político solamente es

legítimo en cuanto es racional, es decir, fundado en base a los fines prácticos de la

historia, en dónde cada individuo como ciudadano posea su status de ciudadano y de

siervo integrante de la república. Se trata de una potenciazión de la dicotomía

público/privado, integrados en la sociedad jurídica que es la república. El área

pública es la parte del individuo que está integrada en el ámbito jurídico, y en este

sentido el individuo debe respetar el modo de gobierno legal. El área pública, por

otro lado, es aquella en dónde el individuo puede expresar su libertad de

pensamiento libremente, por ejemplo mediante la publicación de un libro. La

8 ver al respecto, ‘Tránsito de la naturaleza a la historia’, S.Turró, Anthropos, Barcelona

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legitimidad de un poder existe cuando, a la par que una seguridad jurídica (que se

interpreta como juez razonable), es posible un diálogo entre lo público y lo privado

que procura el progreso de la ciudad hacia estadios más morales. Cuando más

diálogo, más racionalidad y moralidad del modo de gobierno. Así pues la

legitimidad de la obediencia pasa por un modo de gobernar racional que permita la

libertad de pensamiento.

Hemos visto de qué modo se pasa de un poder político como voluntad del soberano,

que se legitima carismáticamente, hasta un poder político que basa su modo de

ejercicio en el conjunto de la sociedad, y cuya legitimidad tiene que ver con el

mantenimiento de una racionalidad jurídica9

, de un pacto constantemente refrendado por el diálogo y el pensamiento. De este modo, el humanismo que intenta resolver la

contradicción entre libertad y dominación por medio de la idea de legitimidad, acaba

apelando a la razón como fundamento de lo humano para justificar la servidumbre

voluntaria. Pero lo que no se plantea el humanismo es que quizás ésta razón que

arbitra la contradicción entre deseo y dominación no es un árbitro inocente, que

quizás es cómplice de la misma dominación, y la legitimidad una estrategia más de

sometimiento, otra máscara del poder.

4.-MUERTE DEL HOMBRE

Circunscribiendo el anti-humanismo a ese movimiento cultural que tiene su apogeo

a mediados de los años sesenta, y su localización geográfica en la europa continental

–Francia-, podemos decir de él que representa un cambio profundo en la manera de

pensar al hombre que tiene mucho que ver con la afirmación foucaultiana de la

‘muerte del hombre’. A lo largo del humanismo, de la ilustración, se sucedieron

voces contrarias a esta hegemonía de lo humano. Voces que no veían en la razón

9 ver al respecto las analogías entre el filósofo crítico y el juez que establece Lyotard en ‘El entusiasmo.Crítica kantiana de la historia’’, Gedisa, Barcelona, 1997

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humanista un árbitro tan inocente como los ilustrados querrían. Desde Hume,

Nietzsche, Schopenhauer, Weber hasta Benjamin, Adorno y Heidegger. Todo un

moviento de contestación que cuajará en toda su radicalidad en la obra de Foucault,

explicitándose como anti-humanismo, como la afirmación de que el hombre ya ha

muerto. Si la historia de la filosofía había acabado con la idea de Dios, con la

verdad, la razón inmaculada y el sentido, con los fundamentos ontológicos clásicos,

denunciándolos como conceptos que no son lo que dicen ser, como cómplices de

una fuerza llamada voluntad de poder, presencia o instrumentalizción, va a ser en la

obra de Foucault en dónde todos ésos envites a los presupuestos ilustrados van a

cobrar un sesgo distinto, inscribiéndose en una idea de la filosofía sin fundamentos.

La afirmación de la muerte del hombre es la negación de un sujeto clásico, delhombre humanista que persigue su esencia y se sitúa como centro de todos los

saberes, como medida de todas las cosas. Esta metafísica del hombre va a quedar en

entredicho, ya que se comienza a pensar – gracias a Nietzche, a Marx, a Freud, al

estructuralismo- un sujeto que ya no es un núcleo transparente de decisiones, que ya

no posee esa libertad humanista para ceder su soberanía a un poder político legítimo.

Ya no hay sujeto libre, no se piensa la sociedad como un pacto entre individuos

libres, el sujeto no es dueño total de su capacidad de elección, en definitiva, no seconcibe a un sujeto como pre-existente a la dominación. Estamos arrojados a un

mundo político que nos determina y modela como sujetos. Y ser sujeto será ser

sujetado a un régimen de dominación. Si el hombre es lo que hace, y para ser

hombre es necesario estar inscrito en una estructura socio-política que crea dicha

idea de hombre, ser sujeto político querrá decir ser sumiso. Se sustituye la idea de

poder legítimo/ilegítimo, la idea de la tensión entre deseo/obediencia por la

perspectiva trágico-nietzscheana de la lucha/dominación. Ser sujeto es el resultado

de una batalla. La historia es el relato de los vencedores. El sujeto político no cede

voluntariamente su soberanía, sino que es vencido y constituido como sujetado a un

régimen de poder. No se piensa el poder, pues, bajo el prisma jurídico de la

legitimidad. Pues el derecho también es el resultado de una batalla, y la verdad

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jurídica también depende de quién vence. Ya no hay instancias que regulen, ya no

hay árbitros, ya no hay mediaciones transcendentales que atenúen la idea de la

dominación aceptada. Y es desde ésta perspectiva desde dónde el anti-humanismo

lanza una crítica despiadada contra el humanismo, no sólo denunciándolo como

filosóficamente insostenible, sino haciéndolo cómplice de la dominación:

‘Entiendo por humanismo... el conjunto de los discursos a través de los cuales

se le ha dicho al hombre occidental: “Aunque no ejerzas el poder, puedes no

obstante ser soberano. Mejor aún: cuanto más renuncies a ejercer el poder y

más te sometas al que te impongan, más soberano serás”. El humanismo es

quien ha inventado sucesivamente todas estas soberanías sometidas, tales

como el alma, la conciencia, la libertad fundamental, el individuo.’10

En lugar de esta ‘soberanía sometida’ que, según Foucault, caracteriza al

humanismo, en el anti-humanismo se piensa el poder político desde el modelo

trágico de la lucha/sumisión. Un modelo que pone en serios compromisos los

intentos de la filosofía política por encontrar un poder específicamente político; pues

si no hay legitimidad posible, si ser sujeto político es ser dominado, entonces el

poder será siempre político, en todas sus manifestaciones, y la política será siempre

una dominación: la continuación de la guerra por otros medios.

5.-UNA NUEVA ECONOMÍA DE PODER

Para centrarnos en la idea de poder que recorre la obra de Foucault, vale la pena

pararnos en su obra ‘Vigilar y Castigar’, en dónde llega a una primera formulación

de su concepción de poder, característica del paradigma anti-humanista en el que

ahora nos movemos. Una buena entrada a las cuestiones foucaltianas del poder

podría realizarse siguiendo su análisis de cómo el poder político del Antiguo

Régimen, vinculado a la voluntad de un soberano, da paso a un poder político

ilustrado, moderno, en apariencia más humano. Este análisis Foucault lo realiza

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analizando el paso del Castigo como Suplicio (torturas, ahorcamientos, mutilaciones

en el cadalso, a la vista de todos y con el apoyo imprescindible del público) al

Castigo penal conocido como prisión. Desde la perspectiva humanista se podría

decir, sin duda, que esta evolución de los castigos penales corresponde a un progreso

de la penalidad, que se hace más humana, más racional, y que toma conciencia de

que la dignidad del reo en tanto ser humano no debe ser ultrajada. Sin embargo, el

análisis foucaultiano va a ir por otros caminos.

Al renunciar a la idea humanista de legitimidad, Foucault explica el paso de la

soberanía (del suplicio) a la disciplina moderna como el paso a una nueva economía

humanista del poder. Y no la explica mediante un progreso de la humanidad, de un pacto reforzado, de un progreso racional, sino mediante el análisis de las

condiciones de posibilidad de ésta nueva economía del poder. Para Foucault hay un

cambio sustancial en la concepción del poder cuando se pasa del poder entendido

como voluntad del soberano al poder entendido como voluntad de la sociedad. Éste

cambio se basa en un desarrollo, como hemos visto, de la idea de legitimidad

racional, inscrita en el ámbito jurídico.

La explicación de dicho cambio, en el paso de una serie de suplicios en público, de

castigos, de voluntad del soberano incuestionable, se pasa a un ejercicio de poder en

apariencia más humano, en el intento, a finales del XVIII, de reinserción del preso,

en la creación de las prisiones como institución que debe reformar dichos individuos

anormales. En definitiva, a la constitución de una nueva contrucción social llamada

ciudad, en la que la sociedad es aquello que se debe defender.

Podemos, con Foucault, definir siete características del poder tradicional, del

Antiguo Régimen, que van a quedar obsoletas cuando se sustituya por el modo de

poder humanista. Podemos entender al poder clásico como11:

10 Foucault, citado en Terminología científico-social, Anthropos, 1980, pg.46511 Foucault, ‘Vigilar y Castigar’, s.XXI, Madrid, 2000, pgs. 38-74

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1) Un poder que se ejerce directamente sobre los cuerpos y que exalta sus

manifestaciones

2) Se afirma como poder armado y sus funciones de orden son las mismas que sus

funciones de guerra

3)

Un poder que interpreta la ruptura de obligaciones como ofensa

4) Para dicho poder, la desobediencia es un acto de hostilidad, una sublevación

5) Un poder que no tiene que rendir cuenta de poqué aplica sus leyes, sino quién

son sus enemigos

6)

Un poder que, a falta de viligancia ininterrumpida, busca la renovación de sus

efectos7) Un poder que cobra nuevo vigor al hacer que se manifieste la voluntad del

soberano como poder supremo

Características de un poder que va a cambiar cuando las condiciones de posibilidad

que lo constituyen como el régimen de poder adecuado cambien. Y dicho cambio

tiene que ver, según Foucault, con el creciente rechazo del pueblo ante los

espectáculos de este tipo (ya no aceptan el refuerzo de poder que eran los cadalsos),con un cambio de conciencia del crimen, pasando de una lógica crisitiana clásica del

condenado a una lógica detectivesca importada de los pasquines y folletines en los

que se comienza a tratar al crimen como el resultado de una búsqueda lógica,

detectivesca, y no como el producto de una confesión y una culpa. Con lo que puede

decir Foucault que el criminal ya no es visto por el pueblo como el principal

enemigo del orden, sino como un ser, más o menos excepcional, que se puede

permitir el lujo de la excentricidad (De Quincey publica ‘El asesinato considerado

como una de las bellas artes’, Baudelaire trata al asesino como un héroe moderno).

Por otro lado, la ciudad conlleva la aparición de elementos modernos, tales como

polícia, vigilancia, masa que causan la sobresaturación de los antiguos modos de

poder, que ya no resultan efectivos. En definitiva, al cambiar la legitimidad del

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soberano por la legitimidad de la sociedad, se modera el suplicio (el ejercicio del

poder clásico) no por una ‘humanidad’ ni ‘progreso’, sino para evitar el rechazo de

dicho poder, al mismo tiempo que se economiza el ejercicio del mismo al cambiar

las coordenadas de la conciencia. De este modo, el nuevo poder humanista, que se

dice defensor de la dignidad humana, tiene que ver con :

‘un esfuerzo para ajustar los mecanismos de poder que enmarcan la existencia

de los individuos, una adaptación y un afinamiento de los aparatos que se

ocupan de su condicta cotidiana, de su identidad, de su actividad, de sus

gestos aparentemente si importancia, y los vigilan: una política distinta

respecto de la multiplicidad de los cuerpos y fuerzas que constituyen una

población. Lo que se perfila es menos un respeto a la humanidad...que unatendencia a una justicia más fina y sutil [...] No castigar menos, sino castigar

mejor...introducir el poder de castigar más profundamente en el cuerpo

social’ 12

Y, precisamente, para introducir este nuevo poder en el interior del cuerpo social,

aparecen las instituciones, encargadas de llevar esta nueva economía del poder a lo

más profundo de los cuerpos, con la máxima de crear cuerpos sometidos y útiles.

7.-LEGITIMIDAD O SOMETIMIENTO

La aparición de las instituciones es simultánea a la necesidad de que el poder cambie

de economía. En la obra de Foucault siempre aparecen simultáneamente los cambios

de paradigma en los niveles del saber y de visibilidad: aparecen instituciones, la

teoría penal cuestiona los modos del antiguo régimen e instaura nuevos. Son los

lados de lo visible y lo decible, transposición de la antigua dualidad teoría-praxis

que en Foucault va a ser propuesta como unión en la figura de los dispositivos saber-

poder. Los dispositivos saber-poder son la suma de, por un lado, la práctica de la

institución, y por otro los discursos del saber. Esta unión es la que produce el

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dispositivo, verdadera ontología sin fundamentos de la obra foucaultiana. Pero si

bien el lado teórico lo podemos seguir más fácilmente, a la hora de hablar de poder

en Foucault hay que atender también al lado práctico: a las instituciones, a las

disciplinas, a los modos en que éstas se incardinan en los discursos del saber. Para

ejemplificar el modelo de poder humanista, Foucault acude a la metáfora del

panóptico, como modelo general de visibilidad, como depuración máxima del ideal

de funcionamiento del poder. El análisis de éste régimen panóptico, nos permitirá

ilustrar mejor cómo funciona el poder en Foucault. El Panóptico, ideado por

Jeremías Bentham, es una estructura arquitectónica novedosa cuyo modelo se aplica

a las instituciones, primero penitenciarias:

‘en la periferia, una construcción en forma de anillo; en el centro, una torre,ésta, con anchas ventanas que se abren en la cara interior del anillo. La

construcción perifética está dividida en celdas, cada una de las cuales

atraviesa toda la anchura de la construcción. Tienen dos ventanas, una que da

al interior, correspondiente a las ventanas de la torre, y la otra, que da al

exterior, permite que la luz atraviese la velda de una parte a otra. Basta situar

un vigilante en la torre central y encerrar en cada celda a un loco, un enfermo,

un condenado, un obrero o un escolar’13

La racionalidad del panóptico, la lógica de su arquitectura, permite una definición de

cómo el poder funciona en cada institución. Foucault marca en seis puntos

principales las caracteristicas del modelo panóptico de poder:

1- El panóptico es un régimen arquitectónico en dónde el vigilado es visto en todo

momento, pero quien vigila no lo es

2-

Invisibilidad lateral entre las celdas, que asegura el mantenimiento del ORDEN,

la incomunicación

12 Íbid, pgs. 83,8613 íbid, pg.203

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3-

No es necesario recurrir a la fuerza, pues los presos se sienten vigilados. Máxima

economía del poder. No hace falta ni vigilante: ‘de ahí el efecto mayor del

panóptico: inducir en el detenido un estado consciente y permanente de

visibilidad que garantiza el funcionamiento automático del poder’ 14

4-

El panóptico es versátil: sirve para los presos, locos, los niños, los obreros, los

alumnos, y en cada una de sus aplicaciones perfecciona el ejercicio del poder

5- El panóptico resulta verdaderamente productivo si funciona al margen de la

soberanía clásica y extiende sus tentáculos hasta lo más nimio del tejido social

6-

El panóptico es un principio general de una nueva anatomía política, y su fin son

las relaciones de disciplina

Así pues, las instituciones representan una nueva política del cuerpo y tienen como

fin las relaciones de disciplina. Por disciplina, entendemos ‘técnicas que garantizan

la ordenación de las multiplicidades humanas’15. Son las disciplinas las técnicas de

poder que se utilizan en el poder humanista, y que aparecen específicamente en la

época moderna, cuando el control y gestión de los cuerpos se hace necesario para el

mantenimiento de una nueva economía del poder.

Las disciplinas se caracterizan por hacer el ejercicio del poder lo menos costoso

posible, más barato y discreto. Y al mismo tiempo, dicho ejercicio del poder,

mediante las disciplinas, llega a lo más profundo del cuerpo social. Se trata de hacer

llegar el poder a lugares en dónde era impensable que llegase anteriormente. Si el

poder humanista definía el poder político como aquel era incomparable al poder que

se da en el seno de una familia, Foucault defenderá una idea de poder que siempre es

político, incluso en el ámbito familiar, y que llega a todos los rincones sociales

mediante las técnicas disciplinarias.

14 íbid, pg.20415 Íbid, pg. 218

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Técnicas disciplinarias que tienen como fin crear cuerpos sometidos y útiles. Si con

el poder tradicional se sometía a los cuerpos, se los torturaba y desmembraba, con el

nuevo poder humanista se añade el requesito de utilidad, vinculado a un nuevo tipo

de economía. Sometimiento y utilidad, dos grandes requesitos que el poder debe

cumplir mediante sus técnicas disciplinarias y que apuntan al horizonte del

nacimiento del capitalismo. Por último, en cuanto a las disciplinas, hay que decir

que no se tratan de ninguna dominación caprichosa. Que separan lo que puede un

cuerpo y el cuerpo mismo, dirigiéndolo en contra, produciendo cuerpos dóciles y

útiles. Por lo tanto, las disciplinas no solamente reprimen conductas, sino que se

encargan de formar sujetos. Y forman sujetos gracias a la proliferación de

instituciones que a partir del XVIII van a poblar todo el entramado social,organizadas mediante una lógica estricta. La aparición de las disciplinas, su difusión

y su colonización de lo social, hace homogéneo el espacio social. Mientras que las

disciplinas adiestran los cuerpos, la homogeneidad de lo social, la sociedad que

defiende el humanismo coon su legitimidad, es producida por la norma. Las normas

son las que actúan como vínculo entre las diversas instituciones, produciendo

homogeneidad. La norma común no reprime ni prohíbe, sino que intensifica el

sometimentos de los cuerpos que llevan a cabo las disciplinas, creando individuosnormales. Se trata de una partición entre lo normal/anormal en la que lo intolerable

ya no es lo que no nos dejan ser sino lo que nos obligan a ser. Normalidad,

anormalidad, partición sobre la que se contruye la sociedad, a la que apuntan las

técnicas de poder, las disciplinas. Lo que caracteriza a la modernidad, según

Foucault, no es su humanidad, no es su intento de legitimar un poder mediante la

razón, sino la creación de un espacio homogéneo en la que los cuerpos sometidos

por medio de las micro-discplinas y las instituciones son constituidos como

individuos normales, pertenecientes a una sociedad que se debe defender. De este

modo, podemos ver que no solamente el poder está enmarañado en esta labor de

producción de sujetos dóciles, sino que el mismo saber (quizás el saber filosófico),

en su vertiente jurídica, que es la encargada de dictar las normas que, según Kant,

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deberían ser el elemento de legitimidad racional, pero que hemos visto que son el

modo en que se confecciona un régimen de poder disciplinario:

‘Que la prisión no es la hija de las leyes, ni de los códigos, ni del aparato

judicial; [...] Que en la posición central que ocupa, la prisión no está sola,

sino ligada a toda una serie de otros dispositivos carcelarios que son en

apariencia muy distintos – ya que están destinados a aliviar, a curar, a

socorrer-, pero que tienden todos ellos a ejercer un poder de normalización

[...] Que, por consiguiente, las nociones de institución, de represión, de

rechazo, de exclusión, de marginación, no son adecuadas para describir, en el

centro mismo de la ciudad carcelaria, la formación de las blanduras

insidiosas, de las maldades poco confesables, de las pequeñas astucias, de los procedimientos calculados, de las técnicas, de las ciencias a fin de cuentas

que permiten la fabricación del individuo disciplinario. En esta humanidad

central y centralizada, efecto e instrumento de relaciones de poder complejas,

cuerpos y fierzas sometidos por dispositivos de encarcelamiento múltiples,

objetos para discursos que son ellos mismos elementos de esta estrategia, hay

que oir el estruendo de la batalla’16

8.-EL PODER

En esta humanidad central y centralizada, hay que oir el estruendo de la batalla. Hay

que atender, siempre, al modelo trágico de la lucha y el sometimiento, hay que

recordar obsesivamente que la historia –también la filosófica- es historia de los

vencedores, y quizás lo que se llame progreso o evolución no sea sino otro ladrillo

de la ciudad que sepulta los cadáveres sobre la que se ha levantado. Esta llamada

puede ser la que realiza Foucault, una llamada a no plegarse ante ningún poder, que

ninguno puede ser legítimo, que todo razonamiento que quiera encontrar una

legitimidad está utilizando unos filtros discursivos que son elementos de la

estrategia del mismo poder. Un poder que deja poco espacio, que le deja a uno en

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una posición complicada. Y, aunque quizás la obra entera foucaultiana se trate de

una estrategia política incardinada en un tiempo y un espacio específicos –los suyos-

y no sea exportable a otros, abre una inquietud profunda en tanto nos habla a

nosotros mismos, cómplices de nuestra propia dominación. Una filosofía, la de

Foucault, para la que lo intolerable no es aquello que nos reprimen, sino que lo

intolerable es aquello que somos. Para fijar convenientemente esta concepción,

trágica y crítica al mismo tiempo (en el sentido clásico de los dos términos) es

necesario acudir a una de las últimas obras foucaultinas, ‘Historia de la sexualidad’,

en dónde define por primera y última vez las cuestiones relativas al problema del

poder. La palabra poder puede dar lugar a varios malentedidos: por poder no se

quiere decir ‘EL PODER’ como conjunto de aparatos e instituciones que garantizanla sujeción de los ciudadanos al estado; tampoco se refiere al modo de sujeción que,

por oposición a la violencia, tendría la forma de regla o ley; tampoco es un sistema

de dominación ejercida por un grupo o clase sobre otro. Contra todo esto, Foucault

dirá que para hablar de poder, hay que ser nominalista. Es decir, renunciar a toda

instancia mediadora o transendental y en cambio describir los efectos de poder, su

modo de funconamiento. De este modo, el poder :

‘no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la quealgunos estárían dotados: es el nombre que se presta a una situación

estratégica compleja en una sociedad dada’17

En ‘Historia de la sexualidad’, Foucault define cinco características del poder con

las que vamos a cerrar este capítulo sobre el poder político antihumanista.

1- el poder no es algo que se adquiera, el poder se ejerce a partir de inumerables

puntos y en el juego de relaciones móviles y no igualitarias. Por lo tanto no hay

un sujeto de poder, sino poder que en su ejercicio produce sujetos

16 Íbid, pg.31417 Foucault, ‘Historia de la sexualidad, vol.I’, s.XXI, Madrid, 1998, pg.113

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2-

las relaciones de poder no están en posición de exterioridad respecto de otros

tipos de relaciones (procesos económicos, relaciones de conocimiento, relaciones

sexuales), sino que son inmanentes...desempeñan, allí en dónde actúan, un papel

directamente productor. Es el caso del saber, que está íntimamente ligado al

poder.

3-

el poder viene de abajo; los efectos de superficie son producto de las líneas de

tensión que atraviesan lo micropolítico: lo importante es la micropolítica, las

pequeñas luchas, las diciplinas...

4-

las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas: no hay poder

que no se ejerza con objetivos, pero ello no significa que sea una pura decisión

del sujeto. La racionalidad del poder es la de las tácticas que se encadenan a lolargo del corpus social formando dispositivos del tipo saber-poder. Por ello hay

que preguntarse, frente a una afirmación, una actuación, un movimiento, a quién

sirve, a quién le conviene, a qué amo rinde pleitesía.

5- donde hay poder, hay resisitencia: se trata de un querer resistirse, que en tanto

voluntad de poder, que se enfrenta a las relaciones de poder, cobra la forma de

una ética de la resistencia, y nos enfrenta a la tarea de ‘perseguir al poder en su

ejercicio’. Y ello mediante una politización de la verdad, de la experiencia, delcuerpo, de los saberes. La resistencia en Foucault es uno de los puntos más

complicados de su tarea, pues parece que nada hay exterior al poder, y que por

tanto la resistencia no podría venir de ningún lado. Sin embargo, encontramos en

la tarea filosófica misma de Foucault la ejemplificación de ésta resitencia. La

obra de Foucault responde a un impulso crítico-trágico. A la hora de decir qué es

crítica, Foucault nos dice que crítica es:

‘Como no ser gobernado así, por eso, en nombre de esos principios, con

vistas a esos objetivos, por medio de tales procedimientos, no así, no para

eso, no por ellos [...] Si la gubernamentalización es ese movimiento por el

cual se trataba...de sojuzgar a los individuos mediante mecanismos de poder

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que invocan una verdad...yo diría que la crítica es el arte de la inservidumbre

voluntaria, de la indocilidad meditada’ 18

Vemos, pues, que el impulso crítico-trágico que posee la filosofía de Foucault

admite dos niveles que se solapan. El primero, tendrá que ver con la tarea de realizar

una ontología del presente, siguiendo con el significado clásico de ‘crítica’. Pero

esta tarea se presenta como una tarea demasiado pretenciosa si no es acompañada

del segundo uso del término crítica: el lado trágico. Así pues, la ontología

foucaultiana se solapa con la propuesta de una ética de la resistencia, haciendo

depender así la ontología del presente de una cuestión previa: la opción por el poder

o por la resistencia. Con lo que podemos afirmar que la ontología pasa a depender de

una opción política: una filosofía, en fin, que siempre será política por principio yque no admitirá divisiones entre lo político y lo no político: o lucha o dominación, o

poder o resistencia.

Impulso crítico trágico, pues, que viene de la mano de una resistencia; una ética

trágica que censura como colaboracionista a toda ética que no sea ‘la negación local

de normas’ y que se ocupe de discursos que, a la postre, son estrategias de poder. En

segundo lugar, ésta crítica, que tiene su práctica en la ética de la resistencia, requiereun nuevo tipo de intelectual. Un intelectual que no actúe como el tradicional,

hablando en lugar del pueblo, diciéndo qué hay que hacer, qué hay que desear, qué

se puede esperar. Al contrario, se trata de un intelectual específico, que se ocupe de

los problemas regionales, de las luchas a nivel micro, que sus intervenciones nazcan

y mueran allí en dónde un problema político concreto surge. Por último, esta

resistencia, si se realiza desde algún lado, es allí en dónde es posible una lucha

cuerpo a cuerpo contra el poder. El las regiones de la subjetividad, encarando las

técnicas y disciplinas mediante el cuidado de sí .

18 Foucault, ‘sobre la Ilustración’, Tecnos, Madrid, 2003, pg. 9,11

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9.-DEL PODER A LA SEDUCCION

Si la opción antihumanista representada por Foucault dejaba de lado las cuestiones

de la legitimidad, si suponía una decisión política de la que hacía depender una

ontología, si proponía un intelectual específico, muchos de sus logros los va a

reproducir el paradigma humanitarista representado en la figura de Richard Rorty.

Podemos situar a Rorty en un paradigma humanitarista en dónde en lugar de

proponerse una ética fuerte en el sentido humanista o antihumanista, se propone una

ética basada en los sentimientos de qué es justo, qué es bueno: una ética pragmatista

encarnada, como veremos, en la figura del intelectual irónico. Para plantear las

cuestiones sobre el poder político debemos, primero, atender a algunasconsecuencias del planteamiento foucaltiano que Rorty va a recoger.

De acuerdo con Foucualt, Rorty no acepta el paradigma humanista en el que el

poder político es planteado de acuerdo con su legitimidad. Rorty, como Foucault, no

acepta que se deba fundamentar un poder político filosóficamente. De acuerdo con

su idea pragmatista, la filosofía no es la encargada de decir la verdad sobre un poder

político, sino que el poder político se debe justificar por la vía pragmática, esto es,mediante un acuerdo entre indiviudos en base a intuiciones políticas básicas, tales

como la libertad o la justicia. Y dichas concepciones básicas, ‘superficiales’, basadas

a su vez en la historia y la sociología, refrendan a la democracia liberal como el

único tipo de poder político que no precisa de justificación filosófica previa :

‘La primera [cuestión] es la de si, en algún sentido, la democracia liberal

necesita justificación filosófica alguna. Quienes comparten el pragmatismo de

Dewey dirán que, aunque puede necesitar una articulación filosófica, no

necesita un respaldo filosófico. Según ésta concepción, el filósofo de la

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democracia liberal [...] primero pone la política y luego crea una filosofía

adaptada a ella’19

La democracia liberal que defiende Rorty, sería, pues, un tipo de gobierno de común

acuerdo, en dónde las nociones intuitivas de justicia, libertad, tolerancia y

solidaridad, según los aspectos históricos de las comunidades, se refrendasen

mediante acuerdos de coincidencias contigentes, y garantizasen la libertad privada.

Para ello, tal y como decía Jefferson, hay cuestiones que deben quedar en el plano

privado, que no pueden contar para la política. Ésas cuestiones, para Rorty, son

aquellas que suponen una identidad fuerte que represente un peligro en la medida en

que quieran salir a la esfera pública.

Primero, pues, se constituye la democracia liberal como opción política previa a la

constitución ontológica de una filosofía, tal y como el antihumanismo de Foucault

requería. Para después argumentar filosóficamente la distinción humanista público-

privado, en tanto los acuerdos democrático-liberales deben mantener un equilibrio

entre lo público y lo privado. Lo público no puede invadir lo privado, y viceversa.

Por ello, se excluyen cuestiones que podrían poner en evidencia al mismo sistema degobierno liberal, como lo son las posiciones fuertes, dogmáticas que quieren salir a

la luz pública. Solamente deben pasar a ser públicas las posiciones que resulten

útiles para lograr acuerdos contingentes, que no encierren ninguna posición

irreductible.

Hablamos, pues, de un gobierno que para no precisar justificación, para no depender

de ninguna legitimidad, debe ser el de una sociedad fragmentada, de individuos

aislados en lo privado, que carezcan de convinciones últimas, que posean pues

vocabularios últimos contingentes, abiertos a la redescripción de las nuevas

metáforas. Así, el poder político –la democracia liberal- cumplirá las exigencias

antihumanistas de no justificación y las humanistas, de distinción público y privado.

19 Rorty, ‘Objetividad, relativismo y verdad’, Paidós, Barcelona, 1996, pg.243

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No dependerá la democracia liberal de ninguna convicción fuerte, ya sea jurídica o

filosófica, sino que será un acuerdo puramente pragmático. Y para que este acuerdo

se desarrolle y perviva, es necesaria la defensa de la sociedad liberal. Es necesario

que los enemigos de la sociedad liberal sean excluidos. Si Foucault afirmaba que

uno de los principales efectos del poder es la normalización, la exclusión de los

anormales y la producción de sujetos normales, Rorty va a utilizar esa

caracterización nominalista de la sociedad para defenderla:

‘Nosotros, los herederos de la ilustración, pensamos que los enemigos de la

democracia liberal, como Nietzsche o San ignacio de Loyola, están locos –

por decirlo con palabras de Rawls- y ello sucede porque no hay manera de

considerarlos conciudadanos de nuestra democracia consitucional, comoindividuos cuyos proyectos vitales podría, con un poco de ingenio y buena

voluntad, adaptarse a los de los demás ciudadanos. No es que sean locos por

haber comprendido mal [...] Lo son porque los límites de la salud mental son

fijados por aquello que nosotros podemos tomar en serio.’20

Es decir, nosotros, los demócratas liberales, fijamos los límites de la salud mental,

decimos qué clase de normalidad conviene a la defensa de la sociedad. No seescapan las resonancias de ‘Historia de la locura’ en el tono del texto. Lo

denunciado por Foucault como normalización social, es defendido por Rorty como

aquello que posibilita el mantenimiento de una democracia liberal sin

fundamentación filosófica. Tan sólo hace falta, pues, parece decirnos Rorty, leer las

líneas de los acuerdos contingentes, de los modos de funcionamiento de nuestras

instituciones, y defenderlos sin acudir a ningún trascendental. Así, para una

convivencia adecuada, es necesario, primero, renunciar a toda fundamentación, a

todo cuestionamiento último de las democracias liberales, renunciar al vocabulario

fuerte y, en definitiva, supeditar la filosofía a la democracia.

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Si Foucault supeditaba la democracia a la filosofía, y en su denuncia hacía sentir una

intolerabilidad hacia toda dominación, cabe la pregunta sobre la manera en que

Rorty vacía las instituciones democráticas de ese poder que Foucault les atribuía:

‘Una vez que el poder deja de connotar represión, las estructuras de poder de

las que habla Foucault no nos parecerán muy distintas de las estructuras de

cultura de las que habla Dewey’21

Es decir, en la medida en que se forme un ‘nosotros’, fruto de la posición política

previa liberal-demócrata, las instituciones que se encargan de perpetuar las

democracia liberales serán vistas no como represión, sino como cultura22

. Y sudefensa será la tarea de un nuevo tipo de intelectual, que de modo semejante al

intelectual específico, deberá atender a los problemas que se planteen en sociedades

que nunca dejan de cambiar, que siempre son contingentes, que siempre incorporan

nuevos vocabularios.

‘No nos queda otra alternativa que cambiar el papel que los filósofos

compartieron con los sacerdotes y los sabios y adoptar una función social que

se parece más a la de un ingeniero o un abogado. Al contario de lossacerdotes y sabios, que podían decidir por sí mismos sus temas, los filósofos

contemporáneos, lo mismo que los ingenieros y abogados, deben averiguar

cuales son las necesidades de los que les encargan su trabajo’ 23

20 Íbid. ,255-25621 Rorty, ‘Consecuencias del pragmatismo’, Tecnos, Madrid, 1996, pg.29522 cabe decir al respecto que Rorty confunde la utilización foucaultiana de poder con ‘represión’, cuando

justamente Foucault no hace sino atacar la idea de un poder ‘represivo’ mediante la idea de un poder‘productor’. Pero esto, en apariencia un fallo injustificable, es la consecuencia lógica de aceptar la idea de

poder productor a la vez que una opción por la democracia liberal.

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Se trata, pues de un intelectual a sueldo de la democracia liberal, que debe centrar

sus intervenciones públicas en la defensa de la sociedad. Y dicha defensa, para ser

efectiva, debe predicar la contingencia, lograr que los individuos duden de sus

vocabularios últimos, caigan rendidos ante la capacidad de fascinación de la belleza

contenida en las ‘orquídeas silvestres’ . Esta llamada rortyana a la prédica de la

contingencia no tiene que ver con la imposición de una disciplina que fabrica

individuos liberales, sino que responde a la capacidad de seducción. De este modo,

la democracia liberal se perpetúa no mediante poder, sino mediante seducción. Una

cosmovisión no triunfa por su poder, sino por su capacidad de seducción, su belleza

metáforica, la fascinación que ejerce tanto en el lado público como privado.

La seducción es una capacidad del ironista, el nuevo intelectual rortyano, cuya ética

se identifica con el humanitarismo: una ética de mínimos que tiene la pretensión de

seducir a los individuos para que lleven una existencia cercana a la idea de

contingencia liberal.

De lo que se deduce que Rorty reabsorve la concepción foucaltiana por la que el

poder está por doquier, por la cual no hay exterioridad ninguna, adaptándola a susintereses, diluyendo el poder en la totalidad social y achacando a la seducción la

tarea de defender la sociedad. Un empuje filosófico, pues, que permite evidenciar las

insuficiencias filosóficas tanto del humanismo como del antihumanismo, si bien

puede asimismo ser denunciado como colaboracionista, como servidor de una

estrategia política , como un intento de apoderarse de las verdades para pervertirlas,

para utilizarlas en sentido contrario y girarlas.

23 Rorty, ‘Filosofía y futuro’, Ed.Gedisa, Barcelona, 2002, pg.16

Legitimidad, Poder y Orquídeas Silvestres

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