UNIVERSIDAD DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

PROGRAMA DE DOCTORADO EN FILOSOFÍA

LENGUAJE, ACCIÓN y VIRTUD EN G.E.M. ANSCOMBE

Tesis para optar al grado de Doctor en Filosofía con mención en Filosofía Moral y Política

Andrés Eugenio Gallardo Gómez

Profesor Guía: Carlos Ruiz Schneider

Santiago, Chile, 2018

2

Indice

INTRODUCCION…………………………………………………………………………5

La intención ética……………………………………………………..…………34

La unidad metafísica……………………….………..………………….......….38

La epistemología y la racionalidad…………..………………………….…...44

Camino hacia una filosofía moral………………..…………………….….….46

1. Filosofía del Lenguaje…………………………………………………………..….51

1.1. La ausencia de una teoría del lenguaje…………………………..….…55 1.2. La gramática y la esencia…………………………………………..…….63 1.3. Las reglas, los derechos y las promesas…………………..….……...77 1.4. Gramática y convención………………………………………...….….…88 1.5. La intencionalidad de la sensación…………………………….….…..102 1.6. La subjetividad de la sensación………………..……………..…...…..119 1.7. La Primera Persona…………………………….........................….……122

2. Filosofía de la Acción………………………………………………….….….……135

2.1. La Acción en la filosofía anglosajona ……………………………….136

2.2. El esquema conceptual del lenguaje de la acción……….…..….....153

2.3. Los diferentes sentidos del concepto “Intención”…………...….…161

2.4. Actuar intencionalmente…………………….………………………..…165

2.5. La intención con la cual………………………………………..…….….185

2.6. El conocimiento práctico…………………………………………….....196

2.2. Razonamiento práctico…………………………..…………...……..….204

3

2.3. La expresión de intención (tener la intención de …)……...…….233

2.4. El agente y nuevas vías de la filosofía de la acción………...…...237

3. Filosofía Moral…………………………………………………..…….…......…244 3.1. La inutilidad de la noción de “deber moral”…………......…..……246 3.2. La filosofía moral inglesa……………………………………...….......263 3.3. Ética y filosofía de la acción………………………………....….……270

3.4. Filosofía Política………………………………………….……..………278

Conclusión…………………………………………………………..……….…..….302

Bibliografía primaria………………………………………………..………………306

Bibliografía secundaria……………………………………………..…….…...…..311

4

Esta tesis tiene por objeto contribuir a una interpretación de la obra de la filósofa inglesa

G.E.M. Anscombe. Propondremos tres ideas-claves para sostener que hay una filosofía

unitaria tras sus diversos y variados trabajos, a pesar de las dificultades señaladas por

varios interpretes. La unidad de la filosofía de Anscombe está, en nuestra opinión, en

una intención ética, una unidad metafísica, una unidad epistemológica y una

concepción de la racionalidad que se sigue de ésta. Su intención ética es mostrar que la

filosofía moderna no puede establecer que lo injusto es malo y esto hace que ella sea

llevada a conclusiones desastrosas. Los problemas filosóficos son enfrentados desde

una perspectiva próxima de la de Wittgenstein, en la que se pone atención al lenguaje,

esta filosofía fundamental, aunque no fundacional, la llamaremos “metafísica”.

Mostraremos como esta manera de tratar los problemas es una constante en toda la

obra y que, además, tiene una conexión esencial con la manera de tratar los problemas

filosóficos. Al aplicar este método al análisis de la acción aparecerá la especificidad del

conocimiento práctico como modo propio del ser humano en tanto que agente racional.

Las excelencias de las capacidades psicológicas o antropológicas de este agente

racional, es decir, sus “virtudes”, estarán en la base de la filosofía moral.

5

INTRODUCCION

Este trabajo tiene por objeto dar cuenta del pensamiento de la filósofa inglesa

Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe. Anscombe es una pensadora prácticamente

desconocida en el universo filosófico hispanoparlante y todavía más en la galaxia lati-

noamericana. Las pocas referencias de ella tienen que ver con sus ediciones de la obra

póstuma de Wittgenstein y como difusora del pensamiento del filósofo austríaco. Esto

último implicaría asumir que su obra carece de originalidad y que se situaría más bien

en la línea secundaria de aquéllos que sólo pueden aspirar a ser interpretes autorizados

de un filósofo de primera línea. Nosotros proponemos la tesis de que hay un pensa-

miento original de esta autora y de que este pensamiento tiene una unidad, es decir,

habría una filosofía en Anscombe. La originalidad de sus claves o ideas fuerzas, pue-

den llegar a ser de gran relevancia para la filosofía actual. La autora hace pasar a pri-

mer plano los aspectos prácticos de la existencia humana, que servirán de fundamento

a su pensamiento y permiten una nueva mirada sobre viejas discusiones filosóficas.

Trataremos de mostrar esto haciendo una atenta la lectura de sus textos, no

porque no queramos poner atención a la literatura secundaria, sino porque en realidad

sus textos prácticamente no han sido leídos, o al menos no se han leído de modo unita-

rio, en conexión. Mostraremos que algunas de las críticas a su obra se deben a lecturas

parciales de sus textos. Nosotros mostraremos de qué manera la obra de Anscombe

enfrenta problemas filosóficos de manera original y, por lo tanto, su interés no es sim-

plemente una curiosidad de la historia contemporánea de la filosofía. Sin embargo, es

ta tarea no es tan fácil. La dificultad de su comprensión, además de otras que

enunciaremos más adelante en esta introducción, radica en el desconocimiento del giro

práctico que se da en la filosofía contemporánea, más precisamente en la filosofía an-

glosajona. Este giro tiene como consecuencia el surgimiento de lo que llamaremos la

filosofía de la acción y nació junto con lo que muchos autores han llamado el giro “lin-

güístico” de la filosofía. El tránsito de la filosofía del lenguaje a la filosofía de la acción

modificó la comprensión de muchos problemas filosóficos, pero también engendró nue-

vos. Es por eso que para poder dar cuenta de la problemática a la que se enfrenta Ans-

combe es necesario dar cuenta de este tránsito. A continuación mostraremos el contex-

to más general de la discusión contemporánea de la acción.

Comenzaremos con un relato. Algo propio de la narrativa es articular el entrama-

do de las acciones y de los sucesos. El escritor riograndense Tabajará Rúas inicia así

su cuento “Corrientes”:

“Había una puerta golpeando en algún lugar. Había un reflejo de agua que brillaba en el techo del

cuarto. Había tres camas en el cuarto con enormes mosquiteros colgados del techo, como tres fantasmas

de novias flotando en el aire. Parecían flotar porque la ventana estaba entre abierta y se colaba una brisa

que agitaba suavemente los mosquiteros”5.

Más adelante, el autor narrando las peripecias del Coronel Netto, personaje prin-

cipal de la obra, nos cuenta:

5 RÚAS, T., “Corrientes”, en Frontera, Ed. Lom, Santiago, 1999, P. 129

7

“Viene arrastrándose en el barro, viene arrastrándose en esa baba oscura y pegajosa que se ad-

hiere a su cuerpo, viene arrastrándose en esa jalea fétida que le entra por la ropa y por las botas, que le

invade la boca y los oídos, que lo ciega y lo ahoga y lo vuelve vulnerable e infeliz y casi lo hace pedir

auxilio”6.

Si ponemos atención en la gramática de ambos textos, podemos decir que están

construidos con verbos en voz activa. Sin embargo, no diríamos que en estos dos frag-

mentos las cosas, las puertas que golpean, el agua que brilla, y los mosquiteros que

flotan, hacen propiamente algo. Diferente es el caso del coronel Netto, de quién si po-

demos decir que hace algo, esto es, arrastrarse en el barro. Nosotros podemos decir

que Netto realiza la acción de arrastrarse, pero no todas las cosas que él hace son de

la misma naturaleza. Hay cosas que le pasan, cómo que este barro le entra por la ropa

y por las botas. Este pequeño fragmento de cuento se refiere a las cosas que hace un

personaje de la misma manera en que nosotros mismos acostumbramos a hablar de

nuestras acciones y de las de otros. De acuerdo con este relato podemos decir que las

cosas que hace el Coronel Netto son sus acciones intencionales. Esta aseveración pa-

rece evidente, pero ¿lo es? Podríamos preguntarnos antes ¿qué es una acción? ¿Por

qué hacemos una diferencia entre lo que se hace y lo que simplemente sucede o pasa?

¿Existe un fundamento para esta distinción? ¿o sólo es una distinción lingüística sin

ningún sustento en la realidad? Y si lo hay, este fundamento ¿qué implicaciones tiene?

6 Ib., P. 134.

8

Estos son algunas de las interrogantes que podemos plantearnos sobre la naturaleza

de la acción.

Alguien podría dudar de la relevancia intrínseca de estas cuestiones para la filo-

sofía ¿por qué estudiar algo tan simple y normal como una acción? Pero es precisa-

mente esta posible evidencia de la cuestión que hace necesaria tal interrogación. Su-

ponemos que sabemos lo que es una acción cuando juzgamos un acto como bueno o

malo, o cuando decimos que una persona es responsable por su acción o que no lo es.

Ciencias como la psicología, sociología, la historia, suponen muchas veces lo que es

una acción y algunas de ella realizan experimentos sobre ciertos eventos que toman

por acciones. Las ciencias sociales asumen que una acción es de naturaleza social y

que ésta es diferente de la acción individual y que no es posible comprenderlas bajo el

mismo modelo7, pero ¿acaso la idea de acción social no presupone ya que sabemos lo

que es una acción? Podríamos decir de buenas a primeras que los hombres realizan

acciones y las cosas materiales no realizan acciones, de estas últimas diríamos más

bien que les suceden cosas. Pero con esto no respondemos la pregunta sobre ¿qué es

una acción? Más bien, la fundamentación de tal distinción debe asumir la respuesta a

esta interrogante.

7 Esto se puede ver en WEBER, M., Economía y Sociedad, FCE, México, 2002 (1a ed. 1922).

9

Responder tal pregunta no es una tarea tan fácil como puede parecer, y éste te-

ma es precisamente el problema de lo que llamaremos filosofía de la acción8. Las posi-

bles respuestas a tal cuestión son de gran importancia para la ética, el derecho, la polí-

tica y para cualquier ciencia que tenga por objeto la conducta humana. La ética asume

desde su inicio la existencia de acciones, considera acciones buenas o malas, acciones

que se realizan por deber o no etc. La filosofía de la acción no se limita al tratamiento

ético de lo que hacemos, las acciones tienen una generalidad mayor que las acciones

que se realizan siguiendo un deber o una norma o lo bueno y lo malo. Sin embargo, en

la tradición filosófica moderna las acciones no han sido consideradas un tema relevan-

te. Como señalan algunos autores, la filosofía moderna se ha caracterizado por centrar

sus preocupaciones en torno a la idea de conocimiento9 como dirá Anscombe en Inten-

tion:

“Resulta indudable que en la filosofía moderna tenemos una incorregible concepción contemplati-

va del conocimiento.”10

8 Es el acertado nombre que le da a esta disciplina filosófica Alan R. White en la importante recopilación

de artículos WHITE, A., The Philosophy of action, Oxford University Press, Oxford, 1968. (WHITE, A. Ed.

La Filosofía de la Acción, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1976). Parece más acertado el nombre

“filosofía de la acción” que el de “Teoría de la acción” que se utiliza a veces en la filosofía analítica, pues

el anterior tiene un campo de aplicación más amplio. Una filosofía de la acción no necesariamente

implica plantear una teoría sobre la acción, sino ser solo, por ejemplo, una descripción de los conceptos

que usamos para referirnos a la acción. 9 DUMMETT, M., La Filosofía de Frege, en DUMMETT, M., La Verdad y otros enigmas, Ed. FCE, México,

1990, p. 159. 10 Anscombe, Intención, 32, P.110.

10

Autores como Descartes y los empiristas han tratado las acciones como hechos

marginales a la hora de establecer lo que cuenta como saber, su conocimiento está

fundado en otro más básico. Descartes sitúa los movimientos voluntarios fuera del Co-

gito, es decir, fuera de la evidencia inmediata11 y, por lo tanto, la acción queda lejos de

todo saber claro y distinto. De esa manera responde a Hobbes señalando la imposibili-

dad de derivar de la proposición “yo paseo” la conclusión “yo existo”12 porque el paseo

se comprende como movimiento no como un acto de la conciencia sino que del cuerpo

y, por lo tanto, cabe la duda de su efectiva realización. Así la acción y el cuerpo se po-

nen al mismo nivel y, por lo tanto, podemos dudar de su existencia. Para Descartes sólo

en la evidencia inmanente del pensamiento es posible establecer los fundamentos del

saber. La vinculación entre el pensamiento y la acción es exterior, contingente. Es ne-

cesario probar la existencia de las acciones de la misma manera que es necesario pro-

bar la existencia de la res extensa. Es por eso que para una filosofía de la conciencia es

la voluntad, en cuanto pensamiento, y no la acción entendida como movimiento corpo-

ral, el objeto de una investigación filosófica.

11 “Par le nom de pensée , je comprend tout ce qui est tellement en nous, que nous en sommes

inmédiatement connaissant. Ainsi toutes les opérations de la volonté, de l’entendement, de l’imagination

et de sens, sont des pensé. Mais j’ai ajouté inmédiatement, pour exclure les choses qui suivent et

dépendent de nos pensées: par exemple, le mouvement volontaire a bien, à la verité, la volonté pour son

príncipe, mais lui-même néanmoins n’est pas une pensée” DESCARTES, R., Secondes Objections

recuiellies par le R.P. Mersenne de la bouche de divers théologiens et philosophes, en Oeuvres et lettres,

Ed. Gallimard, París, 1953, p. 390. 12 DESCARTES, R. “Objection Seconde sur la meditation de la nature de l’esprit humaine”, en Oeuvres et

lettres, Ed. Gallimard, París, 1953 p. 400

11

Para Locke el conocimiento es concebido bajo el modelo de la mente pasiva que

recibe desde el exterior sensaciones que originan ideas simples. En el poder del hom-

bre está la capacidad de elaborar ideas complejas a partir de ideas simples, sin embar-

go, éstas las recibe pasivamente. Para Locke hay tres tipos de ideas complejas, las

substancias, los modos y relaciones13. Las acciones tales como el asesinato son inclui-

das dentro de los modos, es decir, ideas complejas que no incluyen el supuesto de que

existen por sí mismas. Las acciones serían series complejas de ciertos elementos de

mayor simplicidad en las que se sustentan sus descripciones. Por lo tanto, desde un

punto de vista epistemológico, para conocer los modos complejos como las acciones,

habría que reducirlas a las ideas más simples disponibles y que, en última instancia,

son las que existen por sí y, a su vez, ellas son conocidas por la introspección o la re-

flexión. Las acciones deberían ser consideradas, según este punto de vista, partes de

una psicología o filosofía de la mente pues son una suerte de acción o acto mental.

Tanto la aproximación cartesiana como la empirista intentan dar cuenta de la ac-

ción a partir de la manera en que conocemos las cosas del mundo y, dado el carácter

originario que tiene para ellos la conciencia o la percepción de los hechos, las acciones

aparecen como una construcción que depende de hechos más básicos que ella.

Sin embargo, una profunda transformación de la filosofía se produjo a fines del

siglo XIX por el interés suscitado por el lenguaje. Frege es quizás uno de los primeros

filósofos que emprende este cambio de objeto temático, además utilizando procedi-

13 LOCKE, J, Ensayo Sobre el Entendimiento Humano, Ed. FCE, México, 1986, Libro II, Cap. XII, § 3.

12

mientos metódicos nuevos para abordar problemas filosóficos antiguos. Dummett seña-

la que

“[…] desde Descartes hasta hace muy poco, la pregunta básica para la filosofía era qué podemos

conocer y cómo podemos justificar nuestras pretensiones de conocimiento; y el problema filosófico fun-

damental era hasta donde se puede refutar el escepticismo y que tanto debe aceptarse”14.

Pero Frege cambió la mirada pues para él

“[…] la lógica era el principio de la filosofía; si no tenemos una lógica correcta, no obten-

dremos nada más correcto”15.

Por eso la lógica tiene un estatuto fundamental.

“La epistemología, por otro lado, no es prioritaria con respecto a otra rama de la filosofía; pode-

mos desarrollar la filosofía de las matemáticas, la filosofía de la ciencia, la metafísica, o cualquier cosa

que nos interese, sin tener que realizar primero una investigación epistemológica.”16

¿Pero podemos decir que Frege es un pensador que cambia a una perspectiva

centrada en el lenguaje? La respuesta de Dummett es afirmativa. Para poder responder

a sus problemas sobre los números, Frege desarrolló una teoría sobre el significado en

general. Como lo ha mostrado Dummett, ya en sus Grundlagen Frege sostuvo la tesis

del rechazo del psicologismo,

14 DUMMETT, M. “La Filosofía de Frege”, en DUMMETT, M., La Verdad y otros enigmas, Ed.

FCE, México, 1990, p.159. 15 Id. 16 Ibid., p. 159.

13

“[…] las imágenes mentales que pueda provocar una palabra en la mente del hablante o del

oyente son irrelevantes para su significado, el cual consiste más bien, en el papel desempeñado por la

palabra en la determinación de las condiciones de verdad de las oraciones en las cuales aparece.”17

La tesis psicologista era una teoría del significado común al cartesianismo y al

empirismo.

El cambio que se da en la teoría del significado transformará también la manera

en que entendemos las acciones, primeramente, porque se pondrá atención sobre el

lenguaje en el que se dice la acción y no ya a la pregunta ¿cómo sé que hago tal cosa?

Al centrarse los análisis en el lenguaje de la acción pasarán a un primer plano los con-

ceptos relacionados con ella y, al pasar a primer término el lenguaje de la acción, co-

mienza a aflorar la especificidad de la acción, la originalidad del carácter práctico. Esto

se puede apreciar claramente en las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein.

Si en el Tractatus se discute sobre el sentido de las proposiciones que se refie-

ren estados de cosas en el mundo, en las Investigaciones Filosóficas el autor amplía el

estudio a diversos tipos de oraciones. Si en el Tractatus Wittgenstein señalaba que el

sentido de una proposición estaba en un hecho del mundo que verificaba la oración, en

la Investigaciones señala que el sentido de una oración es su uso. Por lo tanto, expan-

de el ámbito de las oraciones con sentido. La significación de una palabra como su uso

es lo que le permite al autor no limitarse únicamente a las proposiciones. Pero es en la

transición del Tractatus a las Investigaciones donde comienza a aparecer el problema

17 Ibid., p.164

14

de la acción. Ya Los Cuadernos Azul y Marrón abrieron la senda por donde muchos

autores avanzaron sus reflexiones sobre el actuar humano. La originalidad de estas

meditaciones es que no entran directamente a calificar las acciones como buenas o ma-

las, sino que realizan una pregunta más básica, esto es ¿qué es una acción? la res-

puesta a esta interrogante se contrapone claramente a hechos del mundo tales como

los movimientos físicos. Pero es en los parágrafos 611 a 630 de las Investigaciones Fi-

losóficas donde el autor desarrolla sus análisis de la acción con mayor claridad y pro-

cede a una crítica de lo que podríamos llamar una teoría “mecanicista” de la acción. La

tesis criticadas se despliega en dos momentos, podríamos llamar “internalista” a uno y

“externalista” al otro. La tesis “internalista” es aquella que sostiene que existen ciertas

entidades mentales internas, tales como deseo o intenciones, que producirían acciones

o movimientos físicos. La tesis “externalista” sostiene que hay ciertas causas que po-

drían ser incluso biológicas o estímulos que producen acciones. Ambas tesis tienen en

común el carácter causal o, mejor dicho, mecánico de la relación entre algo anterior y

luego la acción como su resultado.

En §612 Wittgenstein marca una diferencia tajante entre lo que él llama “algo que

ocurre” y “algo que hacemos”, a saber, una distinción que se expresa en las oraciones

“muevo mi brazo” y “mi brazo es movido”. A partir de esta diferencia significativa pode-

mos contraponer, por ejemplo, la oración “muevo mi brazo” al simple latir de mi cora-

zón. Podríamos decir que tanto las expresiones “el latir de corazón” o “mi brazo es mo-

vido” están en un juego de lenguaje diferente al de la expresión “muevo mi brazo”.

15

“Muevo mi brazo” se puede asimilar según Wittgenstein “levantar el brazo voluntaria-

mente”18. Una diferencia es que levantar mi brazo voluntariamente no necesita de nin-

gún medio para producir el movimiento, en cambio cuando el brazo es movido podemos

pensar que algo movió mi brazo, por ejemplo, un golpe u otra persona.

Una acción se diferencia de un movimiento, pero también de los estados internos

como el deseo. Desear no es algo que yo haga, como mover un brazo. Desear no es

una acción. La mano la muevo cuando quiero, en cambio no puedo querer mi querer a

voluntad. Si el deseo fuera una acción necesitaría de un deseo que lo moviera, un de-

seo del deseo. Pero no tiene sentido preguntarse si el querer tiene un querer que a su

vez lo mueva, algo así como una acción anterior, otro querer detrás del querer. Esta

posibilidad podría generar la imagen de que el deseo funciona como una palanca que

produce el movimiento, es decir, que el deseo podría ser un medio que produce la ac-

ción. Sin embargo, no hay primeramente un deseo y posteriormente un movimiento,

como el movimiento de una máquina donde una parte del mecanismo pone en movi-

miento otra parte de la máquina. Si yo dijera “deseo ganar este partido de ajedrez” con

ello significo el deseo de que mi juego sea de tal manera que me permita derrotar a mi

rival y no afirmo que tiene que haber un deseo para poder mover el brazo y así sucesi-

vamente hasta ganar la partida. No se necesita un tipo de deseo singular identificable

que produzca una acción determinada.

18 WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosóficas, Ed. Crítica, México, 2002, trad. Alfonso García Suárez

y Ulises Moulines, p. 379 (§614).

16

Wittgenstein imagina dos casos relacionados con el fracaso de movimientos cor-

porales que nos llevan a expresarnos de modo desorientador. Primero, imagina poner

un dedo en un determinada posición, posición que nos imposibilitaría el movimiento de

ese dedo en caso de que alguien nos pidiese moverlo, pero si alguien nos tocara ese

dedo, sólo entonces por ese hecho podríamos moverlo. El segundo caso es de alguien

que sostiene mi brazo y me imposibilita moverlo. La descripción del fracaso es diferente

en cada caso, en el primero estamos tentados a decir “no puede encontrarse ningún

soporte para la voluntad antes de que se mueva el dedo” (§617) para decir que la impo-

sibilidad del movimiento se debe a que no encontramos un soporte material sobre el

que aplicar nuestra energía para mover el dedo, un apoyo corporal para la voluntad, en

el caso del segundo ejemplo sabemos que hay algo exterior que limita el movimiento de

mi cuerpo. Cuando alguien nos toca el dedo podemos sentir el soporte y ahí nos apo-

yamos, de alguna manera se estaría guiando la voluntad para que encuentre su soporte

perdido. En este segundo caso pareciera que hay algo interior que no puede generar el

movimiento del cuerpo. De ahí la representación del “sujeto de la voluntad como algo

sin masa (sin inercia); como un motor que no tiene que superar ninguna fuerza de iner-

cia en sí misma” (§618). Esta masa inextensa se apoyaría en la masa extensa de mi

cuerpo y lo movería. El agente sería ese motor inextenso, parece un “punto inextenso”

(§620) y pareciera que ahí radicaría el verdadero hacer según esta explicación. La vo-

luntad sería algo anterior a la acción, y ella sería una suerte de actividad anterior que

daría inicio al movimiento. Cuando este punto no toca el cuerpo fracasaría el movimien-

to tal como falla un mecanismo.

17

Pero si no aceptamos que esta masa inextensa mueve mi cuerpo, entonces

cuando levanto mi brazo cabe la pregunta ¿Qué queda si sustraigo el movimiento del

brazo al levantar el brazo? ¿hay algo adicional? Algunos autores19, entre ellos William

James, postulan la idea de una sensación interna. Esta sensación sería el apoyo del

agente. Wittgenstein plantea un experimento, tal como el citado por James en sus Prin-

ciples of Psychology20: el caso se produce en un laboratorio donde a una persona con

los ojos cerrados se le pide levantar un brazo. Las técnicas del laboratorio permiten in-

movilizar el brazo del hombre sin que éste se percate. El agente dice que mueve su

brazo, pero éste no se mueve. Alguien podría decir que él piensa eso porque quedan

unas sensaciones singulares en los músculos. De este caso nace, entre otras, la pre-

19 Entre los autores actuales que sostienen la idea que “hay algo que queda” además del movimiento del

brazo se encuentra John Searle quién en su libro SEARLE, J, Intencionalidad, Ed. Tecnos, Madrid, 1992

(1ª Ed. 1983), quién dice que lo que queda es un “contenido Intencional en un cierto modo psicológico-el

modo intencional” (p.31). Intencional con mayúscula señala la peculiar característica que tienen los

estados mentales y es que “se dirigen a, o son sobre o de, objetos y estados de cosas en el mundo”

(p.17) introduciendo la vieja idea medieval retomada por Brentano y convertida en una noción central de

la fenomenología por Husserl. Searle considera la acción está compuesta (p.103) por dos elementos, la

experiencia de actuar (la intención) y el evento. Esta distinción se origina en el intento de dar cuenta de la

intención sin la acción. Aunque no haya acción algo pasa en la mente del agente. Este camino lleva a

situar la acción como parte de una filosofía de la mente. Un importante cuestionamiento de la posición de

Searle se encuentra en DESCOMBES, V., “Comment savoir ce que je fais?” en Philosophie, nº 76,

Diciembre 2002. La crítica de Descombes a Searle se basa en la ambigüedad de la separación entre la

acción y la intención que introduce el autor norteamericano con la noción “intención en la acción”

(“intention in action”), esta intención sería reduccionista y no le haría justicia a los diferentes usos de la

palabra “intención” como ya notaba Elizabeth Anscombe en ANSCOMBE, E., Intention, Ed. Basil

Blackwell, Oxford, 1957,(re. 1968) (Existe traducción castellana Intención, Ed. Paidós, Barcelona, 1991).

20 JAMES, W., The Principles of Psychology, Vol. 2, Dover Publications, N. York, 1950 (1ª Ed. 1890).

18

gunta por el estatuto epistemológico de nuestras afirmaciones sobre nuestros movi-

mientos ¿cómo sabes que mueves el brazo? De acuerdo con los ejemplos anteriores

podríamos estar tentados a responder, porque lo siento y son estas sensaciones las

que me indican que estoy moviendo el brazo en este momento, las sensaciones serían

la prueba pues funcionan como causas cada vez que muevo mi brazo. Pero esto nos

conduce a más preguntas que a cerrar la cuestión ¿Es lo que reconocemos una sensa-

ción? ¿Es posible estar seguro que se reconoce correctamente? ¿Pero acaso el crite-

rio21 no es sólo estar seguro de levantar el brazo? ¿son la sensaciones causas? ¿no

son acaso más bien efectos del movimiento? ¿Produzco las sensaciones para mover el

brazo? ¿son las sensaciones cosas que yo hago?

Para responder a estas preguntas podemos analizar la siguiente situación imagi-

nada por Wittgenstein: voy en un bote en un lago, y tengo un palo y con éste toco el

fondo y mi acompañante me pregunta ¿habremos llegado al lugar de las rocas? Yo le

respondo, que siento algo blando en la punta del palo y después le digo que siento algo

duro en la punta del palo. Alguien podría tratar de reformular de una manera empirista

mi expresión y podría decir que en realidad lo que sentí no fue en la punta del palo, sino

en las terminaciones nerviosas de mi mano. Pero si le dijera a mi acompañante, siento

ahora algo duro en mi mano, éste, si fuera médico, examinaría mi muñeca pensando

que mi expresión se refiere a un dolor producto de un daño. Cuando digo que siento lo

21 Sobre el uso de la idea de “criterio” en Wittgenstein puede verse CAVELL, S., Reivindicaciones de la

Razón, Ed. Síntesis, Madrid (1ª Ed. 1979) p. 41-78.

19

duro del fondo del lago en la punta del palo ¿estoy diciendo que tengo mis terminales

nerviosos en la punta del palo? En mi opinión no parece ser este el caso, pero igual-

mente describo que siento en la punta del palo una superficie redonda y no bajo la des-

cripción ‘siento en la punta de mis dedos una superficie plana y cierta dureza’. Alguien

podría hacer una pregunta distinta ¿Qué sientes en los dedos? Y podríamos responder

que siento una superficie rugosa, la superficie del palo ¿Es diferente la vivencia de la

sensación de la mano cuando digo que siento lo duro en la punta del palo o siento la

rugosidad o la presión del palo en la mano? La respuesta es no. No hay por lo tanto,

una vivencia interna particular a la que me refiera cuando me refiero a un objeto mate-

rial, sino que se relaciona más bien con una forma de describir. Son dos maneras dife-

rentes de descripción22.

En §627 Wittgenstein nos llama a considerar la siguiente descripción de una ac-

ción voluntaria: “tomo la decisión de tocar la campana a las cinco; y cuando den las cin-

co, mi brazo hará tal movimiento” qué diferencia hay entre esas afirmaciones y decir

“tomo la decisión de tocar la campana y cuando den las cinco, levantaré el brazo”. Po-

22 Sobre la determinación lingüística de los verbos de percepción se puede encontrar en AUSTIN, J.L.,

Sense and Sensibilia, Oxford University Press, London, 1962 (Trad. Castellana AUSTIN, J.L., Sentido y

Percepción, Ed. Tecnos, Madrid, 1981. Traducción a cargo de Alfonso García Suárez y Luis Ml. Valdes

Villanueva). Una posición diferente en cuanto a la relación de las sensación con la “intencionalidad” y la

estructura gramatical se puede ver en ANSCOMBE, G.E.M., “The intentionality of sensation. A gramatical

feature” en ANSCOMBE, E., The Collected Philosophical Paper of G.E.M. Anscombe II, Basil Blackwell,

Oxford, 1981 (originalmente publicado en BUTLER, R.J (Ed.), Analitical Philosophy, second series,

Oxford, 1965). Sobre la intencionalidad de la sensación como algo adicional al lenguaje en el ya citado

Intentionality de Searle.

20

dríamos completar la primera descripción diciendo y ¡he aquí que se mueve el brazo a

las cinco de la tarde! Es decir nos encontramos con un acontecimiento. Wittgenstein

dice que lo que está demás es: “he aquí que se mueve el brazo”. Nunca afirmo con una

exclamación de sorpresa, aquí no hay duda de que se moverá, es esto lo que quiere

decir Wittgenstein cuando afirma “el movimiento voluntario se caracteriza por la ausen-

cia de asombro”23, tenemos tal seguridad de la posibilidad de mis movimientos corpora-

les que no hay ningún tipo de asombro en ello. El repertorio de mis movimientos corpo-

rales no está considerado entre las cosas que pueden o no suceder. Si no sucede es

que hay algo que lo impidió, como podría hacer una fuerza externa que en un momento

puntual controlase nuestro movimientos.

En §630 Wittgenstein propone la comparación entre dos descripciones que el au-

tor denomina “juegos de lenguajes”. La descripción a) es la siguiente: Alguien da a otra

persona la orden de hacer ciertos movimientos con los brazos o de tomar ciertas postu-

ras, un ejemplo de esto es un profesor de educación física que da órdenes a sus alum-

nos. Una variante de esta descripción es el alumno que se da órdenes a sí mismo y las

ejecuta. La descripción b) es: alguien observa ciertos procesos regulares - por ejemplo,

las reacciones de diversos metales a los ácidos- y a continuación hace ciertas predic-

ciones sobre las reacciones que tendrán lugar en diferentes casos.

Uno podría encontrar similitudes entre estos juegos de lenguaje, podríamos decir

que predecimos acciones que se realizaran en el futuro, entonces sería pensable que

23 WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosóficas, p. 385, §628.

21

una declaración de intención como “voy a hacer los ejercicios” fuera una subclase de la

predicción. Pero cómo el autor señala que hay una diferencia básica, cabe la posibilidad

de llamar a ambas “predicciones”, pero esto es extraño. El autor propone un tercer caso

en §631 para marcar la diferencia entre una predicción y una acción: “ahora voy a tomar

dos píldoras; en media hora vomitaré”. Uno podría decir que en el primer caso soy el

agente y en el segundo seré sólo observador; o dicho de otra manera, en el primer caso

se ve una conexión causal desde dentro y en el segundo veo desde fuera la conexión.

O podríamos decir que la predicción del primer tipo es más infalible que la segunda. Sin

embargo, cuando se dice voy a tomar dos píldoras, no se afirma que se lo hace con

base en observaciones de mi conducta. Es decir, no digo que dada mi conducta anterior

y dados diferentes hechos de ésta, tomaré dos píldoras. Los antecedentes eran otros,

acciones, ideas etc. Puede ser desorientador decir “el único supuesto esencial al profe-

rir esa oración fue precisamente tu decisión”. Es desorientador, se piensa que “voy a

tomar dos píldoras” funciona como una causa y “vomitaré” es el efecto. Se podría esta-

blecer una relación fisiológica entre ingerir píldoras y vomitar. Ahora bien es verdad que

muchas veces predecimos la acción de una persona por su decisión24. Pero no es una

predicción25 de la manera como un científico predice la resistencia de materiales y ve en

que punto de fuerza estos ceden. Lo importante de decir que son dos juegos de lengua-

24WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosóficas, p. 387, § 632 25 Anscombe en su libro Intention comienza retomando la indistinción gramatical entre las predicciones y

las declaraciones de intención. De ello se sigue la imposibilidad de distinguirlas únicamente por criterios

lingüísticas es por ello que pondrá la atención a las acciones hechas y a su explicación.

22

je diferente, esto implica la imposibilidad de traducir significativamente un juego al otro26.

Estos juegos son un conjunto de reglas cerradas en que un concepto funciona como

una regla en el juego puntual. Hay formas en el lenguaje que tienen un cierto parecido

pero este es superficial, en el fondo pueden no tener ninguna vinculación porque perte-

necen a juegos diferentes. Un ejemplo de esto es, según Wittgenstein, la diferencia

entre los motivos y las causas.

En el Cuaderno Azul el autor destaca la ambigüedad de la pregunta ¿por qué?

Relacionada con la acción. Para aclarar su sentido se interroga sobre el ejemplo si-

guiente: imaginemos que a una persona le señalo un papel de color rojo y le ordeno

que pinte una mancha roja. Luego le pregunto ‘¿por qué al cumplir mi orden pintó usted

precisamente este color?’ Nos podría responder ‘el color que usted me mostró lo llamó

rojo, y la mancha que pinté tiene el color de la muestra’. Este tipo de respuesta ilustra

según Wittgenstein una razón y dar una razón significa “[…] mostrar un camino que

conduce a esta acción. En algunos casos significa describir el camino que uno mismo

ha recorrido; en otros casos significa describir un camino que conduce allí y está de

26 Una cuestión que se platea aquí es si estos juegos del lenguaje son arbitrarios o no. Una

interpretación sobre la arbitrariedad de los juegos de lenguaje que conducen a un relativismo cultural en

GELLNER, E., Lenguaje y Soledad, Ed. Síntesis, Madrid, (1ª ed. 1978). Un posición que muestra lo no

arbitrario del lenguaje de las acciones en STRAWSON, P.F., “Libertad y Resentimiento”, En: Cuadernos

de Crítica n°47, Unam, México, 1992. La primera edición fue publicada: Proceedings of the British

Academy, vol. XLVIII, 1962. Strawson muestra la irreductibilidad de los conceptos prácticos del lenguaje

a otro juego de lenguaje.

23

acuerdo con ciertas reglas aceptadas”27. De esta manera el pintor podría indicar los pa-

sos que realizó al pintar la mancha roja. A veces, es posible que en una respuesta a la

pregunta ¿por qué? No respondamos ya por una razón, sino por una causa, por ejem-

plo si el pintor dijera “[…] usted me mostró una muestra de este color y al mismo tiempo

usted pronunció la palabra ‘rojo’, entonces siempre cuando alguien pronuncia rojo se

me viene este color a la mente.”28 La relación causal de la que habla Wittgenstein es

muy similar a la de los conductistas cuando afirman que un estímulo gatilla una res-

puesta, es decir, tenemos un acontecimiento anterior que causa otro posterior. Como

señala Wittgenstein “[…] la proposición de que una acción tiene tal y tal causa es una

hipótesis”29; es una proposición que busca casos empíricos para su confirmación o refu-

tación. En cambio, la relación con el motivo es gramatical, esto es, no empírica30. Pero

27 WITTGENSTEIN, Cuadernos Azul y Marrón, p.41 28 Ibid. 29 Op. Cit., p. 42 30 Este punto ha generado un largo debate entre aquellos que defienden la tesis conocida como de la

conexión lógica entre razones y acciones, y aquéllos que sostienen que la conexión es de naturaleza

causal. Entre los primeros encontramos autores como MELDEN, A. I., Free Action, Routledge & Kegan,

London, 1961 (segunda edición 1964); HAMPSCHIRE, S., Thought and Action, Ed. Chatto and Windus,

London, 1960; KENNY, A., Action, Emotion and Will, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1963; HART,

H.L.A. y HONORE, A.M., Causation and Law, Oxford University Press, London, 1959; DRAY, W., Laws

and the Explanation in History, Oxford Clarendon Press, London, 1957, a veces se tiende a incluir a

Anscombe en este grupo pero es fuertemente discutible. En franca oposición a este grupos de autores

esta la posición de Donald Davidson en DAVIDSON, D., “Acciones, razones y causas”, En: DAVIDSON,

D., Acciones y Sucesos, Ed. Crítica, Barcelona, 1995 (originalmente publicado en Journal de Philosophy

60, 1963), igualmente GOLDMAN, A., A Theory Human of Action, Prentice-Hall Inc, New Jersey, 1970. La

tesis principal es que los deseos y las creencias causan las acciones y a la vez explican la acción

24

lo que cuenta aquí para determinar la acción no es la pregunta ¿qué es la acción? Sino

que la pregunta ¿por qué? Pasamos desde la descripción de la acción a su explicación.

En resumen, Wittgenstein sitúa el campo de las razones fuera de la vida mental

“interna” y el campo semántico de la acción lo remite a un juego de lenguaje diferente al

del movimiento en el que se encuentra la palabra “causa”. La intención está en la ac-

ción misma y no fuera de ella o dentro del hombre, sin embargo, permanece en el límite

gramatical de la predicción. Se debería dar un paso más, estableciendo la diferencia

entre ambos conceptos31 ¿pero remitir la intención a un juego de lenguaje explica lo que

es una intención o es una evidencia para decir que en un mundo de causas hay ade-

más intenciones?

Pero no es sólo Wittgenstein para quién la acción y su carácter específico surge

como problema. En la Universidad de Oxford durante los años cuarenta varios profeso-

res comienzan a pensar sobre las características esenciales de la acción humana32. En

racionalizándola. Si bien la posición de Davidson se ha vuelto la dominante ha recibido importantes

críticas, por ejemplo, de: FRANKFURT, H., “The problem of action” en The Importance of What We Care

About, Cambridge University Press, New York, 1988 (originalmente aparecido en American Philosophical

Quarterly, 15, 1978); MELE, A., Irrationality, Oxford University Press, New York, 1987; BRATMAN, M.,

Intention, Plans and Practical Reason, Harvard University Press, Cambridge, 1989. 31Es justamente desde donde comienza Anscombe en Intention. 32 Esto no quiere decir que en la historia de la filosofía no existan otros filósofos que se hayan interrogado

sobre la naturaleza de la acción. Autores contemporáneos como Davidson y Ricoeur están de acuerdo en

que el padre de la filosofía de la acción fue Aristóteles en DAVIDSON, D., “L’action”. En: Quelle

philosophie pour le XXI siècle? Ed. Gallimard/Centre Pompidou, Paris, 2001, p. 299-331, RICOEUR, P.,

Soi-même comme un autre, Ed. Seuil, Paris, 1990. Otro ejemplo clásico es TOMAS DE AQUINO, Summa

Theologica, 1-2, q. 6 al 15, Ed. BAC, Madrid, 2012.

25

esta década encontramos en particular a H. A. Prichard quien plantea que existen cier-

tas actividades mentales llamadas voliciones y estas operaciones sirven de anteceden-

tes de la acción33. Esta teoría será duramente cuestionada posteriormente y aparecerá

como la tesis rival en la obra de muchos autores post-wittgensteinianos.

En una línea distinta nos encontramos al filósofo del derecho H.L.A. Hart. En un

artículo llamado “The ascription of responsability and rights”34, el autor enfoca su aten-

ción sobre la singularidad de las oraciones que atribuyen acciones a agentes. Hart sos-

tiene que asignar una acción a un agente se parece más a la adscripción de derechos

que hace un juez que a la atribución de un predicado a un sujeto. Lo que podemos con-

siderar como una acción tiene la característica particular de ser defeasible (podríamos

traducir por “revocable”). De la misma manera que en el derecho alguien puede alegar

que ciertas acciones jurídicas carecen de validez de acuerdo con ciertas circunstancias,

nosotros podemos también alegar que hicimos o no tal acción. Pero éste “no hacer” tie-

ne un sentido bastante especial. Podemos cuestionar la atribución, no negando que

existió tal acontecimiento, sino diciendo que no fuimos responsables por lo que sucedió,

que no se dieron las condiciones para que se nos adscribiera la acción. Esto no es ne-

gar o afirmar una atribución, es más bien revocar la responsabilidad del agente. Por lo

33 PRICHARD, H. A., “Acto, volición y deseo”. En: WHITE, A. (Ed.), La Filosofía de la Acción, Fondo de

Cultura Económica, Madrid, 1976, p. 88-103. Este artículo fue escrito en 1945 y publicado originalmente

en PRICHARD, H. A., The Moral Obligation, Clarendon Press, 1949. 34 HART, H.L. A. “The ascription of responsibility and rights”. En: FLEW, A. (Ed.), Essay on Logic and

Language, Basil Blackwell, 7a reimpresión, 1990, p. 145-166. Este artículo apareció originalmente en

Proceedings of the Aristotelian Society, XLIX, 1949, p. 171-174.

26

tanto, cuando decimos que una acción la realizó alguien estamos adscribiendo una ac-

ción y no describiendo una conducta de un agente. La diferencia entre Prichard y Hart

es que para el primero las intenciones son ciertos antecedentes internos anteriores a la

acción, las voliciones, las que nos permiten catalogar cierto acontecimiento como ac-

ción, en cambio, que algo sea una acción está dado, para Hart, en el hecho de las cir-

cunstancias que acompañan a la acción y al sistema de relaciones que es el lenguaje,

junto con el hecho que la vinculación del agente a su acción es distinta de la atribución

de un predicado a un sujeto. La relación agente y acción debe ser rescatada de la re-

ducción a la acción causal o a una mera atribución significativa35.

Otro filósofo de Oxford, Gilbert Ryle publica en 1949 The concept of mind36, libro

que se constituye en una dura a crítica a lo que el autor llama el mito de Descartes. En

esta obra el autor realiza un análisis del concepto de mente. Al analizar los llamados

conceptos mentales tales como pensar, querer, imaginar etc., el autor señala que estos

conceptos no aluden a ningún tipo de entidad que una persona experimentaría por una

suerte de mirada interna. Es un error de categoría creer que un concepto mental es una

entidad pública o privada. Los conceptos mentales ocupan más bien el lugar de cuali-

dades o predicados de algo. El autor vincula los predicados mentales al comportamien-

to del sujeto y distingue entre actitudes proposicionales y acciones. Las primeras se

caracterizan como un saber que (know that) y las segundas como un saber cómo (know

35 Este artículo fue duramente criticado en GEACH, P., Ascriptivism, en Philosophical Review 69,

1960, p.221-225. 36 RYLE, G., The Concept of Mind, University of Chicago Press, Chicago, 1949.

27

how). Se sabe que tal cosa es el caso (lo sabido es verdadero o falso), sabemos hacer

algo (en un mal español diría saber cómo o la manera de hacer algo) y esto se hace o

no se hace, pero no decimos de ello que es verdadero o falso. Por esto, no hay objeto o

entidad que verifique la afirmación pues los conceptos mentales no son “un algo”, una

substancia o una cosa. Ryle nos pone en la vía de una nueva epistemología a partir del

carácter práctico del saber.

El famoso filósofo del lenguaje, J. L. Austin también se adentró en el estudio de

las acciones en su artículo “A Plea for Excuses”37. Allí siguiendo una línea semejante a

la de Hart, aborda acciones que no reconocemos como intencionales, es decir, se apro-

xima a la acción más bien por la falla y, que por esta razón, podemos ser excusados de

nuestra responsabilidad. Para expresar la falla de la acción el lenguaje cotidiano ha ge-

nerado una serie de vocablos tales como “atenuación”, “mitigación”, “paliativo”, “excusa”

etc. Austin también es uno de los primeros autores en delimitar el campo de que hemos

llamado teoría de la acción. En el texto que citamos dice: “En ética se estudia, supongo,

el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y esto debe ser estrechamente relacionado de al-

gún modo con la conducta o la ejecución de acciones. Sin embargo, antes de conside-

rar qué acciones son buenas o malas, justas o injustas, conviene examinar primero lo

37 AUSTIN, J.L., “A Plea for excuses”, en Proceeding of Aristotelian Society, vol. 57, (1956-57).

Traducción castellana en White, A. (Ed.), La Filosofía de la Acción, Fondo de Cultura Económica, Madrid,

1976, p. 33-66.

28

que significa y lo que no, lo que comprende y lo que no, la expresión ‘realizar una ac-

ción’, o ‘hacer algo’.”38

Pero Austin va mas allá de tematizar las acciones fallidas. En sus reflexiones so-

bre el lenguaje mismo aparece como una actividad práctica. En su famoso artículo

“Emisiones Realizativas”39 analizando un tipo de oración particularmente extraña, esta-

blece una dualidad que no se podrá sostener en el tiempo. Hay oraciones cuya función

primaria es hablar con verdad y falsedad, y otras que no. Entre las que no hablan con

verdad o falsedad se encuentran un tipo de oraciones que al enunciarlas hacen cosas,

como por ejemplo, cuando digo “Prometo ir a cenar a tu casa”. En este caso, no informo

nada sobre el mundo sino que me comprometo en la enunciación misma de la oración.

Por lo tanto, podríamos distinguir entre oraciones que informan de la realidad y otras

que hacen cosas. Pero lo que comienza siendo una dualidad se muestra no siendo tal,

pues Austin descubre que toda oración implica, al menos implícitamente, una ejecución.

Por ejemplo, si digo ¿irás a cenar mañana a mi casas? Podría ser reescrita como: yo

pregunto “irás a cenar a mi casas mañana”. Esto también podría decirse de las oracio-

nes que afirmaban cosas verdaderas o falsas. La enunciación “Juan cenó conmigo

ayer” podría ser reescrita como : yo afirmo que “juan cenó conmigo ayer”. Esto lleva a

Austin a distinguir tres niveles en el lenguaje. El nivel ‘locucionario’, ‘ilocucionario’ y

‘perlocionario’, el primero es lo dicho, el segundo lo que se hace al decir y el tercero es

38 AUSTIN, J. L., “En defensa de las excusas” en White, A. (Ed.), La Filosofía de la Acción, p. 35. 39 AUSTIN, J.L., “Emisiones Realizativas”, en AUSTIN, J.L., Ensayos Filosóficos, Ed. Alianza, Madrid,

1989, p.p. 216-231. (originalmente publicado en “Performatif-Constatatif”, Analysis, vol. XXII, nº 6, 1952.

29

el efecto producido en el interlocutor. El segundo nivel, el ilocucionario, es claramente

de actos. Como lo dirá más tarde un discípulo de Austin, John Searle “hablar un lengua-

je es tomar parte en una forma de conducta gobernada por reglas.”40

Estos trabajos, cuyos desarrollos hemos seguido desde el problema del conoci-

miento al problema de la acción pasando por el lenguaje, y que nos han mostrado di-

versos intentos de pensar la originalidad y la especificidad de la acción, han abierto mu-

chos caminos y han dejado también muchas preguntas pendientes como vimos princi-

palmente en los análisis de Wittgenstein. Este camino ha seguido dos vías principales,

una que lleva a lo que podemos llamar una filosofía de la mente41 y otra que tiene por

objeto estudiar la acción con el objetivo de abordar los problemas de la ética. Como

afirma Anscombe al inicio de su artículo “Modern Moral Philosophy”:

“[…]actualmente en nada nos beneficia hacer filosofía moral; en todo caso esta tarea debería de-

jarse de lado mientras no tengamos una adecuada filosofía de la psicología, de la que evidentemente

carecemos”42.

40 SEARLE, J. Actos de habla, Ed. Cátedra, Madrid, 3ºedición, 1990 (1ª Ed. 1969), p. 25. 41 Esto lo podemos ver en la obra de Searle, el tránsito de Los Actos de Habla a Intencionalidad.

En esta línea podemos incluir todos los artículos de HEIL, J. y MELE, A., Mental Causation,

Clarendon Press, Oxford, 1993. 42 “That it is profitable for us at present to do moral philosophy; that should be laid aside at any

rate until we have an adequate philosophy of psychology, in which we are conspicuously lacking”

en ANSCOMBE, G.E.M., “Modern Moral Philosophy”, en GEACH, M. and GORMALLY, L.,

Human Life, Action and Ethics, Essays by G.E.M. Anscombe, St. Andrewa Studies in Philosophy

and Public Affair, Exeter, 2005, pp.169-194 (originalmente publicado en Philosophy 53, 1958).

30

Esta vía es más bien crítica de una concepción mecanicista, o causalista o dua-

lista de la acción. De esta nueva vía es posible, en nuestra opinión, desprender impli-

caciones antropológicas y éticas interesantes para tratar temas relevantes propuestos

por la filosofía moderna. Hay ciertas concepciones del pensamiento moderno que pue-

den ser claramente cuestionadas a partir de la consideración del sujeto como agente y

no sólo como un sujeto contempla el mundo. Como señala Charles Taylor43 ideas como

la de sujeto desvinculado, la concepción puntual del yo, la interpretación atomista del

mundo quedan seriamente cuestionadas al considerar al sujeto desde el punto de vista

práctico. Cómo vimos anteriormente, con Descartes y Locke la filosofía moderna buscó

el fundamento del conocimiento en el “yo” y en la “conciencia”, por lo mismo dejó fuera

del saber todo lo exterior a ésta, todo lo que no estaba en el dominio de lo inmediata-

mente evidente. La voluntad, en cuanto forma parte de la conciencia, tuvo un lugar rele-

vante y se concibió dentro de la filosofía de la subjetividad. Por lo tanto, la acción hu-

mana, entendida como un evento en el mundo, fue considerada como parte de los pro-

cesos corporales, separada y distinta de la conciencia. Esta concepción fundamental-

mente epistemológica tuvo importantes consecuencias ontológicas y éticas.

En la línea de la revolución del lenguaje producida por la obra tardía de

Wittgenstein, G.E.M. Anscombe realizó su trabajo desarrollando nuevos aspectos de

43 TAYLOR, CH., “La superación de la epistemología”, en Argumentos Filosóficos, ed. Paidós,

Madrid, 1997, p. 26-27

31

lo que se puede llamar una “filosofía de la acción” en su famoso libro Intention44. Esta

obra vino a remecer el escenario filosófico sobre la acción al punto que un autor como

Donald Davidson escribió sobre este libro que “es el más importante tratamiento de la

acción desde Aristóteles” (en la cubierta de la edición de Harvard University Press,

2000) 45. Una filosofía que trate de dar cuenta de la acción en su plenitud puede, por lo

tanto, conmover el edificio de la filosofía moderna en distintos aspectos. La originali-

dad de esta obra fue tratar las intenciones no como un evento privado, sino que bajo

la consideración pública del lenguaje. La tesis que sostiene que las intenciones son

eventos mentales privados implica que el acceso a ellas está restringido únicamente

al sujeto que las tiene. Esta posición propia de la modernidad filosófica tanto raciona-

lista como empirista será la responsable de una mala concepción de la acción cuyo

resultado será una desastrosa filosofía moral.

En la misma época publica “Modern Philosophy Moral”46, artículo que significará

el retorno de la ética de la virtud de Aristóteles al debate filosófico y que ha tenido un

gran impacto en la filosofía moral contemporánea. Más allá de la filosofía de la acción

y la filosofía moral, Anscombe ha escrito sobre una variedad de temas que van desde

la metafísica a la filosofía de la religión. Simon Blackburn señala en el Times Literary

44 ANSCOMBE, G.E.M., Intention, Basil Blackwell, Oxford, 1957 (Trad. Castellana ANSCOMBE,

G.E.M., Intención, Ed Paidos, Barcelona, 1991, Trad. Ana Isabel Stellino). 45 Davidson, D., “L’action”, in Quelle philosophie pour le XXI siècle? Ed. Gallimard/Centre Pompidou,

Paris, 2001, p. 311. 46 ANSCOMBE, E., “Modern Moral Philosophy” en En: ANSCOMBE, Collected Philosophical Papers III.

Basil Blackwell, Oxford, 1981, pág. 26-42

32

Supplement que Anscombe fue “La más brillante alumna de Wittgenstein…una origi-

nal y formidable filósofa”, Anthony Kenny dice que “En la segunda mitad del siglo XX,

Anscombe podría ser considerada propiamente como uno de los mayores filósofos en

el mundo” o Hilary Putman “Verdaderamente una de los más grandes filósofos del

siglo XX”. Pero no sólo ha sido una filósofa reconocida por sus contemporáneos, sino

que su obra asume un interés creciente y en estos últimos año han aparecido un im-

portante número de trabajos sobre su obra en diferentes idiomas.

Sin embargo, pese a este reconocimiento que va claramente en aumento, la

aproximación a su obra puede desalentar debido a las dificultades de su comprensión.

En ningún trabajo Anscombe presenta algo así como un sistema que permita guiarnos

en la lectura de sus libros y artículos. En la presentación de las actas de un Coloquio

realizado en 2009 en la Universidad de París I- Pantheon Sorbonne y en la ENS, Vin-

cent Descombes se preguntaba si acaso hay una filosofía de Elizabeth Anscombe. Él

señala que

“[…] Sus diferentes escritos no son como los capítulos de un gran tratado, ni como las etapas

de un mismo argumento o los ‘momentos’ inseparables de un sistema”47.

Además remite a la variedad de temáticas que aborda, que van desde la meta-

física, a la ética, pasando por la filosofía de acción, la filosofía de la mente, lógica,

historia de la filosofía. Esta variedad se transforma en una gran dificultad si entendié-

47 DESCOMBES, V., Avant-Propos, en AUCOUTURIER, V et PAVLOPOULOS (ed.), Agir et Penser.

Essai sur la philosophie d’Elizabeth Anscombe, Ed. Publications de la Sorbonne, París, 2015, p. 7-8.

33

ramos su filosofía bajo la idea de una unidad de la obra ¿Encontramos en la obra

Anscombe una propuesta filosófica que responda de manera original y articulada a las

cuestiones planteadas por el pensamiento moderno? La complicación de encontrar

un hilo conductor, una unidad, en la obra de esta filósofa inglesa es constatada por

Roger Teichmann en The Philosophy of Anscombe:

“Parte de la dificultad en la lectura de Anscombe está en encontrar sus rodamientos, y esto

tiene que ver con su ausencia de sistema. Un sistema y una teoría a menudo hacen las cosas fáciles

para un lector”48.

Tanto Teichmann como Descombes subrayan el carácter no sistemático de los

trabajos de Anscombe. Las diferentes publicaciones de esta autora, de la misma ma-

nera que la mayoría de los trabajos de la filosofía analítica, no aspiran a formar un

sistema, sino que en ellos se entra a los problemas in media res, directamente. Ellos

no buscan establecer un punto de partida fundacional o una teoría general de los pro-

blemas que abordan ¿habrá una articulación entre sus brillantes ideas o sólo serán

particulares respuesta a singulares cuestiones planteadas en sus artículos? En esta

tesis se sostendrá, como avanzamos al principio, que hay una unidad filosófica de la

obra de esta filósofa inglesa. Propondremos la existencia de los “rodamientos”, de

posiciones claves que están a la base de sus distintos trabajos, y que nos ayudarán a

48 “Part of the difficulty in reading Anscombe is in finding your bearings, and this has to do with her es-

chewal of System. A system or theory often makes things easier for the reader”, TEICHMANN, R. The

Philosophy of Elizabeth Anscombe, Ed. Oxford University Press, Oxford, 2008, p.1.

34

encajarlos en una articulación sensata. Afirmamos que sus obras son más que una

agrupación de escritos, productos de la gran versatilidad de la filósofa de Cambridge,

sino que forman parte de un proyecto filosófico que como tal responde a los proble-

mas planteados por la filosofía y eventualmente puede responder a nuevos proble-

mas.

Nosotros sostendremos que la unidad filosófica no se da únicamente por una

única clave, sino que por varias y que su unidad está en la articulación más que en lo

comprehensiva que puedan llegar a ser cada una de ellas. Sostenemos que la unidad

está dada por una intención ética, una “metafísica” o metódica, una concepción de

racionalidad o epistemología y, que finalmente desembocarán en una filosofía moral

que pretende ser una alternativa tanto al kantismo como al consecuencialismo, nom-

bre hoy famoso para referirse a algunas teorías utilitaristas que fue inventado por ella.

La intención ética

En su libro Acción Intencional y razonamiento práctico según G.E.M. Ans-

combe Rafael Torralba señala que

“[…] los primeros intereses filosóficos de Anscombe, surgidos de sus lectura de la filosofía clási-

ca y de Hume -además de los años de trabajo junto a Wittgenstein- pertenecían principalmente a los

campos de teoría del conocimiento, la filosofía del lenguaje y la metafísica”49.

49 TORRALBA. J. M., Acción intencional y razonamiento práctico según G. E. M. Anscombe, Ed. Eunsa,

Pamplona, 2005.

35

Sin embargo, es claro que sus primeros escritos son más bien de circunstancias

que académicos y en estos es clara la preocupación por la ética. Por ejemplo, el pri-

mer texto publicado, escrito en colaboración con Norman Daniel, “The Justice of the

present War Examined”, que si bien es un alegato escrito en tono de panfleto, trata

específicamente el problema de la ética de la guerra, tema que continuará siendo ob-

jeto de preocupación a lo largo del tiempo50 y sostiene ideas que posteriormente cris-

talizaran en sus ataques al consecuencialismo, uno de los rasgos principales de su

filosofía moral moderna. En este texto los autores examinan si la guerra entre Alema-

nia e Inglaterra es justa o no, el enfoque lo realizan desde un punto de vista tomista.

En este tempranísimo texto aparece ya una reflexión sobre una serie cuestiones que

se tornarán centrales en su obra posterior, como las intenciones. En este temprano

texto reflexionan los autores sobre la evaluación de las intenciones de Inglaterra para

sostener la guerra. El lugar que juegan las intenciones es central para la considera-

ción de la justicia del acto de guerra. Anscombe no es una pacifista, cree que depen-

diendo ciertas circunstancias se puede justificar una guerra, el problema es que la

segunda guerra parece que no se justifica. Este panfleto tuvo una cierta acogida en

medios católicos al punto que el Arzobispo intervino para detener su venta pues temió

que fuera considerado el punto de vista de la Iglesia Católica.

También en 1956 Anscombe intervino críticamente frente a la resolución de la

50ANSCOMBE, E. Y DANIELS, N., “The Justice of the Presented War Examined” en En: ANSCOMBE,

Collected Philosophical Papers III. Basil Blackwell, Oxford, 1981, pág. 130-156.

36

Universidad de Oxford de entregarle el Doctorado Honoris Causa al Presidente esta-

dounidense Harry Truman. Anscombe sostenía que la matanza de civiles a causa de

la bomba atómica era un acto perverso y Truman, quien fuera el responsable, no de-

bería recibir honores de la Universidad. En una reunión realizada el día 2 de mayo de

1956 presentó su posición en que fundamentaba su rechazo, el texto se publicaría

mas tarde51 y claramente en él desarrolla argumentos contra una justificación utilitaria

del asesinato de civiles en favor de un bien mayor como la paz.

Sin embargo, las preocupaciones sobre ética no están únicamente en sus pri-

meros textos, sino que la ética puede ser además considerada lo que gatilla la mayor

parte de sus preocupaciones filosóficas más conocidas, por ejemplo su filosofía de la

acción. En su artículo Modern Moral Philosophy, afirma entre sus tesis que hay que

postergar el intento de hacer filosofía moral hasta que tengamos una adecuada filoso-

fía de la psicología. Nosotros podemos entender Intention y todos sus artículos de

teoría de la acción como este intento de desarrollar esa filosofía de la psicología que

realice el análisis conceptual del tipo de características de la virtud, que si bien no es

un análisis ético, su objetivo es establecer, finalmente, que lo incorrecto es injusto. Así

podemos leer todos sus artículos de filosofía de la mente como el paso previo de toda

ética.

La imposibilidad de mostrar que lo “incorrecto (wrong)” no es “injusto” es uno de

51 ANSCOMBE, E,, “Mr. Truman’s Degree” en En: ANSCOMBE, Collected Philosophical Papers III. Basil

Blackwell, Oxford, 1981, pág. 62-71.

37

los problemas mayores de la filosofía moral moderna, en particular, de la filosofía mo-

ral en lengua inglesa. Podríamos decir que uno de los contextos más importantes pa-

ra comprender la filosofía de Anscombe es el estado de la filosofía moral británica

predominante en la época. La filosofía moral británica era principalmente utilitarista y,

en mucha menor medida kantiana. Autores como Mill, Sidgwick, Ross, Hare y Pri-

chard eran los pensadores dominantes en Oxford y justamente son ellos los que Ans-

combe tiene como blanco de sus ataques. Pero su ataque no tiene que ver con una

cuestión puramente académica sino que esa filosofía moral está a la base de una mo-

ral típica de este tiempo y que, esto es lo peor, está detrás de algunos de los mayores

males de nuestra época, como señala irónicamente en Does Oxford Moral Philosophy

Corrupt Youth?52.

Esta preocupación ética permanecerá hasta sus últimos trabajos sobre bioéti-

ca reunidos después de su muerte en Human Life, Action and Ethics53. La intención

ética que impulsa su reflexión filosófica puede ser considerada una importante carac-

terística para distinguir su trabajo del de su maestro Wittgenstein. Si bien Wittgenstein

sostenía que el Tractatus era un libro sobre ética, lo que señalaba es que de la ética

no se puede hablar. Además, como lo señala Roger Teichmann en The Philosophy of

52 ANSCOMBE, G.E.M, “Does Oxford Moral Philosophy Corrupt Youth?” en Human Life, Action and

Ethics, St. Andrews Studies in Philosophy and Public Affairs, Exeter, 2005 (originalmente una

conversación en BBC Third Programme e impreso en The Listener Vol. 57 (14 February 1957): 266-7,

271. 53 GEACH, M. Y GORMALLY, L. (Ed.), Human, Life and Ethics. Essays by G.E.M. Anscombe, Ed. St.

Andrews Studies in Philosophy and Public Affairs, Exeter, 2005.

38

Elizabeth Anscombe, ambos tienen una concepción muy diferente acerca de la bomba

atómica. Mientras que Wittgenstein señala que ésta tiene un aspecto positivo, Ans-

combe pensaba que era uno de los mayores males.

Pero una pregunta metodológica tiene cabida aquí ¿de qué manera podemos

dar cuenta de la intención de la autora? ¿preguntarse por la intención de la autora no

es tratar de adentrarse en su subjetividad y, por lo tanto, tratar de entrar en un pozo

sin fondo sin una linterna que lo pueda iluminar?¿no será una mera especulación?

¿es relevante la intención de un autor para comprender su obra? La respuesta a esta

interrogante será dada a partir de la misma filosofía de Anscombe. La noción de “in-

tención” es central en su filosofía de la mente y su filosofía de la acción y a su vez

esta noción es básica para dar cuenta de su filosofía moral. La vinculación entre in-

tención y acción que se pone en juego en su filosofía nos permitirá responder estas

cuestiones.

La unidad metafísica

Puede parecer completamente extraño hablar de una “metafísica” en una alumna

de Ludwig Wittgenstein. Descombes cuenta que asistió a un seminario que dictó Ans-

combe en la Universidad Johns Hopkins en 1987. Revisando los diferentes temas que

trató Anscombe en el seminario, Descombes recuerda que comenzó tratando temas

39

metafísicos para llegar a la ética. Descombes se pregunta si acaso el enlace entre su

filosofía de la mente y la ética debería buscarse en tesis metafísicas54. Como bien nota

Descombes, si bien el subtítulo del segundo tomo de los Collected Philosophical Pa-

pers, en Metaphysics and the Philosophy of Mind no encontramos ningún capítulo dedi-

cado a la metafísica, sino que más bien a la filosofía de la mente, a la memoria y al pa-

sado y la causalidad y al tiempo. Como señala el autor francés, al parecer lo metafísico

está en todos los capítulos no en uno en particular y esto tiene que ver con la manera

en que Anscombe trata los problemas fundamentales de la filosofía.

En An Introduction to Wittgenstein’ Tractatus55 Anscombe resalta la relevancia del

pensamiento de Frege para Wittgenstein. Descombes nos recuerda que para Anscom-

be Frege no es un pensador generalista, sino un pensador de lo fundamental56. Y ¿qué

es lo fundamental para Frege? Lo esencial del trabajo de Frege tiene que ver con una

teoría del sentido y de la verdad. Abordar los problemas de la verdad a partir del sentido

rompe tanto con el empirismo y el idealismo, las más importantes teorías del conoci-

miento de la modernidad. La innovación es, como dice Descombes

54 DESCOMBES, V., op. Cit., p. 8. 55 ANSCOMBE, E., A introduction to Wittgenstein’s Tractatus, Ed. Harper Torchbook, New York, 2ª Ed.

1965 (1ª ed. 1959) (Trad. Castellana, ANSCOMBE, E., Introducción al “Tractatus” de Wittgenstein, Ed.

Ateneo, Bs. Aires, 1977. 56 DESCOMBES, V., Op. Cit.,p.10

40

“Il ne s’agit pas d’échanger un version de l’idéalism contre une autre. Le tournant frégéen ne con-

siste pas á changer d’epistemologie, mais à poser des questions préalables à toute interrogation épisté-

mologique”57.

Hay prioridad del significado sobre la epistemología. Una profunda transforma-

ción de la filosofía se produce a fines del siglo XIX con el cambió de foco desde el co-

nocimiento al lenguaje. Frege es quizás uno de los primeros filósofos que emprende

este cambio de objeto temático y que además utiliza nuevos procedimientos metódicos

para abordar problemas filosóficos tradicionales. Dummett señala que

“[…] Desde Descartes hasta hace muy poco, la pregunta básica para la filosofía era qué podemos

conocer y cómo podemos justificar nuestras pretensiones de conocimiento; y el problema filosófico fun-

damental era hasta donde se puede refutar el escepticismo y que tanto debe aceptarse”58.

Frege cambió la mirada pues como señala Dummett

“[…]la lógica era el principio de la filosofía; si no tenemos una lógica correcta, no obtendremos

nada más correcto”59.

Por eso la lógica tiene un estatuto fundamental. En palabras de Dummett :

“La epistemología, por otro lado, no es prioritaria con respecto a otra rama de la filosofía; pode-

mos desarrollar la filosofía de las matemáticas, la filosofía de la ciencia, la metafísica, o cualquier cosa

que nos interese, sin tener que realizar primero una investigación epistemológica”60.

57 Ibid., p.11 58 DUMMETT, M. “La Filosofía de Frege”, en DUMMETT, M., La Verdad y otros enigmas, Ed. FCE,

México, 1990, p.159. 59 Id.

41

Anscombe y Wittgenstein tienen en común con Frege la manera de entrar a los proble-

mas más fundamentales de la filosofía a partir del significado de los conceptos antes de

proponer tesis filosóficas sobre algún tema determinado.

Lo que llamaremos “la unidad metafísica” también podría llamarse “unidad de

estilo” en tanto que la manera de hacer filosofía es una constante a la hora de tratar

los problemas. La filosofía de Anscombe, inspirada en la de Wittgenstein, no se ve

como un conocimiento teórico, sino como una actividad. Una de las cosas desconcer-

tantes que tiene la obra de Anscombe es el estilo y su método, muy diferente al de la

filosofía tradicional. Dificulta en la lectura su constante apelación a ejemplos y usos de

palabras que pueden llevar a pensar que sus análisis se limitan a casos particularísi-

mos del lenguaje sin referencia al mundo de los cuáles no es posible establecer con-

ceptualizaciones filosóficas universales. Más de alguien podría pensar que sus análi-

sis son sólo problemas lingüísticos. Pero esto no es el caso, la obra es claramente

filosófica y los ejemplos elegidos lo son para tratar de ilustrar aspectos esenciales de

las nociones que ella investiga. Procede a plantear casos difíciles para complejizar los

campos de aplicación de los conceptos con el fin de clarificar de manera los más am-

plia posible los significados de estos conceptos. Dar cuenta de su argumentación re-

quiere considerar estos casos pues son el suelo básico desde el cual comienzan sus

razonamientos, son los hechos que sirven de partida a la reflexión o se plantean ya

como evidencia de los análisis. Podríamos decir con Austin que el trabajo básico de la

60 Ibid., p. 159.

42

filosofía requiere ser justo con los hechos y al buscar el mayor campo de aplicación

de un concepto evita que caigamos en falsos reduccionismos, pero como veremos

también, se separa de lo que se conoce como “la filosofía del lenguaje ordinario”.

Su método al inicio es un simple análisis de las palabras, sin embargo, es más

bien lo que podríamos llamar una fenomenología. Es claro que ligar la palabra feno-

menología a una heredera de Wittgenstein puede parecer tan extraño como vincularla

a problemas metafísicos. Sin embargo, la propia autora llama a alguna de sus inves-

tigaciones fenomenológicas61. Utilizar el término fenomenología no es extraño en la

tradición conocida como filosofía analítica del lenguaje. También Austin señalaba:

“En vista del slogan ‘lenguaje ordinario´, y de nombres tales como filosofía ‘analítica’ o

´lingüística’ o ‘el análisis del lenguaje’, es necesario subrayar especialmente una cosa para evitar ma-

lentendidos. Cuando examinamos qué diríamos cuándo, qué palabras usaríamos en qué situaciones,

no estamos considerando meramente las palabras (o ‘los significados’, sean lo que fueren), sino tam-

bién las realidades, para hablar de las cuales usamos las palabras; estamos empleando una agudizada

apercepción de las palabras para agudizar nuestra percepción de, aunque no cómo árbitro final, los

fenómenos. Por esta razón creo que pudiera ser mejor emplear para este modo de hacer filosofía, un

nombre menos desorientador que los dados anteriormente- por ejemplo, ‘fenomenología lingüística’,

sólo que es un tanto rimbombante”62.

La filosofía que parte del factum del lenguaje no es una investigación autorefe-

61 ANSCOMBE, E., The causation of action, en GEACH, M. y GORMALLY, L.(Ed.), Human Life, Action

and Ethics. Essays by G.E.M. Anscombe, St. Andrews Studies in Philosophy and Public Affairs, Exeter,

2005. P. 97. 62 AUSTIN, J.L., Ensayos Filosóficos, Ed. Alianza, Madrid 1989, trad. Alfonso Suárez, p. 174-175.

43

rente, encerrada en los signos, es como diría Husserl “sobre las cosas mismas”. Pero

tampoco será una fenomenología idealista encerrada en la conciencia que apunta a

esencias inmutables, como en ocurrió en el desarrollo de la obra del pensador ale-

mán.

El método de Anscombe podría ser llamado también analítico del lenguaje por-

que gran parte de sus tesis provienen de una meticulosa clarificación del lenguaje co-

tidiano. Este método se emparenta con la filosofía del Wittgenstein de las Investiga-

ciones Filosóficas más que con el Tractatus, aunque como veremos también éste tie-

ne un lugar relevante. En el primer libro citado. Las preocupaciones de este Wittgens-

tein se desplazan hacia al análisis de la lengua común. La vaguedad de la lengua de

todos los días no es su debilidad, sino su fortaleza.

“No es necesario considerar la imprecisión del lenguaje como un defecto que es necesario eli-

minar de una lengua ideal, sino como un rasgo característico esencial de todo concepto empírico”63.

El lenguaje cotidiano será el punto de partida de la reflexión, el factum previo

en cualquier investigación. Este suelo básico o “metafísico”, en nuestro términos, se

enlazará de manera esencial con los otros aspectos que dan unidad a su filosofía.

63 “Il ne faut pas considérer l’imprécision du langage comme un défaut, qu’il faut éliminer d’une langue

idéale, mais comme un trait caractéristique essentiel de tout concept empirique” URMSON, J.O,

“L’Histoire de l’Analyse”, en Cahiers du Royaumont, Ed. Minuit, Paris, 1962, p.16.

44

La epistemología y la racionalidad

Por lo anterior podríamos pensar que la obra de Anscombe pasa por el lado las

cuestiones epistemológicas, sin embargo, no es que abandone la epistemología, sino

que abandona únicamente lo que podríamos denominar una cierta “epistemología

moderna”. Existe una modalidad de conocimiento distinta del teórico, el conocimiento

de nuestras acciones e intenciones. Esto sería parte de lo que podemos llamar el “co-

nocimiento práctico”. En la filosofía moderna el problema nace cuando al asumir dos

tipos de conocimiento, “el por observación” y “el práctico”, pudiera parecer que hay

dos objetos de conocimiento y esto conduce a buscar

“la modalidad de conocimiento contemplativo diferente en la acción, como si hubiera una especie

de ojo avizor muy extraño y especial en medio de la acción”64.

Esta imposibilidad de poder dar cuenta de lo propio del conocimiento práctico lleva

concepciones erradas sobre la mente, las acciones y lo ético. Pero no hay dos objetos

distintos, sino que el mismo hecho puede ser conocido o bien por observación o bien

al hacerlo. La autora trata, en nuestra opinión, de desarrollar una concepción más

amplia del conocimiento que dé cabida a elementos que no son únicamente observa-

cionales.

Esta “epistemología práctica”, irreductible al conocimiento observacional, está

entrelazada con un tipo de racionalidad práctica. La explicación de la especificidad de

la racionalidad práctica se da al método de análisis señalado en el apartado anterior.

64 ANSCOMBE, E., Intención, p.111 , § 32.

45

Podríamos señalar que se sostiene en el descubrimiento de la ambigüedad de la pa-

labra “porque”. La primera vez que la autora hace referencia a la ambigüedad de la

palabra “porque” es un comentario a una presentación de C.S. Lewis65 publicado pri-

meramente en 1947. La autora distinguirá dos tipos de explicación, la explicación por

causas y la explicación por razones. El núcleo de la diferencia se establecerá por una

diferencia de la gramática lógica del lenguaje de la palabra “causa” y de la palabra

“razón”. Es por el método que es posible establecer la diferencia. En cuanto a la expli-

cación por razones, esta se puede comprender como explicación a través de razones

para creer o explicación por razones para actuar. Esto garantizará la especificidad de

las acciones y de la ética.

De esta manera podemos entender que Anscombe reivindica la clásica defini-

ción del hombre como animal racional. Sin embargo, para comprender que quiere de-

cir “racional” debemos referirnos al “sentido” de la palabra racional, es decir, al len-

guaje. El hombre es racional en un sentido teórico y práctico. La racionalidad práctica

será esencial para dar cuenta de las intenciones humanas y, por lo tanto, para dar

cuenta del concepto de “acción”. Como propondremos, zanjar la cuestión de qué es

una intención no se puede hacer únicamente en el análisis de la palabra “intención”,

sino que es necesario recurrir a la idea de racionalidad.

65 ANSCOMBE, G.E.M., “A Reply to Mr C.S. Lewis’s Argument that ‘Naturalism’ is Self-Refutating”, en

ANSCOMBE, G. E.M., Collected Paper I, Ed. Basil Blackwell, Oxford, 1981, p. 224-232. (originalmente en

Socratic Digest (Oxford)(c.1947)

46

Camino hacia una filosofía moral

Los tres aspectos antes citados - una motivación ética que guiará su trabajo; la

“metafísica”, que le dará una manera de tratar los problemas; una epistemología y la

racionalidad práctica que servirá de fundamento y de validación- se organizarán como

añillos concéntricos a partir de los cuales se abrirán una serie de planteamientos que

cristalizarán en una filosofía moral, pasando por una filosofía de la mente y una filoso-

fía de la acción. Esta manera de entender la obra de Anscombe nos mostrará la

coherencia interna de su pensamiento, sus conexiones, desde sus supuestos más

fundamentales hasta sus posiciones éticas más concretas.

Nuestra hipótesis de lectura es que la articulación de estos momentos es posible

por una comprensión del animal humano que somos, un viviente “racional”, donde

“racional” significa un ser capaz de aprender y usar el lenguaje. El lenguaje abre el

espacio significativo de razones para creer y para actuar. El humano es principalmen-

te un agente racional que orienta sus acciones a lo que este considera como bueno a

partir de ciertas “capacidades psicológicas” como la de razonar y la “autoconciencia”.

Como hemos visto las capacidades psicológicas son tanto teóricas como prácticas. La

excelencia de estas, sus “virtudes”, nos abrirán la puerta a la posibilidad de proponer

una filosofía moral. Para la autora el concepto de “virtud” será el concepto más amplio

a partir del que será posible establecer patrón evaluativo de la acción y que a la vez le

permita escapar de la dualidad de lo subjetivo y lo objetivo.

47

De esta manera, para poder establecer el alcance de una reflexión que considera

lo específico de la acción, propondremos una lectura unificada de la obra de G.E.M.

Anscombe. Esta tesis es primeramente un trabajo interpretativo, hay mucho que hacer

por la comprensión de su obra. Junto con ello intentaremos proyectar algunas

conexiones con algunas obras relevantes de la filosofía inglesa contemporánea. Para

dar cuenta de estos objetivos centrales comenzaremos desarrollando lo que

llamaremos la filosofía del lenguaje de la autora, en ella buscaremos los conceptos

básicos que se desplegaren en el tratamiento de problemas más complejos. En

segundo lugar veremos como esta filosofía tiene como campo de aplicación la acción y

veremos el nacimiento de una nueva epistemología que será el criterio veritativo de la

investigación y, por último, enlazaremos esta epistemología (y su concepto de

racionalidad) con los fundamentos de una filosofía moral que tiene en la “virtud” su

núcleo central.

Durante su vida Anscombe publicó dos libros y uno en conjunto con Peter

Geach66. Además publicó una serie de artículos reunidos en tres tomos, llamados, The

Collected Philosophical Papers of G.E.M. Anscombe67. Estas obras serán nuestra fuente

66 ANSCOMBE, E., Intention, Ed. Basil Blackwell, Oxford, 1957,(re. 1968) (Existe traducción castellana

Intención, Ed. Paidós, Barcelona, 1991). ANSCOMBE, E., A introduction to Wittgenstein’s Tractatus, Ed.

Harper Torchbook, New York, 2ª Ed. 1965 (1ª ed. 1959) (Trad. Castellana, ANSCOMBE, E., Introducción

al “Tractatus” de Wittgenstein, Ed. Ateneo, Bs. Aires, 1977. ANSCOMBE, E., y GEACH, P., 3

Philosophers. Aristotle, Aquinas and Frege, Basil Blackwell, Oxford, 1961. 67 ANSCOMBE, G. E.M., Collected Philosophical Papers I: From Parmenides to Wittgenstein, Ed. Basil

Blackwell, Oxford, 1981; ANSCOMBE, G. E.M., Collected Philosophical Paper II: Metaphysics and the

48

principal. En el último tiempo se han editado cuatro68 recopilaciones de textos en las que

se han reunido conferencias o artículos dispersos o bien nunca publicados con anterio-

ridad, aunque también se han incluido varios artículos que ya estaban en los The Colle-

cted Philosophical Papers. Si bien consideraremos algunos de estos textos daremos

prioridad en la interpretación a aquellos que fueron publicados en vida de la autora.

Anscombe fue principalmente una académica y su vida se desarrolló en la pleni-

tud del siglo XX. Su obra se escribió casi totalmente en la segunda mitad del siglo XX y

no es de extrañar que muchos de sus temas estén influidos por acontecimientos que

sacudieron esta conflictiva época, si bien este trabajo busca mantenerse a nivel con-

ceptual, a continuación señalaremos algunos datos biográficos para contextualizar su

trabajo. Gertrude Elizabeth Anscombe nació en 18 de marzo de 1919 en Limerick (Ir-

landa). Hija de Alan Wells Anscombe, de profesión profesor y destinado a Irlanda du-

Philosophy of Mind, Ed. Basil Blackwell, Oxford, 1981, ANSCOMBE, G. E.M., Collected Paper III: Ethics,

Religion and Politics, Ed. Basil Blackwell, Oxford, 1981, 68 GEACH, M. Y GORMALLY, L. (Ed.), Human, Life and Ethics. Essays by G.E.M. Anscombe, Ed. St.

Andrews Studies in Philosophy and Public Affairs, Exeter, 2005. GEACH, M. Y GORMALLY, L. (Ed.),

Faith in a Hard Ground. Essays by G.E.M. Anscombe, Ed. St. Andrews Studies in Philosophy and Public

Affairs, Exeter, 2008. GEACH, M. Y GORMALLY, L. (Ed.), From Plato to Wittgenstein. Essays by G.E.M.

Anscombe, Ed. St. Andrews Studies in Philosophy and Public Affairs, Exeter, 2011. GEACH, M. Y

GORMALLY, L. (Ed.), Logic, Truth and Meaning. Writings by G.E.M. Anscombe, Ed. St. Andrews Studies

in Philosophy and Public Affairs, Exeter, 2011.

49

rante la Primera Guerra Mundial, y de Gertrude Elizabeth, profesora de letras. Al tér-

mino de la guerra su padre volvió como profesor de secundaria a Londres. Elizabeth

Anscombe realizó sus estudios en el Sydenham High School. En 1937 ingresó al St.

Hugh’s College de Oxford. De esta época data su conversión al catolicismo y el encuen-

tro con Peter Geach con quién luego contraería matrimonio. En Oxford tuvo como pro-

fesores a Gilbert Ryle y a A.J. Ayer. Al finalizar sus estudios continuó en Sy. Hugh’s

como Research Student. Luego en 1942 recibió una Research Fellowship en el Newn-

ham College de Cambridge, este paso por Cambridge será fundamental en su vida filo-

sófica pues allí se vinculará a Ludwig Wittgenstein con quién mantendrá una amistad

que los ligará por el resto de sus vidas. Comenzará a asistir a los seminarios del filósofo

austríaco quién dejará una importante impronta en su trabajo, dirá que con él aprendió

un nuevo modo de hacer filosofía. En 1946 el Sommerville College de Oxford le ofreció

un puesto de Research Fellow. Se mantendría en ese College hasta 1969, primero gra-

cias a la beca de investigación ya señalada y luego como Tutora de los estudiantes de

filosofía al ocupar un puesto que dejara Philippa Foot. Durante este período, quizás el

más fértil desde el punto de vista académico, data el famoso debate con C.S. Lewis, su

oposición a la entrega del doctorado Honoris Causa a Harry Truman, así como la muer-

te de Wittgenstein. Junto a Henrik Von Wright y Rush Rees se encargó de las edición

de las Investigaciones Filosóficas así como de una serie de inéditos que publicarían

más tarde. En 1967 fue aceptada en la British Academy. En 1970 Cambridge le ofrece

la plaza de Professor en filosofía, es decir, la misma cátedra de Wittgenstein (que había

dejado vacante von Wright). Permaneció en New Hall hasta 1986 año de su jubilación,

sin embargo, esto no significó que abandonara la filosofía pues se dedicó a dar confe-

50

rencias dentro y fuera de Gran Bretaña, recibió numerosas distinciones. Falleció el 5 de

enero de 200169.

69 Estos datos fueron tomados de GRIMI, E., G.E.M. Anscombe. The Dragon Lady, Ed. Cantagalli, Siena,

2014 y de TEICHMANN, R., The Philosophy of Elizabeth Anscombe, Oxford University Press, Oxford,

2008. TORRALBA. J. M., Acción intencional y razonamiento práctico según G. E. M. Anscombe, Ed.

Eunsa, Pamplona, 2005.

51

1. Filosofía del Lenguaje

Como señalamos en la introducción, una característica desconcertante de la obra de

Anscombe es su estilo y su método. Su constante apelación a ejemplos y a usos de

palabras que se ponen en juego en esos ejemplos, dificulta ver cuál es el asunto

filosófico de fondo. Cuesta, muchas veces, determinar hacia dónde se dirigen sus

razonamientos. La concentración en el uso de los conceptos puede llevar a pensar que

sus análisis se limitan a un simple estudio de las particularidades de las palabras. Como

señala Marc Richir

“[…] en la degeneración de este último (el neo-conductismo) en el análisis escolásticos de los giros

del lenguaje (la llamada “filosofía” analítica que no hay que confundir con la epistemología que conserva

todo su interés cuando es rigurosa)”70.

Igualmente, da la impresión que no tiene ningún interés en establecer

conceptualizaciones filosóficas universales. Pero esto no es el caso, la obra de

70 “Dans la dégénérescence de cette dernière en l’analyse scolastique des tours de langage (la dite

«philosophie» analytique qu’il ne faut pas confondre avec l’épistémologie qui garde tout son intérêt quand

elle est rigoureuse)” en la editorial de la revista Annales de Phénoménologie escrito el año 2002 en

www.annales.eu.

52

Anscombe es claramente filosófica y los ejemplos elegidos tienen la finalidad de ilustrar

aspectos esenciales de las nociones que ella investiga. Entender su argumentación

requiere considerar estos casos pues son el suelo básico desde el cual comienzan sus

razonamientos, son los “hechos generales del lenguaje” que sirven de partida a la

reflexión, y ellos también pueden considerarse como evidencia o prueba de su análisis.

Comprender la conexión que hay entre el lenguaje y su manera de tratar los problemas

es esencial para seguir sus argumentaciones en todas las áreas de la filosofía

incluyendo la filosofía moral. Es por esto que esta parte del trabajo es una suerte de

propedéutica para entender sus posiciones sobre la acción y la ética.

A primera vista, nuestra autora se situaría dentro del ámbito de los filósofos

analíticos, o al menos, entre los epígonos de Wittgenstein en la historia del

pensamiento. Es claro que Anscombe fue una destacada discípula de Ludwig

Wittgenstein, quizás él más famoso representante de este corriente. La llamada

“filosofía analítica” se confunde a menudo con la “filosofía del lenguaje”. Algunos

críticos de la “filosofía analítica” han creído que el objeto de aquella es el estudio del

lenguaje. Siguiendo la distinción que hace John Searle en su famoso libro Actos de

Habla71 entre “filosofía del lenguaje” (philosophy of language) y “filosofía lingüística”

(lingustic philosophy), podemos decir que la primera es la filosofía que tiene por objeto

el lenguaje, y se pregunta cómo se relacionan las palabras con el mundo, cuál es la

71 SEARLE, J., Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge University Press, 1969,

p. 3-4.

53

diferencia entre palabras que significan o no, qué quiere decir que una proposición sea

verdadero o falsa, en cambio la segunda:

“[…] es el intento de resolver problemas filosóficos particulares atendiendo al uso ordinario de las

palabras particulares u otros elementos de un lenguaje particular.”72

“Filosofía lingüística” es el nombre de un método filosófico, un modo de tratar los

problemas filosóficos. “Filosofía lingüística” podría asimilarse, de esta manera, a lo que

se denomina “filosofía analítica” y Anscombe adscribiría a ella. Sin embargo, filosofía

analítica es un rótulo que reúne una gran cantidad de investigaciones muy diferentes y

que se utiliza para distinguirlas de la “filosofía continental”. Sin embargo, esta división

del campo filosófico es tan absurda como dividir los aviones entre los que son a

reacción y los que se producen en Estados Unidos.

Como señalábamos en la introducción podría aplicarse la palabra “fenomenología”

tal como lo usó Austin, a veces Wittgenstein y la propia Anscombe para caracterizar su

proyecto filosófico. Sin embargo, antes que situarla en una suerte de batalla de los mé-

todos, nos parece necesario establecer su concepción de filosofía. Para ella, la filosofía

no comienza desde la nada, ella no crea su objeto, ella no tiene, por lo tanto, un punto

de partida absoluto. La filosofía es puesta en movimiento por un mundo no filosófico

que la antecede. Este universo anterior se expresa en el lenguaje y detrás del lenguaje

hay prácticas o formas de vida como diría Wittgenstein. Esto es, no por una elección

arbitraria sino porque no se podría haber escogido otro punto de partida no filosófico

72 Idem

54

más fundamental. Fundamental quiere decir el lugar donde se pueden plantear las

cuestiones más generales sobre el mundo y los seres humanos. El lenguaje es, por

tanto, un elemento siempre presente en la obra de Elizabeth Anscombe. Este capítulo

podría llamarse “método filosófico” y en él podríamos considerar algo así como las he-

rramientas metódicas que determinan la manera en que Anscombe aborda los proble-

mas de naturaleza filosófica. Sin embargo, el tratamiento que hace de los problemas

utilizando el lenguaje sobrepasan lo que sería un método. Un método se puede dejar,

abandonar y cambiar por otro, también podríamos decir claramente en qué consiste,

enunciar sus reglas y mirarlo a la distancia. Ninguna de estas cosas es posible en el

modo de trabajo de Anscombe. No sólo no encontramos nada como un método, sino

que tampoco una suerte de teoría del lenguaje, lo que nos lleva a pensar que éste tiene

un nivel más profundo que el método, es una suerte de límite del pensamiento y una

condición para su ejercicio.

Esta posición de Anscombe se aproxima a las de su maestro y amigo Ludwig

Wittgenstein. Nosotros mostraremos que Anscombe en este punto asume reflexiones

de Wittgenstein, pero vemos también diferencias y estas se deben a su mayor

conciencia histórica. En el caso de Anscombe hay una constante vinculación a las

figuras clásicas del pensamiento filosófico. Esto lo mostraremos siguiendo algunas de

las interpretaciones de la propia Anscombe sobre Wittgenstein. Junto con ello,

trataremos de situar con más claridad su obra filosófica al interior de este grupo

llamados los filósofos analíticos y, para esto, será necesario conocer como concibe

ciertos rasgos esenciales del lenguaje. Mostraremos primero, como el lenguaje es un

supuesto de los problemas y no una herramienta elaborada desde un punto de vista

55

teórico. El lenguaje es la condición que permite la comprensión, pero éste no es un

sistema cerrado, sino que se enriquece con el contacto con el mundo y con las

necesidades humanas.

1.1. La ausencia de una teoría del lenguaje

En la filosofía de Anscombe no encontraremos una teoría del lenguaje, aunque si

desarrolla una “filosofía del lenguaje”. Esto se puede ver en sus reflexiones sobre el

lenguaje y quizás con mayor claridad en su artículo, “A Theory of Language”73. En este

artículo publicado originalmente en 1981, Anscombe combate un mal entendido en la

interpretación de un pasaje de las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein, malen-

tendido que incluso ella aceptó en algún momento.

“[…] la idea es muy atractiva y me atrajo durante mucho tiempo. De hecho, una vez pensé que eso era lo

más importante, o lo más fundamental, lo que estaba pasando en Wittgenstein. Ahora creo que la idea de

una empresa de este tipo se esfuma con bastante rapidez.”74

Este error se sostenía en interpretar la palabra “describir” en el famoso pasaje de

las Investigaciones Filosóficas como explicación de “que los ruidos son un discurso sig-

73ANSCOMBE, G.E.M., “A theory of Language”, Irving Block (ed) Perspectives on the Philosophy of

Wittgenstein (Oxford: Basil Blackwell, 1981), pp. 148– 158, reimpreso en GEACH, M. y GORMALLY, L.,

From Plato to Wittgenstein. Essays by G.E..M. Anscombe, St. Andrews Study in Philosophy and Public

Affairs, 2011 74 Ibid. P. 193

56

nificante”75.

“Pero un sonido semejante es una expresión solamente en un juego de lenguaje determinado, que en-

tonces habría que describir.”76

Una lectura de este pasaje sostiene que el objetivo del pensamiento de Wittgens-

tein es dar cuenta del paso de ruidos o rayas (marcas no significativas) a sonidos articu-

lados por el sentido. Aquí entonces estaríamos ante una teoría del origen del lenguaje

significativo. Esta interpretación se sostiene en la distinción que hace Wittgenstein entre

“juegos de lenguaje primitivos” y “juegos de lenguaje no primitivos”, pues cada acto de

descripción supone un juego de lenguaje y podríamos pensar que lo que está haciendo

el filósofo austríaco es explicar los “juegos de lenguaje complejos” a partir “juegos de

lenguajes más básicos”, y la tarea sería llegar hasta el más “primitivo” que explicaría el

nacimiento del significado. Un juego de lenguaje puede ser explicado desde otro juego

más simple hasta llegar al ruido que se convertiría en signo por el uso que se le da en

un juego de lenguaje básico. Un juego de lenguaje no primitivo sería aquel que usa pa-

labras. Al interior del “juego de lenguaje no primitivo” se encontrarían dos tipos a) que

usa únicamente palabras; b) más cercano al “juego de lenguaje primitivo” en el que pa-

labras se entrelazan con palabras viejas o sonidos nuevos que cobran sentido al interior

del nuevo procedimiento. Un ejemplo de esto, puede ser considerado el caso del cons-

tructor de las Investigaciones Filosóficas. Cuando el constructor usa palabras tales co-

75 “To show how noises are significant speech. Ibid. P. 193 76 WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosóficas, § 261.

57

mo “losa”, “pilar” y luego fue añadiendo expresiones como “a”, “b”, “c” y “allí” o “allá” y

de ese modo podía construir frase tales como “b-losa-allí”. La cuestión que se plantea

es cómo “losa” se constituye como nombre en un juego de lenguaje primitivo; pero Witt-

genstein sostuvo que “Tiene que haber muchos preparativos para que el mero nombrar

tenga sentido”77 y, por lo tanto, no se pueda dar en un “juego de lenguaje primitivo”.

Tendría que darse en un “juego no primitivo pero cercano al no primitivo” como b). Pero

en los ejemplos que muestra Wittgenstein no es una palabra nueva como “d” o “allí”.

Dice Anscombe :

“La ‘teoría’ que tenemos ante nosotros es que un número suficiente de diferentes juegos de len-

guaje con la misma palabra puede convertir esa palabra en un nombre.”78

Esto, entonces, ocurriría en combinación con otras palabras. Primeramente “losa”

(slab) es únicamente un sonido, pero se puede reconocer en diversas oraciones. La

pregunta será ¿cuál es la identidad del nombre en oraciones donde aparece el sonido?

Por ejemplo, puede estar en “Four slab” y “ThiS LAB work”. Es por esto que se pone la

cuestión entre una “mera” combinación fonémica y una morfémica o verbal. Podemos

tener signos simples y signos compuestos. Muchos autores desde Aristóteles a Russell

consideraron que un signo simple es aquel que no contiene otros signos es su interior.

Pero la cuestión es justamente saber qué constituye un signo como significando algo.

En este caso:

77 WITTGENSTEIN, L, Investigaciones Filosóficas, § 257 78 “The ‘theory’ before us is that a sufficient number of different language-games with the same word can

make that word into a name”. ANSCOMBE, G.E.M, “A theory of Language”, p. 195.

58

“(...) la idea de una parte que no está siendo un signo no puede ser utilizada para discriminar entre

lo que ocurre como un signo y lo que se presenta como un "mero" fonema o una "mera" sílaba.”79

Esta distinción apela a la diferencia entre “el fonema” y “el morfema” ¿Qué hace

que el morfema sea diferente del fonema? El carácter morfémico no parece derivable,

por ejemplo, de cosas como la pronunciación. Los sonidos pueden conformar grupos y

estos sonidos podrían reconocerse por tener un “rol” en una actividad, y por esto, de-

venir signos e incluso nombres.

Anscombe señala que esto mismo puede decirse de un simple fonema. ¿Podemos

decir que el fonema “S” no tiene un rol? Parece que la secuencia de sonidos tiene un rol

y el fonema contribuye en la secuencia, pero no parece importante para hacer una con-

tribución al significado. ¿Cuál sería la diferencia entre algo “importante para el significa-

do” y “hacer una contribución al significado”?

El fonema hace una contribución al sentido cuando un racimo de fonemas juega

un rol en un juego de lenguaje y sus elementos juegan un rol colectivamente. Aquí hay

una diferencia entre el orden fonémico y el morfémico. En una concatenación morfémi-

ca, el mismo signo, la misma palabra, ocurre en una combinación con nuevos signos.

No importa qué juego de lenguaje sea, podemos introducir “This lab work”. Si es una

oración familiar, la concatenación del fonema S con el racimo L-A-B no es morfémico

¿entonces cuál es el criterio para entender morfémico como diferente de fonético? Ans-

79 “idea of a part’s not being a sign can’t be used to discriminate between what occurs as a sign and what

occurs as a ‘mere’ phoneme or ‘mere’ syllable” Id.

59

combe recurre al lingüista Zellig Harris para encontrar un camino y reconocer lo morfé-

mico de un lenguaje sin la noción de “significado”. El método que propone Harris es

segmentar los morfemas. Pero decir que “ice” no es morfema de “notice”, que también

ocurre en “service” muestra que la etimología puede ayudar poco al origen del significa-

do. El intento de Harris es micro-reduccionista, consiste en tratar de encontrar el ele-

mento significativo en la unidad mínima.

Siguiendo a Harris se puede decir que los límites morfémicos en un enunciado se

determinan, no sobre la base de consideraciones interiores al enunciado, sino sobre la

base de comparación con otros enunciados. Debemos salir del morfema para pasar al

enunciado. Aquí hay semejanza con lo que dice Wittgenstein.

“Pero cuando alguien dice «¡Tráeme una losa!», parece ahora que él podría significar esta expre-

sión como una sola palabra larga: esto es, correspondiente a la palabra «¡Losa!». — ¿Se puede, enton-

ces, significarla unas veces como una sola palabra y otras como tres palabras? ¿Y cómo se la significa

ordinariamente? — Creo que propenderemos a decir: Significamos la oración como una oración de tres

palabras cuando la usamos en contraposición a otras oraciones como «Tiéndeme una losa», «Tráete una

losa», «Trae dos losas», etc., en contraposición, pues, a oraciones que contienen la palabra de nuestra

orden en otras combinaciones. — ¿Pero en qué consiste usar una oración en contraposición a otras ora-

ciones? … Decimos que usamos la orden en contraposición a otras oraciones porque nuestro lenguaje

contiene la posibilidad de esas otras oraciones. … un extranjero que hubiera oído frecuentemente que

alguien daba la orden «¡Tráeme una losa!», podría formar la opinión de que toda esta serie de sonidos es

una palabra.”80

80 WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosóficas, § 20.

60

Anscombe se pregunta entonces ¿qué produce la diferencia entre los morfemas

de la oración?, ¿cuál es la diferencia entre una palabra y una oración?, ¿o entre una

letra y una palabra? Una oración podría considerarse una palabra larga. Como Harris la

diferencia, no podría ser por una investigación interna sino que por comparación. La

contraposición entre oraciones sería una posibilidad del lenguaje. Habría que conocer el

lenguaje en que es formulada la oración. A un extranjero habría que explicarle la dife-

rencia entre palabras y oraciones.

Anscombe recuerda un dialogo con un niño de 4 años:

I: Dame eso.

C: ¿De quién es? (Dandolo)

I: ¿Cuántas palabras dije? C: ¿Cuándo? I: Cuando te pedí que me lo dieras.

C: Una. I: ¿Cuál fue esa única palabra?

C: "¿Puedo obtener el papel?"81

Como sostiene Anscombe, para un niño un texto escrito puede ser una sola pa-

labra. Nuestra separación de palabras se debe a los impresores82. Podemos represen-

tarnos escrituras medievales en las que no hay separaciones entre las palabras ¿Será

entonces que separamos las palabras en la mente?

81 I: Give me that. C: Whose is it? (Hands it over) I: How many words did I say? C: When? I: When I asked

you to give it to me. C: One. I: What was that one word? C: ‘Can I have the paper, please.’, ANSCOMBE,

G.E.M, “A theory of Language”, p. 198. 82 “the division of utterances into distinct words is a sophisticated proceeding. Id.

61

Anscombe señala que el sentido original de “palabra” es “cosa dicha”. Por esto

Wittgenstein se equivoca cuando dice que

“Nosotros significamos la oración como cuatro palabras … porque nuestro lenguaje contiene la

posibilidad de estas otras oraciones”83,

sino que es mejor decir “el significado de la oración” no implica tener la idea de

cuatro palabras. La división de letras o palabras tal como la encontramos en los textos

actuales es irrelevante para que se engendre el significado. Cómo la tesis reduccionista

de Harris falla para explicar el fenómeno del significado, si se entiende la posición de

Wittgenstein como una teoría del lenguaje análoga, también la podemos considerar un

fracaso. El error está en

“[…] Construir un pequeño número de procedimientos con un muy pequeño número de ruidos,

cada uno de los cuales es un racimo de fonemas, y nos invita a considerar el primer tipo de procedimien-

to como un ‘lenguaje primitivo completo’.”84

Al pensar que únicamente esto podría constituir una respuesta al origen significa-

tivo se dejan fuera problemas importantes como la cuestión de la re-identificación de los

sonidos. Por ejemplo, decir que la palabra “red” no se da en “it’s ready shred”. Cuando

Wittgenstein va añadiendo palabras a los juegos como “d-slab-there” y nos pregunta-

mos qué determina que la palabra “slab” sea la misma que utilizó en los primeros ejem-

plos, la respuesta es que depende de él mismo. No da ninguna explicación. Por lo tan-

83 Id. 84 “When the additions are given, we are presumably to consider the whole set of procedures of the

builders as now constituting their ‘complete language’” Id.

62

to, si entendemos el inicio de las Investigaciones Filosóficas como el intento de desarro-

llar una teoría del origen del significado, es un gran fracaso.

Pero Anscombe señala que es posible otra interpretación. Para nuestra filósofa el

objetivo del libro de Wittgenstein es más bien:

“[…] Persuadirnos de no mirar la conexión entre una palabra y su significado ya sea como confi-

guración o como se explica (a) por definición ostensiva, o (b) por asociación, o (c) por imágenes menta-

les, o (d) por experiencias característica del significado una cosa en lugar de otra, o (e) por una relación

general de referencia o denominación o designación o significante que tiene (lógicamente) diferentes

tipos de objetos como sus términos en diferentes casos.”85

Entonces, los juegos de lenguajes se entienden de una forma comparativa, no

como modelos, es decir,

“[…] Darnos la idea del posible funcionamiento de una palabra en uso, sin siquiera invocar que

significa.”86

El objetivo siempre ha sido disipar la niebla en torno al problema del significado,

no proponer una teoría. Por lo tanto, el trabajo será clarificar los hechos más generales

del lenguaje para destruir interpretaciones que pueden llevar a confusión.

85 “To persuade us not to look at the connection between a word and its meaning either as set up or as

explained (a) by ostensive definition, or (b) by association, or (c) by mental pictures, or (d) by experiences

characteristic of meaning one thing rather than another, or (e) by a general relation of reference or naming

or designation or signifying which has (logically) different kinds of objects as its terms in different cases”

ANSCOMBE, G.E.M, “A theory of Language”, p. 199.

86 Id.

63

1.2. La gramática y la esencia

Anscombe dirá que el interés de Wittgenstein es más bien “gramatical”. Pero

Wittgenstein no es muy claro con el término “gramatical”. Anscombe usa una analogía,

entre los instrumentos de los cirujanos y el acto de nombrar. Los cirujanos mandan a

construir instrumentos que les sirven para agarrar y sostener cosas. Sostienen y aga-

rran el mismo tipo de cosas, pero las cosas tienen diferente forma y entonces pueden

usar instrumentos que tienen diferente forma. Nosotros podemos nombrar un número,

una persona particular, una fruta. Podemos decir que nombrar o usar una palabra, son

el mismo tipo de cosa, pero que nos da una idea de diferente forma en los instrumen-

tos; sin embargo, en el caso de las palabras, lo que está en juego es una forma lógica

(Shape logical). A esto Wittgenstein lo llama la “gramática”.

Es un tema bastante complejo desentrañar qué quiere decir “gramática” en Witt-

genstein. No obstante, lo que nos interesa a nosotros saber es qué entiende Anscombe

por gramática en la obra de Wittgenstein. Anscombe sostiene que cuando Wittgenstein

se refiere a gramática, lo que quiere decir es

“[..] Más del tipo de cosas que uno aprende en la escuela cuando uno aprende gramática.”87

87 “More of the sort of stuff one learns at school when one learns gramar”. ANSCOMBE, G.E.M, “A theory

64

En este sentido, según Anscombe, el filósofo austríaco estaría más cerca de una

concepción de lo gramatical presente en la tradición platónica-aristotélica que en el de

la lingüística moderna; y esto, aunque Wittgenstein siempre critique la influencia de la

lógica aristotélica.

La tradición clásica se inicia con la distinción entre nombre y verbo en Platón, o

lo que es lo mismo, del sujeto y del predicado. En el Teeteto, Platón distinguió entre

“Teeteto” y “caminar” como una diferencia gramatical. En el caso de Wittgenstein se

haría una diferencia gramatical entre algo así como “Teeteto” y “dos” en las Investiga-

ciones Filosóficas. Entonces, si el nombre propio es una categoría gramatical, entonces

también lo serían “número” y “nombre de color” igualmente “verbo” y “verbo psicológi-

co”.

A veces, se confunde aquello que corresponde a la gramática, pues se asocia

normalmente a una ciencia formal, es decir, a reglas y estructuras puramente lingüísti-

cas. No diríamos que la gramática se encuentra con preguntas como “¿por cuánto

tiempo ha olvidado eso?” Y “¿por cuánto tiempo tuvo que reflexionar sobre eso?”, o

pensar la diferencia entre un intervalo de atención y un intervalo de intención. Sin em-

bargo, esos son los tipos de preguntas que realiza Wittgenstein cuando se interroga

sobre la gramática de las palabras.

of Language”, p. 200.

65

En Wittgenstein, las cuestiones “gramaticales“ están relacionadas con problemas

tales como la “realidad” y la “verdad”. Es en relación con estos problemas que Anscom-

be conecta a Wittgenstein con la tradición platónica-aristotélica, principalmente en que

ambas posiciones dan prioridad a la figura que dice algo de la realidad. Así dice Witt-

genstein:

“La concordancia, la armonía entre pensamiento (lenguaje) y realidad consiste en que cuando di-

go falsamente que algo es rojo, a pesar de que ello no es rojo. Y que cuando le quiero explicar a alguien

la palabra «rojo» en la proposición «Esto no es rojo», señalo a este fin algo rojo.”88

Hay una armonía entre el lenguaje y la realidad, tanto si el enunciado es verda-

dero o falso. El enunciado dice algo que no es, pero es algo. Algo que podemos apuntar

para decir que la cosa no es. Veamos la proximidad con Platón.

“Una afirmación no consiste en nombres que hablan en la sucesión o verbos, aparte de los nom-

bres ... no se limita a nombrar algo, sino que te lleva algún lugar tejiendo juntos los verbos con los nom-

bres ... los que encajan al hacer una afirmación ... diciendo algo de algo (de ustedes, por ejemplo) ... la

falsa afirmación al indicar de ustedes, como siendo, cosas que son diferentes de las cosas son ustedes, y

así cosas que no son, pero todo de las mismas cosas que existen.” (Sofista, 262-3b)

Si yo digo que algo no es rojo, y deseo a explicarle a alguien que significa esa

oración, debo enseñarle primeramente, entonces, que algo es rojo. Cuando entiendo

que “algo es rojo” es falso, tengo que entender cómo sería el estado de cosas “algo es

rojo”. Es muestra que la gramática de “rojo” no está determinada solamente por la expe-

88 WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosóficas, § 429

66

riencia de colores. Dice Wittgenstein:

“Si hubiéramos adiestrado a alguien para que emitiera un determinado sonido al ver algo rojo,

otro sonido al ver algo amarillo, y así sucesivamente para los demás colores, no por ello diríamos que

esa persona describe los objetos según sus colores. Aunque nos podría ayudar en una descripción. Una

descripción es una representación figurativa de una distribución en un espacio (de tiempo, por ejemplo).

Dejo que mi mirada pasee por una habitación, repentinamente se fija en un objeto de notable co-

loración roja y digo «¡Rojo!» — con ello no he hecho ninguna descripción. “89

Si bien parece claro que en Wittgenstein no haya una teoría de lenguaje, se plan-

tea la cuestión acerca de nuestra estructural gramatical, entendida como lo invariante

de nuestro pensamiento. Tratar una explicación de esta estructura no es un saber a

priori, requiere investigación y la estrategia de Wittgenstein, seguida por Anscombe, es

poner nuestra estructura en tensión con la posibilidad de otros sistemas conceptuales;

por ejemplo, la cuestión de si nuestro esquema conceptual se relaciona con la realidad

y que relación podrían tener con la realidad y con otros sistemas conceptuales diferen-

tes del nuestro o si la existencia de estos es posible. Donde esta cuestión se agudiza

en la relación de nuestra percepción del mundo, pues nuestros órganos sensoriales

parecen ser naturales, y por lo tanto, no estarían contaminados por estructuras institu-

cionales como el lenguaje. Es por eso que se plantea el problema sobre si nuestras

percepciones, nuestras referencias a la realidad están determinadas por el lenguaje. Es

lo que parece indicar Wittgenstein:

89 WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosóficas, II,ix.

67

“Quien crea que ciertos conceptos son los correctos sin más; que quien tuviera otros, no aprecia-

ría justamente algo que nosotros apreciamos — que se imagine que ciertos hechos naturales muy gene-

rales ocurren de manera distinta a la que estamos acostumbrados, y le serán comprensibles formaciones

conceptuales distintas a las usuales.” 90

Es decir, “hechos naturales muy generales” al parecer pueden ser comprendidos

de modo diferente de acuerdo a diferentes sistemas conceptuales. En esto parecería

alejarse claramente Wittgenstein de la filosofía clásica. Esta diferencia se refuerza por

la cuestión de la esencia. En las mismas Investigaciones Filosóficas escribió:

“La Esencia es expresada por la gramática."91

Tal como el idealismo señaló que todo es una construcción mental, esta vez po-

dríamos construir todo desde la lingüística, pues, para Wittgenstein, los conceptos se

entienden como prácticas lingüísticas. Este problema, Anscombe lo trata en un articulo

de 197692 y es posible contraponerlo a un artículo de Bernard Williams titulado “Witt-

genstein y el idealismo”93. Anscombe mostrará la dificultad de clasificar a Wittgenstein

ya como un idealista o bien como un realista, a diferencia de Williams para quién Witt-

90 WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosóficas II, XII. 91 WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosóficas, I, §371. 92 ANSCOMBE, E., “The Question of Linguistic Idealism”, En: ANSCOMBE, Collected Philosophical

Papers I. Basil Blackwell, Oxford, 1981. Pag. 112-132 93 WILLIAMS, B, “Wittgenstein and idealism”, en WILLIAMS, B, The Sense of Past: Essays in the History

of Philosophy, Myles Burnyeat (ed.), Princeton University Press, Princeton, 2006 (Existe traducción

castellana, WILLIAMS, B, El Sentido del Pasado, Ed. FCE, México, 2012). Este texto fue publicado por

primera vez VESEY, G. (Ed.), Understanding Wittgenstein, Royal Institute of Philosophy Lectures 7.

Macmillan, Londres, 1974.

68

genstein sería una suerte de “idealista trascendental”. La diferencia entre el kantismo y

Wittgenstein estaría en que el primero se justifica en la anterioridad de las categorías de

la sensibilidad y del entendimiento, mientras que el segundo postularía categorías de

naturaleza lingüística. Williams sostiene que la lectura idealista del Tractatus puede pro-

longarse a las Investigaciones Filósoficas siguiendo el cambio del “Yo” al “nosotros” que

se produce al hablar de los límites de “mi mundo” y después a decir “nuestros concep-

tos” como límites del mundo. Anscombe postulará una respuesta que no es tan tajante.

Dirá que, en un sentido, la cuestión de si Wittgenstein es un idealista lingüístico podría

responderse de modo afirmativo:

“Como Platón sugirió en el Crátilo, las palabras para la misma cosa en diferentes lenguajes –por

ejemplo, equus, cheval, iππos – son como las mismas herramientas hechas con diferente material, di-

gamos, hierro, acero, bronce, latón. Una herramienta que tiene por función agarrar algo podría quizás

tener la forma que corresponde a la misma forma del objeto.”94

La palabra sería la misma herramienta, con la misma función, aunque esté hecha

de material diferente, diferentes sonidos. La herramientas tienen por tarea sostener al-

go. Cuando algo es agarrado, lo es por la forma del objeto que se corresponde con la

forma de la herramienta. En el caso de la palabra, ésta tiene una forma, que es lo se

puede llamar “forma lógica” y esa forma lógica se corresponde con la “esencia” de los

objetos. Habría un correlato en la forma lógica de la gramática y las esencias.

94 “As Plato suggested in the Cratylus, words for the same thing in different languages - e.g. equus,

cheval, horse, iππos - are like the same tool made of different materials, say iron, steel, bronze, brass. A

tool which is designed to catch hold of something will perhaps have a shape corresponding to the shape

of the object”, ANSCOMBE, E., “The Question of Linguistic Idealism”, p. 112

69

En su aspecto sensorial, la palabra y su correspondiente en otro idioma son dife-

rentes, pero son idénticas en su forma lógica. Anscombe señala que:

“[…] esta forma lógica es la gramática de las palabras.”95

Pero aquí no se entiende la gramática en el sentido de las particularidades de

una lengua como en la gramática de los lingüistas o la gramática del inglés en tanto que

distinta de la gramática del árabe, sino que:

“[…] hay una cruda gramática común a todo por la cual cada uno es, por ej. un sustantivo que es

el nombre de un tipo de cosa viviente.”96

Pero “idealismo lingüístico” podría decir algo más que simplemente decir que la

esencia es expresada por el lenguaje, sino que podría añadir además que la esencia es

creada por la gramática y, como dice Wittgenstein en las Observaciones sobre los fun-

damentos de la matemática I, 7397.

“Podría haber dicho también : No es jamás la propiedad del objeto la que es ‘esencial’, sino el dis-

tintivo característico del concepto.”

Anscombe pone como ejemplo el lenguaje de las sensaciones. En este debe ha-

ber una asimetría entre la primera y la tercera persona.

“Así que ahora parece como si ya la gramática correspondiera a algo del objeto, su esencia real,

95 “This logical shape is the grammar of the words” Id. 96 “There is a crude grammar common to all, by which each is e.g. a count-noun which is the name of a

kind of whole living thing” , Idem 97 WITTGENSTEIN, L, Observaciones sobre los fundamentos de la matemática, Ed Alianza, Madrid,

1987. Traducción española Isidoro Reguera, p.44.

70

que tiene si hay lenguaje sobre él o no, o ya si el 'objeto' fuera él mismo dependiente del lenguaje.”98

Entonces, la gramática corresponde a algo del objeto, su esencia real, o bien el

objeto mismo depende del lenguaje. En el primer caso, estamos más cerca de Platón

del Cratilo y en el segundo caso, estaríamos propiamente en la otra vereda que llama-

ríamos el “idealismo lingüístico”.

Pero si alguien dijera que él no dice que los conceptos que usa son los correctos

absolutamente, si no que quiere saber si sus conceptos sólo son simplemente correc-

tos. Entonces, al parecer:

"Sugerir que lo que 'corresponde' a nuestro concepto de color no es (como podríamos haber que-

rido decir) una característica distintiva de las cosas, sino más bien el 'hecho muy general de la naturaleza'

de que el color y la forma son independientes."99

Esto va en contra de la idea de que la esencia expresada por la gramática de las

palabras-color es creada por la gramática; sin embargo, si es dependiente de la com-

prensión de nuestra gramática en que color y forma están unidos. Hay afirmaciones

gramaticales que serían cosas tales como que “un color no se puede dividir” a diferen-

cia, por ejemplo, de un cuadrado. Esto podría llevarnos a decir que los conceptos no

98 “So now it looks as if either the grammar corresponded to something of the object, its real essence,

which it has whether there is language about it or not, or the 'object' were itself dependent on language”

Ibid. P. 113.

99 “To suggest that what 'corresponds to' our concept of colour is not (as we might have wished to say)a

distinct feature of things, but rather the 'very general fact of nature' that colour and shape are

independent” Ibid.,113.

71

son más que un acuerdo:

“Quién habla de esencia simplemente está simplemente notando una convención.”100

Entonces podríamos decir aquí que “idealismo lingüístico” es similar al “relativis-

mo” o al “convencionalismo”. Imaginemos un mundo, propone Anscombe, en el que

color y forma no fueran conceptos independientes: ¿Veo yo cosas que otro no ve? No

es necesario suponer que vemos cosas diferentes, pues hay que preguntarse de dónde

podríamos sacar el concepto de darnos cuenta de la similitud o de la diferencia. En

realidad, lo que quiero saber es si lo que existe no es una mera proyección de la forma

de nuestro pensamiento. Si decimos que la esencia está expresada por la gramática de

la palabra “rojo” y entendemos “expresada” como creada por esta gramática significaría

que si no hubiera habido lenguaje humano, no habría habido “rojo” y eso parece ser

exagerado.

En “De la Certeza”, Wittgenstein imaginó una tribu que tuviera un concepto de

dolor diferente del nuestro. Supongamos que ellos tuvieran en su lenguaje la palabra

“dolor” y ellos la usaran sólo para casos de heridas o daño visible. Entonces podría al-

guien decir “pero ellos no se dan cuenta de la similitud con nuestra palabra “dolor”. Si

se respondiera “usted usa la palabra “dolor” porque lo adquirió cuando aprendió el len-

guaje”, pues no es la experiencia de dolor lo que le da el significado a la palabra, la ex-

100 WITTGENSTEIN, L, Observaciones sobre los fundamentos de la matemática, p. 43.

72

periencia no dicta la gramática de la palabra. Pero se podría replicar ¿no hace la expe-

riencia una cierta demanda a la gramática si la palabra será de esta experiencia? Witt-

genstein respondería:

“Pero la palabra no es solo una respuesta a esa experiencia en ese momento.”101

Habría que suponer una mismidad en “dolor” en un caso y otro. Pero la respues-

ta es una pregunta:

“[…] pero tú conoces qué mismidad hay antes que tú tengas la palabra.”102

No es posible determinar la identidad de la palabra si yo no la tengo. Podemos

imaginar una tribu con un concepto diferente de “dolor” aunque en algunos casos se

traslape con nuestro uso por llamarlos de la misma forma. La palabra puede usarse en

formas muy variadas.

“"En cualquier caso, la experiencia no te dice los límites de uso de la palabra o qué tipo de ins-

trumento debe ser - ya sea para ser una exclamación o para tener una sintaxis, por ejemplo, y si esta

última, ya sea de una propiedad de los objetos percibidos."103

Entonces, surge la pregunta “¿habría concepto de “dolor” si no hubiera huma-

nos? ¿Aunque existieran aún los animales? En absoluto, respondería. “Entonces, es

dolor como nosotros significamos ‘dolor’ que nosotros estamos diciendo que no existiría

101 “But the word is not just a response to that experience at that time” ANSCOMBE, E., “The Question of

Linguistic Idealism”, p. 114. 102 “But do you know what sameness that is before you have the word?” Id. 103 “The experience at any rate does not tell you the limits of use of the word or what sort of instrument it

is to be - whether it is to be an exclamation or to have a syntax, for example, and if the latter, whether that

of a property of objects perceived” Id.

73

de ninguna manera”, de la misma manera que si no hay seres humanos que hablen de

caballos, no podríamos decir que el lenguaje humano creó la esencia del caballo.

"La esencia se expresa mediante la gramática. Pero podemos concebir diferentes conceptos, es

decir, de lenguajes sin la misma gramática. Las personas que usan esto no usarán un lenguaje cuya

gramática exprese las mismas esencias. Sin embargo, es posible que no les falte nada de lo que nos

damos cuenta."104

Se da una situación especial en la que las herramientas con las que captamos el

mundo, nuestros conceptos, pueden cambiar de un lenguaje otro. Debido a que tienen

diferente gramática, ninguno de estos lenguajes permite una acceso privilegiado a la

realidad, pero nos damos cuentas de las mismas cosas. Tanto Wittgenstein como Ans-

combe intentan evitar entonces el idealismo, pero también el realismo empirista.

"Yo comprendo o significo o pienso en un tipo de animal cuando escucho, leo o digo "caballo".

Pero esos términos no significan un acto mental como formar una imagen o tener una representación

ante mí. Ninguna imagen o representación podría determinar el uso futuro o pasado de la palabra, es

decir, lo que yo y otros hemos llamado y llamaremos "caballo"105.

La esencia no es el significado, ni lo pensado. La esencia es más bien aquello

104 “Essence is expressed by grammar . But we can conceive of different concepts, i.e. of language

without the same grammar. People using this would then not be using language whose grammar expres-

sed the same essences. However, the might not thereby be missing anything that we realice”.

ANSCOMBE, E., “The Question of Linguistic Idealism”, p. 115. 105 “I understand or mean or think of a kind of animal when I hear, read, or say "horse". But those terms

don't signify a mental act such as forming an image or having a representation before me. No image or

representation could determine future or past application of the word, i.e. what I and others have called

and will call a "horse". Idem.

74

gracias a lo cual significamos o pensamos. Yo domino una gramática, esa gramática

determina la esencia que estoy expresando,

“[…] la esencia no es lo que significo o de lo que estoy hablando: ella es más bien aquello a tra-

vés de lo cual comprendo o pienso (significo)"106

La diferencia con Locke es que pensó que la “idea” era el objeto de pensamien-

to107, que era lo que la palabra representa y, por lo tanto, lo que significamos cuando

hablamos y que cuando hablamos de un tipo de animal, hablamos de una idea general

que él identifica con una “esencia nominal” y que, como señala, es una creatura del

pensamiento. De esto se sigue que tenemos dos órdenes de acontecimientos diferen-

tes: las cosas del mundo y las ideas en la cabeza. En cambio, en el caso de Wittgens-

tein es diferente, pues no es lo pensado que puede ser producto del pensamiento, sino

que hay una gramática que permite que pensemos algo, una pre-condición, anterior a

su existencia o inexistencia. La pregunta que hace Anscombe es si la esencia fuera

creada podríamos decir que la gramática es creada.

Supongamos que se nos pide explicar la palabra “caballo” y uno apunta a un ca-

ballo y el interlocutor dice “ah, es eso”; y supongamos que entiende que hablo de tipos

de “caballos” y no de ejemplares, entonces ve un burro y puede decir, “pero esto no es

106 “The essence is not what I mean o I am speaking of: it is rather that through which I understand or

think of (mean)”, Idem. 107 “§1. La idea es el objeto del acto de pensar”. Se titula el primer parágrafo del capítulo uno del Ensayo

de Locke, LOCKE, J., Ensayo sobre el Entendimiento Humano, FCE, México 1986 (2ª reimpresión), p.

83.

75

igual a lo que me mostró antes”.

Para responder sobre la identidad, tenemos que saber lo que es la identidad,

cuál es el método para determinarla. Hay tipos de conteos diferentes. Depende como

sea el método, puedo contar un caballo o muchos.

"[…] Pero lo que se está contando estaba, en cualquier caso, antes que uno, y en ningún caso es

una 'criatura de la mente'".108.

La gramática se puede quedar en formas superficiales y jugarnos malas pasadas

al oponer “contar tipos de caballos” a “contar caballos”. Pareciera que la primera intro-

duce nuevos objetos, cuando en realidad se ha añadido una nueva forma de contar.

Así, algunos podrían preguntar “¿donde están estos objetos?” “¿son formas platónicas

o están en la mente?”

Cabe preguntarse, para saber si Wittgenstein es un idealista si la existencia o la

verdad dependen de la práctica humana lingüística. La respuesta es que es evidente

que el significado de una expresión depende de las prácticas, pero que la posesión de

conceptos dependa de las practicas parece no ser tan evidente. Por ejemplo, un sor-

domudo no entrenado en un lenguaje con un sistema sintáctico organizado puede inter-

actuar con compañeros no sordomudos, pero por otro lado, nos damos cuenta que hay

muchos otros significados que son inaccesibles para él.

108 “But what one is counting is in any case out there before one, and not in either case a 'creature of the

mind'” ANSCOMBE, E., “The Question of Linguistic Idealism”, p. 116.

76

"El uso competente del lenguaje es un criterio para la posesión de los conceptos simbolizados en

él, por lo que somos libres de decir: tener tales y tales prácticas lingüísticas es tener tal o cual concepto.

La "práctica lingüística" aquí no significa meramente la producción de palabras correctamente ordenadas

en oraciones que en ocasiones llamamos vagamente "adecuadas". Es importante que incluya actividades

distintas de la producción del lenguaje, en las que se entrelaza el uso del lenguaje. Por ejemplo, activida-

des de medir, pesar, dar y recibir y poner en lugares especiales, moverse de una gran variedad de for-

mas, consultar tablas y calendarios y signos y actuar de una manera que esté relacionada con esa con-

sulta.”109

Una persona que hace un uso competente del lenguaje tiene una posesión de un

sistema conceptual. La competencia en una práctica lingüística supone muchas activi-

dades. Para ella, los humanos difícilmente tendrían el concepto de número si ellos no

tuvieran la práctica de contar objetos. Si no se pudiera contar objetos, difícilmente po-

dríamos identificar algo como una serie numérica. Sin embargo, no podemos pensar

que antes de nuestra prácticas lingüísticas hubiera algo como un lobo que mató tres

ciervos en siete días.

109 “The competent use of language is a criterion for the possession of the concepts symbolized in it, and

so we are at liberty to say: to have such-and-such linguistic practices is to have such-and-such concepts.

"Linguistic practice" here does not mean merely the production of words properly arranged into sentences

on occasions which we vaguely call"suitable". It is important that it includes activities other than the pro-

duction of language, into which a use of language is interwoven. For example, activities of measuring, of

weighing, of giving and receiving and putting into special places, of moving about in a huge variety of

ways, of consulting tables and calendars and signs and acting in a way which is connected with that con-

sultation”. ANSCOMBE, E., “The Question of Linguistic Idealism”, “The Question of Linguistic Idealism”, p.

116.

77

El matemático Kronecker sostiene que los números naturales están dados ¿Po-

dríamos hacer lo que quisiéramos con ellos y decir que las verdades matemáticas son

invenciones humanas? Los humanos inventaron dos por dos, pero no inventaron el dos.

Esto nos conduce, según nuestra autora, a afirmar que:

"Ahora esto nos lleva a la posibilidad de lo que podríamos llamar un idealismo parcial."110

Es posible que la cuestión no se juegue nítidamente entre idealismo y realismo.

Anscombe sostiene que nuestro conceptos dependen de diferentes prácticas lingüísti-

cas, pero no son estás prácticas las que determinan las cosas que caen bajo los con-

ceptos, como tampoco las cosas determinan el significado de los conceptos. Ahora

bien, hay muchas cosas que dependen de nuestras prácticas lingüísticas, pero hay tres

particularmente complejas: Las reglas, los derechos y los contratos. Estas serán espe-

cialmente importantes porque podemos comenzar a ver como el lenguaje se relaciona

con ciertas practicas que parecen tener implicación ética.

1.3. Las reglas, los derechos y las promesas

Más allá de la cuestión de lo que está dado o no, hay tres casos cuya dependen-

cia del lenguaje no es trivial: las reglas, los derechos y las promesas. Estos tres casos

110 “[…] Now this leads us on to the possibility of what we might call a partial idealism”, ANSCOMBE, E.,

“The Question of Linguistic Idealism”, p.118.

78

son tratados también por Anscombe en varios artículos. Nosotros nos apoyaremos en

un artículo publicado originalmente en 1978 llamado “Rules, Rights and Promises”111,

pero no es el único en que nuestra autora se dedica a tratar estos temas y a tratar la

promesa en particular112. A los tres instrumentos mencionados se les asocia a un cierto

uso de término “modal” de las nociones que nos dicen qué hacer o qué evitar hacer.

Anscombe llamará a los “modales” Forcing Modals y Stopping Modals, que nosotros

traduciremos “Modales forzoso” y “Modales de interrupción”.

“Porque con las reglas de un juego, o de cualquier otro procedimiento, tú ‘tienes que’ hacer cier-

tas cosas, que ‘no puedes’ hacer con otras. Cuando alguien tiene un derecho para hacer algo, tú 'no pue-

des' detenerlo. Si has hecho un contrato, entonces bajo el contrato tú tienes que ‘hacer’ esto, o también

'no puedes' hacer eso.”113

Son diferentes formas de dependencia de las prácticas lingüísticas. Las reglas y

los contratos son claramente instrumentos lingüísticos. La cuestión es saber de qué

manera estos instrumentos generan dependencia o necesidad. Una visión tradicional es

que generan una obligación a partir de la comprensión de su significado. Estos modales

pueden contener descripciones positivas o negativas o descripciones de estados de

cosas, como el número de las personas que conforman un comité, etc. Pueden ocurrir

en tiempo presente o futuro o un futuro obligatorio que Anscombe llama “Future manda-

111 ANSCOMBE, E., “Rules, Rights and Promises”, En: ANSCOMBE, Collected Philosophical Papers III.

Basil Blackwell, Oxford, 1981. Pag. 97-105. 112 ANSCOMBE, E., “On Promising and its justice, and Whether it Need be Respected in Foro Interno”,

En: ANSCOMBE, Collected Philosophical Papers III. Basil Blackwell, Oxford, 1981. Pag. 10-21. 113ANSCOMBE, E, “The Question of Linguistic Idealism”, p.118.

79

tory”. Anscombe señala ciertas características de estos modales pueden ser expresa-

dos de forma permisiva con el verbo “podrá” (may). Pero el mandato o el permiso no

significa que alguien manda o da permiso para hacer cualquier cosa, sino que alguien

tiene que hacer algo por otra persona; se dan señales de comprensión si cumple o des-

obedece.

La promesa es un caso singular. No es una descripción que alguien la convierte

en real. La promesa sería algo así como una descripción de un estado de cosas futuro

que cuando alguien la enuncia se pone en la obligación de cumplir, es decir, alguien se

impone un cierto tipo de necesidad. Estas reflexiones, veremos más adelante, serán

muy importantes en su concepción ética, en el contexto actual. Sobre la discusión entre

el realismo o idealismo, lo que inquieta a la autora es entender qué es esta necesidad.

Alguien podría decir que la necesidad de la promesa tiene que ver con la justicia y la

injusticia. Injusticia cuando alguien rompe la promesa, injusticia como ofensa al signifi-

cado de la promesa, pero ¿de qué manera el significado de un signo por el sólo hecho

de existir genera una ofensa si se entiende su sentido? Anscombe recurre a lo que

Hume llamó la “inteligibilidad natural de la promesa”. Dice en el Tratado:

“Que la regla de la moralidad que impone el cumplimiento de las promesas no es natural apare-

cerá suficientemente claro partiendo de dos proposiciones que yo probaré ahora: que la promesa no es

inteligible antes de que las convenciones humanas la han establecido y que si fuese inteligible no iría

acompañada de ninguna obligación moral.

Digo primeramente que una promesa no es naturalmente inteligible ni anterior a las convenciones

humanas y que un hombre que no conozca la sociedad no podrá contraer obligaciones con otro aun

cuando pueda percibir el pensamiento de otro por intuición. Si las promesas fuesen naturales e inteligi-

bles debería existir algún acto del espíritu (act of mind) que acompañase a las palabras ‘yo prometo’, y

80

sobre este acto del espíritu (act of mind) debería reposar la obligación.” 114

Hume dividió el problema, según Anscombe, en dos. Primero, el problema del

significado. En segundo lugar, cómo se podría generar alguna “obligación”. Alguno pen-

saría que es sólo uno y que la respuesta a la cuestión del significado resuelve la se-

gunda, que el significado resuelve la cuestión, pero Anscombe concuerda con Hume en

que hay dos cuestiones separadas. Aunque yo comprenda la promesa, siempre se

puede preguntar ¿por qué estoy obligado? Si bien Hume trata la promesa en términos

de “actos de la mente”, para Hume las promesas no tienen ninguna fuerza antecedente

para las convenciones humanas. Esto se deriva de la cuestión del significado que él

descubrió y de que la práctica lingüística crea la esencia que la gramática expresa.

Hume opondría el carácter “no inteligible natural” de las promesas en contraposición

con el carácter de “inteligibilidad natural” de las palabras vinculadas con sensaciones.

Describir la naturaleza sería natural, prometer es convencional. La posición de Ans-

combe será que el lenguaje mismo no es inteligible naturalmente y, por lo tanto, no se

puede ser verdaderamente empirista. Anscombe tomará el argumento de Hume contra

la filosofía empirista porque puede funcionar independiente de esta. Lo que sostendrá

Hume es que las promesas no tienen fuerza con anterioridad a las convenciones hu-

manas. Anscombe va a sostener también:

“Voy a sostener que ninguna explicación naturalista de una regla, de una promesa, funcionará: de

ello se seguirá que las palabras y su relación con los significados no son tampoco “naturalmente inteligi-

114 HUME, D., Tratado de la Naturaleza Humana, Ed. Porrúa, México, 1977, trad. Vicente Viqueira, p.

333-334.

81

bles.”115

Hablar un lenguaje requiere seguir reglas. Incluso una descripción debe seguir

reglas. Y una persona que no conozca el lenguaje no puede prometer. Entonces, ¿có-

mo genera una obligación una promesa si no es naturalmente? Anscombe sigue la pista

al significado de “ponerse bajo obligación”. En el caso de una promesa, es uno el que

se pone bajo la obligación diciendo “yo prometo”. Esto se podría asimilar a me pongo

bajo una “restricción”, pero ¿tiene una obligación sobre mi conducta? Alguien podría

simplemente decir “no tengo por qué hacer lo que dice la promesa”. Nuestro interlocutor

todavía podría señalar que es posible que existan ciertas formulas lingüísticas que dan

fuerza a la promesa. Supongamos la expresión “por la presente” o “por este medio”

(Thereby) (utilizada como partícula múltiple en los contratos ingleses). Imaginemos un

caso donde alguien dijese “por la presente me pongo bajo una obligación”. Esto se po-

dría comprender como si al pronunciar esas palabras se activara un mecanismo que lo

atrapara. Pero el lenguaje no es un mecanismo que me pueda atrapar. Siempre al

enunciado de la promesa alguien puede decir “¿y lo hizo?” De ahí una conclusión de

Hume:

“Hemos (1) tratado de imaginar un fenómeno natural de creación, mediante la pronunciación de

un signo, del tipo de restricción que llamamos obligación; (2) comprendiendo que el signo es uno cuyo

significado es que tal obligación se está creando; y (3) visto que la pregunta aún seguiría surgiendo si la

115 “I shall be arguing that no naturalistic account of a rule, as of a promise, will work: it will follow that

words and their relation to their meanings aren’t ‘naturally intelligible’ either. ANSCOMBE, E., “Rules,

Rights and Promises”, p.97.

82

obligación realmente se hubiera creado, y no se podría haber probado que se tenía la respuesta "Sí"

informando que las palabras habían sido pronunciadas.”116

Anscombe compara esto al hecho de pronunciar frente a una puerta “por la pre-

sente que se abra la puerta” y la puerta se abriera. No significa que basta con que se

digan las palabra en la circunstancias apropiadas para que la puerta se abra. El fenó-

meno natural puede no ocurrir, la puerta no se mueve, él que prometió no cumple la

promesa. Ahora bien, un promesa no es un descripción de un estado futuro, ni tampoco

una expresión de intención. Las regularidades de la naturaleza no son promesas. Por

más que alguien llegue a la misma hora al lugar, si este no lo hace no quiere decir que

esté rompiendo una promesa, a menos que exista la convención. Anscombe dice que

tendría que ocurrir, incluso para Dios, necesitar que el hombre ”tenga lenguaje” para

hacer una promesa. La promesa carece de un mecanismo ¿De dónde viene su obliga-

ción? Alguien podría decir que “la obligación viene de su significado, pues desconocerlo

(esto es, no cumplirla) hace culpable al que promete”. Uno podría preguntar ¿culpable

de qué? Si se nos dice “de romper la promesa”, entonces estamos en un círculo.

Para poder explicar esto, Anscombe dice que hay que poner atención a los ver-

bos modales tales como “debe”, “tener que”, verbos que no han sido muy estudiado por

116 “We have (1) tried imagine a natural fenomen of creation, by the utterance of a sign, of the sort of

constraint we call obligation; (2) understood the sign to be one whose meaning is that such an obligation

is being created; and (3) seen that the question would still arise wheter the obligation had actually got

created, and could not be proved to have the answer “yes” by reportimg that words had been uttered”

Ibid., 98-99.

83

la filosofía. Anscombe ejemplifica el siguiente caso: hay un juego donde todos deben

poner las manos una sobre otra, cuando una mano queda última tiene que ponerla so-

bre todas las manos:

“Piensa en el juego que se juega con niños muy pequeños en el que varios jugadores apilan sus

manos una encima de la otra. Entonces, si uno de ellos no saca su mano del fondo, dices "Tienes que

poner tu mano arriba"; si lo saca demasiado pronto, dices "No, no puedes sacarlo todavía, Fulano tiene

que sacarlo primero". "Tienes que" y "no puedes" son las primeras palabras que usa alguien que te hace

hacer algo (o te impide), y rápidamente se convierten en instrumentos para obtener y prevenir la ac-

ción.”117

Este es uno de los usos primitivos de “tú tienes que” acompañado por una ac-

ción que él que aprende la realiza. Al principio quizás el niño no lo hará, pero después

que el mayor lo detenga y lo deje hacer, el niño logrará realizar el juego. En este con-

texto, una vez que se aprende el juego es verdadero decir “tú tienes que retirar la

mano”. Uno de los usos de “tú tienes que” está asociado a “cumple tú palabra”, es decir,

hacer que lo dicho se haga realidad. Otro uso es dar detalles de cómo hacer diferentes

trabajos. Hay otro uso con acciones más o menos elaboradas de tipo variado, juegos,

rituales, ceremonias, etiquetas. Anscombe se detiene en el uso “tienes que mover tú

rey” que se dice para enseñar a jugar ajedrez. Esto equivale a aprender las reglas que

117 “Think of the game played with very small children where several players pile their hands on top of one

another. Then, if one of them doesn’t pull his hand out from the bottom, you say “You have to put your

hand on top”; if he pulls it out too soon you say “No, you can’t pull it out yet, so-and-so has to pull his out

first”. “You have to” and “you can’t” are at first words used by one who is making you do something (or

preventing you), and they quickly become themselves instruments of getting and preventing action. Ibid.”,

p.101.

84

el ajedrez requiere. “Requerir” es:

“poner algún tipo de necesidad sobre ti."118

También la expresión puede ser, “no hay otro movimiento en el juego”. Aprender

las reglas del juego implica aprender ese “tú tienes que”. Lo que dificulta el paralelismo

entre la promesa y la regla es que una promesa es un signo, mientras que una regla no

es un signo, pueden haber reglas sin ser formuladas. Si bien un signo puede hacer pa-

recer arbitraria la promesa, la exigencia de la regla no es generada por el uso de la re-

gla. Igual tenemos que ir más allá de la regularidad para explicar su sentido y tenemos

que decir que su significado nos dice como debemos actuar, porque es una regla. Es

análogo al problema que vio Hume con las promesas. Hume podría preguntarse por el

acto mental que nos hace seguir las reglas. Parece que no hay ninguna necesidad na-

tural de obedecer una regla. La habitualidad nos permite definir una práctica evitando

esos problemas, pero si explico el rol de las normas se incluye el “debes hacer esto …

si quieres…”. “Debes cuidar el rey si quieres ganar el partido”. Es decir, en la explica-

ción de la regla podemos añadir qué funciona con la introducción de una “razón”:

“Y es una "razón" en el sentido de un logos, un pensamiento. Pero si preguntamos cuál es el

pensamiento y por qué es una razón, descubriremos que no podemos explicarlos por separado.”119

118 “Putting some sort of necessity upon you.” En ANSCOMBE, E., “The Question of Linguistic Idealism”,

p.120. 119 And it is a ‘reason’ in the sense of a logos, a thought. But if we ask what the thought is, and for what it

is a reason, we’ll find that we can’t explain them separately. ANSCOMBE, E., “Rules, Rights and

Promises”, p.97.

85

Existe una relación circular en la explicación de lo que es una regla y una razón.

¿Qué ocurre con las reglas de la lógica? En el aprendizaje lógico, o en ajedrez, es bási-

co para cualquiera ser de inteligencia normal seguir las reglas, eso es perfectamente

inteligible. No es posible explicar el “tú no puedes” por sí mismo. Sólo una vez que es-

tás prácticas lingüísticas llegan a la existencia, podemos separar el “tú no puedes” de

un razón independiente. A esta razón independiente Anscombe la llamará Logos (o

“tema”) que ocupa la segunda parte en “Tú no puedes… porque…”. Afirmará que hay

varios “tipos de logos”, por ejemplo, “derechos” (rights) y reglas. Tomemos el caso del

juego de ajedrez. En él decimos: “tú no puedes mover el rey porque estaría en jaque”.

Ahí tenemos un logos especial que es una regla del juego. En este contexto decirle a

alguien que está en jaque es igual a decirle “las reglas del juego necesitan que muevas

el rey”. Dice Anscombe:

“Requirir es ponerle algún tipo de necesidad y ¿qué puede ser eso? Todas estas cosas se juntan

en una etapa temprana: aprender un juego, aprender la idea misma de tal juego, adquirir el concepto de

'tienes que' que aparece en el discurso de los demás, captar la idea de una regla.”120

Anscombe pone en paralelo la promesa y la regla con el problema de la necesi-

dad. La necesidad de la regla no se da por pronunciarla. Tal como Hume lo hizo con la

promesa, Anscombe se pregunta ¿qué es la promesa más allá de la regularidad?

120 Requiring is putting some sort of necessity on you, and what can that be? All these things hang

together at some early stage: learning a game, learning the very idea of such a game, acquiring the

concept of ‘you have to’ which appears in the others’ speech, grasping the idea of a rule. ANSCOMBE,

E., “Rules, Rights and Promises”, p.102.

86

Igualmente alguien podría decir “es que en su significado implica el “deber” hacer algo”,

a lo que podríamos responder “¿y por qué debo hacer tal cosa?” y si se responde “por-

que lo dice la regla” caemos en un circulo igual que con la promesa. Habría necesidad

sólo si acepto jugar el juego.

Anscombe siempre considera “los modales de interrupción” más que los “moda-

les forzosos”, pues los primeros permiten una gama amplia de acciones mientras que el

segundo obliga a una única acción, lo que con mayor razón nos hace cuestionarnos su

obligación. Estos modales son la expresión más básica de lo que es una regla y tam-

bién son la expresión más básica de aprender una regla en un juego y lo son igualmen-

te para los que enseñan derechos y costumbres, pero ninguno de estos modales es

“naturalmente inteligible” en el lenguaje de Hume. El sello de esto es la interdependen-

cia entre “no se puede” y “razón”, donde razón es el logos del “no se puede”. El entre-

namiento en el aprendizaje de los “debe” y “no puede” son de la misma naturaleza de

los entrenamientos en “razones”:

“Estos debes y no puedes son comprendidos por aquellos de inteligencia normal como ellos son entrena-

dos en las prácticas de la razón.”121

A partir de una filosofía del aprendizaje, Anscombe muestra de qué manera se

desarrolla el proceso para adquirir el uso de los modales “tú debes” o “tú no puedes”.

Esta comprensión es posible por el entrenamiento que tienen hombres normales en las

121 “These musts and can’ts are understood by those of normal intelligence as they are trained in the

practices of reason” ANSCOMBE, E., “Rules, Rights and Promises”, p.103.

87

“prácticas de razón”. La racionalidad a este nivel del análisis se entiende como una se-

rie da “prácticas” mediante las cuales aprendemos a usar reglas que ocupan el lugar de

razones. Las razones requieren de estas prácticas sociales, no surgen de una continui-

dad con la naturaleza. El humano deviene humano por las prácticas de la razón como

señala Philippe de Lara122. El momento más rico y complejo es el aprendizaje del len-

guaje y que es posible para el ser humano porque puede aprenderlo. Pero el hombre no

inventa el lenguaje, el lenguaje ya está, él es introducido a él por las prácticas lingüísti-

cas.

Podemos comparar la visión de Anscombe con la de John Searle que en su libro

Creando el mundo social123 sostiene la posición inversa. El recurre a la “filosofía de la

sociedad” que se sostiene en la mente individual y por sus propiedades intrínsecas (la

intencionalidad) construye por entrecruzamiento las instituciones sociales. Las institu-

ciones, en última instancia, se sostienen en la mente humana ya constituida que les da

la forma básica. En el caso de Anscombe es al revés, es en el complejo adiestramiento

de los modales que el hombre se convierte en tal. En este sentido, la filosofía social o la

filosofía del aprendizaje permite comprender la mente individual. Para Searle, habría

continuidad entre lo biológico, lo natural y lo social. Para Anscombe, no hay posibilidad

de encontrar ningún tipo de lenguaje natural ya que el lenguaje es “naturalmente ininte-

122 DE LARA, Ph., “Les practiques de la raison”, en Philosophie Nº 76 1 de Diciembre de 1976. 123 SEARLE, J., Creando el mundo social: La estructura de la civilización humana, Ed. Paidós,

Barcelona, 2017 (SEARLE, J., Making the Social World : Th estructure of human civilization, Oxford

University Press, 2010.

88

ligible”. De esto podemos señalar algo con importancia para la ética. No podemos deri-

var del simple significado de una palabra un efecto normativo de la conducta humana.

El término podrá tener un alcance normativo pero sólo cuando se sostiene en una justi-

ficación por razones.

1.4. Gramática y convención

¿La práctica lingüística produce todas estas cosas? Hemos visto que en el caso

de las reglas, los derechos, y promesas, podemos decir que son creadas por la gramá-

tica, es decir, por las prácticas lingüística ¿Pero ocurre así en todos los casos? Este

tema atañe a las reflexiones de la propia Anscombe cuando dice que la pregunta debe-

ría dividirse en dos: ¿Wittgenstein piensa así?, o bien ¿ocurre esto así en realidad? Es

decir, hay interés por la respuesta del filósofo austríaco, pero la cuestión es saber si es

así verdaderamente. A esta altura de la reflexión, Anscombe dice que sólo se tienen

algunas respuestas parciales. Los caballos, las jirafas, los colores y las formas no de-

ben su existencia a prácticas lingüísticas. Wittgenstein no diría que caballos, jirafas, co-

lores y formas dependen en su existencia de las prácticas lingüísticas. Pero lo que se

llama “necesidad” en términos metafísicos, a la que pertenece a la naturaleza de las

cosas, para Wittgenstein dependería de reglas gramaticales.

Entonces la pregunta se puede formular de la siguiente manera ¿Es la gramática

arbitraria? Si respondiéramos que sí, sería decir que Wittgenstein es un idealista lin-

güístico. Podría haber un idealismo de las reglas de acuerdo a lo anterior. Cuando Witt-

89

genstein dice que las reglas son una creación de la práctica lingüística, no se refiere

sólo a la práctica de ordenar palabras, sino que también a la acción sobre la regla:

“Esto se refiere, por ejemplo, a la acción sobre las reglas; realmente está yendo en este sentido

por la señal.”124

Por ejemplo, veo en un aeropuerto una flecha. Yo la interpreto con otra flecha

mental que veo en otra dirección porque veo la señal frente a mí. Tengo que interpretar

esta flecha. Podría usar una nueva flecha mental que sirve para interpretar la anterior,

pero finalmente tiene que haber una acción. La interpretación de la regla termina en la

acción. Sigo en esta dirección y no en la otra. Lo que fija el significado es la acción. Es-

to parecido a lo que ocurre con el razonamiento humano: trato de seguir las reglas del

pensamiento correcto, para llegar a la conclusión a la que uno “debe” llegar. Esto es

“pensar”, seguir correctamente las reglas.

Si pensar es seguir reglas, entonces ¿qué es el pensamiento “ilógico”? ¿O sim-

plemente deberíamos decir que allí no hay pensamiento? Anscombe cuenta una anéc-

dota que vivió con Wittgenstein en una sesión del Moral Sciences Club. Anscombe dice

que Wittgenstein estaba hablando de San Agustín y citó un pasaje de las Confesiones

donde dice de Dios que “se mueve, pero no es movido”. Anscombe cuenta que Witt-

genstein tomaba seriamente la contradicción. Anscombe dice que este respeto por la

formula agustiniana tiene que ver con su rechazo de la racionalidad en lo religioso. Se-

124 “It refers e.g. to action on the rule; actually going this way by the signpost. The signpost or any directi-

vearrow may be interpreted by some new rule” “The Question of Linguistic Idealism”, p.122.

90

gún Anscombe, Wittgenstein veía todo pensamiento religioso como análogo a los “mis-

terios de la fe católica”. Para él, decir que la Eucaristía, la Trinidad o la Encarnación son

un “misterio” significa que no es posible demostrar definitivamente que sean un absurdo

o una contradicción. La misma Anscombe señala que no es una actitud religiosa decir

“son absurdos, pero creo igual”. La fe religiosa no sería la profesión de una contradic-

ción. Por otra parte, tampoco son un teoría o producto de un razonamiento. Por eso

cuenta Anscombe que Wittgenstein detestaba la teología natural.

La posibilidad lógica depende de la gramática ¿Es esto arbitrario? Por ejemplo, si

una proposición muestra una figura de un posible estado de cosas y no la posibilidad

de no darse del estado de cosas. Podemos decir que depende de la gramática, pero

¿podemos decir que es arbitrario?

“Incluso si una proposición se concibe como una figura de un posible estado de cosas y

decimos que muestra la posibilidad de ese estado de cosas, con todo, la proposición sólo puede

hacer, en el mejor de los casos, lo que hace una figura pintada o plástica o también una pelícu-

la; y por lo tanto, en ningún caso puede representar lo que no es el caso ¿O sea que depende

enteramente de nuestra gramática a qué se llama (lógicamente) posible y a qué no - a saber,

precisamente lo qué esta admite?- ¡Pero esto es arbitrario! - ¿es arbitrario? - No con toda cons-

trucción proposicional sabemos qué hacer, no toda técnica tiene empleo en nuestra vida, y

cuando en la filosofía somos tentados entre las proposiciones algo completamente inútil, esto

sucede a menudo porque no hemos reflexionado lo suficiente sobre su aplicación.”125

125 WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosóficas, § 520.

91

Podríamos decir que la construcción es humana, pero no arbitraria. Wittgenstein

pide comparar “lógicamente posible” con “químicamente posible”. Podría haber una va-

lencia H-O-O-O-H. El compuesto podría no existir, pero incluso H20 podría no corres-

ponder con la realidad. La pertenencia o no al sistema es regulado por el mismo siste-

ma. La exclusión pertenece al sistema, que esto sea una construcción es verdadero y

es objetivo, no se decide fuera del sistema.

Entonces, la cuestión del idealismo lingüístico se puede poner de otra manera

¿Será que el acuerdo de un grupo decide lo que es verdadero y falso?

““¿Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide lo que es verdadero y lo que

es falso?” - Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el len-

guaje. Está no es una concordancia en las opiniones sino que en una forma de vida."126

¿Qué implica que haya “acuerdo en el lenguaje”? Una proposición no puede ser

considerada un “error” si yo desconozco que sea una proposición y que pertenece a

este lenguaje. Por muy diferente que sea, puedo decir que es una “superstición”, una

reacción extraña, una manera diferente de figurar el mundo, pero no un error. El error

se da al interior del sistema de pensamiento. Esto no quiere decir que no se pueda criti-

car. Decir que algo es superstición es un reproche aunque no se considere un error. Lo

que se puede llamar un “error” es algo que no satisface lo criterios de corrección, crite-

rios que corresponden a la intención del hablante. Por ejemplo, Aristóteles podría decir

de la teoría de las formas de Platón que es un “superstición, pero no un error”. Puede

126 WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosóficas § 241

92

decir que es una superstición producida por “ilusiones gramaticales”. Si Wittgenstein

dice que no tiene sentido oponerse a diferentes figuras del mundo, tales como el miedo

ancestral al curso de la naturaleza o el lamaísmo tibetano, o las creencias en la magia,

podríamos también oponernos a tener razones para decir que está en lo correcto.

En las Observaciones sobre La Rama Dorada de Frazer127, Wittgenstein rechazó

la idea de que “nuestra ciencia” pueda mostrar que las prácticas mágicas sean errores.

Sobre todo es estúpido decir que la magia sea una ciencia equivocada. La ciencia sólo

puede corregir el error científico, puede detectar el error en su propio ámbito. Sobre

otros procedimientos puede hacer sólo predicciones. Un científico no puede perseguir

las practicas supersticiosas sobre la base de la ciencia. Anscombe cuenta que una vez

le preguntó a Wittgenstein si tuviera un amigo que quisiera ir a ver un “médico brujo” lo

podría detener, Wittgenstein dijo que sí, pero que no sabía por qué. Anscombe cree que

porque la objeción podría ser religiosa. Podría hacerlo por una filosofía cientificista, pero

no es necesario que un científico tenga esta filosofía. Según Wittgenstein no podemos

hacer críticas racionales a prácticas completamente diferentes de las nuestras:

"No son nuestros, no podemos movernos en ellos."128

No podemos circular por prácticas y conceptos ajenos. En Sobre la certeza, Witt-

127 WITTGENSTEIN, L, Observaciones sobre La Rama Dorada de Frazer, Ed. Tácitas, Santiago, 2016,

Trad. Carla Cordua. 128 “They are not ours, we cannot move in them” “The Question of Linguistic Idealism”, p.126.

93

genstein trató la afirmación de Moore de que nunca había estado sobre la superficie de

la luna y que la tierra ha existido mucho tiempo antes que él. Anscombe cuenta la histo-

ria del historiador ruso Nikolai Miklouhu-Maclay quién vivió en Nueva Guinea. Él tuvo un

sirviente que murió y que fue sepultado en el mar. Cuando los nativos le preguntaron

donde estaba el hombre, él gesticuló hacia el horizonte y ellos creyeron que decía que

flotaba sobre el mar y ellos también creían que el explorador ruso vivía en la luna. Él les

dijo que venía de un lugar llamado Rusia y los nativos pensaron que Rusia estaba en la

Luna. Ellos le preguntaban si podía morir o no. Esta tribu se parece a la que describe

Wittgenstein en § 264 de Sobre la Certeza:

“Podría imaginarme que Moore fuera capturado por una tribu salvaje y que éstos mostraran sus

sospechas de que procedía de algún lugar situado entre la Tierra y la Luna. Moore les dice que sabe

que… pero no puede fundamentar su seguridad, dado que tienen ideas fantásticas sobre la capacidad de

volar de los hombres y no saben nada de física. Esta sería una buena ocasión para hacer aquel enuncia-

do.”

La enunciación “yo sé que nunca…” tiene un sentido para usarla, y sus razones

podrían ser concluyentes, y las razones tienen que ser objetivas. Yo no decido qué

cuenta como una razón.

“Lo que creemos depende de lo que aprendamos. Todos creemos que es imposible llegar a la lu-

na; pero es posible que algunas personas crean que tal cosa es posible y que algún día sucederá de

hecho. Decimos: Tales personas no saben muchas de las cosas que nosotros sabemos. Aunque estén

seguros como quieran de que dicen -están equivocados y nosotros lo sabemos.

Si comparamos nuestro sistema de conocimiento con el suyo, es evidente que el suyo es, con

94

mucho, más pobre.”129

Anscombe contrapone este pasaje de Wittgenstein con otro de la misma obra:

“Un adulto le ha contado a un niño que ha estado en la Luna. El niño me lo cuenta y le digo que

se trataba sólo de una broma, que la persona en cuestión nunca ha estado en la Luna; nadie ha estado

en la Luna; la Luna está muy, muy alejada de nosotros y no se puede subir ni volar hasta allí. —Si, a

pesar de todo, el niño insiste diciendo que es posible que haya una manera de llegar que yo desconozco,

etcétera, — ¿qué podría responderle? ¿Qué podría responderles a los adultos de una tribu que creen

que los hombres van de vez en cuando a la Luna (quizás es así como interpretan sus sueños) y que, al

mismo tiempo, conceden que un hombre no puede subir ni volar hasta ella por los medios habituales?—

Sin embargo, lo normal es que un niño no se aferré a este tipo de creencia y se convenza en seguida de

lo que le decimos en serio.

¿No es exactamente de ese modo como es posible enseñarle a un niño a creer en un Dios o a creer que

no existe ninguno, y cómo le podemos dar razones aparentemente satisfactorias para una cosa o la otra?

«Pero, en ese caso, ¿no hay ninguna verdad objetiva? ¿No es algo cierto, o algo falso, que nadie ha

estado en la Luna?» Si pensamos en nuestro sistema, es cierto que ningún hombre ha estado en la Luna.

No se trata sólo de que no nos hayan contado nada por el estilo personas razonables, sino de que todo

nuestro sistema de física nos impide creerlo. De hecho, tal cosa exige que respondamos a las cuestio-

nes: «¿Cómo se ha sustraído a la fuerza de la gravedad?», «¿Cómo ha podido vivir fuera de la atmósfe-

ra?» y mil más que no serían contestadas. Pero, si en lugar de todas estas respuestas se nos contestara

«No sabemos de qué modo se llega a la Luna, pero los que llegan saben inmediatamente que están allí;

y tampoco es posible explicar todas las cosas», nos sentiríamos muy alejados intelectualmente de quien

129 WITTGENSTEIN, Sobre la Certeza, Ed. Gedisa, Barcelona, 2003, 3ª reimpresión. (Textos

compilados por E. Anscombe y G.H. von Wright), § 286.

95

dijera tal cosa.”130

La tribu de Moore es comparable con la posición del niño. Quizás puede ser más

difícil convencerlos que al niño, pero ocurre que ellos tienen un “sistema de conocimien-

to” más pobre que el de nosotros, o de los que poseen un conocimiento de física que

puede explicar porque no he llegado a la luna. La cuestión que se juega aquí es epis-

témica. En el caso de la tribu que dice “que visita la luna en sueños” se le pueden dar

razones, pero no se los puede convencer. Anscombe señala que lo que cuenta como

“razones” para nosotros no son las “razones” de la tribu. Esto ocurre, según Anscombe,

por dos cosas. Primero, una separación entre razones y convicción:

“Las razones como explicaciones, justificaciones, interpretaciones de una regla llegan a un fin - ahí estoy

convencido, o bien, uno actúa, va en este sentido.”131

Mis razones llegan a un punto de partida – o de llegada –, la convicción, y es por

ese punto que funcionan como razones. Si mi punto de partida es diferente, no podrán

ser consideradas razones. Segundo, porque este no es un caso donde alguno da un

signo de duda cuando no se puede dudar, nosotros no podemos comprender su signo

como un signo de duda. No es el caso de la hipótesis de alguien que cree que algo no

puede ser sostenido porque no podemos identificar su creencia. Estos últimos tienen

una “imagen del mundo” diferente. Los viajes en los sueños no tienen nada que ver con

el conocimiento de nuestra física. Ahora bien, “imagen del mundo” aquí tiene un sentido

130 Ibid., §106-107-108 131 “The Question of Linguistic Idealism”, p.127.

96

diferente al que usa Heidegger en “La época de la imagen del mundo”132. El filósofo

alemán señala que la época moderna tiene una metafísica determinada que consiste en

hacerse “una representación del mundo”, y por lo tanto, esto sería propio de la moder-

nidad y no ocurriría lo mismo, por ejemplo, con los medievales. Estos últimos no pue-

den “representarse” el mundo porque forman parte de él al ser creaturas del mundo. En

el caso de “imagen del mundo” en el sentido de Wittgenstein podría ser aplicado tanto a

los “medievales” y “los modernos” y, de esta manera decir, que ambos tienen diferentes

“imágenes del mundo”, sus “sistemas” reposan en ciertas convicciones diferentes. La

diferencia no es epistémica, es semántica. Diferentes “imágenes del mundo” descansan

en conceptos diferentes. Dice Anscombe:

“Por otra parte, la afirmación de que alguien lo había hecho planteaba dificultades de su sistema

de conocimiento. La «imagen del mundo» no es lo mismo que el «sistema de conocimiento». Pero hay

conexiones: la «imagen del mundo» adquirida por el hombre en el párrafo que acabo de citar difícilmente

podría coexistir con nuestra física, y una imagen que no podría coexistir con nuestra física podría facilitar

una creencia de algunas personas visitando la luna.”133

De este modo podemos distinguir “sistema de conocimiento” e “imagen del mun-

do”, pero también puede ocurrir que diversas imágenes del mundo pueden coexistir con

132 HEIDEGGER, M, “La época de la imagen del mundo” en Caminos del Bosque, Ed. Alianza, Madrid,

2012, p. 63-90. 133 “On the other hand the statement that someone had done so raised difficulties from his system of

knowledge. The 'picture of the world' is not the same thing as the 'system of knowledge'. But there are

connections: the 'picture of the world' acquired by the man in the paragraph I have just quoted could

hardly co-exist with our physics, and a picture that couldn't co-exist with our physics might well facilitate a

belief in some people's visiting the moon”. “The Question of Linguistic Idealism”, p.129

97

el mismo sistema de conocimientos. Por ejemplo, el Dalai Lama puede aprender física

y seguir creyendo que es la misma persona que varios que ocuparon su mismo puesto.

Para Wittgenstein justamente en Sobre la Certeza se juega

“la ‘falta de fundamento’ de la propia imagen de mundo. Encontrar fundamentos, probar, probar,

razonar, confirmar, verificar son procesos que se desarrollan dentro, digamos, de una u otra práctica lin-

güística viva que tenemos. Hay suposiciones, creencias, que son la ‘fundación inmóvil’ de estos procedi-

mientos. Con esto, Wittgenstein sólo significa que son una fundación que no se mueve por ninguno de

estos procedimientos. No puedo dudar o cuestionar nada a menos que haya algunas cosas de las que no

dudo ni cuestiono - por ej. que conozco el significado de algunas de las palabras que utilizo, que si nece-

sito revisar otras buscando en un diccionario, que realmente estoy usando un diccionario, y así sucesi-

vamente.”134

“La imagen del mundo” es una suerte de “lecho de rocas” (bedrock) bajo nues-

tras razones. Anscombe comenta un ejemplo de Wittgenstein: un rey fue educado para

creer que él mundo comenzó con él y todo lo que parece un pasado mucho más anti-

guo que él es presentado como una escena creada en el mismo momento en que él

nació. Él podría tener un sistema de conocimiento muy elaborado del mundo y sostener

134 ”The 'groundlessness' of one's world- picture. Finding grounds, testing, proving, reasoning, confirming,

verifying are all processes that go on within, say, one or another living linguistic practice which we have.

There are assumptions, beliefs, that are the 'im- movable foundation' of'these proceedings. By this, Witt-

genstein means only that they are a foundation which is not moved by any of these proceedings. I cannot

doubt or question anything unless there are some things I do not doubt o r question - e.g. that I know the

meaning of some of'the words that I use, that if I need to check on others by looking them up in a dictio-

nary, I really am using a dictionary, and so on.” Idem.

98

sus creencias, como el naturalista Philipp Goose que sostuvo que los fósiles de anima-

les pre-históricos fueron creados por Dios el año 4004. Convencer a ese rey implicaría

una verdadera “conversión” de la manera en que ve el mundo.

Entonces, podemos preguntarnos si hay dos imágenes del mundo opuestas ¿re-

chazaría Wittgenstein la idea que una es correcta (right) la otra equivocada (wrong)? Si

hay dos sistemas de conocimiento, de los cuales uno es más rico que el otro, ¿puede

uno decir que uno contiene información errónea o el error cuenta únicamente al interior

de cada sistema? Siguiendo a Wittgenstein, Anscombe diría:

“Aunque fuera a parar a una comunidad que creyera que los hombres son transportados a la Lu-

na mientras están dormidos, no les podría decir: “nunca he estado en la Luna.- Naturalmente, puedo es-

tar equivocado”. A su pregunta “¿No te puedes equivocar?” tendría que contestar: No.”135

Decirle al personaje de la tribu que no he estado en la luna, no es simplemente

un asunto personal, es una cuestión de lógica. Alguien podría decir que lo que hago es

combatir “un juego de lenguaje” desde otro. Lo que Anscombe acepta, ¿implica no po-

der dar razones? Claro que no, podemos seguir dando razones, sin embargo podemos

llegar a un límite, dice Wittgenstein en §612 de Sobre la Certeza: “Más allá de las razo-

nes está la persuasión.”

¿Estamos aquí ante un relativismo cultural? Anscombe señala que no, pues

asumimos “dos principios que se encuentran y no pueden ser reconciliados” y “cada

135 Sobre la Certeza, §667.

99

hombre declara al otro loco o herético.”136 Es decir, hay un desacuerdo en el lenguaje

que ellos usan, pero hay un verdadero desacuerdo. Un ejemplo que da Anscombe es el

conflicto entre los principios de la medicina occidental y la acupuntura ¿Qué importancia

tiene decir que más allá de las razones está la persuasión? ¿Es lo mismo que cuando

decimos que las reglas con sus interpretaciones no nos pueden dictar como seguirla?

¿Es decir que finalmente tomo la regla en un sentido al actuar? ¿Es decir, volvemos al

idealismo lingüístico?

La interpretación de Wittgenstein de Anscombe se juega en una articulación en-

tre la imposibilidad de dudar al interior de un juego de lenguaje y la posibilidad de poner

en duda el juego. Claramente, dentro de un sistema de pensamiento puedo decir que

no cabe la duda de todo. Yo puedo afirmar que sé cosas pero:

“Es cierto que podemos imaginar un caso, y los hay, en el que después de ‘despertar’ ya no “[…]

Tengamos duda alguna sobre lo que era ilusorio y lo que era real. Pero un caso así, o su posibilidad, no

desacredita el enunciado ‘no puedo equivocarme en esto’.

Puesto que de lo contrario , ¿no se desacreditarían de la misma manera todas las aserciones?

No puedo equivocarme en esto - pero un buen día, correcta o incorrectamente, podría creer que

me doy cuenta de que no estaba capacitado para juzgar.”137

Aquí hay otra cosa que el error, “incapacidad de juzgar”. Puede darse una situa-

136 Ibid, §612. 137 Sobre la Certeza, §667

100

ción frente a un problema determinado en el que no tenga ninguna herramienta para

juzgar de ninguna manera. En muchos casos puedo decir que “yo sé algo y no puedo

aceptar que esté equivocado”. El uso del Genio Maligno es utilizar el argumento de la

mera posibilidad de concebir cosas contradictorias, pero esto es algo vacío. La certeza

se defiende ante la duda legitima, no la duda ilegítima. Por ejemplo, si alguien que me

dijera, “te equivocaste en este cálculo y quizás te hayas equivocado siempre”. Podría

responderle, “podría estar equivocado, pero ¿qué diferencia hace eso a mis cálculos?”

En realidad, en esta última cuestión no es lógico decir “puedo estar equivocado”. No

puedo estar equivocado de esa manera, esto no se puede decir de acuerdo a la gramá-

tica de “cálculo”. Pero en algunos casos, podría plantearse dudas legítimas. Dice Tei-

chmann :

“Pero puedo admitir simultáneamente la posibilidad general de experiencias o desarrollos que al-

terarían radicalmente la práctica, y así alterar lo que contaba como lecho de roca, dejando intacto lo sufi-

ciente para que 'P' aún cuente como haciendo el mismo reclamo que antes- un reclamo, sin embargo,

que ya no gozaba de su condición de ‘inamovible’, sino que, por el contrario, se contaba como falso.”138

Hay casos raros, pero si puedo dudar legítimamente de la práctica, esta es inte-

rrumpida y podría encontrarme considerándola falsa o bien considerando mi incapaci-

dad para juzgar. Dice Wittgenstein:

138 “But I can simultaneously admit the general possibility of experiences or developments that would radi-

cally alter the practice, and so alter what counted in it as bedrock, while leaving enough of it intact for ‘P’

still to count as making the same claim as before—a claim, however, that no longer enjoyed its status as

‘immovable’, but on the contrary counted as false”, TEICHMANN, R, The Philosophy of Anscombe,p.223.

101

“Es cierto que podemos imaginar un caso, y los hay, en el que después de ‘despertar’ ya no ten-

gamos duda alguna sobre lo que era ilusorio y lo que era real. Pero un caso así, o su posibilidad, no des-

acredita el enunciado ‘no puedo equivocarme en esto’. Puesto que de lo contrario, ¿no se desacreditarían

de la misma manera todas las aserciones? No puedo equivocarme en esto - pero un buen día, correcta o

incorrectamente, podría cree que me doy cuenta de que no estaba capacitado para juzgar.”139

La conclusión de Anscombe es

“que uno conozca algo no está garantizado por el juego de lenguaje”140.

De ello se deriva que Wittgenstein no es un idealista, pero tampoco un empirista.

Es verdad que hay situaciones que podemos decir que “estoy seguro que Julio César

existió” y dudar sobre esto no tiene sentido.

Sobre la cuestión de la disputa entre el realismo y el idealismo dice en otra parte:

“Aquí parece que nos estamos adentrando en la región del ‘realismo versus ‘idealismo’. La filoso-

fía tiene esa cosa extraña de parecer estar colocando una pistola en nuestra cabeza y decirnos: ¡vamos!

¡qué es usted! ¿idealista o realista?”141

Aquí la oposición no es tan clara y, como veremos, siempre es problemática.

139 WITTGENSTEIN, Sobre la Certeza, §643-5). 140 “That one knows something is not guaranteed by the language-game”, ANSCOMBE, E., “The Question

of Linguistic Idealism”, p.133.

141 ANSCOMBE, E., “La esencia humana”, en ANSCOMBE, E. La Filosofía Analítica y la Espiritualidad

del Hombre”, Ed. Eunsa, Navarra, 2005, p.72

102

Ahora bien, si decimos que la esencia no es lo pensado, sino aquello por medio de lo

cual pensamos, que la esencia es expresada por la gramática, y que esto debe interpre-

tarse desde un punto de vista realista, aunque muy matizado, podemos preguntarnos

por la esencia del hombre, su esencia depende del lenguaje, pero ¿su esencia depende

de las práctica de lenguaje? Parece que a esta pregunta deberíamos tajantemente que

no. Sin embargo, con esto no decimos mucho. Parece que debemos preguntarnos

acerca de ¿cuál es la esencia del hombre? Y ver de qué manera esta esencia depende

y no depende de la practicas lingüísticas. Al preguntar por la “esencia de lo humano”,

naturalmente no se busca una respuesta que pudiera darnos una ciencia empírica.

En realidad la respuesta a esta cuestión sólo puede ser aventurada una vez que

hayamos pasado por reflexión acerca de lo “mental” y su relación con la gramática filo-

sófica, pero también, sobre las capacidades prácticas del animal humano.

1.5. La intencionalidad de la sensación

Desde Brentano se dice que una propiedad de los estados mentales es ser “inten-

cionales”. Anscombe no aborda directamente “lo mental”, sino que en su vinculación

con el lenguaje, y hará lo mismo con la “intencionalidad” en un artículo del año 1965142.

El estudio de la “intencionalidad de la sensación” tiene para nosotros una doble impor-

142 ANSCOMBE, E., “The Intentionality of Sensation”, En: ANSCOMBE, Collected Philosophical Papers II.

Basil Blackwell, Oxford, 1981

103

tancia en orden a la comprensión de la filosofía de Anscombe. Por una parte, nos lleva

a pensar la relación entre el carácter biológico de nuestros órganos perceptivos en rela-

ción con la articulación lingüística de los “términos sensoriales”. Por otro lado, conecta

el aspecto cognoscitivo de las percepción a la intencionalidad de nuestras acciones. La

reflexión de Anscombe mostrará la prioridad del objeto intencional en nuestro lenguaje

frente al objeto entendido como “cosa material” en el mundo moderno. Para ello, la au-

tora distingue dos usos de la palabra “objeto”: el uso antiguo y el uso moderno. El uso

antiguo era muy común hasta Berkeley, como cuando él dice que el

“[…] objeto primario e inmediatos de la vista” son “los colores con sus variaciones y diferentes pro-

porciones de luz y sombra”143.

Este uso se relacionaba con el uso antiguo de la palabra “sujeto” que era aquello

sobre lo que dice la proposición, es decir, sobre la cosa. Objeto se usaba como “objeto

de la vista”, “objeto de deseo”, “objeto de pensamiento”, en ningún caso una cosa indi-

vidual, como cuando decimos ahora “tengo un objeto en el bolsillo”.

Es por eso que para tratar sobre “el objeto de la sensación” Anscombe preferirá re-

ferirse a ello como “la intencionalidad de la sensación” para no confundirse con el uso

moderno de objeto. Anscombe, igualmente, prefiere mantener la grafía idéntica a la “in-

tención” en el sentido práctico, aunque algunos como William Hamilton, hayan querido

usar la palabra “Intensión” ¿Qué entenderá Anscombe por intención? Para poder dar

143 BERKELEY, G., Tratado de los Principios del Conocimiento Humano, Ed. Alianza, Madrid, 1992, p.

57.

104

cuenta de esta noción es necesario remarcar tres aspectos que también posee la inten-

ción práctica y que son útiles para la reflexión de la “intencionalidad” como propiedad de

los términos de percepción:

1) No hay una verdadera descripción de la acción que se intenta. Es intencional só-

lo “bajo una cierta descripción” y bajo otra no es intencional.

2) Las descripciones bajo las cuales intentamos algo pueden ser vagas e indeter-

minadas (“intento poner el libro sobre la mesa”, puede ejecutarse de diversas

maneras).

3) La descripción bajo la cual se intenta hacer lo que se hace puede no llegar a ser

verdadera. Podemos intentar algo y eso puede no suceder144.

Una diferencia entre la “intencionalidad” y la intención práctica es que aquella marca

conceptos enlazados con verbos con objetos directos. Anscombe hablará de verbos

intencionales que necesitan objetos intencionales y señala que hablará de objeto inten-

cional para evitar referirse a una “entidad intencional”.

Verbos intencionales típicos son “pensar en”, “adorar a”, “disparar a”. Aquí tenemos

un verbo que necesita un objeto y tiene los tres aspectos análogos de la intención prác-

tica, como el aspecto 3) de la intención práctica. Podría preguntarle a alguien ¿en qué

piensas? Y la respuesta sería el objeto del pensamiento. También puedo peguntarle a

alguien ¿qué está adorando este pueblo? Y me podrían responder “el sol”. Este sería

144 ANSCOMBE, E., “The Intentionality of Sensation”, p.4

105

su objeto de adoración. Pero si hiciera estas preguntas en otra circunstancia o a otra

personas podría obtener otras respuestas ¿En qué piensas?: “en Batman”. O ¿qué ado-

ra este pueblo?: “a Zeus”. Si bien los nombres propios Batman y Zeus se aplican a enti-

dades inexistentes. Esto no quiere decir que las afirmaciones, “pienso en Batman” o

“adoro a Zeus” sean falsas. De este modo estos verbos difieren de, por ejemplo, el ver-

bo “herir”. Si yo digo que “X hirió a …” debo reemplazar el espacio con una entidad

existente para que pueda ser verdadero, en cambió no ocurre lo mismo con “X piensa

en…” o “X adora a …”.

Aquí ocurre que el asunto se pone nebuloso porque se tiene la tendencia a creer que

cuando decimos “X piensa en…” llenamos el espacio con una cosa real, sin mediacio-

nes como ocurre en el caso de “herir”. Parece relevante que la realidad como un corre-

lato y, por lo tanto, el espacio si no es llenado por algo real debe ser llenado por algo

con al menos una cierta realidad. Una forma de enfrentar esto es decir que cada uno

tiene una idea de Batman, o de Zeus o de un unicornio y esta idea es el objeto del pen-

samiento o de la adoración. Entonces, el problema aquí es como si estuviéramos di-

ciendo que no se pensó en Batman o no se adoró a Zeus, sino que se pensó en la idea

o se adoró la idea. En segundo lugar, es que el mero hecho de la existencia real no

hace mucha diferencia para analizar la oración “X pensó en …” Entonces, si la idea lle-

ga cuando la cosa no está, la idea también podría estar cuando la cosa esté presente.

Pero no podríamos decir que adoramos la idea de Zeus y no a Zeus.

106

Anscombe define:

"Un verbo intencional como un verbo que requiere un objeto intencional; los objetos intencionales

son la subclase de objetos directos caracterizados por estas tres características conectadas."145

De ahí surge la pregunta si acaso el objeto intencional es una parte del lenguaje

o es lo que el lenguaje representa. Los gramáticos dicen que los objetos directos y los

objetos indirectos representan partes de la oración. Ahora si se dice que el “objeto in-

tencional” es una subclase de objeto directo, puede parecer obvio que es una parte del

lenguaje ¿Cómo aprendemos a reconocer el objeto directo? El aprendizaje se da más o

menos de la siguiente manera. Un profesor dice “Juan envió un libro a María” y luego

dice “¿Qué envió Juan a María? Podemos responder “un libro”, y el profesor nos dice

“ese es el objeto directo”. Es claro que los que están aprendiendo no asumen necesa-

riamente que la oración es verdadera.

Pero es difícil decir lo anterior si yo digo: “Ellos adoran a Zeus” y pregunto, luego,

qué adoran ellos. No parece muy razonable decir, “ellos adoran una parte del lenguaje”.

Algo así sucedería con la pregunta “¿qué envió Juan a María?”, si respondiéramos que

Juan envió un objeto directo. Pero por otro lado, tampoco podemos decir que el objeto

directo es algo real que el lenguaje representa, porque si pregunto ¿cuál es el objeto

directo en la oración “Juan envió un libro a María”? y respondo “un libro”, no cabe la

145 “An intentional verb as a verb taking an intentional object; intentional objects are the sub-class

of direct objects characterized by these three connected features” ANSCOMBE, E., “The

Intentionality of Sensation”, en ANSCOMBE, Collected Philosophical Papers II. Basil Blackwell,

Oxford, 1981. Pag. 6.

107

pregunta ¿qué libro? No es necesario un libro real para la comprensión del objeto direc-

to. La conclusión de Anscombe es:

"Debemos concluir de los 'objetos' (directos, indirectos e igualmente intencionales) que el objeto

no es la frase ni lo que la frase representa."146

Entonces, volvemos a la cuestión qué es el objeto directo. Anscombe sostiene

que hay un error en la pregunta, y es que la respuesta no permite decir que el objeto

intencional sea tal y tal.

“La frase tiene un uso especial en respuesta a esa pregunta ‘¿Qué dice la oración que dio?’ Esta

no puede nombrar ni una parte del lenguaje, ni nada que la parte del lenguaje nombra o de lo que se

relacione, ni ninguna otra cosa."147

El objeto de este tipo de investigación no es entonces dar con una realidad, es

un asunto gramatical en el sentido expuesto más arriba.

"El interés de la pregunta y respuesta es el interés más bien especial de obtener comprensión

gramatical. La comprensión gramatical y los conceptos gramaticales, incluso los más familiares como la

oración, el verbo y el sustantivo, no son tan directos y prácticos como las realidades físicas simples, co-

mo creo que las personas a veces suponen."148

146 “We must conclude of 'objects' (direct, indirect and likewise intentional) that the object is neither the

phrase nor what the phrase stands for”, Ibid. P. 8. 147 “The phrase has a special use in answer to that question "What does the sentence say John gave?" It

can name neither a piece of language, nor anything that the piece of language names or otherwise

relates to, nor indeed anything else” Idem. 148 “The interest of the question and answer is the rather special interest of getting grammatical

understanding. Grammatical understanding and grammatical concepts, even the most familiar ones like

108

Anscombe se plantea la cuestión de si acaso todo verbo intencional nos da un

objeto intencional. Ella responde que no y lo ejemplifica de la siguiente manera: alguien

dice “este pueblo adora Ombola; es decir ellos adoran un simple pedazo de madera”.

Lo adoradores podrían no reconocerse en esta descripción, su ídolo es un pedazo de

madera divinizado.

“An intentional object is given by a word or phrase which gives a description under which.”149

Esto queda más claro con el verbo disparar. Supongamos que Juan va de cace-

ría al bosque y él apunta su escopeta y le dispara a un ciervo, pero resulta que le acertó

a su padre. Anscombe distingue entre el “objeto intencional”, el ciervo apuntado, y el

“objeto material”, el padre. Si digo “él apuntó a su padre” es verdadero sólo si se consi-

dera en este caso el objeto material, pero en cuanto objeto intencional, era el “ciervo”.

Podríamos decir que “Juan apuntó a un ciervo” es “Juan apuntó a lo que era bajo la

descripción X”. Esta descripción no depende de la verdad de la oración y, por lo tanto,

no está sujeta a la existencia de alguna entidad. No es necesario suponer un “objeto

material” de apuntar. Por lo tanto, “el objeto intencional” no puede ser reducido al “obje-

to material”. Debe entenderse que “el objeto material” no es lo mismo que se entiende

hoy por esto:

"Por objetos materiales yo no me refiero a lo que ahora se llama ‘objetos materiales’: tablas, pla-

netas, trozos de mantequilla, etc. Para dar un ejemplo claro: una deuda de cinco dólares no es un objeto

sentence, verb, noun, are not so straightforward and down-to-earth a matter of plain physical realities as I

believe people sometimes suppose”. Idem. 149 Ibid., P.9

109

material en este último sentido; pero dado que alguien había contraído tal deuda, mi pensamiento ‘esa

deuda de cinco dólares’ tendría como objeto material algo descrito e indicado por la frase que da el objeto

intencional de mi pensamiento "150.

Anscombe cree que esto es aplicable al lenguaje de la percepción. Podemos de-

cir que la percepción tiene una estructura gramatical que desconocen tanto los empiris-

ta como los filósofos del análisis ordinario. Los empiristas sostienen que la percepción

tiene un mediador, la “idea” de Berkeley o el “dato sensorial” de Russell. Por otro lado,

Austin, sostiene que siempre vemos objetos directamente, sin ningún tipo de interme-

diario. Austin sostiene en Sentido y Percepción151 esta tesis diciendo que no podemos

ver lo no que está ahí y éste sería el uso principal de “ver”.

Anscombe sostiene que ambas posiciones están equivocadas. Primero no consi-

deran el carácter intencional del verbo. Los empiristas convierten en objetos materiales

los objetos intencionales y los segundos los niegan permitiendo sólo objetos materiales.

Ambas impiden una correcta descripción de lo que se ve.

Para ejemplificar la intencionalidad Anscombe presenta once ejemplos:

“(1) “Cuando yo arrugo los ojos mirando hacia la luz, tú ves los rayos disparando de ella.”

150 “for by material objects I do not mean what are now called "material objects"- tables, planets, lumps of

butter and so on. To give a clear instance: a debt of five dollars is not a material object in this latter sense;

but given that someone had contracted such a debt, my thought "that debt of five dollars" would have as

its material object something described and indicated by the phrase giving the intentional object of my

thought” Ibid. 11. 151 AUSTIN, J.L., Sentido y Percepción, ed. Tecnos, Madrid, 1981, Trad. Alfonso García Suarez y Luis

Ml. Valdes Villanueva. ( AUSTIN, J.L, Sense and Sensibilia, Oxford University Press, Londres, 1962.

110

(2) “Yo veo la impresión muy borrosa: ¿es esta borrosa o mis ojos?

(3) “Mover estas manos hasta que tú veas el pájaro en el nido” (aparato para entrecerrar los ojos; el pája-

ro está sobre cartas separadas).

(4) “Veo seis botones en la capa de este hombre, yo veo sólo una gran cantidad de copos de nieve por el

marco de la ventana- no un número definido.”

(5) “...un espejismo. Se aproxima un peatón que puede no tener pies (ellos fueron reemplazados por un

fragmento de cielo).

(6) “Con estos audífonos, cuando camino yo escucho unos ruidos chirriantes; no los tonos bajos y las

consonantes son muy confusos.”

(7) “Escucho un timbre en mis orejas.”

(8) “Escucho un fuerte rugido afuera, y maravillado con la alarma por un momento pensé que la gran

máquina o el agua de una inundación pudo estar haciendo esto. Y entonces me di cuenta que esto era

solo mi perro roncando cerca.”

(9) “¿Sabes que a veces el gusto puede ser indeterminado hasta que té sabes lo que estas comiendo?

(10) “Yo conservo el olor de goma quemada cuando, como me he dado cuenta, no hay nada tal.”

(11) “Yo vi alguien en el estudio justo ahora” “¡que disparate! no puede ser, porque allí no hay nadie”.

“Bien, me pregunto lo que vi, entonces.”152

Frente a Austin, Anscombe defenderá que éste no es un uso desviado del verbo

ver. Este uso implica que la inexistencia o bien la indeterminación no son objeciones

contra la verdad de la afirmación. Tanto los filósofos del análisis del lenguaje ordinario

como los filósofos de los datos sensoriales fallan al no reconocer la intencionalidad. Los

152 ANSCOMBE, E., “The Intentionality of Sensation”, Pag. 12.

111

primeros lo hacen señalando que el único uso es la aplicación a cosas materiales exis-

tentes y los segundos postulando una entidad intermedia para explicar los casos arriba

indicados. Dice Anscombe:

“Ahora los puntos de vista del 'lenguaje ordinario' y el punto de vista del 'dato sensorial' cometen el

mismo error, el de no reconocer la intencionalidad de la sensación, aunque tomen posiciones opues-

tas"153.

Los filósofos del lenguaje ordinario se atienen al uso material de los verbos de

sensación. Ahí el uso del verbo “ver” requiere un objeto material del verbo. Por ejemplo,

“tú no puedes ver un unicornio, ellos no existen”, “no puedes haber visto un león, aquí

no hay leones”. El uso material impide el uso puramente intencional, la no existencia es

una objeción a la oración. Podemos ver el contraste en una oración con el verbo adorar,

“Este pueblo adora unicornios”, respuesta obligada del filósofo analítico del lenguaje

ordinario: “No, no puede adorar unicornios porque ellos no existen”. Otro punto de

acuerdo, las palabras que dan el objeto de un verbo de sensación se comprenden a

menudo como dando objetos materiales de sensación, pues esta es su aplicación pri-

maria.

Este uso material no limita la posibilidad de la apariencia ¿cómo podría decir que

veo el objeto de color naranja cuando en realidad es rojo? En algunos casos se puede

153 “Now 'ordinary language' views and 'sense-datum' views make the same mistake, that of failing to re-

cognize the intentionality of sensation, though they take opposite positions in consequence” . Ibid. p. 13.

112

responder que el color de la luz de la sala, por ejemplo, me dio la percepción de que

fuera de ese color. El empirista se apuraría diciendo que lo que se ve es “la idea del

color”. Anscombe cuenta que en una clase de un profesor partidario del lenguaje ordi-

nario, quizás Austin, se discutía sobre una cuestión de percepción. En la clase estaba

Frank Cioffi (conocido por sus trabajos sobre Freud) y le mostró al profesor un recipien-

te con agua y un palo adentro. Le preguntó al filósofo si el palo estaba doblado, éste

dijo que no. Entonces Cioffi sacó el palo y estaba doblado. Esto muestra que hay posi-

bilidad de error.

El filósofo de la impresión sensorial está de acuerdo con Platón cuando éste di-

ce, “él que ve debe ver algo”. Platón también a su vez comparó “ver es ver algo” a

“pensar es pensar sobre algo”. Allí el filósofo del lenguaje ordinario diría que hay una

diferencia, que se puede “pensar” en algo que no existe y no varía el valor de verdad de

la proposición, pero eso no ocurre en los verbos de sensación. El error de la crítica es

que al tomar el sentido material de la palabra “ver”, se olvida que hay casos en que ve-

mos aunque no exista el objeto material de la vista, pero que es innegable que hay un

contenido de la experiencia visual. Puede ocurrir, a veces, que no se identifique clara-

mente lo que se ve, etc. Y aquí hay una superioridad de las filosofías del “dato senso-

rial” :

“Es puesto de manifiesto el tercer punto a favor de la filosofía de la impresión sensorial, la que

ofrece a esto algún soporte incluso en su estricta forma Berkeleyana. La descripción mínima que debe

ser posible si alguien puede ver, sería la de los colores con sus variaciones de luz y oscuridad. Uno po-

113

dría decir "¿Color, luz y oscuridad? No hay cuestión sobre ninguna de tales cosas" en respuesta a la

presente investigación sobre lo que uno ve”154.

Anscombe se imagina un tribu de hombres que no poseen el vocabulario del color

como nosotros, pero tienen ojos y ven como nosotros. Ellos pueden aprender a leer

gracias a la vista, por ella conocen las letras, pero carecen de palabras como “negro” o

“blanco”. Alguien podría preguntarse ¿cómo pueden hablar de formas? Pero esto signi-

fica en el fondo que nosotros hablamos del color como hablamos de las formas y para

el hombre de este grupo no se pone la cuestión de cómo se dice un color y una forma.

Nosotros no nos preguntamos ¿cómo decimos el rojo con “rojo”? Basta decir “cuando

veo estás manchas veo rojo”. Nosotros podemos decir que los hombres de esta tribu

son afectados ópticamente por la longitud de onda de la luz de los diferentes colores.

Pero para hablar de colores necesitamos los nombres de los colores, ningún concepto

está simplemente dado, sino que es necesario una complicada técnica de aplicación de

la palabra. El hombre de la tribu puede ser entrenado en la práctica de colores de nues-

tro lenguaje y puede aprenderlos sin necesidad de adquirir conceptos tales como “subs-

tancia” o “raíces cuadradas”. Berkeley y Russell sostendrían la idea de que los colores

están simplemente dados a los seres humanos y que todo lo que se da diferente a la

percepción de los colores es inferido o construido. Pero no es el caso:

154 “This brings out the third point in favour of the sense-impression philosophy, which offers it some sup-

port even in its strict Berkeleyan form. The minimum description that must be possible if someone can

see, will be of colours with their variations of light and darkness. One cannot say "Colour, light and dark?

No question of any such things," in response to a present enquiry about what one sees”. Ibid. P. 15

114

“Hay impresiones de tamaño y distancia, por ejemplo, independiente de la asunción sobre lo que la

cosa es. Uno puede estar completamente perplejo de lo que es una cosa simplemente porque uno la está

viendo a una distancia diferente de la correcta y, por lo tanto, con el tamaño equivocado. O viceversa. Yo

una vez que abrí los ojos y vi el llamativo negro de la superficie de la caja de herramientas que fue puesta

en un extremo; el otro lado de la caja no era visible. Esto fue a pocas pulgadas de mi ojo y yo contemplé

que esto podría ser esto asombrosamente maravilloso. Interrogada para describir la impresión tal como la

recuerdo, yo digo: “Algo negro y rectangular, en el extremo, algunos pies de lejos, y algunos pies de alto”.

Yo tomé esto por tres o cuatro pies de distancia, y busqué, si algo como un espesor posterior, pero supe

que podría no haber tal cosa en mi dormitorio. Ahora bien, he tomado un pequeño libro de oraciones ne-

gro por una grande biblia familiar en una suerte de volúmenes, juzgando que esto se pone sobre el posa-

piés a algunos pasos más lejos en lugar de una cercana saliente cercana al nivel de los ojos. Estos no

fueron juicios de distancia basados en la identificación de cosas – la suposición que las cosas deberían

ser basadas sobre impresiones del tamaño de la cual tuvimos una falsa impresión de distancia.”155

Esta descripción, similar a una fenomenológica, muestra que la descripción de co-

155 “There are impressions of distance and size, for example, independent of assumptions about what a

thing is. One may be utterly perplexed what a thing is just because one is seeing it as at a different distan-

ce from the right one, and hence as the wrong size. Or vice versa. I once opened my eyes and saw the

black striking surface of a matchbox which was standing on one end; the other sides of the box were not

visible. This was a few inches from my eye and I gazed at it in astonishment wondering what it could be.

Asked to describe the impression as I remember it, I say: "Something black and rectangular, on end, so-

me feet away, and some feet high." I took it for three or four feet distant, and it looked, if anything, like a

thick post, but I knew there could be no such thing in my bedroom. Or I have taken a small black prayer

book for a great family Bible sort of volume, judging that it lay on a footrest some feet away instead of a

nearby ledge nearer eye-level. These were not judgements of distance based on iden- tifications of things

- the supposition ofwhat thing it might be was based on an impression of size which went with a false

impression of distance”. Ibid. P. 16

115

lores no es más básica que la idea de distancia o de tamaño. La descripción de los co-

lores puede ser muy variada. Pueden haber impresiones de profundidad, de tamaño, de

distancia, de posición, de texturas, temperatura y muchas más. Entonces mientras que

“ver” requiere un objeto de la vista, no requiere la presencia de un objeto material para

ser visto. Supongamos que un hombre, Juan, ve una mancha negra en el bosque y

piensa que es un ciervo, pero en realidad era su padre, le dispara a la mancha, ve algo

desplomarse, se acerca para mirar y ve su padre muerto. Lo que ocurre es lo siguiente:

“veo un ciervo”, este es el objeto intencional, pero su padre sería el objeto material. Yo

podría decir que Juan le disparó a un ciervo, no le disparó a su padre. Nosotros pode-

mos decir que de un objeto intencional podemos dar “una descripción bajo la cual” cae

tal objeto material. “Una mancha en el follaje”, “un animal oculto”, “un cazador” son des-

cripciones bajo las cuales se considera el objeto material “padre de Juan”. ¿Pero po-

dríamos considerar que existe una materialidad fuera del lenguaje que es diferente del

lenguaje natural usado por los hablantes? La idea de “bajo una descripción” (“Under a

description”) que fue introducida en Intention, también es importante en Filosofía Moral

Moderna donde se pone en relación con la idea de “hecho institucional” y “hecho bruto”.

En Intención, Anscombe muestra, como veremos más adelante con mayor dete-

nimiento, que pueden haber acciones en las que el agente realiza una acción “bajo una

descripción” que conoce (entonces sería intencional), pero también puede no conocerla

“bajo otra descripción” (en este caso no sería intencional). Por ejemplo, un hombre cor-

ta un árbol y él conoce la descripción de su acción “cortar un árbol”, pero la misma ac-

ción podría ser descrita como “cortar un alerce” y podría no conocer la acción bajo esa

descripción. Nosotros decimos que cortó un árbol intencionalmente, pero no decimos

116

que cortó un alerce intencionalmente.

Una aclaración sobre esta noción de “under a description” lo encontramos en un

artículo del mismo nombre publicado el año 1979 en la revista Nous y retomado en los

The Collected Philosophical Papers II156. En este pequeño artículo Anscombe responde

a ocho críticas que se hicieron a esta noción introducida en Intención. Anscombe pen-

saba que esta noción era una herramienta de la filosofía de la acción evidente, un he-

cho general del lenguaje, diríamos en términos wittgensteinianos. Sin embargo, hubo

varios cuestionamientos a la noción. Haremos una breve revisión de ellas teniendo en

consideración algunos elementos que respaldan nuestra interpretación de la filósofa

inglesa.

La primera objeción (1) algunos creen que “x bajo la descripción d” es una frase-

sujeto. No es el caso, pues puede ser también predicado, “la acción x bajo la descrip-

ción “dejar el libro sobre la mesa” es intencional, en cambio la acción x bajo la descrip-

ción “dejar el libro sobre un charco de tinta” no es intencional. Pensar que “x bajo la

descripción d” como frase-sujeto no conduce a pensar una entidad bajo las descripcio-

nes, en cambio el segundo caso no. La objeción (2) es que “x bajo la descripción d” im-

plica asumir la ley de Leibniz y apelar a ésta en contextos modales es peligroso (A.

Kenny), lo que a veces se llama también “identidad de los indiscernibles”. Anscombe

156 ANSCOMBE, E., “Under a Description”, En: ANSCOMBE, Collected Philosophical Papers II. Basil

Blackwell, Oxford, 1981. Publicado originalmente en Nous 13 (2), 1979: 219-233. Existe una traducción

castellana ANSCOMBE, E., “Bajo una descripción”, en ORMEÑO, J. (Ed.), Acciones, razones y agentes,

Ed. Lom, Santiago, 2016, p. 37-53 Trad. Ernesto Riffo Elgueta.

117

señala contra esto que precisamente decir que una acción es intencional bajo una des-

cripción y no bajo otra es contrario a la ley de Leibniz. (3) Algunos se interrogan acerca

de cuál descripción tiene prioridad sobre otra. Anscombe dice: tome la que quiera. Ve-

remos que este mal entendido se puede dar en la descripción entre “hecho bruto” y “he-

cho institucional” y parece ser que Searle cae en esta ambigüedad como veremos más

adelante. (4) En un lectura de J Bogen,157 quién dice que algo ocurre bajo una descrip-

ción y no bajo otra, implica asumir que la expresión sería verdadera sólo bajo una des-

cripción. Esto es un error, Anscombe señala que si algo es intencional bajo la descrip-

ción d, y no es intencional bajo la descripción c, al menos c y d tienen que ser verdade-

ras, implica que algo ocurre pero no es conocido. La objeción (5) se refiere a que se

puede decir que un animal pueden tener lenguaje aunque no tienen lenguaje, entonces

un acción no requiere de una descripción para considerarse una intención. Anscombe

propone la siguiente situación: un pájaro se posa en una rama para comer semillas y

eso puede llamarse intencional, ahora el pájaro se posa en la rama y la rama tenía pe-

gamento. No diríamos que el pájaro se posa intencionalmente en el pegamento. Es de-

cir, que podemos tener ambas descripciones aunque el pájaro no tenga lenguaje y no

requiere que le asignemos lenguaje para establecer esta diferencia.

Para nosotros, quizás la objeción más interesante es (6), esta señala que decir

que tal acción es intencional bajo c y no d, supone un teoría de la identidad. Anscombe

157 BOGEN, J. “Physical Determinism”, en CARE, N y LANSDESMANN, Ch. (Ed.), Reading in the

Philosophy of Action,Ed. Indiana University Press, Indiana, 1968.

118

señala que podrían existir varias teorías de la identidad que expliquen lo anterior, es

decir, toda teoría debería encajar con ese hecho anterior que se buscaría explicar. Ans-

combe afirma que tener una teoría implica tres cosas: a) establecer respuesta a casos

oscuros y difíciles, (b) dar una interpretación de hechos conocidos. (c) A veces corregir

enunciados generalmente aceptados a la luz de nuevos conocimientos de naturaleza

científica general158. Esto es análogo a que alguien sostenga que para dar descripciones

diferentes de una persona necesito una teoría de la identidad humana. Imaginemos que

alguien sostiene una teoría de la identidad y según ella dijera que León Tolstoi es el

autor de La Guerra y la Paz, pero no el autor de Ana Karenina, en ese caso diríamos

que su teoría es incorrecta. Las objeciones (7) y (8) las consideraremos cuando trate-

mos la noción de “bajo una descripción” en la parte de la filosofía de la acción.

Ahora bien, considerar la estructura gramatical de la intencionalidad, el objeto

gramatical, la vinculación que existe entre ella y las descripciones como herramientas

lingüísticas nos plantea la cuestión acerca de la subjetividad. La subjetividad parece ser

uno de los aspectos centrales de la experiencia humana destacado por la modernidad

filosófica, pero ¿tiene algún lugar en la filosofía de Anscombe? Como veremos más

adelante en opinión de algunos críticos, Anscombe, como Wittgenstein, olvida este as-

pecto. Sin embargo, la subjetividad juega un rol muy importante, pero a diferencia de

los pensadores modernos no ocupará un lugar de fundamento. Esto se puede apreciar

principalmente en la crítica a la ”incorregibilidad” de la experiencia subjetiva.

158 ANSCOMBE, E., “Under description”, p.210.

119

1.6. La subjetividad de la sensación

En un artículo escrito en 1976159 Anscombe trata sobre lo que la filosofía moderna ha

llamado “cualidades secundarias” o el aspecto subjetivo de la sensación. Tradicional-

mente “lo subjetivo” se ha sostenido en una cierta doctrina que afirma que ciertas per-

cepciones son propias y exclusivas del sujeto de conocimiento y que, por lo tanto, son

“incorregibles”. Según Anscombe:

“Pues un hombre no puede pedirle a otro verificar su juicio, excepto aceptando la suposición de

que la materia del juicio es accesible al otro. Tampoco puede comprobar su propio juicio, salvo en la su-

posición de que él puede decir lo que está juzgando sea sobre lo mismo.”160

A la subjetividad de la percepción se le asignan ciertos juicios sobre nuestras per-

cepciones o impresiones, pero es discutible que la “incorregibilidad” sea una caracterís-

ticas de ello. Para mostrar lo problemático de esto, Anscombe propone dos ejemplo.

Imaginemos un médico que tiene un patrón de colores y que compara el color de una

muestra de sangre para diagnosticar a una persona con anemia. Le pide a un ayudante

que diga si está de acuerdo con él. Otro ejemplo, es cuando una persona mirando una

159 ANSCOMBE, E., “The Subjectivity of Sensation”, En: ANSCOMBE, Collected Philosophical Papers II.

Basil Blackwell, Oxford, 1981. Pag.44-56. 160 “For one man cannot ask another to check his judgement, except on the supposition that the matter of

judgement is accessible to the other. Neither can he check his own judgement, except on the assumption

that he can tell what he is judging about is the same. ” Ibid., p. 44.

120

porcelana dice que en el fondo tiene un círculo azul y alguien me dice que es amarillo, y

me acerco a la luz y veo que amarillo. En el primer caso una persona competente pue-

de corregir un error, en el segundo, tenemos una impresión que no es la misma que la

primera y sirve para corregirla161.

Anscombe rastrea los posibles errores que pueden darse en la sensación. Por

ejemplo, veo algo y digo, “ese lámina es verde” y alguien me dice “mira bien es amari-

lla”, veo la misma lámina del mismo lugar y veo que en realidad tengo la misma impre-

sión de color pero que me equivoqué al llamarla verde. El error aquí está en la palabra.

Me puedo equivocar en la aplicación de la palabra. Esto contrasta con el error en la

identificación de personas. Supongamos que tengo noticias de dos personas “A” y “B”,

“A” se llama “Pedro” y B “Pablo”. Todavía no me he encontrado con ellos. Por alguna

extraña razón he asociado el nombre “Pablo” a “A”. Después de un tiempo cuando veo

a “A” lo asocio a “Pablo”, es decir, a “B”, aunque lo haya identificado. Después alguien

me corrige y aprendo que el hombre identificado es “A” y su nombre es “Pedro”. Me he

equivocado en el nombre. Pero supongamos que viene un hombre “S” y es muy pareci-

do a “A” y lo tomo por “Pedro” y aquí el error está en tomar este hombre por “Pedro”. El

error está en la identificación de la persona. El error en el caso del color sería compara-

ble al primer caso.

Anscombe tiene dudas sobre esta característica de “incorregibilidad” de las impre-

siones debido a la variedad de cosas que caen bajo este rótulo. Anscombe sostendrá

161 Id. P.45.

121

que la “incorregibilidad” de la impresión no significaría que la impresión es correcta,

como lo sostendría la tradición cartesiana. En esta tradición podemos incluir también al

empirismo. Ellos sostendrían que me podría equivocar de muchas cosas, pero no de lo

que percibo. Sin embargo, aquí, dice Anscombe :

“"En este caso, en cualquier caso, una impresión es correcta si proporciona información correcta sobre

otra cosa: en este caso, lo que llamaré "colores permanentes de los objetos".”162

Si yo hago un juicio sobre el objeto de la vista, como en el caso del médico, no

asumo que esto sea algo que exista únicamente como visto y cuando está siendo visto,

sino que asumo su “permanencia”.

Anscombe pone un caso, en el que dependiendo los colores del trasfondo, el color

en primer plano cambia. Dos franjas rojas de un libro cuyo trasfondo tiene colores dife-

rentes hace que veamos en algunas situaciones dos franjas de color diferente, pero si

nos acercamos vemos que ambas son igualmente rojas. Entonces, podemos decir que

el color aquí es un pigmento ¿Por qué decimos que los rojos son los mismo? La res-

puesta no la encontraremos en la tinta. Anscombe señala que esta cuestión es fenome-

nológica, el concepto de color es parte de los conceptos de “apariencia”. Que el rojo

pueda ser un pigmento es inferencial. Más bien:

“Nuestro lenguaje simplemente funciona así. Los colores que vemos igual con el mismo ojo, en

contra de los mismos trasfondos, y en la misma luz y orientación, son los mismos. Es decir, considera-

162 “For here at any rate an impression's being correct is its giving correct information about something

else: in this case what I will call "standing colours of objects." Id., p.46.

122

mos el color como las cosas que 'son' como no cambiantes.”163

Que cambie el color cuando cambia el trasfondo no es el caso del examen del

médico. Sería una cuestión propia de la gramática de los concepto de “apariencia”.

Ahora bien, para que pueda “aparecer” algo como un color, ¿será necesario haya un

sujeto? ¿Existe una diferencia si el concepto de apariencia se acompaña de “yo”?

1.7. La Primera Persona

Anscombe en su artículo Primera Persona 164 retoma el argumento de San Agustín

y de Descartes que se apoya en el pronombre de primera persona para demostrar que

el “yo” no es un cuerpo, sino que una substancia de otra naturaleza. “Yo podría suponer

que no tengo cuerpo, pero no que yo no soy” dice Descartes, o “la mente se conoce a sí

misma al pensar y conoce su propia substancia” y por lo tanto, “es cierto que sólo soy

eso, que sólo es cierto que soy” dice Agustín de Hipona. Que el argumento se base en

la primera persona quiere decir que el argumento para que sea válido debe aplicarlo

163 “Language just does go like that. Colours that keep on looking the same to the same eye, against the

same backgrounds, and in the same light and orientation, are the same. That is to say, we regard the

colour that things 'are' as not changed by these changes”. Id. P.47.

164 ANSCOMBE, “First Person”, en GUTTENPLAN, S. (Ed.), Mind and Language: Wolfson College

Lectures, 1974 (Oxford, 1975), reimpreso en ANSCOMBE, E., “First Person”, En: ANSCOMBE, Collected

Philosophical Papers II. Basil Blackwell, Oxford, 1981.

123

cada uno a sí mismo. En ellos existe el supuesto de que cuando uno dice “yo” o “mente”

uno

“[…] Está nombrando algo tal que el conocimiento de su existencia, que es un conocimiento de sí

mismo como pensamiento en todos los modos, determina lo que es”165.

Este argumento ha sido retomado por Saúl Kripke para sostener el dualismo pero

quitándole el carácter de primera persona, convirtiendo así el argumento de la no

identidad de Descartes con su propio cuerpo. La duda de Descartes, señala Anscombe

no es únicamente del Descarates histórico, sino del hombre como tal, nosotros diríamos

del hombre en cuanto ser de la naturaleza166. Si la no identidad de sí mismo con el

cuerpo se sigue de su punto de partida, así como la no identidad de sí mismo con el

hombre Descartes, se sigue también que “yo no soy Descartes”. Si se mantuviera el

argumento en tercera persona diríamos que “Descartes no es idéntico a Descartes”. En

la argumentación de Descartes, “yo no soy Descartes” es importante para señalar que

“el ‘yo’ no es cuerpo”. El “Descartes” de la vida cotidiana no era importante, el “yo” no

es “Descartes”. Esto ocurre, según Anscombe, porque lo que está en juego no es el

pronombre reflexivo “yo” del uso cotidiano, sino que un uso especial que los gramáticos

llaman “reflexivo indirecto” y que en algunas lenguas hay formulas especiales para él.

Supongamos que Juan Pérez fue adoptado cuando pequeño y antes de la adopción

se llamaba Juan González. Juan Pérez habla de Juan González como de un niño

165 “[…] Is naming something such that the knowledge of its existence, which is a knowledge of itself as

thinking in all the various modes, determines what it is that is known to exist.”, Ibid. p.21. 166 Ibid. p. 22.

124

perdido y no sabe que Juan González es él mismo. En este caso “hablar de sí” o

“referirse a sí mismo” coincide con no saber que del objeto que se habla es sí mismo.

Comúnmente se piensa que “yo” es “la palabra que cada uno utiliza para hablar de

sí mismo”167, es decir se piensa que “yo” nombra algo, que tiene un uso referencial. No

puede serlo si “él habla de sí mismo” es compatible con la ignorancia o el error y este

es el caso del pronombre reflexivo en el uso ordinario. Tampoco puede decirse que “yo”

es “la palabra que uno utiliza cuando habla a sabiendas e intencionalmente de sí

mismo” pues ya mostrámos que Juan Pérez hablaba a sabiendas de González.

Anscombe se pregunta entonces si acaso “yo” no será un nombre propio pues todo

el mundo lo utiliza para referirse a sí mismo. Anscombe construye el siguiente caso.

Imaginemos una sociedad en la que todo el mundo posee dos nombres. Uno está

marcado en la espalda y el otro en el pecho. Estos nombres son variados y van desde

la “B” a la “Z”. El otro, que si conocen los hombres, va en su muñeca y es el mismo

nombre para todos los hombres, supongamos “A”. Entonces, cuando la gente habla

sobre los otros hombres utiliza los nombres que están en la espalda de la persona y

también puede entender que se habla de él cuando escucha el nombre de la espalda,

en cambio, cuando uno, reporta las acciones propias que observa directamente

utilizando “A”. Tales informes se harían no sólo con observaciones sino que también

basadas en inferencias, testimonios y otras informaciones. En este ejemplo, como

167 “It's the word each one uses in speaking of himself”, Id.

125

señala Kenny 168, Anscombe muestra que es posible que “yo” sea un nombre que todos

tenemos, o que sea un nombre que todos tenemos para hablar de nosotros mismos.

Podríamos preguntarnos por la particularidad de los informes de las propias

acciones. Diríamos que es una emisión de boca de B sobre las acciones de B. O lo que

es lo mismo, informes de boca de B diciendo que A hizo tal cosa y que son

comprobados por B y son falseados al comprobar que no lo hizo. Así podemos decir

que hay una persona que tiene una visión limitada, en algunos casos, y privilegiadas,

en otras, de sus acciones. Esta persona nunca se ve entera, excepto en los espejos,

pero algunas otras perspectivas son especialmente buenas. B se puede equivocar

también al decir A. Por ejemplo, tomando equivocadamente la muñeca de otro por la

suya. En este caso tenemos un signo como nombre, que es el mismo para todos, pero

que se utiliza por cada uno sólo para hablar de sí mismo ¿es lo mismo que “yo”? Según

Anscombe lo que no está en ese uso es la “autoconciencia”. Una posibilidad es que los

que utilizan “A” no tengan autoconciencia. Pueden saber mucho sobre el objeto que

ellos son y tienen un nombre, lo mismo que todos lo demás, tienen identidad con el

objeto que nombran, pero no nos dice “qué” identidad tienen:

“Porque, como Frege sostuvo, no hay camino de vuelta de la referencia al sentido; cualquier objeto

tiene muchas maneras de ser especificado, y en este caso, a través de la peculiaridad de la construcción,

168 KENNY, A, “La Primera Persona”, en KENNY, A., El Legado de Wittgenstein, Ed. Siglo XXI, México,

1990.

126

hemos tenido éxito en la especificación de un objeto (por medio del sujeto de nuestra oración) sin

especificar ninguna concepción bajo la cual se supone que la mente de Smith enclava en ella”169.

Los objetos se especifican de muchas maneras y, en este caso hemos

especificado, un objeto sin especificar “ninguna concepción” bajo la cual se supone que

la mente de A se especifica. Entonces “autoconciencia” sería para Anscombe una

concepción sobre el modo en que se especifica (una concepción sobre el sentido) la

mente a ella misma, en lenguaje de Frege diríamos que tiene que ver con el “sentido”

no con la “referencia”. En el caso de la “autoconciencia” no puede haber un fracaso en

la autoidentificación y, por lo tanto, estamos ante un uso especial del reflexivo que sólo

puede explicarse en términos de primera persona. Entonces para explicar el “yo”

tenemos que entender la noción de “autoconciencia”.

“Autoconciencia” es un término que data sólo del siglo XVIII y deriva de la filosofía.

La primera explicación de la “autoconciencia” que se le puede ocurrir a alguien es “la

consciencia de un sí mismo”170. Un “self” podría ser algo que una cosa a veces tiene y

otras veces no. Si una cosa lo tiene es que tiene la capacidad de decir “yo”. Cuando

leemos “bébeme” en la botella de Alicia en el país de las maravillas tiene la pretensión

que la botella tiene un “sí mismo”. El sí mismo no es una idea cartesiana pero puede

169 “For, as Frege held, there is no path back from reference to sense; any object has many ways of being

specified, and in this case, through the peculiarity of the construction, we have succeeded in specifying an

object (by means of the subject of our sentence) without specifying any conception under which Smith's

mind is supposed to latch on to it.” ANSCOMBE, “First Person”, p.23.

170 “It is consciousness of a self”, Ibid. p.25.

127

ser injertada en la teoría del Ego cartesiano y, según Anscombe, es más consecuente

el desarrollo de la misma que la identificación que hace Descartes de “este Yo” con el

alma. Si las cosas son un “sí mismo” entonces un sí mismo es “algo” (something), por

ejemplo, un ser humano considerado como “persona” (person). En este caso “Yo”

podría ser considerado el nombre utilizado por cada uno sólo por sí mismo, es decir, un

reflexivo directo. Entonces podríamos explicar el “sí mismo” a partir del tipo de cosa que

tiene o es un sí mismo. Un “Sí mismo” sería una “particular forma de darse” de un

objeto que se asocia con el nombre que uno usa al hablar de ella. Sin embargo, esto es

un sin sentido que surge de una mala interpretación del pronombre reflexivo. Este sin

sentido se debe al intento de asegurar una conexión entre el “sí mismo conectado con

un hombre”.

Pero para Anscombe la “autoconciencia” no es un sin sentido, es algo real que aún

no se explica. La autoconciencia podría ser explicada como

“la conciencia que tal y tal sostiene de uno mismo”171.

Si “yo” es considerado un nombre propio se plantea la pregunta ¿qué representa?

Cuando usamos un nombre buscamos un objeto para un nombre, una ciudad para

“Londres”, un río para “Támesis”, un hombre para “Juan”. Entonces parece que

“autoconciencia” aspira ocupar el lugar de algo que representa el nombre. De ahí

algunos filósofos han propuesto que el “sí mismo” es un algo y como bajo el nombre

“Londres” descansa la referencia a la misma cosa cuando se lo usa, habría el mismo “si

171 “[…] Consciousness that such-and-such holds of oneself', id. p. 26

128

mismo” cada vez que utilice “yo”. El uso repetido del “yo” hace pensar que estamos

ante un objeto que se puede reidentificar.

Anscombe explora la posibilidad de que “yo” sea otro tipo de “referencia singular”,

pues “Yo” es considerado por los lógicos como un nombre por esa función. Por ejemplo,

también realizan “referencias singulares” las descripciones definidas y algunos

pronombres. Pero decir “pronombre” no es decir nada, pues un pronombre puede

funcionar como una variable. El pronombre tampoco nos da la especificidad del “yo” ya

que por lo general los pronombres pueden reemplazarse por el nombre, y decir “yo no

soy A.G.” no es traducido completamente por “A.G. dice que no es A.G.”.

Otra vía es pensar “yo” como un pronombre demostrativo como “esto” y “aquello”.

Estos pueden funcionar claramente como nombres pues las proposiciones verdaderas

que se pueden identificar como términos-sujetos de los cuales se predica algo pueden

ser reemplazados por demostrativos. Saber utilizar el demostrativo “esto” implica

responder poder preguntar ¿qué es “esto”? Y se puede responder “ostensivamente”

indicando un referente. Pero hay una diferencia entre “yo” y un demostrativo como

“esto” y es que en algunos casos “esto” puede usarse en contextos en que no tienen

referente. Por ejemplo, alguien lleva una caja y me la muestra, pregunto ¿qué es esto?

Y me responde “las cenizas de X” pero al abrir la caja no hay nada. En otro caso, podría

preguntar ¿qué es esto? Y podría suceder que estuviera indicando una ilusión visual.

En cambio,

129

“sólo con pensar ‘yo’ garantiza no sólo la existencia sino que la presencia de su referente”172.

Decir “yo” nos pone ante la “presencia de la conciencia”, presencia física y real

pues si no “yo” sería un nombre vacío.

“Esta existencia del ‘yo’ es existencia en el pensar del pensamiento expresado por el ‘yo …’”173

Este es el asunto del Cogito.

Sea lo que sea el “yo”, debe concebirse su enlace con el objeto de alguna manera,

hay que saber que “yo” es “sí mismo”. Anscombe imagina un lógico para el que el

carácter sintáctico del “yo” como nombre propio bastaría para garantizar la verdad de

las proposiciones de existencia sobre él. Para este lógico “yo” sería idéntico a A.G, el

“yo” podría tener algunas características pero no serían relevantes. Entonces, Si X hace

afirmaciones con “yo” como sujeto, éstas serán verdaderas si y solo si los predicados

utilizados asertivamente son verdaderos de X. Esto podría hacer que algunos

sostengan que es posible la transición del “yo” de Descartes a “Descartes”. Esto sería

una rápida refutación de Descartes. Si sabemos que Descartes es un hombre, es decir,

un cuerpo vivo, y éste dice “yo” y tenemos la presencia del cuerpo, esto refuta la tesis

de Descartes cuando afirmaba que “yo no es un cuerpo”. Pero para Anscombe esto es

un refutación apresurada. Para Anscombe se sostiene el argumento cartesiano, de que

cuando el hablante dice “yo” a éste “yo” no lo encontramos en la lengua o en el aparato

vocal.

172 “Just thinking "I . . ." guarantees not only the existence but the presence of its referent”, Ibid. p.28. 173 “I’s existence is existence in the thinking of the thought expressed by "I . . .", Id.

130

Así Anscombe propone que la referencia de “yo” sea “mi cuerpo”, es decir “este

cuerpo”, sea cuestionado. Anscombe imagina la “privación sensorial” (sensory

deprivation). Un estado en el que floto en un estanque de agua tibia, anestesiado, se

me corta la vista y soy incapaz de tocar cualquier parte de mi cuerpo174. En este caso,

el ser humano no está presente a los sentidos. Si “yo” tiene por función principal la

referencia a un objeto, podríamos decir que no se ha encontrado ninguna entidad en el

estado de privación sensorial, si fuera la tarea del “yo” referir a un objeto, entonces,

pdríamos postular que la existencia de una entidad de una naturaleza diferente a la

corporal. Podríamos postular res cogitans. Pero esto parece absurdo.

La respuesta de Anscombe es que “yo” no es una expresión referencial. Hay que

aceptar según Anscombe la siguiente regla “Si X afirma algo con ‘yo’ como sujeto, su

afirmación será verdadera si y solo si lo que se afirma es verdadero de ´X’.”175 Ella

misma reconoce que esto no marca una diferencia entre “yo” y el nombre “A”.

“La condición de verdad de toda oración no determina es significado de los elementos dentro de la

oración.”176

Pero lo más importante es que la regla no responde a la pregunta ¿De quién es la

afirmación? Un traductor podría repetir el “yo” de quién traduce o alguien dice “yo”

174ANSCOMBE, “First Person”, p. 31 175 "If X asserts something with 'I' as subject, his assertion will be true if and only if what he asserts istrue

of X." P.32 176 “The truth-condition of the whole sentence does not determine the meaning of the items within

the sentence”, Ibid. p.33.

131

cuando está en un estado de posesión demoníaca o es un médium177. Cuando un

hombre pierde la memoria y no sabe que la persona que es indicada es “A”, pero no ha

perdido el uso del “yo”. Alguien podría decir que debo asumir que el “yo” es “persona” y

por persona entendemos “un cuerpo humano viviente”178. Para Anscombe la verdadera

pregunta es ¿con qué objeto mi conciencia de acción, postura y movimiento, y mis

intenciones está conectada de manera tal que ese objeto debe ponerse de pie si tengo

el pensamiento de que estoy de pie y mi pensamiento es verdadero?179 la respuesta es

“con está cosa que está aquí”. “Está cosa aquí” es una expresión con sentido pero no

es una proposición de identidad con “yo”. Puedo no saber que está cosa que veo es el

Señor Smith. Pero este cuerpo no es idéntico que “yo”, por ejemplo, cuando me

encuentro en un estado de “privación sensorial” podría no tener la idea de “este

cuerpo”. Pero puede tener ideas de acciones y movimientos “pues estas no se extraen

de observaciones sensoriales”180. La tesis de Anscombe es que “Los pensamientos-yo

son ejemplos de la conciencia reflexiva de los estados, acciones, movimientos, etc., no

de un objeto que yo signifique con ‘yo’, sino que de este cuerpo”181 Para Anscombe, los

pensamientos-yo son concepciones no mediadas de estados, mociones etc. de este

177 Id. 178 “'The person' is a living human body” .id. 179 “[…] With what object is my consciousness of action, posture and movement, and are my intentions

connected in such fashion that that object must be standing up if I have the thought that I am standing up

and my thought is true?”, id. 180 “For these ideas are not extracts from sensory observation”, p.34. 181“ […] these I-thoughts are examples of reflective con- sciousness of states, actions, motions, etc., not

of an object I mean by "I", but of this body”, Ibid., p.34.

132

objeto que está aquí. Son conocimientos o creencias, verdaderas o falsas. Podría

descubrir que son pensamientos de A.G. y puedo aprender también que éste es un ser

humano. En este caso los “pensamientos-yo” en este momento tienen esta conexión

con A.G.. son pensamientos-yo sobre del mismo ser humano, como “pensamientos-yo”

de hace 20 años que tenían la misma conexión. A.G como muchos otros humanos tiene

estos mismos pensamientos y que probablemente aprendió diciendo lo que hacía o

haciéndolo o imitando.

Entonces podemos decir que para Anscombe

“El autoconocimiento es el conocimiento del objeto que es uno, del animal humano que es uno.”182

Al asumir esto, la “introspección” pasa ser algo secundario, pues ésta puede

proporcionarnos más una imagen de nosotros mismo que de hechos acerca de

nosotros pues no estamos haciendo una referencia o una re-identificación. La conexión

se da directamente para Anscombe en afirmaciones como “yo paseo”, “yo camino” que

en afirmaciones como “yo pienso”, “me duele la cabeza”, esto porque el rol del

autoconocimiento, al parecer, se da primeramente para el “conocimiento sin

observación” o en el “conocimiento práctico” como veremos en el segundo capítulo de

esta tesis cuando tratemos la acción. Dada su no- mediación se pueden verificar

directamente.

182 “Self-knowledge is knowledge of the object that one is, of the human animal that one is”, id.

133

Además Anscombe distingue la autoconciencia de lo que podría llamarse una

“experiencia privada”. Pues la diferencia entre el usuario de “yo” y el usuario de “A”

puede ser perceptible para observadores. Anscombe cita una historia referida por

William James:

“Veníamos de regreso en un carricoche. El piso se abrió de pronto y X, alias el Calvillo , cayó al

camino. Lo recogimos en seguida, y entonces dijo ‘¿se cayó alguien?’ y ‘¿Quién se cayó?’ - aunque no

recuerdo exactamente sus palabras. Cuando le dijimos que el Calvillo se había caído, dijo ‘¿De verás?

¡Pobre Calvillo!”183.

Según Anscombe si nos encontramos con Usuarios-A que carecieran de formas

para hablar de sí mismos lo notaríamos inmediatamente, al igual que los compañeros

de Calvillo notaron que era consciente pero sin autoconciencia. “Calvillo” vivió un lapsus

de autoconciencia como lo llama James. Aunque el lenguaje careciera de la palabra

“yo” o de inflexiones de primera persona podríamos comprender que alguien está

haciendo uso de autoconciencia. Calvillo no tenía “concepciones inmediatas de

acciones, acontecimientos y estados del agente - o paciente.”184 Estas concepciones no

tienen subjetividad, es decir “no implican la conexión de lo que se entiende por un

183 JAMES, W., Principios de Psicología, FCE, México, 1994, p. 219 n.30. 184'Unmediated agent-or-patient conceptions of actions, happenings and states'. ANSCOMBE, “First

Person”, p.36.

134

predicado con un sujeto claramente concebido”185. El sujeto gramatical nos lleva a la

ilusión de la subjetividad que genera los errores ya indicados.

Hasta aquí podemos decir que el lugar del sentido o significado es el lenguaje. La

clarificación de éste, es esencial para poder responder las preguntas filosóficas pues

primeramente tenemos que entender esas cuestiones. El lenguaje, también, tiene una

organización que determina la comprensión de los hechos del mundo. Sin embargo,

hay que asumir que el lenguaje es “naturalmente ininteligible”, es lenguaje es una

suerte de reglas de un juego que se nos enseña a jugar. Podemos aquí destacar el

carácter social del lenguaje, se nos entrena en un juego gracias a modales que

prohiben permiten o refuerzan ciertas conductas. Sin embargo, después del aprendizaje

este conjunto de reglas el juego ya no es arbitrario, aprendemos a dar razones al

interior de nuestro sistema de juegos y podemos explicar nuestros actos. Es en este

ámbito social en el que cobra sentido la experiencia del humano, incluso su

autoconciencia. Hemos visto como los aspectos subjetivos dependen de cierto tipo de

lenguaje, cierto conocimiento del sujeto que necesita para su comprensión profundizar

el carácter práctico de los actos humanos estructurados por el lenguaje.

185 “They do not involve the connection of what is understood by a predicate with a distinctly conceived

subject”, Id.

135

2. Filosofía de la acción

En este capítulo contextualizaremos las reflexiones de Anscombe en el marco

más amplio de la filosofía anglosajona de la acción y de las reflexiones del último

Wittgenstein. Aquí hablaremos de algunos autores que comenzaron a llamar la atención

sobre la acción. Esto es una peculiaridad del pensamiento inglés pues lo que

podríamos llamar la filosofía continental ha centrado sus reflexiones más bien en la

voluntad. Revisaremos algunos autores posteriores a los trabajos de Anscombe y

veremos que es posible responder a varias objeciones al pensamiento de nuestra

autora desde su propia obra. En segundo lugar, estableceremos la conexión entre el

lenguaje y la acción mostrando que la acción humana es inteligible gracias a un

lenguaje de la acción, a una gramática propia que llamaremos el esquema conceptual

de la acción. Luego mostraremos como este esquema se organiza a partir del concepto

de “intención”, concepto tremendamente complejo cuya tarea de clarificación es uno de

los rasgos centrales de la filosofía de Anscombe. A continuación revisaremos los usos

principales de la noción de “intención”. Anscombe distingue tres usos mayores “tener la

intención de”, “actuar intencionalmente, “actuar con la intención de”. Apoyado en las

nociones de “conocimiento práctico” y “razonamiento práctico” intentaremos buscar la

unidad de los tres usos y de su necesidad. Por último abordaremos la importancia del

agente en la filosofía de la acción.

136

2.1. La Acción en la filosofía anglosajona

Es justamente en el contexto de la reflexión wittgensteiniana que tiene su punto de

partida la obra Intention de Anscombe. A continuación revisaremos algunos de los

temas que se plantean en una primera lectura y junto con ello consideraremos la

posición de varios autores posteriores a Anscombe cuyas propuestas pueden ser

consideradas críticas o complementos a la obra de la autora. Nosotros explicaremos a

grandes rasgos estas posturas y en la segunda y tercera parte veremos su pertinencia

a partir de nuestra lectura de la filósofa inglesa. Si bien revisaremos la posición de

varios autores posteriores cronológicamente a Anscombe, los trataremos brevemente

con anterioridad a nuestro trabajo sobre la filósofa inglesa con el fin de tomar algunas

ideas de aquéllos para emprender la lectura de la filósofa inglesa. También esto nos

servirá para considerar la obra de Anscombe en una perspectiva de mayor actualidad y

veremos que varias posiciones sobre la obra de la autora son refutadas, e incluso

muchas de sus ideas han sido mal comprendidas y otras ignoradas.

En Intention encontramos temas tales como la importancia del análisis de las

oraciones de la acción, el rechazo de la volición considerada como una vivencia interna

y el problema de la explicación de la acción. Incluso el parágrafo 1 comienza con el

análisis de oraciones tales como “mañana iremos al cine” y se percata que en una

oración como ésta no tenemos nada en su gramática que nos permita distinguirla de

una declaración de intención o una predicción o una sugerencia. Anscombe, como

137

Wittgenstein, sostiene que, si bien en la estructura gramatical de oraciones no hay nada

que diferencie una declaración de intención de otra oración, el camino no es buscar una

entidad o una sensación identificable como característica propia de algo así como una

experiencia de intención. Es por eso que en el segundo capítulo Anscombe procede a

un análisis de los diferentes contextos de uso del término “intención”. De Wittgenstein

hereda la tesis de que una explicación puede indicarnos que algo se hizo de acuerdo a

causas o bien de acuerdo a razones. Sin embargo, en Wittgenstein veremos tratar de

establecer la diferencia como juegos de lenguaje de diferente nivel. En cambio, en

Anscombe la justificación de la distinción no se basa únicamente en la separación

lógica.

Como Hart y Austin, Anscombe procederá a lo que hemos llamaremos una “vía

negativa” del estudio de la acción intencional. Hart caracterizaba la acción humana por

su “revocabilidad”, es decir, por el hecho de que el agente puede negarla en cuanto a

su acción de un modo bastante singular. Austin tampoco aborda la acción como tal,

sino las excusas, es decir, el alegato que busca desligarnos de alguna consecuencia

asociada a nuestra acción. En esta línea, la autora no presenta, al inicio de su reflexión,

una definición afirmativa. Ella dice que una acción intencional es un tipo de respuesta a

la pregunta ¿por qué? Si la pregunta no tiene respuesta nos encontramos claramente

con una acción que no es intencional. La revocabilidad, la “excusabilidad”, la

inaplicabilidad de la pregunta “¿por qué hiciste X? nos muestran el carácter no

intencional de las acciones humanas. Estos casos son signos negativos del actuar

intencional. Pareciera que el fracaso de la acción es más evidente que la

intencionalidad. Podríamos sostener que el interés práctico requiere con más fuerza dar

138

cuenta de la acción cuando no es intencional que cuando es intencional. La naturalidad

de nuestra vida cotidiana nos hace asumir como evidente que nuestra conducta es tal.

Es por esto que lo que llamamos acción intencional no se convierte en un problema

sino hasta cuando se la cuestiona.

Anscombe va más lejos que estas posiciones negativistas y afirma que hay un tipo

de respuesta que conviene a la respuesta de la pregunta ¿por qué lo hizo? cuando

hablamos de una acción intencional y esta es cuando entregamos razones para actuar.

Más adelante entraremos detalladamente en el sentido de esta respuesta.

Adelantaremos que dos posiciones se destacan frente a esta posición. En la teoría de la

acción contemporánea se destaca la posición que dice que una razón es claramente

diferente de una causa, es éste el camino que siguen varios filósofos post-

wittgensteinianos. La segunda posición asume que las razones son causas de las

acciones. Esta posición es la inaugurada por el filósofo norteamericano Donald

Davidson.

La primera posición, aquella que sostiene que una razón es de un género diferente

que la causa, la encontramos en varios autores de la llamada Escuela de Oxford. En

una obra de 1961, Abraham Irving Melden186 realiza una dura crítica a la teoría de las

186 MELDEN, A. I., Free Action, Routledge & Kegan, London, 1961 (segunda edición 1964).

139

voliciones de Prichard187. Afirmando la diferencia irreductible entre la acción y los

acontecimientos, Prichard decía que la diferencia está en el hecho de que una acción

está antecedida por voliciones. Melden muestra las dificultades que tendríamos para

saber qué volición particular corresponde con qué movimiento corporal. Por ejemplo, si

la volición A causa el movimiento muscular B, deberíamos poder dar cuenta de A sin

hacer referencia al movimiento B, en tanto que hay una relación causal entre A y B188.

Melden sostuvo que A es indefinible finalmente. Pareciera que no es posible aludir a la

volición sin nombrar de qué es ella volición. Por esto, la volición A implica ser una

volición de B, la volición que produce el movimiento del brazo es la volición de mover el

brazo. Si las descripciones de la volición y el movimiento no son independientes

entonces la relación no es causal. Si decimos que “tengo ganas de ir al cine” y

señalamos que la volición produce un hecho de ir al cine, entonces deberíamos decir

que la volición es una “volición de ir al cine”, esto es “ganas de ir al cine”. Si decimos

esto debemos aceptar que entre ir al cine y la volición de ir al cine no hay una relación

de dos hechos separados, sino están conectados lógicamente. La conexión entre la

razón de ir al cine, el deseo, y la acción de ir al cine no es empírica. Esta teoría la

llamaremos “la tesis de la conexión lógica”. La tesis de la conexión lógica implica

también una tesis dualista, esta tesis consiste en decir que nosotros podemos distinguir

187 PRICHARD, H.A.,”Acting, Willing, Desiring”, en PRICHARD. H.A., The Moral Obligation, Clarendon

Press, Oxford, 1949. Existe traducción castellana en PRICHARD, H.A.,”Acto, Volición y Deseo” en

WHITE, A. (Ed.), La Filosofía de la Acción, FCE, México, 1976. 188 MELDEN, A. I., Free Action, Pag. 46.

140

un ámbito de las acciones humanas distinto del mundo de la causalidad. Estos

argumentos que niegan el carácter causal a la explicación de las acciones por razones

fueron retomados por varios autores que defienden la tesis dualista, por ejemplo, Stuart

Hampschire189.

Contra esta tesis se levanta uno de los más importantes filósofos norteamericanos,

Donald Davidson. En un famoso artículo del año 1963 titulado “Acciones, razones y

causas”190, Davidson aborda directamente la tesis de Melden191. Davidson argumenta

que si tomamos la acción de “apretar el interruptor” y la causa “mi querer encender la

luz” nos encontraríamos aparentemente con una conexión lógica según Melden. Ahora

bien, si realizamos una nueva descripción de lo anterior esta vez como la acción de

“encender la luz” y su causa “mi querer encender la luz”, nos encontramos con un

enlace que es gramatical pero no necesariamente lógico. “Encender la luz” requiere el

hecho de que la luz se encienda, en cambio “querer encender la luz” no requiere ningún

hecho de encender la luz. “Querer” funciona como lo que Davidson llama una razón

primaria. Una razón primaria es

“[…] una razón por la cual un agente hizo algo consistente en nombrar la actitud favorable (a) o la

creencia relacionada (b), o ambas”192.

189 HAMPSHIRE, S., Thoght and Action, Ed. Chatto and Windus, London, 1960. 190 DAVIDSON, D., “Acciones, razones y causas”, Ed. Crítica, Barcelona, 1995. 191 Ibid. P.30 192 Ibid. P.18.

141

La tesis de Davidson es que la razón primaria racionaliza la acción y junto con ello

causa la acción. La racionalización es, por lo tanto, una explicación causal. Cuando

preguntamos por el por qué de una acción, buscamos según el autor, interpretar la

acción. Buscamos la coherencia de la acción. Al dar razones volvemos a describir la

acción y así ponemos la acción bajo un contexto social,

“[…] enterarse mediante el conocimiento de la razón de que el agente concebía su acción como una

mentira, como el pago de una deuda, como un insulto, como el cumplimiento de una obligación general o

como un gambito de caballo, es captar el propósito de la acción en su contexto de reglas, costumbres,

convenciones y expectativas”193.

Al decir que una razón hace inteligible una acción, aparece claramente el

argumento de Melden que dice que la razón no es distinta de la acción y que por esto

no es una causa. Davidson siguiendo a Anscombe, como veremos en el segundo

capítulo, cuestiona el hecho de que sea tan claro decir que una relación causal es una

relación que se caracterice por lo empírico. Puede haber enunciados causales que son

verdaderos y no son empíricos. Un ejemplo de esto es que “A causó B” si esto es

verdadero, la causa de B=A, de allí resulta que la causa de B causó B que es una

oración analítica pero causal.

“La verdad de un enunciado causal depende de qué sucesos se describan; su condición de analítico

o sintético depende de cómo se describan los sucesos”194.

193 Ibid. P.25. 194 Ibíd. P.30.

142

Para Davidson habría conexión lógica entre “querer encender la luz” y “encender la

luz” si “querer encender la luz” significara hacer todo lo que está en nuestro poder para

encender la luz, pero mencionar la causa no es puramente tautológico, sino que se

entrega más información. Esto es análogo a una explicación por una cualidad

disposicional, por ejemplo, si decimos que la causa de “el cristal se disolvió en agua”

fue su “solubilidad en agua”. La disposición “solubilidad al agua” dice más que la simple

disolución. La disposición explica la disolución, pero la disolución no explica la

disposición. Por lo tanto, la explicación por razones es causal, no es un puro despliegue

de una idea ya contenida en la otra sino que entrega una nueva información.

Otro aporte relevante al estudio de la acción fue el trabajo de Charles Taylor

Explanation of Behavior195 del año 1965. En esta obra el filósofo canadiense asume

como objeto de estudio la conducta bajo un perspectiva muy distinta a la del

conductismo (behaviorism), corriente que es presentada como una teoría mecanicista

determinista. Para Taylor la conducta humana está ordenada de una manera diferente a

los objetos de las ciencias de la naturaleza. La diferencia está en el orden de la

conducta y es que éste en el caso de los humanos es un orden auto impuesto, esto

quiere decir que en la conducta hay un orden pero

“el orden mismo es de algún modo factor en su propia producción”196.

195 TAYLOR, Ch., The Explanation of behavior, Routledge and Kegan Paul, New York, 1a ed. 1964 (2a

ed. 1965). 196 “the order is itself in some way a factor in its own production”” Ibíd. p.5

143

Un ordenamiento que se caracteriza por producirse de acuerdo a un fin, es decir, un

orden teleológico. El orden teleológico tiene que ser comprendido teniendo en cuenta

su forma y no lo sólo los hechos implicados por él, o dicho de otra manera, los hechos

son comprensibles de acuerdo al orden que estos tienen y es el orden mismo él que

produce la acción. La explicación teleológica escapa a la peyorativa acusación de ser

una afirmación metafísica formulada a las teorías finalistas aristotélica pues el fin en

este caso no es una entidad o hecho, sino una parte de la forma del orden

autoimpuesto. El autor señala además que el lenguaje ordinario asume ya como una

manera de dar cuenta de la acción la forma teleológica. Para Taylor la explicación por

propósitos dice algo más que la explicación puramente causal. Según el filósofo

canadiense:

“Implícito en nuestra noción cotidiana de acción es la de 'dirección' hacia una meta o fin”197.

La dirección que se da a una acción se encuentra incoada en el lenguaje cotidiano

y esto también es un plus con respecto de la explicación de la forma puramente

eficiente. Hay ahí la idea de un control o de dominio de la acción por parte del agente.

La importancia del agente en la explicación de la acción es un tema que sale a la luz en

la obra de Taylor y que nos lleva a preguntarnos también su lugar en la filosofía de

Anscombe. Más adelante veremos en la idea del razonamiento práctico de Anscombe

un antecedente a la concepción de explicación teleológica de Taylor.

197 “Implicit in our everyday notion of action is that of ‘direction’ to a goal or end”, Ibid. P. 27.

144

En 1970 aparece una obra que asume ya un campo propio para las investigaciones

sobre la acción, A Theory of Human Action198 de Alvin I. Goldman. En este primer

tratado sistemático dedicado a la teoría de la acción el autor sostiene que una filosofía

de la acción consiste en tres ideas principales :

“Primero, un enfoque "detallado" para la individuación de los actos explicados y defendidos. En

segundo lugar, las relaciones entre los actos, así individualizados, se estudian y exhiben, incluidas las

relaciones entre actos básicos y no básicos. En tercer lugar, la idea de que los actos son causados por

deseos y creencias no solo se defiende, sino que se usa en el análisis del concepto de un acto. Primero,

un enfoque "detallado" para la individuación de los actos explicados y defendidos. En segundo lugar, las

relaciones entre los actos, así individualizados, se estudian y exhiben, incluidas las relaciones entre actos

básicos y no básicos. En tercer lugar, la idea de que los actos son causados por deseos y creencias no

solo se defiende, sino que se usa en el análisis del concepto de un acto”199.

Goldman continúa la teoría davidsiona de que las creencias y los deseos causan

acciones. Sin embargo, se opone a lo que él llama la tesis de “la identidad de la acción”.

Davidson sostiene que “encender el interruptor, encender la luz e iluminar la habitación”

es una única acción bajo tres descripciones diferentes. Pero Goldman duda de la teoría

argumentando que si hubiera identidad en la individuación de la acción estas

descripciones deberían ser completamente equivalentes entre ellas y este no es el

198 GOLDMAN, A., A Theory Human of Action, Prentice-Hall Inc, New Jersey, 1970. 199 “First, a ‘fine-grained’ approach to the individuation of acts in explained and defended. Secondly, the

relationships between acts, so individuated, are studied and exhibited, including the relationships

between basic and non basic acts. Thirdly, the idea that acts are caused by wants and beliefs is not only

expoused, but used in the analysis of the concept of an act” GOLDMAN, A. I., Op. Cit, p. VI.

145

caso. Este un problema que podemos llamar “la descripción de las acciones” que ya lo

encontramos cuando tratamos las diversas formas de descripción.

En una línea que incluye el problema de la acción dentro del famoso debate del

siglo XIX en torno al método en las ciencias del espíritu y la ciencias de la naturaleza se

encuentra la obra de von Wright Explicación y comprensión200. Esta obra es una de las

más sistemáticas aproximaciones no causales de la acción después de Davidson, en

ella el filósofo finlandés defiende la idea que las acciones se comprenden frente a los

movimientos físicos que se explican. El sostiene que la causalidad se da al interior de

un sistema y que el agente pone en movimientos sistemas, sin embargo, él mismo

queda fuera del sistema. En el agente está el poder de poner sistemas en movimientos,

esto es, de poder intervenir en el mundo. Por lo tanto, la explicación por razones está

fuera de la explicación por causas que sólo se da en un sistema cerrado. Para Von

Wright la explicación causal es más bien una construcción a partir del modelo del

laboratorio científico pero que en la vida humana no se puede replicar totalmente.

Otra autor que trata de una manera particular la intención es el filósofo de la

Universidad de California John Searle, en su obra Intencionalidad201. Este libro tiene por

tema la elaboración de una filosofía de la mente que se sostiene en la noción de

“intencionalidad”. Por este concepto el autor no entiende la intención de una acción,

200 VON WRIGHT, H., Explanation and Understanding, Routledge and Kegan Paul, Londres,

1971. 201 SEARLE, J., Intentionality: An Essai in the Philosophy of Mind, Ed. Cambridge University Press,

Cambridge, 1983. (Traducción castellana SEARLE, J., Intencionalidad, Ed. Tecnos, Madrid 1992).

146

sino que más bien ésta está incluida en una particular característica de la mente

humana, a saber la Intencionalidad. La intencionalidad es la característica de los

fenómenos mentales de estar dirigido hacia algo diferente de ellos mismos,

“[…] Es aquella propiedad de muchos estados y eventos mentales en virtud de la cual éstos se

dirigen a, o son sobre o de, objetos y estados de cosas del mundo”202.

La intencionalidad es la propiedad de una gran parte de los fenómenos mentales,

la percepción y las intenciones con las que actuamos. En cuanto son fenómenos

intencionales tienen dirección de ajuste y condiciones de satisfacción. Las intenciones y

los deseos se diferencian de otros estados mentales en que busca que el mundo se

adecue a la mente (no que la mente se adecúe al mundo, como en el caso de la

creencia), esto es la dirección de ajuste. En el caso de los deseo la condición de

satisfacción o éxito es que se cumpla el deseo y la intenciones que se realicen. Además

Searle sostiene que la intención genera una causación intencional. De este modo, para

Searle podemos decir que la filosofía de la acción se encuentra incluida en la filosofía

de la mente y ésta le sirve de fundamento.

Desde el campo de fenomenología hermenéutica el filosofó francés Paul Ricoeur

comenzó a llamar la atención sobre la acción desde los año 70. Primero en el Discurso

de la acción203 y posteriormente en Soi-même comme une autre204. Ricoeur sostiene la

202 Ibid. P. 17. 203 RICOEUR P., El Discurso de la acción, Ed. Cátedra, Madrid, 1988. 204 RICOEUR, P., Soi-même comme une autre, Ed, Seuil, París, 1990.

147

tesis que en la obra de Anscombe hay un ocultamiento del agente y eso es un problema

para la comprensión de la acción. Ricoeur dice:

“La obliteración del agente de la acción es reforzada todavía por el lado objetivo de la razón de

actuar”205.

Ricoeur en su argumento nota el privilegio que Anscombe da a lo que él llama el

lado objetivo o público de la acción. Otro ejemplo lo ve cuando la autora trata la noción

de “wanting”, el deseo que en su forma lingüística no considera la forma en primera

persona. Esto lleva, según Ricoeur, a que la característica del deseo sea el rasgo de

“desiderabilidad” o “deseabilidad” de lo querido y no la fuerza o la falta de algo que se

da en la experiencia del deseo. Para Ricoeur la acentuación de la objetividad por parte

de Anscombe se debe al

“[…] Cuidado de dar cuenta de la dimensión evaluativa de la inseparable dimensión descriptiva, no

obstante, sin introducir consideraciones morales en el analisis conceptual. La segunda razón es el

cuidado de procurar una transición inteligible entre la acción intencional (en el sentido de ‘hecha

intencionalmente’) y la acción con la intención de”206.

Como veremos Ricoeur tiene razón en que en Anscombe se encuentra subrayado

el carácter objetivo del deseo y su asociación con el razonamiento práctico permiten

205 “l’obliteration de l’agent de l’action est encoré renforcée par l’accentuation du côte objetif de la raison

d’agir” Ibíd. P. 89. 206 “souci de rendre compte de la dimensión d’evaluation inseparable de la dimensión descriptive, sans

pourtant introduire considérations morales dans l´analyse conceptuelle. La seconde raison est le souci de

fournir une transition intelligible entre action intentionelle (au sens de ‘faite intentionellment’) et action

dans l’intention de” Id.

148

introducir la evaluación en la descripción y relacionar la acción intencional con la

“intención con la cual…”. Ahora bien está relación entre la descripción y la explicación

ocultan para Ricoeur el sujeto de la acción, el agente. Dice el filósofo francés

“La ironía de la situación es que qué sea precisamente esta implicación entre la pregunta ¿qué? Y la

pregunta ¿quién? Es la que ha contribuido a obliterar la pregunta ¿quién?”207 “.

Esta autoreferencia de las preguntas unidas a la obsesión por la verdad de la

descripción genera la ausencia del agente como factor clave para la comprensión de la

acción. Esto deja de antemano fuera al agente pues para Ricoeur

“la asignación de la acción al agente pone un problema de veracidad, y no ya de verdad, en el

sentido descriptivo del término”208.

Ricoeur quiere señalar el carácter específico de la relación del agente con su acción

y que esta relación no está dada únicamente en la explicación de la acción y en las

razones para actuar consideradas desde la objetividad. Esta aproximación que oblitera

el agente acarrea además la incapacidad de poder dar cuenta de la intención de futuro

que se tiene en el presente pues esta es claremente la declaración de un sujeto.

Entonces el carácter futuro de ella se pierde y Ricoeur afirma que se pierde

207l’ironie de la situation est que ce soit précisément cette implication mutuelle entre la question quoi? et

la question qui? Qui ait contribué à oblitérer la question qui?” Ibíd. P.91. 208 “[…] la assignation de l’action à l’agent pose une problème de veracité, et non plus de verité, au sens

descriptif du terme” id.

149

“La intención de la intención, a saber, el impulso específico hacia el futuro donde la cosa por hacer

es a hacer por mí”209.

Se pierde por lo tanto, la direccionalidad hacia al futuro que da el agente, y el rasgo

más común que atribuimos a las intenciones que es el de estar dirigidas al futuro,

aquello que acerca la intención a la promesa, aunque claro está, sin el marco

institucional que posee esta última. Las objeciones de Ricoeur son muy relevantes pues

él llama la atención sobre el agente como un aspecto decisivo para comprender la

acción misma, es entonces la pretendida obliteración del agente un recorte de uno de

los aspectos fundamentales de la vida práctica.

La teoría de la acción surgió como una reacción a las filosofías que se centran en la

voluntad como una vivencia interna del sujeto. Hart, Austin, Ryle y Wittgenstein

proceden a analizar el lenguaje en busca del sentido de los conceptos en que el

lenguaje dice la acción y buscan en éste el suelo común para la reflexión. Wittgenstein

es quién despliega la crítica más dura contra la posibilidad de la identificación de

entidades mentales internas, entre ellas los deseos y las intenciones, sin embargo, deja

incompleta la investigación sobre la naturaleza de las intenciones. Anscombe es la gran

continuadora del trabajo de Wittgenstein. Es gracias a ella que la discusión sobre la

naturaleza de la acción humana se ha centrado en la acción intencional. Como hemos

visto numerosos problemas y posibles respuestas a ellos han nacido con posterioridad

209 “[…] l’intention de l’intention, à savoir, l’élan specifique vers le futur où la chose à faire est à faire pour

moi” id.

150

a Intención. En los capítulos que vienen a continuación veremos la concepción de

filosofía de acción que se desarrolla en la obra de Anscombe y trataremos a realizar un

aggiornamento de sus posiciones en relación con los autores que hemos revisado en

este capítulo cuyo pensamiento es erigido como rivales de la filósofa de Oxford y

también consideraremos a los autores que vuelven a visitar su pensamiento para una

mejor comprensión de la obra de Anscombe. Estos nos han planteado una gran

cantidad de cuestiones a las que debe responder una teoría de la acción. Primeramente

el cuestionamiento sobre la dicotomía wittgensteiniana de razones y causas. Segundo,

el tema de la identidad de las descripciones o de la pluralidad de éstas. Tercero, qué

relación hay con la filosofía de la mente y por último nos interrogaremos por el lugar que

ocupa el sujeto a la hora de considerar una acción intencional. En resumen todos estos

problemas nos cuestionan sobre la unidad de la acción y sus descripciones y nos

plantea la relación entre la mente y la acción y cuál es rol del agente.

Unas breves palabras podemos decir, también, sobre la relación entre la acción y

las ciencias. En la época de Anscombe una de las corrientes fundamentales de la

psicología era el conductismo. En su libro Conductismo210, Watson señala el año 1912

como la fecha del nacimiento de una nueva psicología que por fin permite abandonar la

antigua pseudociencia. Antes de esta fecha la psicología estaba dominada por una

filosofía de la conciencia, de la subjetividad continua afirmando Watson. Cita a

personajes tales como Titchener, James, que dominaban el medio con su psicología

210 WATSON, J. B, Conductismo, Ed. Médico Quirúrgica, Bs. Aires, 1947, p. 25.

151

introspectiva. Watson crítica radicalmente esta posición y establece que la psicología

tiene las mismas obligaciones que las ciencias empíricas. Si la psicología pretende ser

ciencia, y no sólo una rama de la filosofía especulativa, debe tratar sólo con lo

observable y sólo establecer leyes a partir de lo empíricamente observable. Haciendo

eco del programa de Auguste Comte rechaza como objeto de la psicología la

interioridad de la mente. Para ello encuentra un objeto observable, la conducta. El

conductismo será por tanto la ciencia de la conducta. Es una psicología sin Ψυχη, o

bien lo mental es la conducta.

Ahora bien, si el conductismo es una ciencia debe incluir.

“la definición de cada ciencia, de la física, por ejemplo, necesariamente tendría que incluir la de

todas las demás”211.

Esto significa que el método de la psicología es similar al de la física. El

conductismo es una ciencia natural cuya ciencia más cercana es la fisiología. La única

diferencia entre éstas es que la fisiología se preocupa de las funciones de las partes del

animal, en cambio la psicología del campo del hacer en general. Detrás del estudio del

hacer humano hay un interés que es común a toda ciencia natural,

“desea controlar las reacciones de los hombres, del mismo modo como en la física los hombres de

ciencia desean examinar y manejar otros fenómenos naturales. Corresponde a la psicología conductista

poder anticipar y fiscalizar la actividad humana”212.

211 Ibid.., p. 34. 212 Ibid., p.35

152

Es precisamente un descubrimiento de la fisiología que permite establecer la

objetividad de la conducta, el reflejo condicionado. Pavlov en su ya famoso experimento

logra manipular la conducta natural de estimulo y respuesta de un animal introduciendo

un estímulo neutral que puede reemplazar el estímulo natural. De este modo, podemos

entender la conducta como una respuesta a un estímulo (E-R), la acción en realidad es

una reacción gatillada por un estímulo. Sólo al aislar estímulos que generan una

respuesta determinada podemos establecer un saber sobre ella, un saber que se pueda

llamar propiamente científico e incluso este saber nos permite establecer predicciones

sobre la regularidad de los fenómenos conductuales de la misma manera que las

ciencias naturales tienen un poder de predicción respecto de los fenómenos estudiados.

El camino de la ciencia sobre la conducta debería entonces constituirse bajo el

modelo causal y la acción intencional en cuanto tal no tiene una particularidad especial.

En última instancia la acción intencional debería explicarse a partir de un

condicionamiento que aún desconocemos. Es por esto que el conductismo puede

reconstruir las acciones humanas más simples como las reacciones corporales y la

conducta de animales como las ratas. La noción de conducta, en este caso, no implica

que sea exclusivamente las de los humanos. Es más está la pretensión de que la

conducta humana se puede explicar a partir de las reacciones de los animales. Por lo

tanto, el conductismo ofrece un esquema conceptual de la conducta en el que razones

para actuar, los fines, etc. no son nociones significativas. Pero ¿tal esquema conceptual

puede reemplazar los conceptos del lenguaje cotidiano que entre sus funciones está

referirse a las acciones? En otras palabras podemos ¿referirnos a la conducta humana

153

sin conceptos cómo intencionalidad, razones, motivos, etc.,? ¿O no más bien la

descripción conductista pierde aspectos relevantes para la comprensión del mundo?

Esta problemática nos acerca a la ya clásica discusión sobre la dicotomía entre

comprensión y explicación como métodos de las ciencias del espíritu y de las ciencias

de la naturaleza respectivamente en el contexto decimonónico. El conductismo sería la

explicación sin la comprensión, por lo tanto, la psicología elevada (o disminuida) al nivel

de una ciencia natural

2.2. El esquema conceptual del lenguaje de la acción

El método de Anscombe podría ser llamado analítico del lenguaje porque gran

parte de sus tesis provienen de una meticulosa clarificación del lenguaje cotidiano. Este

método se emparenta, como hemos visto, con la filosofía del Wittgenstein de las

Investigaciones Filosóficas más que con el Tractatus. Las preocupaciones de este autor

giran hacia al análisis de la lengua común antes que a los lenguajes formalizados. La

vaguedad de la lengua de todos los días no es su debilidad, sino su fortaleza.

154

“No es necesario considerar la imprecisión del lenguaje como un defecto que es necesario

eliminar de una lengua ideal, sino como un rasgo característico esencial de todo concepto empírico”213.

Si bien esta convicción es común a los filósofos de Oxford con el último

Wittgenstein, existen diferencias que marcan la originalidad de esta escuela. Urmson

distingue tres características propias de los oxonienses. Primero, el análisis tiene un

valor en sí mismo y no sólo para disolver problemas. Segundo, el análisis riguroso y

detallado es indispensable, no basta con caracteres genéricos de los conceptos como

en la búsqueda de Wittgenstein. Por último, el análisis es importantísimo aunque no sea

el único válido. El lenguaje cotidiano será el punto de partida de la reflexión, el factum

previo en cualquier investigación.

La importancia del análisis del lenguaje también está presente en el estudio de la

acción. La autora muestra por ejemplo la imposibilidad de distinguir solamente a través

de la forma gramatical (en el sentido de sintáxis, no de grámatica en el sentido ya

tratado en el capítulo I) una expresión de intención, de un deseo, una orden etc., es por

esto que su búsqueda se define más bien como un análisis conceptual y no sólo del

lenguaje. La búsqueda conceptual permite distinguir entre distintos usos de un mismo

término. La cuestión es de saber si la totalidad de los conceptos que usamos en nuestra

vivencia práctica se pueden reducir a uno o a unos pocos fundamentales o bien a varios

básicos e interrelacionados. Nosotros adelantaremos que la autora se inscribe más bien

213 “Il ne faut pas considérer l’imprécision du langage comme un défaut, qu’il faut éliminer d’une langue

idéale, mais comme un trait caractéristique essentiel de tout concept empirique” URMSON, J.O,

“L’Histoire de l’Analyse”, en Cahiers du Royaumont, Ed. Minuit, Paris, 1962, p.16.

155

en esta última concepción del lenguaje. Llamaremos al conjunto de estos conceptos

relacionados entre sí “el esquema conceptual de la acción”, tomamos la idea de “un

esquema conceptual” de un filósofo de Oxford, Peter Frederick Strawson, quien en su

obra Individuals, defiende la idea de que hay un estructura o red de conceptos que nos

permite referirnos a objetos individuales, tales como personas y cosas.

En su obra Individuals214 el filósofo P. F. Strawson realiza una verdadera deducción

trascendental de lo que él llama los particulares de base, esto es, los individuos

elementales a los que hace referencia el lenguaje. En el libro ya citado, Strawson

explica

“algunos aspectos generales y estructurales del esquema conceptual en virtud del cual nosotros

pensamos sobre cosas particulares”215.

El autor no busca construir la mejor manera de entender el mundo, sino de

explicitar el esquema conceptual tal como de hecho nos referimos al mundo. Según

Strawson, la estructura efectiva de nuestro pensamiento considera al mundo

“[…] como conteniendo cosas particulares de las cuales algunas son independientes de nosotros;

pensamos la historia del mundo como hecha de episodios particulares en los cuales nosotros podemos o

no podemos tomar parte; y nosotros concebimos estas cosas particulares y estos acontecimientos

214 STRAWSON, P.F., Individuals, Londres, Methuen and Co., 1959 (3ª reimpresión 1993, Londres- N.

Yorck, Routledge). Existe traducción castellana STRAWSON, P.F., Individuos, Ed. Taurus. Madrid, 1989. 215 “Some general and structural features of the conceptual scheme in termes of which we think about

particular things” Ibíd., p.15.

156

particulares como incluidos en los temas de nuestro discurso común, como cosas de las que podemos

hablar a cada cual”216.

Se le considera un esquema porque esta concepción del mundo descansa en

conceptos que se entrelazan entre sí y no son sólo etiquetas de átomos que serían los

objetos materiales, datos últimos de la realidad. El esquema es una estructura

(framework) donde un elemento toma sentido en relación con los otros, y los elementos

son objetos materiales, cualidades, acciones etc.

Strawson desarrolla la idea de un esquema conceptual de las acciones en una

célebre conferencia en la British Academy llamada “Libertad y Resentimiento” 217 ,

publicada el mismo año en que fue dictada. En esta obra el autor tiene como contexto

de discusión la relación entre conceptos tales como culpa, castigo, intenciones etc., de

la vida práctica cotidiana y su relación con la tesis filosófica del determinismo. Strawson

clasifica tres posiciones en torno al problema del determinismo. Hay algunos que

sostienen que no comprenden que quiere decir la tesis del determinismo y aceptan

solamente los hechos tales como se expresan en nuestra vida cotidiana. Los escépticos

sostienen que los conceptos tales como culpa, castigo, intención y libertad son

confusos esencialmente aunque la tesis determinista sea falsa. La tercera posición es la

216 “...As containing particular things some of which are independent of ourselves; we think of the world’s

history as made up of particular episodes in which we may or may not have part; we think of these

particular things and events as included in the topics of our common discourse, as things about which we

can talk to each other” Id. 217 STRAWSON, P.F., “Libertad y Resentimiento”, En: Cuadernos de Crítica n°47, Unam, México, 1992.

La primera edición fue publicada nn: Proceedings of the British Academy, vol. XLVIII, 1962.

157

determinista. La tesis determinista no es unívoca, existen dos posiciones, la optimista y

la pesimista. La tesis determinista optimista señala que el esquema conceptual de la

acción no es incompatible con la tesis determinista. La tesis determinista pesimista

sostiene que el determinismo es no es compatible con el esquema de la acción

cotidiana. En el esquema cotidiano

“[…] ocupan un lugar central… las actitudes y las intenciones de otros seres humanos hacia

nosotros, y la gran medida en que nuestros sentimientos y reacciones personales dependen, o forman

parte, de nuestras creencias acerca de estas actitudes e intenciones”218.

En el tejido de las relaciones humanas un concepto central es el de resentimiento o

de malestar con respecto a los demás debido a sus acciones. Sin embargo, este

resentimiento disminuye o desaparece cuando alguien realiza una acción que aunque

dañina, la realizó accidentalmente. Nociones como la gratitud y el perdón están

relacionadas con esta situación. Para Strawson la noción de intención es central para

dar cuenta del resentimiento y otros conceptos relacionados con la ética. Pues muchas

de nuestras acciones pierden su relación con el resentimiento cuando podemos

responder por ejemplo: “no era su intención”, “no se había dado cuenta”, “él no sabía”,

“no pudo evitarlo”219. Todas estas situaciones tienen en común para Strawson en que

“[…] nos inducen a visualizar el daño como algo para lo cual él (el agente) no fue plenamente

responsable, o para lo cual no lo fue en absoluto”220.

218 Ibid., P.10 219 Ibid. P.13. 220 id.

158

Además hay otros dos grupos de excusas especiales, uno que usa enunciados

como “estaba fuera de sí”, “ha estado bajo una gran tensión últimamente”, “actuaba

bajo sugestión pos-hipnótica”221. Un tercer grupo apela a oraciones “es sólo un niño”, “es

un esquizofrénico perdido”, “su mente ha sido sistemáticamente pervertida”222. Estas

afirmaciones nos dicen que debemos suspender nuestras actitudes reactivas contra el

agente. En el primer caso se alega que el agente no sabía lo que hacía. El segundo

grupo apela a suspender totalmente nuestro resentimiento por las acciones realizadas,

aquí el agente se aprecia de un modo diferente en cuanto agente. El subgrupo del

segundo grupo llama la atención sobre circunstancias normales pero el agente era

psicológicamente anormal. No se puede tomar a este agente de la misma manera que

un agente normal.

En el caso del primer grupo, esto es pedir disculpas por lo hecho, está en

concordancia con

“[…] el contexto de relaciones interpersonales ordinarias y de la manifestación de actitudes reactivas

ordinarias ni se sale de él”223,

sin embargo, se señala que se ignoraba el daño o no fue intencional.

El segundo grupo y subgrupo del segundo grupo nos llevan a

221 Ibid. P.14. 222 Id. 223 Id.

159

“[…] suspender nuestras actitudes reactivas ordinarias hacia el agente, ya sea en el momento de la

acción o todo el tiempo”224.

Entonces consideremos que las acciones del agente como inconsistentes con las

actitudes interpersonales ordinarias.

El segundo subgrupo nos dice que el agente es psicológicamente anormal.

Strawson distingue dos tipos de actitudes en las relaciones humanas, una, la que

podría llamarse de involucramiento o participación en una relación humana y otra la

actitud objetiva. Estos últimos casos se refieren a la última actitud. Esta actitud objetiva

no puede incluir resentimiento o gratitud por ejemplo. Entonces la cuestión del

determinismo se plantea en torno a lo que llamamos actitudes reactivas participativas

en las relaciones humanas, que hacen perder sentido al concepto de resentimiento si

es verdad la tesis determinista. La tesis determinista destruye las actitudes reactivas

participativas si miráramos todas las relaciones humanas bajo el punto de vista de la

objetividad225. Strawson sostiene que esta tesis, el determinismo desde una óptica

objetiva, no es auto contradictoria pero en la práctica es inconcebible tal y como somos.

“Una sostenida objetividad de actitud interpersonal y el aislamiento humano que

acarrearía, no parece ser algo de lo que los seres humanos sean capaces, aun cuando

alguna verdad general fuera fundamento teórico de ello”226. Aunque fuera una verdad

teórica, en la práctica no tendría sentido y cuando adoptamos en un caso particular no

224 Ibid. P.14. 225 Ibid. P.19. 226 Id.

160

lo hacemos por una cuestión teórica, sino que es por abandono de las actitudes

interpersonales ordinarias.

La afirmación fundamental es que estas relaciones, las interpersonales, forman

parte de lo que consideramos la estructura general de la vida humana. Cuestionar una

estructura general no es igual a revisar un caso particular dentro de misma. Si yo

señala que tal acción no fue intencional cuestiono un hecho al interior de la estructura

conceptual de la vida humana, pero la tesis determinista cuestiona este esquema

completo.

“Pensar que puede haber una suspensión de las actitudes no implica que todo el comportamiento

debería estar suspendido”227.

Estas actitudes que nosotros consideramos como “insuspendibles” para la vida

humana son esenciales para las nociones de mérito, responsabilidad, culpa, condena y

justicia. Los conceptos morales necesitan la existencia del sistema conceptual en que la

intencionalidad juega un rol central. Nuestra opinión es que el trabajo de Anscombe

puede entenderse, de la misma manera que el de Strawson, una clarificación de este

esquema conceptual. Para ella la noción de intención es fundamental y el esquema

práctico humano la tiene por articuladora del esquema. A continuación veremos cómo

procede la autora a fijar los conceptos de la estructura conceptual de las acciones.

227 Ibid. P. 28.

161

2.3. Los diferentes sentidos del concepto “Intención”

Anscombe inicia su libro Intention señalando que la palabra intención no es

unívoca, sino que se pueden distinguir tres usos del término “intención”. El primer

sentido es lo que la autora llama “expresión de intención” o "tener la intención de..." y

que se refleja en oraciones tales como “voy a ir al cine esta tarde”. Un segundo sentido

es de una acción intencional, un ejemplo de esto es “yo hice tal cosa intencionalmente”,

la intención ocupa el lugar de un adverbio. El tercer sentido es lo que llamaremos la

intención “con la cual…”, en “yo hice tal cosa con la intención de hacer esto” o “yo actúe

con la intención de hacer tal cosa” en la que encontramos una especie de cálculo. La

autora rescata la pluralidad de usos y señala que para ser justos en el análisis,

“si nos propusiéramos describirlo y tomáramos sólo uno de estos tres tipo de enunciados como si

abarcara nuestro tema, es muy probable que dijéramos cosas sobre el significado de ‘intención’ que

resultaran falsas para cualquiera de los otros casos. Por ejemplo, podríamos afirmar que la ‘intención

siempre se refiere al futuro’. Pero una acción puede ser intencional sin implicar el futuro en modo

alguno”228.

Si yo digo “estoy moviendo el brazo intencionalmente” no hago ninguna alusión al

futuro, esto no deja de ser intencional. Como veremos una serie de problemas actuales

en torno a la comprensión de la intención se generan debido a lo que llamaremos el

reduccionismo del concepto de intención. El reduccionismo consiste en privilegiar uno

228 ANSCOMBE, Intención, P. 41 (§1).

162

de los usos en desmedro de otros o bien desconocerlos. Este es el error que cometen

muchas filosofías que consideran la intención en su aspecto puramente temporal futuro

o como algo que sucedió en el pasado y causa algo presente.

La autora deja de lado rápidamente el uso que ella llama "expresión de intención" o

lo que nosotros podríamos llamar el uso de la intención en primera persona. Las

razones para desecharlo es por carecer de criterios para distinguirlo de otros usos que

tiene la lengua corriente. Hay usos que se formulan de la misma manera. Por ejemplo,

puedo decir: "me voy a enfermar" o "voy a dar un paseo". Podría decir que la primera es

una predicción y la segunda es una expresión de intención. Para usuarios normales de

nuestra lengua es relativamente fácil hacer la distinción, pero ¿cómo puedo establecer

la diferencia entre estos dos usos? Si decimos que una intención es una afirmación

sobre el futuro la intención sería lo mismo que una predicción. Esto es el problema con

el que se encontró Wittgenstein y dejó sin resolver.

Otro camino para establecer la diferencia y especificidad de la intención es remitir al

sujeto de la declaración. Una expresión de intención sería

“una descripción de algo futuro, en el cual el hablante es una especie de agente, cuya descripción se

justifica (si llegara a ofrecer una justificación) mediante razones para actuar, es decir, razones de por qué

sería útil o atractivo que la descripción se llevará a cabo, y no mediante pruebas de su veracidad”229.

229 Ibid., p. 48 (§3).

163

Afirmar esto es lo mismo que decir que la intención depende del poder de actuar de

un agente en el futuro, supone, por lo tanto, un agente que interviene modificando el

curso de las cosas. Aquí es posible caer en la vieja polémica entre el determinismo y la

libertad de la voluntad. Anscombe cita un curso de Wittgenstein en que éste se imagina

una hoja llevada por el viento, y la hoja dice “ahora me moveré a la derecha, ahora a la

izquierda” mientras el viento la lleva en esa dirección. Podría ser una ilusión el poder

del agente y lo que hay es una sucesión de hechos en las que el ser humano no es

ningún eslabón relevante en la cadena causal. El ser humano sería como la hoja que

cree que lleva la dirección de sus movimiento pero en realidad es empujado por fuerzas

de las cuales el no es consciente. Nosotros nos consideramos agentes y justificamos

nuestras acciones por razones. Primeramente para Anscombe es relevante clarificar y

poder saber de qué hablamos cuando hablamos de acciones e intenciones antes de

entrar al problema metafísico del determinismo. Es por eso que ella tratará de clarificar

qué queremos decir cuando hablamos de una acción y una razón para actuar. También

por esto no considerará relevante caracterizar las acciones intencionales por un poder

del agente. En nuestra opinión es lo que hace creer a un autor como Ricoeur que la

filósofa inglesa deja de lado el problema del agente. Por el contrario, como hemos

afirmado, la noción de agente será muy importante, sin embargo, no es posible hablar

del sujeto de la acción sin saber primeramente qué es la acción. Para saber en qué

consiste el concepto de agente es necesario saber lo que significa el concepto de

acción. Definir la acción por el agente es caer en una petitio principii, pues el agente se

define por la acción y no al réves.

164

Otra vía de acceso es lo que podríamos llamar la aproximación “positivista”. Damos

este nombre no en el riguroso sentido de la corriente filosófica que procede de Auguste

Comte, sino que a una descripción de lo que está haciendo efectivamente la persona en

ese momento o de lo que ya hizo. Esto es la percepción directa de lo que se está

haciendo. Cuando vemos a alguien sentado en una mesa con un lápiz trazando líneas

sobre un papel decimos que tiene la intención de escribir una carta. Naturalmente en un

sentido rigurosamente positivista si observo a alguien viendo un libro no podría decir

que está leyendo porque no veo directamente el acto de leer. La persona podría estar

durmiendo o podría estar pensando en otra cosa. Decir que lee es algo que pasa en el

pensamiento y de eso no tenemos noticia. Es más decir que lee podría ser sólo una

interpretación a partir de criterios culturales desconocidos en culturas ajenas.

Ahora bien, incluso aceptando que podemos ver las acciones, esta aproximación

genera importantes dificultades pues hay intenciones que tiene el agente al realizar la

acción que no se ven en la acción que se está realizando, “intenciones en la realización

del acto”. A menudo no percibimos esas intenciones cuando observamos una acción,

es por esto que debemos interrogar a la persona sobre sus intenciones. También es

posible que el agente tenga la intención y jamás la realice la acción ya sea por un

cambio de opinión o porque le fue impedido por alguna circunstancia especial.

Todo esto nos puede llevar a pensar las intenciones desde un punto de vista

“interiorista”, esto es, pensar que habría que buscar un tipo de materia o hecho interno,

en la mente, que desencadena acciones. Por lo tanto, habría que centrar la búsqueda

en la mente y no en la acción. Sólo el agente tendría acceso a su propia mente y sólo él

sabe lo que verdaderamente está haciendo. Dos aspectos resaltan en esta posición,

165

uno que es en la mente donde nace el movimiento corporal y segundo que hay una

manera de conocer especial esto que hace que la mente se conozca por vía de la auto-

observación.

2.4. Actuar intencionalmente

Pero Anscombe preferirá otro camino. No tomará en consideración la intención

abstraída de la acción. Ella pasará al estudio al estudio del segundo uso de la noción de

intención, "la acción intencional". Esto se relaciona con las acciones humanas que

consideramos intencionales. Pero ¿acaso podemos llamar acciones humanas a todas

aquellas que no son intencionales? o ¿no será redundante hablar de acciones

intencionales y no deberíamos hablar de acciones simplemente? Responder a esta

pregunta implica justamente saber qué es una acción. La autora aventura una primera

definición de las acciones intencionales, estas son

“[…] las acciones en las cuales resulta aplicable alguno de los sentidos de la pregunta ¿por

qué?”230.

La pregunta ¿por qué? es una pregunta que tiene varios sentidos y no todos se

ajustan al sentido requerido por la definición de Anscombe. La filósofa inglesa precisa

que la pregunta debe tener una respuesta y que esta respuesta debe ser una razón

230 Ibid., P. 51 (§5).

166

para actuar. La tesis es que actuar intencionalmente y saber la respuesta a la pregunta

¿por qué? Son la misma cosa. Previamente a la clarificación de la noción de intención,

la autora comenzará analizando el sentido de la noción de razón precisando el rol que

juega al interior del esquema conceptual de la acción. Para ello la autora no buscará

una definición unívoca, sino que buscará los conceptos con los cuales se relaciona

necesariamente y con cuáles se opone. Anscombe no analiza solamente oraciones

para dar cuenta de los sentidos de los términos sino que apelara a su uso en

situaciones concretas y efectivas de interlocución. Esto muestra claramente que el

objeto de estudio no es solamente el lenguaje, sino el mundo expresado por el

lenguaje. Imaginemos que estamos en un restaurante con X, de improviso X bota una

taza de la mesa y nosotros le preguntamos: “X ¿por qué botaste la taza? Esta persona

podría respondernos: “es que creí ver un rostro en la ventana y me sobresalté” ¿Será

esto una razón de actuar? a menudo decimos que algo como “sobresaltarse” no es una

acción en un sentido en que lo es “excluir a alguien de una herencia”, o “dar un

puñetazo en la cara a X”. La distinción entre lo que cuenta como acción y lo que no es

tal tiene que ver con nuestro esquema conceptual y no con un hecho factual. Tiene que

ver con el campo de aplicación de conceptos y justamente la respuesta a la pregunta

¿por qué se hizo tal cosa? pone en juego la gama de conceptos por los que

interpretamos los fenómenos.

Antes de decir cuál es el sentido de la pregunta ¿por qué? Adecuado a la acción,

Anscombe señalará los casos en los cuales la pregunta no se aplica. Por ejemplo, una

respuesta como “no estaba pensando en lo que hacía” convierte la pregunta en

inaplicable, pues no hay un por qué. Imaginemos a X que está cortando una tabla y

167

nosotros le preguntamos: “x ¿estás cortando un árbol?". X nos mira y nos responde “no

sabía que estaba cortando un árbol”. Aquí naturalmente nos parecería extraño que

dijera que no sabía lo que hacía. Sin embargo, si le preguntamos “X ¿por qué estas

cortando un alerce?” y si sobresaltándose nos dijera que no sabía que era un alerce,

para nosotros podría ser comprensible la sorpresa aunque el supiera que está cortando

un árbol. Esto es posible porque una acción tiene varias descripciones. Por ejemplo,

“cortar un árbol”, “cortar un alerce”, “cortar un árbol protegido”, “cortar un árbol de Y”,

“sacar aserrín” etc. Un hecho relevante es que un agente puede saber que está

haciendo algo según una descripción y no bajo otra. Para Anscombe es un hecho

descriptivo que un hombre sepa que cortamos un árbol pero que no sepa que cortó un

alerce. Pero “cortar un árbol” y “cortar un alerce” son la misma acción, no son hechos

distintos, sino dos descripciones diferentes. Entonces la afirmación que X sabe que

realiza una acción bajo una descripción no implica que sabe lo que hace bajo otra

descripción. Esto está en la línea de la semántica fregeana, una misma denotación

tiene dos o más connotaciones. Este es un hecho que debe considerar cualquier teoría

de la intención.

Para dar cuenta de este hecho Anscombe busca un concepto que no suponga la

noción de lo intencional o la de lo voluntario y lo encuentra en la noción de

conocimiento sin observación 231 . Este tipo de conocimiento se opondría a un

conocimiento por observación. Un ejemplo de conocimiento sin observación es el

231 Ibid, 56 (§8).

168

conocimiento que tenemos de la posición de los miembros de nuestro cuerpo, una

persona

“[..] lo sabe sin observación porque nada le muestra la posición de sus miembros; no es como si una

especie de comezón le indicara que tiene una rodilla flexionada y no extendida”232.

Cuando hay alguna sensación que se describe independientemente decimos que

observamos aquello de lo que tenemos conocimiento, “observamos el objeto del

comentario”233. En el caso de la posición del cuerpo no hay indicación alguna. Pero

“[…] sabemos y no simplemente creemos que podemos indicarla porque existe la posibilidad de

acertar o equivocarnos”234.

Sólo se puede hablar según Anscombe de conocimiento cuando es posible

establecer una diferencia entre “saber” y “creer”. Alguien puede creer, pero no saber. Si

bien el conocimiento es personal, cuando hacemos algo, siempre hay posibilidad de

error. Por lo tanto, no hay necesariamente infalibilidad del agente. En el caso del dolor

hay una diferencia, uno no puede decir “creo que tengo un dolor”. En el caso del dolor

no es posible hablar de un conocimiento pues no podemos establecer una diferencia

entre creencia y saber. Nosotros debemos aceptar sin discusión la declaración de una

persona cuando siente dolor, no así sobre la posición de sus miembros. Si X dice que le

duele la pierna y se lleva su mano a la nariz y no se opone a que se le manipule la

pierna y cuando le apretamos ésta y X no se queja, nos parecería muy extraño lo que

232 Id. 233 Id. 234 Ibid. 57(§8).

169

nos quiere decir, pensaríamos que nos está engañando y no que se equivoca. En

cambio, si Y está en la cama del hospital con una pierna doblada y el médico le dice

que estire la pierna e Y nos responde que la tiene estirada, pensaríamos que se

equivoca, que está afectado por la anestesia etc. Esto es extraño pero puede suceder.

Por esto la autora llama a esto conocimiento

“[…] a este tipo de capacidad de expresión y no solamente ‘capacidad de expresión’”235.

Esto es que es un poder de decir que es, también una forma de conocimiento, no

sólo un poder de decir como sucede con la expresión de las sensaciones. Esta

capacidad de decir es un conocimiento sin observación, por qué no se refiere a una

evidencia o un hecho interno que sea el objeto distinto del actuar mismo.

Para Anscombe las acciones intencionales serán una subclase de las cosas que

conocemos sin observación. Saber que uno hace tal cosa porque lo observa, también

puede volver inaplicable la pregunta de ¿por qué? hizo algo. Saber que uno hace algo

pero sólo por observación y no además con el conocimiento sin observación indica que

no actuamos intencionalmente. Pero también hay cosas conocidas sin observación a

las que no es posible aplicar la pregunta ¿por qué…? Verbigracia, la causa de un

movimiento: le pregunto a X ¿por qué has retrocedido? X nos responde “es que vi un

ratón ahí, la vista del ratón me sobresaltó” X observó el ratón y sabemos que eso causó

el movimiento. La vista del ratón no es una razón sino que una causa.

235 Ibid., p.57 (§8).

170

La intención es igualmente algo conocido sin observación pues no hay un hecho

observado que nos indique su presencia. Para clarificar esto, la autora procede a

marcar la diferencia entre las razones para creer y las razones para actuar. Por

ejemplo, si X emite la siguiente afirmación “mañana habrá un eclipse” nosotros

podemos preguntar ¿por qué habrá un eclipse? La respuesta de X será una razón para

creer que el eclipse sucederá mañana, nos describirá, por ejemplo la trayectoria de la

luna, la tierra y el sol. Otra cosa sucede si alguien señala que tiene la intención de

comprar un automóvil, entonces no daríamos razones para creer que el auto existe,

sino razones para comprar el automóvil, es decir, razones para actuar. Por ejemplo, que

necesita llegar más rápido al trabajo, que no tiene otra manera de llegar a su destino.

Sin embargo, no todo lo conocido sin observación es una razón para actuar, hay

contextos en que no es tan fácil distinguir entre una razón para actuar y una causa.

Existen también causas que conocemos sin observación, a éstas Anscombe las llamará

“causas mentales”236. Una causa mental no lo es sólo de acciones, sino que también de

sensaciones y pensamientos. Es decir, que su ámbito está en todos los procesos que

podríamos llamar psicológicos. En el caso de las sensaciones y pensamientos hay que

distinguir entre el objeto y la causa de estos. La autora da el siguiente ejemplo: un niño

ve en la alfombra algo rojo y le pregunta a su niñera ¿qué es eso? Y la niñera le

responde ‘es un pedazo de Satán’ y el niño tiembla de miedo, el niño exclama ¡¡qué!! Y

la niñera insiste ‘un pedazo de satín’. El niño tembló de miedo al escuchar de boca de la

236 Ibid, 59 (§10).

171

niñera que el pedazo rojo era un pedazo de Satán, en este caso podemos decir que las

palabras de la niñera son la causa del miedo y el pedazo rojo el objeto del miedo. La

creencia puede ser la causa de la reacción. En el caso de X, que se sobresaltó por el

ratón, el roedor es la causa y el objeto. La causalidad se puede aplicar a los actos

humanos. Para comprender la descripción de la acción de Anscombe es necesario

entender la concepción de causalidad de Hume.

El filósofo escocés trata la noción de causalidad en el contexto de la discusión

sobre el origen de las ideas. Todo conocimiento se origina en la impresión sensorial, de

ésta se engendra la idea. Las ideas son muchas entre ellas y se relacionan de diversa

manera. La relación puede darse entre dos cosas presentes, aquí se da la percepción.

O bien, la relación se da entre ideas no presentes o entre alguna que está presente y

otra que no. Es gracias a la causalidad que la razón concibe una conexión entre las

ideas.

“No existe nada en los objetos que nos persuada que están siempre remotos o siempre contiguos, y

cuando descubrimos por la experiencia y la observación que su relación en esta particular es invariable,

concluimos que existe alguna causa secreta que los separa o los une”237.

Para Hume, la relación de causalidad es la única que tiene relación con las cosas

del mundo238. Con el objeto de dar cuenta de esta relación tan importante busca la

237 HUME, D., Tratado de la naturaleza humana, Ed. Porrúa, México, 1977, p. 58. 238 No entraremos aquí a la discusión sobre las dos definiciones de causa que según algunos autores da

Hume, en una la causa es una relación entre cosas o una relación entre ideas. Esta discusión se puede

seguir en STRAWSON, G., The Secret Connexion, Clarendon Press, Oxford, 2003 (1a ed. 1989),

172

impresión original en la que se da la causalidad. Hume desecha la posibilidad de que

ésta sea una característica de la cosa. Lo único que encuentra Hume en la observación

de la causalidad es la sucesión y la contigüidad. Pero

“[…] todas las ideas diferentes pueden separarse las unas de las otras, y que, como la idea de

causa y efecto son evidentemente diferentes, nos será fácil concebir que un objeto no exista en un

momento y exista en el próximo sin unir con él la idea diferente de una causa o un principio

productivo”239.

Esto ubica a Hume como crítico de toda concepción de la causalidad como

producción e igualmente se sigue que la relación causal no es un tipo de relación

lógica. La relación entre los objetos permite la descripción separada de cada uno de

ellos. Incluso podemos imaginarnos que una idea deje de existir sin contradicción

interna con la de la razón.

“[…] La capacidad de hacer no está originada ni en la razón ni el conocimiento a priori sino que en la

vía en que experiencias de repetidas secuencias de eventos que afecta la imaginación”240.

GARRETT, D., Cognition and Commitment in Hume’s philosophy, Oxford University Press, New York,

1997, p.97. 239 HUME, D., Ibid, P. 61. 240 “The capacity to make causal inferences does not originate in reason or a priori knowledge but in the

way in which experience of repeated regular sequences of events affects the imagination” BELL, M.,

“Hume on Causation”, En: FATE, D., y TAYLOR, J.(Ed.), The Cambridge Companion to Hume,

Cambridge University Press, 1993, p. 147-148.

173

También podemos agregar que la causalidad, aunque se reduzca a la interpretación

mentalista, se da en términos de una descripción en tercera persona. Este aspecto

epistemológico es clave para distinguirla de la intención.

Uno podría creer igualmente que el tercer uso de la intención (la intención con la

cual uno actúa) es también un tipo de causa mental. La expresión “voy a la cocina con

la intención de buscar una naranja” podría replantearse “el deseo de buscar una

naranja causó mi movimiento de ir a la cocina a comer la naranja”. Pero no todos los

casos “hice esto con el fin de…” se puede traducir “sentí el deseo”. Puedo ir a la cocina

a buscar la naranja sin el deseo de comer la naranja.

Otro elemento de nuestro esquema conceptual de la acción es el término “motivo”.

En nuestro uso común es difícil establecer la separación entre “motivo” e “intención”,

generalmente se dice que la intención de un hombre es aquello que pretende o escoge,

su motivo es lo que determina la pretensión o la elección. De acuerdo a nuestra noción

de causa mental podríamos decir que el motivo es una subclase de esta. En otros usos

motivo e intención son sinónimos, por ejemplo, en ‘tener motivos para ganar la

competencia’ y en ‘tener la intención de ganar la competencia’. Sin embargo en otro

sentido también hay una diferencia. Por ejemplo, si X mata a Y, preguntamos ¿por qué

X mató a Y? una respuesta podría ser “X mató a Y para evitar su sufrimiento” o también

por “X mató a Y para deshacerse de este cerdo”. Estos dos enunciados no afirman sólo

un enunciado sino también un estado anímico en el que se encontraba X y no sólo su

objetivo. De esta manera, el motivo entrega otra información que sólo la intención.

Cuando motivo se diferencia de intención, se está proporcionando una causa mental,

por ejemplo, la furia lo obligó a disparar la pistola. La tesis de Anscombe es que para la

174

comprensión de la acción humana las causas mentales constituyen generalmente

aspectos triviales de la acción241. En nuestro intercambio con otros humanos sobre las

acciones, no nos interesan las causas mentales que entran en juego, a no ser que la

causa mental elimine la explicación por razones.

La autora sostiene que los motivos pueden explicarnos las acciones, pero ello no

quiere decir que las ‘determinen’ en el sentido de causarlas. Decimos ‘su amor a la

verdad fue la causa…’ una oración tal puede parecer un enunciado causal, pero más

bien es una interpretación de la acción. El motivo es un criterio interpretativo que se ve

en la acción misma y no un antecedente distinto de la acción misma. Es una de las

maneras bajo las cuáles describimos la acción. Conocer la acción bajo esa descripción,

es hacer algo intencionalmente.

Pese a la sinonimia, en algunos casos es posible, según la autora, establecer

diferencia entre intención con la cual… y el motivo. Para explicar esta diferencia

procede a elaborar una tipología de los motivos. Ella distingue entre motivos como

criterios de lectura, motivos retrospectivos y motivos prospectivos. Un ejemplo de la

clase de motivos retrospectivos lo podemos encontrar en una acción hecha por

venganza. Una persona mata a otra por venganza, la venganza no es una

consecuencia del asesinato o un sentimiento producido por el asesinato, sino que es la

acción misma. Se puede preguntar a X ¿por qué mataste a Y? y X podría responder

“porque asesinó a Z”. Este tipo de respuesta se parece a la respuesta que describe un

241 Ibid., p. 63(§8).

175

hecho concreto del futuro que funciona como un enunciado de futuro, pero en este caso

fue un hecho del pasado. Esto podría ser aplicable también a la gratitud, al

remordimiento. La diferencia entre estos motivos y el amor, la curiosidad o la

desesperación en que los primeros presentan

“[…] Un hecho que ha ocurrido (o que está ocurriendo en el presente) como fundamento de una

acción o una abstención que resulta buena o mala para la persona (que puede ser uno mismo, como en

el caso del remordimiento) a quién está dirigida”242.

Damos sólo el hecho, como en la venganza, no es necesario añadir una descripción

de los sentimientos que originaron la acción ni de los pensamientos que acompañan al

acto. Lo que mueve es el hecho pasado sucedido no una causa mental, sino que el

motivo es una razón para actuar. Para la autora los rasgos más notables de los motivos

que enunciamos como retrospectivos

“es la forma en que involucran el bien y el mal”243.

En la gratitud y la piedad tengo una relación con el bien como en la venganza y el

remordimiento con el mal. Una diferencia entre la causalidad mental y los motivos

retrospectivos es que si se me muestra que el motivo no es benéfico o que es

inofensivo para el agente ya no sirven como una razón. Entonces debemos abandonar

la acción o buscar otra razón. En cambio decir que alguien hizo algo por amistad es

242 Ibid., P. 64, (§13). 243 Id.

176

diferente, para esto no basta sólo un hecho que explique una acción, es una historia de

vida. Un motivo en general es diferente de un motivo retrospectivo

“[…] Equivale a decir algo como ‘veamos la acción a esta luz’”244.

Es lo que podríamos llamar un criterio de lectura, una cierta perspectiva desde la

que se interpreta la acción.

Motivos como la admiración, la curiosidad, el desprecio, la amistad, el miedo, el

amor a la verdad, la desesperación muchas veces se orientan al futuro. Para la autora

“[…] Un motivo que está orientado al futuro … es una intención”245.

Nosotros le daremos el nombre de motivos prospectivos. Los motivos que miran al

futuro son idénticos a las intenciones con la cuál uno actúa.

Si bien la autora remarca la diferencia entre las razones y causas, ella nota también

que hay muchos casos en que las razones y las causas son indiscernibles. Por ejemplo,

si entro en una casa y el dueño de casa nos dice que colguemos el sombrero y lo

dejamos en el colgador ¿Cómo discernimos que el hecho de colgarlo tuvo una causa

mental o una razón? ¿La rapidez de la reacción nos dice que estamos ante un acción

causada o que primero hemos comprendido las palabras del dueño de casa y estas

fueron la razón? Podríamos decir

244 Id. 245 Ibid., p. 66 (§14)

177

“[…] la acción se explica mejor como una mera respuesta, nos inclinamos más por el término

‘causa’, en cambio en la medida en que se explica mejor como una reacción cuya significación está

considerada como del agente, o una reacción rodeada de pensamientos y preguntas nos sentiremos más

inclinados a emplear el término ‘razón’”246.

Este caso según Anscombe lo podemos comprender bajo las dos modalidades247,

en muchos casos esta distinción no tiene sentido, pero esto no quiere decir que siempre

carezca de sentido. Al borrar los límites claros entre las razones y las causas anuncia la

crítica a la posición dicotómica que hará Donald Davidson con posterioridad. Anscombe

llamará “casos completos”248 a los que la distinción se funda en un principio como la

venganza o el sobresalto del ratón. Decimos que hay “una razón si podemos

argumentar contra ello”, sin embargo no siempre es muy claro la separación tajante.

Entonces diremos que una acción intencional debe incluir tres modos: a) mencionar un

suceso del pasado; b) interpretar la acción; c) mencionar algo de futuro.

Un tercer caso en que la pregunta ¿por qué hiciste x? no tiene aplicación, es

cuando alegamos involuntariedad. Por ejemplo, X e Y están viendo un programa de

televisión, Y patea a X, Y dice que tuvo un espasmo porque se estaba quedando

dormido. A la pregunta ¿por qué hiciste eso? Hay una amplia gama de respuestas. Que

van desde “no sé la causa” hasta “sólo me sucedió”. Hay una respuesta particularmente

246 Ibid., p. 69 (§14). 247 Id. 248 Id.

178

interesante “no sé por qué lo he hecho”249. Por ejemplo alguien que se descubre

haciendo algo, X le pregunta a Y ¿Por qué vas caminando por la calle? Y podría

responder “por ninguna razón”, sólo camino y esto no es ningún caso una causa

mental.

Como hemos visto, la autora muestra tres casos en que la respuesta a la pregunta

¿por qué? No tiene ninguna aplicación. Junto con ello hemos visto como la autora hace

estallar la noción unívoca de causalidad heredada de Hume. Si bien la autora no

afirmará que actuar según razones sea un tipo de explicación causal de la acción, esta

reelaboración de la noción de causa permitirá modificar la visión tradicional de la causa.

Cómo veremos en el tercer capítulo, la idea de razonamiento práctico desarrollada a

partir de la relectura del silogismo práctico podría permitirnos introducir la noción de

causa final. Entonces la distinción entre las razones y las causas se justificará no ya por

el argumento de la conexión lógica en una descripción sino por un fundamento

epistemológico entre la diferencia entre un conocimiento basado en la observación y el

otro en el conocimiento práctico que cristaliza en un tipo de razonamiento particular, el

razonamiento práctico.

La atención puesta por la autora en la noción de causalidad no se limita a Intention,

posteriormente emprenderá un revisión más amplia de esta noción filosófica en su

249 Ibid., p. 71 (§13)

179

famosa lección inaugural en la Universidad de Cambridge de 1971250. En esta lección la

autora sostiene que hay dos ideas han sido asociadas tradicionalmente a la noción de

causalidad, las de necesidad y determinación. Bertrand Russell en su artículo “On the

Notion of cause”251 ataca duramente la idea de que la necesidad sea una nota esencial

de la causalidad. Sin embargo, la idea de determinación causal ha sido más rebelde a

la crítica. Casi todas las concepciones, incluso aquellas que le niegan a la necesidad un

rol primordial, asumen la determinación como elemento definitorio. Sin embargo, por lo

general no se aclara lo que se entiende como “determinación”, a veces por esto se

entiende como “causal” y nos encontramos en un círculo. Otras veces se entiende que

todo efecto sucede debido a una serie de factores que llevan al efecto y en la causa

está ya aquello que será el efecto, a la manera como la mecánica de Newton interpreta

el movimiento de los cuerpos celestes. Es decir una ley que guía los efectos desde las

causas. Pero la tesis determinista, esto es que todo está pre-fijado por leyes, no se

realiza en la práctica, es cuestión de ver la física cuántica y la conducta humana. Ser

determinista es llevar a las últimas consecuencias la determinación. Podría suceder que

algo tuviera una causa y no necesariamente estuviera determinado por una ley, esto es,

que sea una causalidad singular. La idea de causalidad singular la podemos encontrar

también en Raymond Aron:

250 ANSCOMBE, E., “Causality and determination” En ANSCOMBE, E., The Collected Philosophical

Paper of G.E.M. Anscombe II, Basil Blackwell, Oxford, 1981. 251 RUSSELL, B., “On the Notion of Cause”, En: Proceeding of Aristotelian Society, Vol. 13, (1912-1913)

p. 1-26.

180

“[…] ninguna ley satisface la curiosidad causal del historiador, porque ninguna ley da cuenta de la

sigularidad de los hechos”252

Afirmar que las acciones intencionales tengan razones y no causas, no quiere decir

que las razones no puedan ser causas de acciones. En “The causation of action” utiliza

el siguiente ejemplo: Enrique VIII deseaba tener un hijo; la muerte de muchos niños le

hace creer que él ha pecado casándose con la Reina Catherine; él ha formado la

intención de casarse con Ana Bolena253. Todo esto lo lleva a preparar y hacer el Acta de

supremacía y esta decisión lo lleva a romper con Roma. Aquí claramente hay una

relación causal, sin embargo, esto es muy diferente de las búsquedas de causas en la

mecánica física. Es justamente para notar la diferencia entre una acción intencional y la

causalidad es que Anscombe aborda la relación entre los movimientos corporales y las

acciones. Por ejemplo, para poder saludar es necesario que el agente mueva una serie

de músculos, alguien podría decir que el movimiento de los músculos causó el saludo.

También podríamos afirmar que los movimientos de los músculos no fueron

intencionales. Entonces nos encontraríamos ante una contradicción entre los

movimientos corporales y la acción de saludar que sería intencional, nuestro oponente

imaginario podría postular que lo intencional de las acciones es un añadido al

252 “[…] Aucune loi ne satisfait la curiosité causale de l’historien, parce qu’auncune loi ne rend compte de

la singularité des faits”, ARON, R., La philosophie critique de l’histoire, Vrin, París, 1969, p. 235. 253 ANSCOMBE, E., “The Causation of Action”, En: GEACH, M. Y GORMALLY, L. (Ed.), Human, Life and

Ethics. Essays by G.E.M. Anscombe, Ed. St. Andrews Studies in Philosophy and Public Affairs, Exeter,

2011, Pag.89-108.

181

movimiento del cuerpo. Sin embargo, en algunos casos en el movimiento no hay nada

que determine la intencionalidad.

Un problema anexo es el siguiente, imaginemos que X saluda a Y, nosotros

decimos que su saludo es intencional. Si X sólo levantó la mano para taparse del sol

decimos que Y lo interpretó como saludo pero X no lo hizo intencionalmente. Si

dijésemos que X tuvo que mover los músculos de su brazo para saludar, por lo tanto,

mover los músculos del brazo causó el saludo de X, alguien podría añadir que el

movimiento de muchos de los músculos no es intencional. Anscombe dirá que estos

movimientos son más bien pre-intencionales. De esta consideración podría surgir la

interpretación de la acción intencional como algo que acompaña al movimiento corporal.

Sin embargo, en el movimiento corporal no hay nada que determine la intencionalidad,

pues

“[…] la misma acción puede resultar intencional según una descripción y no intencional según

otra”254.

Las intenciones no son, por lo tanto, una propiedad del movimiento.

Alguien podría pensar que el uso presente de la palabra intencional o un hecho

pasado serían suficientes para dar cuenta de lo que es la intención. Para demostrar que

esto no es posible y que el carácter futuro de intencionalidad no puede dejarse de lado,

Anscombe utilizará una reducción al absurdo para mostrar que la alusión al futuro es

imprescindible. La autora propone para comprobarlo dos hipótesis extremas: a)

254 ANSCOMBE, Intención, p.74 (§19).

182

supongamos que la “intención” sólo se presentara en el caso de la “acción intencional”;

y b) supongamos que la pregunta ¿por qué estás haciendo X? se respondiera

“simplemente lo hago” y no se niegue la aplicación de la pregunta. Estas hipótesis las

trabaja Anscombe en el § 20 de Intención. La suposición a) podría significar que

“intencional” es una característica añadida a la acción como lo triste se añade a la

expresión facial. Si lo intencional fuera un añadido así la pregunta ¿por qué? Es aún

aplicable. Pues es posible preguntar ¿por qué estás triste? Las respuestas pueden

considerar “por nada” y esto quiere decir que está triste, pero no hay causa, o bien, no

está triste. Que la intención sea algo estilístico observable en la acción nos lleva a una

oposición con la idea de que una acción puede ser intencional bajo una descripción y

no bajo otra.

“Nunca (se) podrá aducir inconciencia del acto”255.

Aceptar esta consecuencia transformaría gravemente el esquema conceptual que

incluya la acción intencional.

Esta nueva reconfiguración del esquema conceptual haría posible sólo dar tres

respuestas a la pregunta ¿por qué? Estas serían “simplemente lo hice así”, “No lo

estaba haciendo” o mencionar algo pasado como “Mató a mi padre”. Toda alusión al

futuro o mención de intención que menciona el futuro estaría fuera de nuestro lenguaje

en esta situación imaginaria. Sin embargo, la “intención con la cual…” en varios

contextos tiene cabida, pues no necesariamente esta apela al futuro. Por ejemplo,

255 Ibíd., P. 77.

183

cuando un individuo realiza X con la intención de Y cuando al hacer X realiza al mismo

tiempo Y. Así me llevo a la boca un vaso de café es que es para beber café, alguien

mata a alguien para vengarse, es vengarse, la intención con la que se actúa no es nada

futuro, incluso podría ser algo únicamente presente. Lo que sólo objetaríamos sería una

intención posterior. La respuesta a la pregunta sólo estaba haciéndolo carece para la

autora de interés porque

“[…] la noción misma de acción intencional se volvería endeble, y no queda claro por qué debería

clasificarse como una clase especial entre todas las acciones y movimientos que un hombre sabe sin

observación; esto no tendría mayor razón que clasificar los movimientos que constituyen expresiones de

emoción como una clase diferenciada e importante de acontecimientos”256.

Esto es que la acción intencional que no tuviera respuesta a la pregunta por qué se

hace indiscernible del puro movimiento corporal involuntario. Esto es muy importante

pues nos muestra ya el carácter racional de las acciones, si hay una acción intencional

es aplicable la pregunta ¿por qué? Aun en el restringido escenario del experimento

imaginario que nos centre en el presente o en pasado.

La hipótesis b) da cuenta de lo que se hace en el momento. Si este fuera el caso no

habría ninguna respuesta a la pregunta ¿por qué? Y no podríamos discernir entre las

diversas cosas que conocemos sin observación. Anscombe rechaza la posibilidad que

pueda fundamentarse en una diferencia basada en la introspección o en la brusquedad

del reflejo de un movimiento involuntario pues

256 Ibíd., p. 79 (§20).

184

“[…] no obstante, puedo ejecutar un acto voluntario con mucha brusquedad, así es que la diferencia

no estriba en esto”257.

Se podría pensar que lo voluntario es previsible,

“[..] sin embargo, también se pueden predecir los movimientos involuntario”258.

El único fundamento que podríamos apelar para la distinción es la de evidencia y la

razón de actuar. Alguien podría señalar que una característica de la acción intencional

podría ser “lo útil” de la acción, pero lo útil para ser comprensible necesita la noción de

propósito y, por lo tanto, lo posterior o el futuro.

Por lo tanto, si asumiéramos a) y b) la respuesta a la pregunta ¿por qué? Tendría

una gama muy reducida, incluso como dice Anscombe, la respuesta sería casi una

forma de descortesía. En conclusión

“[…] la presencia de otras respuestas a la pregunta ‘¿por qué’?, además de las del tipo ‘sólo lo hice’

resulta esencial para la existencia del concepto de una acción intencional o voluntaria”259.

Es por esto que el futuro juega un rol irreductible en el esquema conceptual de la

acción en su relación con la intencionalidad contra algunos autores que piensan que

Anscombe no considera este rasgo de las intenciones.

257 Id. 258 Id. 259 Ibíd., p. 81(§21).

185

2.5. La intención con la cual…

Un lugar común para filósofos antiguos y medievales era el hecho de que los

humanos actúan con un fin. Esta noción era imprescindible para mostrar que la cadena

de acciones debe detenerse en alguna parte. En el escenario actual de la filosofía

Anscombe señala que más bien que nosotros

“[…] nos sentimos obligados a pensar que ni siquiera debió comenzar”260

la cadena de acciones. Sin embargo, alguna cadena debe comenzar dado lo visto

anteriormente. Para Anscombe es posible que existan acciones voluntarias e

intencionales en las que el autor no tenga en mente ningún fin, pero sostiene que el

concepto de acción voluntaria o intencional no existiría si no existiera la pregunta

“[…] ¿por qué?”, con respuestas que ofrezcan razones para actuar”261.

Dado que existe la pregunta y las varias respuestas posibles tiene sentido

responder “por ninguna razón en particular”, aunque en muchos casos es una

respuesta que no siempre es inteligible.

260 Ibíd.,p. 83(§22). 261 Id.

186

La mención de algo futuro como respuesta a la pregunta ¿por qué? Nos saca de la

contraposición de razón y causa. La respuesta que entrega una situación futura tiene

sentido en sí misma cuando

“[…] El agente nos da a entender que piensa que puede producirla mediante la acción por la cual

hemos preguntado”262.

Para que la oración “hago X con el fin Q” tenga sentido debemos ver que la

situación futura Q

“se convierta en una etapa posterior de P en la concatenación de hechos de los cuáles P constituye

una etapa anterior”263.

Es por esto que no podemos dar cualquier hecho futuro como respuesta a la

pregunta ¿por qué? Podemos imaginar una serie de hechos futuros en los que dada la

situación sabemos que carecen de sentido. Si X va con su novia caminando y sabe que

ésta olvidó sus llaves en su casa, no dejaría de sorprenderse que su novia le dijera

“espérame aquí entraré a este edificio a buscar mis llaves” siendo este edificio distinto

al que ella habitaba. Esto se debe a que la intención de un agente

“[…] no es algo tan privado e interno para que tenga (el agente) la autoridad absoluta de explicar

cuál es”264.

Cualquiera puede contradecir la declaración del agente cuestionando la

inteligibilidad de ésta. Ahora bien que no tenga la autoridad absoluta no quiere decir

262Ibíd., p. 83(§22). 263 Ibid, p.84(§22). 264 Id.

187

que en algunos casos el agente no tenga una cierta autoridad como veremos más

adelante.

Una posible respuesta a la pregunta ¿por qué haces eso? Podría ser una

descripción más amplia de lo que se hace. Por ejemplo, podemos decir “X está

sentado” podría ser descrita “está descansando” o “está haciendo yoga”. Aquí cabría la

pregunta ¿existe “la” descripción de una acción intencional? Anscombe inventa la

siguiente situación:

“Un hombre está bombeando agua a la cisterna de un edificio. Alguien ha encontrado una manera

de contaminar sistemáticamente el manantial con un veneno acumulativo mortal, cuyos efectos pasan

inadvertidos hasta que resultan incurables. El edificio está habitado por un pequeño grupo de dirigentes

políticos y sus familias, el cual controla una gran nación; están complicados en la exterminación de los

judíos y posiblemente planean una guerra mundial. El hombre que ha contaminado el manantial supone

que si estas personas son destruidas, individuos honestos asumirán el poder y gobernarán

apropiadamente, o incluso podrán instaurar el reino de los cielos en la tierra y asegurarán el bienestar de

todo el pueblo…El brazo de este hombre sube y baja, sube y baja. Algunos músculos, cuyos nombres en

latín conocen los médicos se contraen y se relajan. Ciertas sustancias cuya secreción durante un

movimiento voluntario interesa a los fisiólogos. El brazo en movimiento proyecta una sombra entre las

rocas, donde, en un punto y desde cierta posición, produce un efecto curioso, como si un rostro se

asomara entre las piedras. Además, la bomba emite una serie de ruidos chirriantes que siguen un ritmo

definido”265.

¿Qué hace el hombre? ¿Hay una única descripción de la acción? ¿hay una única

acción? O en realidad ¿hay varias acciones? Aquí entramos al problema que

265 Ibíd, p. 85(§23).

188

mencionamos en el capítulo I como “la descripción de las acciones” o “bajo una

descripción”. La autora responde

“cualquier descripción de lo que está sucediendo, que incluya al hombre como sujeto y que sea de

hecho verdadera”266.

Respuestas posibles pueden ser: se está ganando su salario, está manteniendo su

familia, está sudando, secreta hormonas, está contribuyendo al triunfo de los buenos.

Así la forma de la respuesta a la pregunta ¿por qué haces X? podemos responder “para

hacer Y” o “estoy haciendo Y” entonces se puede volver a preguntar ¿por qué haces Y?

a lo que el agente puede responder “para hacer Z” o la descripción más amplia “estoy

haciendo Z”. Si interrogáramos al personaje que bombea el agua: “¿por qué mueves el

brazo?” el podría responder “para accionar una bomba” o “estoy accionando una

bomba”; ¿por qué accionas la bomba? “para reabastecer el depósito de agua” o “estoy

reabasteciendo depósito de agua”; ¿por qué reabasteces el depósito de agua? “para

envenenar unos inquilinos” o “estoy envenenando unos inquilinos”. Según la autora en

este nivel de razones se rompe la descripción frente a respuestas como “estoy salvando

a los judíos” o “estoy ayudando a instaurar el reino de los cielos en la tierra” porque

estas últimas afirmaciones ya no se prestan como descripción de la acción. Una

cuestión central de la descripción de las acciones es si acaso nos encontramos con una

acción descrita de cuatro modos diferentes o bien con cuatro acciones.

266 Id.

189

Un primer problema nace de una posible defensa del bombero que diga que en

realidad el bombeó el agua pero que el envenenamiento no es una acción que el haya

realizado. Para esto no podríamos centrar nuestra atención en que ninguna acción

aislada podemos llamarla “envenenamiento”. La respuesta de la autora es que si

podemos decirlo pues

“[…] la diferencia estriba en las circunstancias de la acción y no en lo que sucede en ese

momento”267.

No es el hecho puntual el que determina la acción de envenenar, sino que “la

historia” completa de los hechos. Otra complicación se suscita si el bombero del agua

dice que él llenó el depósito pero que intencionalmente no envenenó a los inquilinos.

Podría decir “yo no envenené intencionalmente a los inquilinos, sólo lo hice para cobrar

la paga, esa fue mi acción intencional”. Esto es absolutamente coherente con la tesis de

que una acción puede ser intencional bajo una descripción y no bajo otra. También

podemos aquí apelar a las circunstancias, por ejemplo, si el bombeaba siempre el agua

en su edificio, si ese día tenía que bombear el agua etc. Pero en última instancia

podemos preguntarnos “¿es verdad lo que dice?” por qué surge esta dificultad ¿acaso

el tiene un acceso privado a ciertas representaciones o discurso interno en el que basta

decir “yo no quiero envenenarlos”? Esto es ¿qué clase de control puede establecerse

sobre la veracidad?

267 Ibid. p. 91(§24).

190

Para la autora puede existir cierto grado de control sobre la veracidad de la

respuesta. Por ejemplo, dado el caso del bombero hay una serie de circunstancias que

nos pueden decir si está inventando la respuesta o no. Por ejemplo, si hubiera llegado

alguien a realizar un control químico del agua y el bombero utilizado todos sus recursos

para echar a la persona del lugar evitando así el control, es muy poco probable que

fuera verdadero decir que lo hizo sólo por la paga o cumplía solamente su trabajo de

bombear el agua.

Pero para abordar este tema será necesario dar cuenta del problema de la

descripción de la acción que se estaba tratando. Si la persona que bombea el agua fue

contratada especialmente por el grupo que quería eliminar los inquilinos está claro que

no era su ocupación normal y además sabe que el agua está envenenada la situación

cambia. Podría continuar argumentando que a él le importaba un comino el proyecto de

matar a los inquilinos, sin embargo, ya ahí bombear el agua es envenenar a los

inquilinos. La conclusión de Anscombe es que la intención es la acción misma. Esto

quiere decir que una acción intencional se describe no solamente por el objetivo, sino

también por lo que se hace o se está haciendo. Bombear el agua envenenada es algo

que el hombre hizo. De acuerdo a lo anteriormente discutido se puede afirmar que

“[…] las cuatro descripciones que se introducen dependen de la anterior aunque sean independiente

de la siguiente”268.

268 Ibíd. p. 96(§26).

191

Bombear el agua es algo que el hombre hizo y no lo puede negar. Por este hecho

se puede afirmar que

“las cuatro descripciones forman una serie A-B-C-D en la cual cada descripción que se introduce

depende de la anterior aunque sea independiente de la siguiente”269.

Las últimas suponen las primeras descripciones.

Una interpretación diferente es que en realidad hay cuatro acciones y no sólo una.

Pero esta postura, que es la que desarrolla Alvin Goldman en A theory of human

action270, que citamos en la capiítulo I, no es correcta pues en realidad veríamos que la

única acción que compone B es A. Ni B, ni C, ni D tendrían sentido sin A. Aunque B

indica otros pormenores que A no incluye.

“Tenemos una acción con cuatro descripciones, cada una de las cuáles depende de pormenores

más generales y se relaciona con la siguiente como de medio a fin lo cual significa que con misma

propiedad podemos hablar de cuatro intenciones correspondientes o de una intención, el último término

que introdujimos en la serie”271.

A la última descripción es lo que se llama la intención con la cual fue ejecutado el

acto en sus otras descripciones. Goldman (la número crítica número 7 en “Bajo una

descripción) no está de acuerdo que un hecho de la acción sea tener distintas

descripciones. Anscombe piensa que la concepción de Goldman está basada en la idea

de que la “acción” tiene como correlato un concepto de acción singular. Según

269 Id. 270 GOLDMAN, A, A Theory of Human Action, Ed. Prentice-Hall INC, New Jersey, 1970. 271 ANSCOMBE, Intención, p. 96(§26).

192

Anscombe, cuando Goldman dice “hola” en voz alta él diría que está haciendo dos

acciones “decir hola” y “decirlo en voz alta”. Goldman se apura en tratar la acción como

la referencia a un evento individual, pero como señala Anscombe272 las descripciones de

las acciones pueden considerarse también como “predicados” y, por lo tanto, pueden

ser tratadas de modo general. Judith Jarvis Thompson273 argumenta también a favor de

la multiplicidad de acciones indicando que cada una de las descripciones puede

considerarse una acción diferencia pues pueden tomarse como diferentes

temporalmente. Esta objeción, la número 8 considerada en “Bajo un descripción” la

descarta siguiendo reflexiones de la autora que señala que si seguimos este camino se

tendría que describir una cantidad infinita de eventos temporales, lo que convertiría a la

descripción como el descubriendo de una cantidad infinita de eventos imaginarios.

Todas estas respuestas de Anscombe resaltan el hecho de que una acción tenga

muchas descripciones no es una teoría sobre las acciones, es una mera descripción de

la gramática de la acción.

Podemos señalar que hay dos maneras de hablar, podemos decir, por una parte,

que hay cuatro intenciones en la acción, o por otra, una sola, la última. Según la

primera manera de hablar nos referimos al carácter de ser intencional que pertenece al

acto en que cada una de las descripciones son “acciones intencionales” y cuando

hablamos según la segunda manera estamos hablando de una acción “con la cual” se

272 ANSCOMBE, E., “Bajo una descripción”, op.cit., 44. 273 THOMPSON, J.J., “Time of killing”, Journal of Philosophy, 68: 115-132.

193

realiza una acción. Cuando hablamos de la segunda manera, la intención con la cual…,

procedemos a lo que la autora llama un “englobamiento”. Esta unificación de las

intenciones implica que dar D como respuesta a la pregunta ¿por qué se hizo A? es

correcto. Hacer A con la intención B, por el englobamiento diremos que D no es una

intención distante o indirecta. Bajo el segundo criterio de interpretación es posible decir

que D responde a la pregunta ¿Por qué A? mientras que B y C responde a la pregunta

¿cómo se realiza D? D constituye el fin, B y C constituyen el fin. Esto apunta a que el fin

no es una acción distinta, éste está en la acción misma y lo percibimos en el discurso

de la acción.

Hay dos implicaciones directas de lo que hemos llamado “englobamiento” o

unificación. Primero, A puede participar de otra serie que A-B-C-D, por ejemplo, si en A,

esto es cuando el hombre bombea el agua entona la Marsellesa y la pregunta es ¿por

qué bombeas? Y la respuesta es para llevar el ritmo de la Marsellesa. Esto pertenece a

otra serie. La segunda implicación es que dando D no es necesario dar todas las

descripciones que hay entre a A y D. Si decimos que A es una acción intencional, como

B, C y D podemos decir que “el englobamiento” explica mejor incluso la intención

primera descrita. El ordenamiento explicativo tiene una relación constitutiva ya con lo

racional de las razones.

Recapitulando podemos decir que la autora busca esclarecer la red conceptual de

la acción y para ello se centra en una noción fundamental, la intención. Está noción no

se despliega en nuestra red de manera única, hay tres usos distintos irreductibles entre

ellos, a saber, la acción intencional (intención como adverbio), tener la intención (la

alusión al futuro) y la intención con la cual… (La intención contenida en la acción). Toda

194

posible definición de intención implica poder dar cuenta de estos tres usos mayores. La

autora define la acción intencional como aquella a la que se le aplica la pregunta ¿por

qué haces x? En un sentido especial, pues en otro sentido no lo será. No tendremos

acciones intencionales si la pregunta no se aplica o bien la respuesta es una causa

mental. Sólo una respuesta a través de motivos retrospectivos o prospectivos o por

razones en general tenemos una acción intencional. La acción misma es la acción

intencional en cuanto el agente conoce bajo alguna descripción que hace lo que hace.

Entonces, podemos afirmar que la intención no es una entidad o evento distinto de la

acción sino que ella tiene que ver con el lenguaje de la acción, esto es una manera

especial de describir el mundo humano en el que tienen cabida las razones. Por lo

mismo, podemos decir que las acciones intencionales están esencialmente ligadas a

las razones y estas tienen una connotación temporal. Las intenciones en su definición

no pueden obviar su carácter eminentemente temporal, pues pueden incluir, el

presente, el pasado o el futuro.

Esta teoría que si bien puede explicar la acción genera dos problemas. Primero la

autora admite que

“[…] hay una región en la cual ningún control es posible”274.

Ella agrega que existe

“un punto en el cual únicamente lo que dice la persona misma es un signo, y en él caben muchas

disputas y muchos diagnósticos refinados acerca de su autenticidad”275.

274 ANSCOMBE, E., Intención, p. 94 (§25).

195

¿Es esto una contradicción con la negación de la intención como un hecho mental

interior? Este es un problema que intentaremos responder ahora. Esta respuesta nos

lleva inmediatamente por la vía de la naturaleza del agente y sus capacidades. El

segundo problema tiene que ver con la fuerza descriptiva de las acciones intencionales

separadas o bien en la unificación de la descripción, esto tiene que ver con la pregunta

¿cómo es posible el englobamiento? Como podemos unificar una descripción que

incluso podría implicar diferentes acciones. Esta última posición nos conduce a la

racionalidad práctica.

2.6 El conocimiento práctico

Dijimos que existían dos tipos de conocimiento, uno por observación y otro sin

observación. Ahora bien, en el conocimiento sin observación diferenciamos a su vez

entre un conocimiento de las causas mentales que no observamos y un conocimiento

sin observación que tiene que ver con aquello que hacemos directamente. Entre lo

hecho y aquello que nosotros hacemos ¿hay alguna diferencia? La autora señala que lo

que yo hago es también un acontecimiento, un hecho. Por lo tanto, no hay una

diferencia ontológica. En este apartado trataremos la justificación epistemológica de la

275 Id.

196

particularidad de las intenciones. Para ello distinguiremos los distintos conocimientos,

luego nos preguntaremos por el objeto de estos conocimientos. Mostraremos la relación

entre el conocimiento práctico y una forma de racionalidad especial que es la práctica.

Veremos como el silogismo práctico expresa la forma del razonamiento práctico.

También ahondaremos la vinculación que tiene el deseo con el silogismo práctico y que

le da su especificidad. A partir de estas ideas caracterizaremos la noción central de

conocimiento práctico esencial para dar cuenta de las intenciones. Por último, veremos

la relación que hay entre las acciones intencionales con las voluntarias.

En el final del capítulo anterior señalábamos una particular cualidad que tienen

algunas acciones intencionales. Esta cualidad es que en algunos momentos sólo el

agente puede decir cuál es la intención con la que actúa. Esta cualidad especial podría

llevarnos a pensar que la intención es un acto interior, un acto que sólo el sujeto puede

observar gracias a una visión interior. Naturalmente, nadie tendría acceso a estos actos

internos a excepción del mismo sujeto y esta sería la razón por la que sólo él puede

conocer sus intenciones. Quedó ya claro que hay intenciones en las cuáles el agente no

tiene ningún acceso privilegiado, pero parece que hay algunas que al parecer sólo él

puede confirmar. Para saber que quiere decir esta afirmación, Anscombe se detendrá

en el proceso de pensamiento que tiene el hombre mientras bombea agua. Imaginemos

que mientras el hombre bombea el agua podría pensar “esto solo lo hago por el

trabajo”. Entonces podríamos preguntar ¿por qué pensó eso? Esto quiere decir que

pensar es una acción intencional si él responde que fue “para no tener que pensar de

qué lado estoy”. Se forja un pensamiento que llega intencionalmente a la mente.

Cuando decimos que sólo el agente sabe que esa fue su intención, la palabra “saber”

197

está usada en un sentido especial, significa “poder decir”. Anscombe imagina

situaciones límites en las que se presentan muchas dificultades para descubrir las

intenciones de las personas. Podríamos imaginar a policías o detective expertos que

descubrieran en los gestos las intenciones, o realizaran test o trucos para hacer que el

interrogado se delate. Sin embargo, la autora dice .

“[…] llega un punto en que la habilidad de los detectives psicológicos no posee criterios para su

propio éxito. Pues después de todo los interrogatorios, sondeos, pueden provocar que un hombre

pretenda algo nuevo, en lugar de revelar lo que pensaba con anterioridad”276.

Este sondeo podría modificar incluso la intención del momento.

Otro ejemplo que nos puede llevar a pensar en la interioridad de la intención, es la

de un pensamiento que pasa por la mente. Imaginemos un hombre en determinado

momento, mientras habla con una persona muestra con una extremada cortesía.

Quizás la intención momentánea era ser irónico, sin embargo, no hay ningún signo

externo de ello y nunca en su historia personal se le ha reconocido esa actitud con

respecto a nadie. Podríamos de nuevo pensar un caso en que sólo la persona podría

tener acceso a su vida interior. Pero para ser irónico no basta que ocurra el

pensamiento “eres un tonto”, es la acción la que lo está significando. Como dice la

autora

276 ANSCOMBE, E., Intención, P. 99 (§27).

198

“[…] esto demuestra que no es posible tomar ningún proceso (ni siquiera el interior) como el acto de

intención mismo, pues describimos un proceso, el hecho de que haya tenido lugar no constituye una

prueba de intención”277.

Las acciones mismas son las significativas y en ellas está la intención. No habría

ironía sin una acción que la manifieste, que puede ser entendida o no. En el caso en

que sólo él “puede decir” lo que tenía la intención de hacer, tampoco alude a un acto

interior, sino al conocimiento que él tuvo en el momento determinado, que incluso,

podría olvidarse o modificarse más tarde y ni siquiera él es fuente confiable para sí

mismo.

Ahora es necesario vincular el tema de las acciones significativas con lo que la

autora llama “conocimiento sin observación”. Esta noción, como ya dijimos, tiene que

ver primeramente con el conocimiento de la postura de los miembros y de algunos

movimientos de nuestro cuerpo. El conocimiento con observación tiene “un algo” que

sirve de indicio, no así el conocimiento sin observación. Si despierto sé que tengo una

pierna doblada, lo sé aunque no haya un indicio de ello, no hay una evidencia. Si digo

“sobre la cama hay un lápiz”, la evidencia es el lápiz. Pero si se que estoy moviendo la

pierna, sólo lo sé. La cuestión es saber cuál es la relación que existe entre la acción

intencional y el saber sin observación.

En la acción intencional hay evidentemente conocimiento basado en la observación,

277Ibid., p. 100 (§27).

199

“[…] una inferencia, un rumor o cualquier cosa en que se base el conocimiento o la opinión; o

también un elemento a partir del cual se sostiene una opinión sin que exista fundamento”278.

Por supuesto que está la creencia presente en las acciones intencionales. Digamos

que sé por observación que hay una ventana en la casa y que ésta está abierta. Me

levanto de un sillón en el que me encuentro sentado porque tengo la intención de cerrar

la ventana. Yo sé que estoy cerrando la ventana pero no observo el acto de cerrar la

ventana. Para la autora este el tipo de conocimiento que un hombre tiene de sus

acciones intencionales cuando puede responder o negar la pregunta ¿por qué haces

eso?

Por ejemplo, al abrir la ventana se pueden producir dos modos de conocimiento o

dos maneras de saber, como dice Anscombe. Uno es el saber sobre la acción

intencional que realiza y el otro es por observación de lo que ocurre. Una pregunta

natural es ¿hay dos objetos diferentes de conocimiento? No, no hay dos cosas

diferentes, el hecho es el mismo, abrir la ventana, sea acción intencional o conocida por

observación.

Contraria a la afirmación de que de las acciones intencionales tenemos un

conocimiento es la tesis de que uno nunca conoce la acción intencional sino que se

observa sólo el resultado de acción. Esto quiere decir que sólo existe el conocimiento

por observación y de las acciones nosotros sólo podemos observar sus efectos no la

acción misma. Esta afirmación se parece a lo que podríamos llamar la epistemología

278 Ibid., p. 102 (§28).

200

del consecuencialismo. Según Anscombe esta concepción se podría representar de la

siguiente manera. Se concibe que hay una voluntad que tiene previsto algo que va a

suceder. Voluntad sería aquí

“mirar algo y tener la voluntad de que se mueva”279.

Sería algo así como que tengo la voluntad de mover el brazo y luego espero el

resultado para observarlo, esto se parecería, según la autora, al hecho de que vemos

una caja de fósforos sobre la mesa y que tenemos la voluntad de que se mueva y

espero que ésta se mueva.

En la misma vía que esta afirmación se podría sostener que “hago” todo aquello

que creo que hago. Esto quiere decir que si trato de mover la pierna y no la puedo

mover, realizo igualmente la acción. Lo esencial es lo que ha ocurrido “dentro de mí”. Si

hay conexión entre el mundo y la voluntad es accidental. El mundo y la voluntad se

encuentran separados, para ilustrar esto Anscombe cita a Wittgenstein del Tractatus. Si

nada garantiza que el hecho suceda ¿hay que buscar la intención en el interior? O

¿está en las palabras, pero si ya decir las palabras es una acción intencional?

La autora forja una fórmula “yo hago lo que sucede”280 . Con esto Anscombe

sostiene que descriptivamente en el mundo no hay distinción entre la acción y lo que

sucede cuando la descripción de lo que ocurre es lo mismo que hago intencionalmente.

La acción intencional es también lo hecho, un acontecimiento del mundo, no es un acto

279Ibíd., p. 104 (§29).

280 Ibíd., p. 105 (§29).

201

distinto del acontecimiento. Pareciera paradojal juntar los conceptos "actuar" y

"suceder" dado lo dicho anteriormente. Pero lo que la autora quiere remarcar es que la

distinción entre acciones y hechos no es una distinción ontológica o al menos

referencial en el sentido de Frege.

Podemos representar esto con el ejemplo de escribir con los ojos cerrados. Tomo el

lápiz y comienzo a escribir y no miro lo que escribo. Yo puedo decir que escribo como a

su vez una persona que me observa puede decir que estoy escribiendo. Puedo estar

escribiendo mi nombre y esto lo hago sin ningún tipo de observación, puedo no abrir los

ojos y no buscar ningún indicador. Es posible que al escribir sin ver mi letra resulte algo

ilegible o con una caligrafía no tan cuidada como resulta cuando lo hago con los ojos

abiertos, sin embargo, no puede negarse que estoy escribiendo. En el concepto de

hacer no está implicado el concepto de observación. La observación en este caso es

auxiliar a nuestra acción, como la vista es auxiliar a la escritura.

Una nueva interrogante surge de estas reflexiones y que se puede emparentar con

las cuestiones anteriores que sostenían que no conocemos la acción, sino sólo su

consecuencia. Se podría pensar que acaso las acciones tienen que ver únicamente con

los movimientos corporales y la intención es un resultado de esto. Por ejemplo, arrastro

un bote hacia fuera del agua. Podríamos decir que “bote” y “hacia fuera del agua” son

creencias que se tienen por observación y sólo “arrastrar” es algo que haría sin

observación. Por lo tanto, arrastrar el bote hacia fuera sería el resultado del intento de

arrastrar. Como refutación de esta tesis en tanto que mala descripción, la autora

imagina la siguiente situación: Un científico estudia una hormona que secreta mi

organismo, para ello diseña una máquina que tiene un mecanismo en el cual un objeto

202

se mantiene en equilibrio sólo si alguien deja caer su brazo como un cuerpo natural. Al

conseguir el equilibrio del objeto, mi cuerpo secreta la hormona buscada. El científico

nos pide que mantengamos el equilibrio del objeto. Entonces se nos pide que bajemos

el brazo a la velocidad de su caída, esto es, dejar caer el brazo como si fuese un

cuerpo natural. Con un poco de entrenamiento puedo fácilmente mantener el objeto en

equilibrio. Si tuviera que explicar lo que estoy haciendo diría que busco mantener el

objeto en equilibrio y no diría que estoy simplemente moviendo el brazo.

“Mantener el equilibrio no es de ninguna manera algo que yo calcule como el efecto de lo que estoy

haciendo en términos reales e inmediatos, y en consecuencia, de lo que sé directamente en mi

‘conocimiento de mi propia acción’”281.

Porque en este caso “mover el brazo” es parte de “mantener el equilibrio” y esto

dice más.

Para comprender la especificidad de la acción intencional como conocimiento, la

autora trata de encontrar la contradicción de ella. Por ejemplo, el hombre bombea el

agua a la cisterna, él dice que está llenando la cisterna y alguien le dice "tú no estás

llenando la cisterna" y no hace lo que dice pues la cisterna tiene un orificio y la cisterna

no se llena. Esta negación de la acción no es la contradicción, sólo niega que esta se

haya cumplido. Anscombe ilustra la contradicción citando un jocoso caso aparecido en

un periódico británico. Un soldado fue acusado de insubordinación por responderle de

mala manera a un superior jerárquico, un médico. Este le pidió al soldado que apretara

281 Ibid., P. 107 (§30).

203

los dientes y el soldado se sacó la dentadura postiza al médico y le dijo “apriételos

usted”. El soldado no puede apretar los dientes en el sentido en que le pide el médico.

La contradicción de la acción no es que bajo una descripción se niegue lo que hace el

agente, sino que se vea impedido de hacerlo. La contradicción de la acción es que el

agente no pueda actuar, no que falle en lograr la intención.

Para continuar ilustrando la contradicción de una acción Anscombe inventa otro

caso. Un hombre recorre el pueblo con una lista de compras. La lista la pudo haber

escrito él u otra persona, su mujer por ejemplo. Imaginemos que hay un detective que lo

sigue y que elabora también un lista de las compras que realiza el otro hombre. En un

momento el hombre compra una cosa distinta de las que aparece en la lista. El error es

del hombre no de la lista, el error está en la ejecución. El detective no se equivoca al

anotar lo que el hombre compró, se equivocaría si el anotara otra cosa diferente a lo

que el hombre compró. El detective procede por conocimiento con observación y en

cambio en hombre no. La contradicción en ambos casos sería diferente.

En otra situación, estoy sentado frente al botón A y el botón B, cada uno con una

función diferente y debo seguir ciertas órdenes que se me dan en voz alta. Se me da

una orden, apretar el botón A, pero apretó B. Mi error no está en la mala descripción de

la persona que me dio la orden, el error está en mí. Hay un error práctico que tiene que

ver con la acción misma y no con lo dicho. Aquí podríamos hablar de verdad o error en

la acción pero esto es claramente diferente de la verdad de la observación, pues no hay

un hecho anterior a la acción que la vuelva verdadera, sino que la acción misma vuelve

verdadera o errónea la acción con relación a lo querido o lo buscado.

204

Anscombe desarrolla la tesis de que

“la filosofía moderna (tiene) una incorregible concepción contemplativa del conocimiento”282.

Para la posición contemplativa “los hechos son anteriores, y dictan lo que debe

decirse, para que sea conocimiento”283. La ambigüedad se produce porque, como dice

la autora, cuando no se distinguen dos objetos de conocimiento, sino que se asume

sólo uno y éste se limita a la modalidad de conocimiento contemplativo de la acción, el

conocimiento sería “como si hubiera un ojo avizor y especial en medio de la acción”284.

La acción no puede ser medida con la vara de la observación, ni reconstruida

comprensivamente a partir de la contemplación. Esta consecuencia de la especificidad

del conocimiento sin observación nos permite establecer el campo práctico como

distinto al del conocimiento teórico.

2.7.Razonamiento práctico

Otra tesis de Anscombe es que el conocimiento de la acción requiere para su

comprensión un tipo de razonamiento específico que se llama “razonamiento práctico”.

Para Anscombe el razonamiento es también lo mismo que el silogismo práctico. Antes

282 Ibid, P. 110 (§32). 283 Id. 284 Ibid, P. 111 (§33).

205

de explicar que entiende Anscombe por silogismo práctico, ella destruye tres malas

interpretaciones que se dan comúnmente de este particular instrumento de

pensamiento. El primer malentendido es que normalmente se considera al silogismo

práctico según el modelo del silogismo demostrativo. La segunda interpretación errada

sostiene que el silogismo tradicional tiene por objeto lo invariable y el silogismo práctico

tiene que ver entonces con lo variable. Por último, otra mala interpretación es que el

silogismo práctico tiene que ver principalmente con asuntos éticos.

El silogismo práctico es un tipo particular de razonamiento y la autora se apresura a

distinguirlo de lo que normalmente se considera el razonamiento ordinario. Este último

es

“[…] el razonamiento que busca la verdad de una proposición, que se muestra verdadera por sus

premisas”285.

En este razonamiento las premisas garantizan la validez del razonamiento. El

razonamiento es incuestionable a menos que sean dudosas las premisas. La expresión

de este razonamiento se da en el silogismo. Muchos autores ya han señalado que hay

igualmente un silogismo práctico. Pero la interpretación de este silogismo es

cuestionable. Según Anscombe, generalmente el silogismo práctico es visto como un

razonamiento cuyas premisas son pruebas de una conclusión.

Un ejemplo del silogismo práctico según el modelo aristotélico sería:

285 Ibid.

206

Los alimentos secos convienen a todos los seres humanos

Este alimento es seco

Yo soy un ser humano

Esta es una porción de ese alimento

La conclusión sería que ese alimento me conviene. Algunos autores modernos,

como Hare286, presentan las premisas bajo un modo imperativo y de esta manera se

seguiría la acción de modo obligatorio. El carácter normativo de la primera premisa

sería un requisito indispensable para elaborar un silogismo práctico. Es decir, que las

premisas son obligantes con respecto a la conclusión y como las premisas son

obligantes en el razonamiento ordinario, en el práctico sucedería lo mismo. Un ejemplo

podría ser:

Haz todo lo que evite un accidente de coche

Tal acción evitaría un accidente de tráfico

Por lo tanto, haced tal acción

A diferencia de este ejemplo, el de Aristóteles no tiene nada que indique que las

premisas nos obligan a hacer tal cosa. Si el ejemplo se presentara de manera

imperativa, "todos los seres humanos tienen que comer higos secos", la primera

286 HARE, R.M., The Language of Morals, Ed. Clarendon Press, Oxford, 1952 Existe traducción

castellana HARE, R.M., El lenguaje de la Moral, Ed. Unam, México, 1975). Es posible ver la

interpretación de Hare del silogismo práctico como un imperativo en el segundo capítulo del libro citado

“imperativo y lógica”.

207

premisa universal sería absurda. Por eso podemos decir que el razonamiento práctico

en Aristóteles no tiene por finalidad únicamente obligar a la acción. Además, Aristóteles

es el primero en haber establecido la diferencia entre el razonamiento teórico y el

razonamiento práctico. El razonamiento práctico de evitar un accidente que se formula

con premisas obligantes tiene una premisa que es irracional, pues es muy amplia.

Podríamos pensar incluso que no deberíamos conducir pues eso evita accidentes.

El razonamiento teórico o demostrativo tiene su campo de aplicación en la ciencia,

donde se busca establecer afirmaciones necesarias y universales. El razonamiento

teórico tiene por objeto lo invariable y funciona como un argumento que afirma que algo

es verdadero. A diferencia de esto, el razonamiento práctico conduce a una acción y no

a la verdad de una conclusión. Que el razonamiento práctico tenga por objeto lo

variable, esto es, las acciones humanas y no lo necesario no muestra lo específico de

tal razonamiento, pues todavía podemos construir silogismos demostrativos sobre

cosas particulares que no están sujetas a la necesidad. Para demostrar esto Anscombe

construye el siguiente razonamiento: Juan viajará de Chartres a París a una velocidad

media de 50 kilómetros por hora, el viaje se inicia cerca de las cinco, París está a 50

kilómetros, entonces Juan llegará a las 6 de la tarde. Para Aristóteles esto no sería una

demostración pues puede ocurrir que Juan no llegue a las seis de la tarde, es algo

variable, puede que resulte de otra manera, sin embargo, este razonamiento es un

argumento que afirma algo verdadero y en ningún caso es un razonamiento práctico.

Este razonamiento y el razonamiento práctico comparten el hecho de que son

razonamientos que “pueden ser de otra manera”, pero no es esto lo esencial en la

constitución del silogismo práctico.

208

Aristóteles hace hincapié en la semejanza entre los razonamientos, esto

probablemente porque para el Estagirita era interesante mostrar que en el campo de las

acciones también hay razonamientos. Pero lo propio del razonamiento es que

“[…] la conclusión es una acción cuyo sentido es mostrado por las premisas, las cuales, ahora,

están por así, en servicio activo”287.

Anscombe modifica un silogismo de Aristóteles para ejemplificar uno práctico:

La vitamina X es buena para todos los hombres mayores de 60 años

Los callos de cerdo contienen vitamina X

Yo soy un hombre de más de 60 años

Aquí hay un plato de callos288

La conclusión debería ser que el hombre tome una porción de callos, y puede

suceder que el hombre se acompañe con una afirmación como “tomaré un poco” o “es

preciso que tome un poco” o “me hará bien tomar un poco”, están son verbalizaciones

que acompañan la acción, pero lo importante en el silogismo practico es que se sigue la

acción no la proposición. El razonamiento diría “lo que está aquí es bueno para mí” de

aquí no se sigue que sea preciso tomar un poco de este alimento, no es obligatorio.

Pero esto no quiere decir que no se pueda formular de modo obligatorio. Se podría

modificar el silogismo para concluir la obligatoriedad de la acción. Si cambiamos “es

287 Ibid, p. 114 (§33). 288 Ibid, p. 115 (§33).

209

preciso que todos los hombres mayores de 60 años coman todos los alimentos con

vitamina X que se les ofrezcan”, esto lleva a la conclusión “es preciso que tome un

poco”. Lo que convierte en criticable la primera premisa es que si la afirmáramos

tajantemente hace que caigamos en el absurdo. La conclusión de la autora es que

“[..] la universalidad de la premisa universal de Aristóteles se encuentra mal situada para arrojar

cualquier conclusión por vía de derivación”289.

Por lo tanto, la obligatoriedad tampoco es una cualidad esencial del silogismo

práctico.

La única manera de no generar un absurdo estableciendo premisas prácticas

obligatorias sería establecer premisas negativas, sin embargo, de las premisas

negativas no se sigue conclusión. Pero el razonamiento práctico lleva a la acción no a

la abstención únicamente. Las premisas negativas dejarían un campo muy amplio de lo

que podríamos hacer, en el fondo no afirman nada. Naturalmente hay un razonamiento

si un hombre decide tomar un alimento con vitamina X y es naturalmente un

razonamiento que busca probar algo. Pero no hay

“[…] ninguna regla positiva general del tipo ‘haced siempre X’ o ‘Hacer X siempre es bueno,

necesario, conveniente, algo, útil, apropiado, etc.’ (donde X describe una acción específica), que una

persona en sus cabales acepte como punto de partida para razonar qué debe hacer en un caso

particular”290.

289 Ibid., p. 116 (§33). 290 Id.

210

El problema de los ejemplos aristotélicos es que se parecen mucho a los

razonamientos demostrativos. En oponión de Anscombe, a razón de esto es que quizás

Aristóteles deseaba mostrar que las acciones también tienen una estructura racional

como la teoría. Para eliminar esta ambigüedad Anscombe elabora nuevos ejemplos en

el §34. Tres casos para ilustrar el razonamiento práctico: “Quiero una vaca Jersey; en el

Condado de Hereford hay buenos ejemplares, por lo tanto iré allí”. Otra formulación “Si

invito a X e Y se producirá una atmósfera tensa por lo que X dijo recientemente sobre Y

y cómo se sintió a causa de ello. Por lo tanto, sólo invitaré a X”. Un tercer razonamiento

se formularía “Esta persona se mostró muy agradable la última vez que nos

encontramos por lo tanto iré a visitarla”. Todos estos razonamientos tienen en común el

querer (wanting). Aristóteles mismo señala que el punto de partida (el αρχη) es το

ορεκτον, la cosa querida. Por ejemplo, si se pregunta ¿Qué quiere al hacer A, B, C?

esta es una reformulación de la pregunta ¿por qué se hizo A,B,C? Pero hay algunas

diferencias. Si tomamos en cuenta “querer” nos lleva más allá de la ruptura que propuso

la autora cuando consideramos la cadena de respuestas a la pregunta ¿por qué el

hombre bombea agua? Pues si bien lo que está haciendo es lo que se quiere, pero lo

que se quiere no se agota en lo que está haciendo. En nuestra opinión ahí se ve

justamente la importancia del silogismo práctico en la vida diaria, este tipo de

razonamiento permite ir más allá de la constatación presente de la acción y pasar de

ahí a las acciones futuras. Sirve como puente entre el pasado, presente y futuro.

Podríamos decir que une los momentos del proceso de la acción.

211

Anscombe revisa la noción de silogismo práctico para comprender el razonamiento

práctico para ello revisa los silogismos de la Ética y De Anima. La autora toma como

referencia cuatro premisas universales:

Los alimentos secos convienen a todos los hombres

“Yo” debería probar todo lo dulce

Todo lo dulce es agradable

Tal persona debería hacer tal cosa291

Esta amplitud la lleva a sostener que sólo a partir del ejemplo de un caso moral “tal

persona debería hacerse cargo de tal cosa” es que la obligación o el deber podrían

formar parte del campo práctico. Anscombe, reinterpretando el silogismo práctico

aristotélico, insiste que el término “debería” es muy maleable y que puede aplicarse en

contextos ilimitados292, no sólo en la moral y el δει aristotélico cubre ese campo y puede

ser una premisa universal. Una premisa, tal como Aristóteles la expresa en la Ética

1147 a 28, “yo debería probar todo lo dulce”, es absurda a menos que la restrinja a una

situación particular y lo que es evidente es que este “debería” no tiene ningún sentido

ético.

Hay varios casos en que, según la autora, se considera que las razones para actuar

no forman parte de un razonamiento como “asesinó a mi padre y por ello voy a matarlo”

291 Ibid., p. 119 (§35). 292 Id.

212

o “lo admiro tanto que por ello voy a suscribir la solicitud que está promocionando”. En

estos ejemplos el “por ello” no indica ningún cálculo, por lo tanto, no son parte de un

razonamiento. Es esencial al razonamiento práctico el que las premisas forman parte de

un cálculo.

Estos casos pueden reinterpretarse para generar razonamientos prácticos, por

ejemplo “a esa persona la admiro mucho de tal manera que la mejor forma de

expresárselo será firmando la petición que él sostiene, por lo tanto, la firmaré”. Lo

podemos reformular así también “él se mostró muy amable conmigo ¿cómo puedo

corresponderle? Le haré una visita”. Aquí ya hay un cálculo. “Corresponder la

amabilidad” se convierte en objeto de deseo según esa descripción. El concepto

“correspondencia” formado del acto espontáneo se convierte en objeto,

“”[…] objeto que no consiste en qué es lo que tiene en mente, sino que la descripción según la cual

se tiene en mente constituye lo que se denomina el objeto”293.

Esto, que el objeto no es un objeto de la mente, sino que es la descripción por la

que lo que se tiene en mente el objeto, ya lo hemos tratado en el primer capítulo en

referencia a la intencionalidad de la sensación. Como mostrabamos allí el objeto de la

sensación no es el objeto concreto y material, pues si fuera así no podría haber error en

lo percibido. Pero tampoco un dato sensorial que está única y exclusivamente en

nuestra mente, sino que el objeto de la sensación es su intencionalidad y esta es como

describimos al objeto. Es por eso que podemos tener una distancia entre lo que está en

293 Ibíd., p. 121 (§35).

213

la mente y su descripción y lo que está en mente puede ser descrito y convertirse

también en objeto de deseo. Podemos describir nuestro deseo y convertirlo en objeto a

su vez, de deseo o rechazo.

Por esto, decir “quiero esto por lo tanto lo haré” no es tampoco un razonamiento

práctico. Anscombe señala que “la función del querer es muy diferente de la que posee

una premisa”294. El querer no debe ocupar necesariamente el lugar de una premisa

universal que constriñe nuestro actuar y nos obliga ¿cómo funcionaría esto?

Formalmente un razonamiento se formula “hay vacas Jersey en el mercado de

Hereford, por lo tanto, iré allí”. “Hay vacas Jersey en Hereford” funciona como premisa

sólo porque hay personas que quieren comprar vacas Jersey. El razonamiento de los

frutos secos también funciona de la misma manera porque hay personas que quieren

comer cosas convenientes para ellas. “Alguien que no experimente ese deseo bien

puede seguir el cálculo o el razonamiento, pero omitirá la conclusión”295. Se produce un

efecto inverso

“el razonamiento que conduce a una acción nos permite inferir lo que quería el hombre que lo

siguió”296.

Podemos inferir que la persona quería comprar las vacas o comer alimentos.

Anscombe nota un matiz de diferencia entre las premisas “hay buenas vacas Jersey en

el mercado de Hereford” y “los alimentos secos convienen a todos los hombres”. En el

294 Id. 295 Ibid., p. 122. 296 Id.

214

primer caso se puede preguntar ¿para qué quieres una vaca Jersey”, en cambio

preguntar ¿para qué quieres alimentos que te convengan? Es un rechazo de la

conveniencia de la alimentación o que prefiere comer sin preocuparse de la salud,

nosotros podríamos decir que la pregunta es la contradicción de la evaluación. Para

que tenga sentido la respuesta tiene que haber un suelo común evaluativo. Este suelo

evaluativo que es el carácter de “deseabilidad” no tiene que ser la premisa, puede estar

implícito, pero para tener un razonamiento de naturaleza práctico las proposiciones

deben aludir a un aspecto deseable. Al traer a la mesa esta noción surge la pregunta

¿qué es el deseo? ¿es una impresión? ¿un tipo de afirmación? La autora no lo define

directamente, sino que buscará situaciones de diversa naturaleza para contrastar su

uso.

La autora trata de fijar el sentido del término “querer” (wanting) poniéndolo a prueba

en diversas situaciones del lenguaje. Una afirmación sobre el deseo normalmente

asumido, y que la autora refuta, es la creencia que se puede desear todo. Esto queda

expresado en la oración “A quiere X” donde X puede ser reemplazado por cualquier

cosa. Pero ella señala que hay una restricción del deseo a los objetos presentes y

futuros. Esto le servirá para distinguir entre el deseo de un deseo ocioso297 o más bien

un deseo inactivo (Idle wishing).

297 Ibíd., p. 123 (§36).

215

“Un deseo ocioso consiste en que un hombre no hace nada, ya pueda o no, para el cumplimiento del

deseo”298.

En este sentido la autora aproxima el deseo ocioso el acto de desear tal como se

formula cuando afirma si tan sólo “tuviera mil millones de pesos”; “ojala estuviera en

una playa tropical ahora”.

“’Querer’ puede aplicarse al aguijón de deseo que surge ante el pensamiento o la vista del deseo”299.

Aguijón es una palabra que usa Anscombe para denotar una sensación pasajera

del cuerpo que nos presiona en el momento de querer, puede ser entendida como un

tipo de sensación interna, corporal que nos produce el deseo o que es el deseo. El

deseo ocioso se distingue del anhelo cuando existe cierta probabilidad que la situación

futura se realice y el deseo es sostenido. Querer algo que se encuentra en el ámbito

nuestro pero que nosotros no hacemos nada por obtenerlo es llamado por la autora

“esperanza”. Cambia la situación si hago algo para que suceda lo que espero.

“El signo primitivo de querer es tratar de obtener, lo cual desde luego sólo puede adscribirse a

criaturas dotadas de sensación”300.

Por lo tanto, no sólo es un movimiento sino que la criatura conoce el objeto. El

querer tiene una parte perceptiva, uno conoce el objeto, y una parte del movimiento,

esto es, uno hace algo para conseguir ese objeto. No se puede querer una descripción

298 Id. 299 Id. 300 Ibid., p. 124 (§35).

216

no conocida y no se entiende el querer sin hacer absolutamente nada para conseguirlo.

Esto queda patente durante el aprendizaje de los objetos que tienen los niños, éste es

inseparable de su manipulación de ellos y viceversa. Anscombe señala esto también en

cuanto al aprendizaje del uso de los colores en los que

“[…] la identificación que se establece gracias al nombre de los colores no es en realidad

primariamente la de los colores, sino la de los objetos por medio de los colores; y de esta forma también,

la característica distintiva de la discriminación de colores consiste en realizar cosas con los objetos –

tomarlos, transportarlos, colocarlos- de acuerdo con sus colores”301.

La percepción y la práctica volitiva son inseparables en el aprendizaje del lenguaje,

no es posible decir que se tiene una sensación sin decir que se hacen cosas y es muy

difícil pensar que se hacen cosas si no se pueden establecer diferencias a través de los

sentidos.

Cuando decimos que la percepción va estrechamente ligada al hacer humano,

como en el caso de los vivientes sensibles, afirmamos que cuando se percibe algo que

parece deseable se actúa en vista de procurárselo, éste es el sentido más básico de

“querer” y este sentido es “tratar de obtener”, “hacer todo lo posible para obtenerlo”.

Ahora, al hacer esto rebasamos los límites del tiempo presente de la acción. Por

ejemplo, un perro que huele la comida pasará a un terreno vecino si huele en esa

dirección y siente el olor de la comida. Por lo tanto hay dos características

fundamentales del “querer”:

301 Id.

217

“[…] el movimiento hacia un objeto y el conocimiento (o por lo menos la opinión) de que el objeto se

encuentra ahí”302.

Si bien esto pasa en el hombre como en el animal, una persona puede querer algo

de manera indeterminada, por ejemplo, puede querer una vaca o una esposa, y esto no

puede analizarse de manera lógica entendiendo que la descripción implica la existencia

de tal vaca o esposa en particular. Esta indeterminación que puede dar con algo

inexistente caerá dentro del deseo ocioso que no es del interés de Anscombe. Pero

esto se debe a que uno quiere un objeto “bajo una descripción” y no sólo el objeto, y,

por eso mismo, podemos equivocarnos en una descripción.

Para la autora hay restricciones para la afirmación que se puede querer todo. Por

ejemplo si alguien quiere una vaca Jersey alguien puede preguntar “¿para qué quieres

una vaca Jersey? (What do you wants a Jersey for?)”. La persona podría responder que

para un granjero como él sería muy conveniente tener en su granja una vaca de esta

raza. No hay lugar para mayor interrogación, no tiene sentido preguntar ¿para qué

quieres lo que te conviene? La deseabilidad de la premisa pone fin a las preguntas. En

otro caso extremo para comprender que en sentido originario de “querer” es “tratar de

obtener”, supongamos que una persona nos dice que quiere un plato de lodo, nosotros

también podríamos preguntar ¿para qué quieres un plato de lodo? Y este responde

“porque sí”. Si bien esto no es un ejemplo filosófico, podemos cuestionarnos ¿qué

sentido tiene esto? ¿Es un símbolo? ¿Hay algo placentero en tener un plato de lodo? O

302 Ibid. P. 125.

218

¿Es sólo para decir que el plato es suyo? Esperamos una respuesta. Puede suceder

que esa persona “trate de obtener” el plato con barro, lo conserva y lo guarda

cuidadosamente, entonces nosotros podríamos decir, según la autora que, realmente

quería el plato con barro y podríamos pensar que efectivamente hay personas que les

gusta guardar platos de barro como hay otras que les gusta guardar joyas. La conducta

vuelve significativa la afirmación de que quiere el plato. Estos problemas no tienen que

ver acerca de lo que se quiere habitualmente, sino que tiene que ver con la gramática

de la palabra. La palabra “querer” tiene un sentido que no esta únicamente en la

afirmación sino que tiene que haber o podría haber un intento de lograr conseguirlo.

Decir simplemente que quiero algo porque sí despoja a la palabra de su sentido y esto

no es un argumento para decir que el querer es una sensación privada a la cual nadie

puede acceder. Si insiste la persona en tener el objeto,

“[…] queremos saber a que equivale ‘tener’”303.

Le está dando un sentido que no es el común a la palabra tener o querer.

Anscombe interpreta los términos aristotélicos “conviene”, “debería” o “agradable”

como rasgos deseables del objeto. La consecuencia de esto es que

“[…] ninguna otra pregunta ‘para qué’, relacionada con la característica que así aparece en una

premisa, necesite una respuesta”304.

303 Ibid, p. 129 (§37). 304 Id.

219

Sin embargo, hay casos determinados en que cabe la pregunta ¿para qué…? sobre

determinados objetos. La respuesta a la pregunta sería la razón de que el silogismo

práctico nos brinde las primeras premisas. Lo deseable o no, expresado en el

razonamiento práctico no tiene relación con la aprobación moral necesariamente, es por

esto que Anscombe toma un ejemplo extremo para ilustrar cómo se articula

ordenamiento del deseo. Supongamos que un grupo de nazis caen en una trampa y

están próximos a morir. Cerca de ellos hay un campo que tiene niños judíos. Uno de los

nazis elige un lugar y arma un mortero. Entonces podríamos preguntar ¿por qué el nazi

monta el mortero? Se responde que para matar a los niños judíos, pero ¿por qué matar

niños judíos? Porque es propio de un nazi pasar los últimos momentos de su vida

exterminando judíos305. En este punto llegamos al último peldaño de la escala de

respuestas dando una caracterización de deseabilidad que pone fin a las preguntas.

De acuerdo a la autora, Aristóteles habría afirmado que toda acción realizada por

un agente racional podría estipular sus razones hasta llegar a una premisa que

contuviera una caracterización de deseabilidad, esto cuando se produce un cálculo de

medio a fin. Por ejemplo, decir que un nazi odia tanto a los judíos, que si le queda poco

tiempo de vida preferirá matar judíos forma parte del orden de razones que Aristóteles

llamó “prácticas” y que responden al punto de partida y no podemos seguir adelante. Si

preguntáramos pero ¿por qué ser nazi? Esto formaría parte de otra serie de preguntas.

La pregunta ¿para qué? Tienen validez para las premisas intermedias hasta que se

305 Ibid., P. 130 (§38).

220

llega a la caracterización de deseabilidad de lo querido. Esto no quiere decir que no se

pueda criticar la primera premisa. Se puede afirmar “que la premisa es falsa”306. Un

experto en alimentación puede negar que los alimentos secos sean convenientes para

la salud o podemos decir que los nazis deben aprovechar sus últimos momentos antes

de la muerte en otra cosa que matando judíos. Una segunda manera de fallo del

silogismo práctico no es negar la premisa, sino mostrar que lo que es propio de un nazi

es más amplio y que puede hacer otras cosas que matar judíos antes de morir.

Entre §39 y §41 la autora relaciona su filosofía de la acción con la ética

especialmente en el punto de la cercanía o distancia de la noción de bien y el silogismo

práctico. La cuestión dice primeramente relación entre la deseabilidad y el bien. De esta

manera se formula el siguiente problema:

“[…] si finalmente se requieren caracterizaciones de deseabilidad para una acción intencional, ¿las

que se relacionan con el bien humano en tanto que tal (en contraste con lo bueno de las estrellas de cine

o de los comerciantes) no debería ser de alguna oscura manera compulsivas, si se cree en ellas?”307.

Lo ético tendría un carácter obligatorio con respecto a la acción si se introduce

como primera premisa formulada imperativamente, esto es una concepción normal

cuando el silogismo práctico se entiende como ético. Sin embargo, aunque nos ordenen

algo las premisas nosotros podemos desobedecerlas. Ahora bien, la idea de bien que

persigue la acción es más amplio que la idea de obligación, prescripción u orden. Estas

306 Ibid., P. 132 (§38). 307 Ibid., P. 133 (§39).

221

ideas son una parte solamente de la vida práctica ¿esto quiere decir que la afirmación

que hacíamos al principio del trabajo de que la teoría de la acción no requería de la

ética es falsa? Esto lo podemos responder con lo que dice la misma autora

“Bonum est multiplex: el bien es multiforme y todo lo que exige nuestro concepto de ‘querer’ es que

un hombre debe considerar lo que quiere bajo un aspecto de algo bueno”308.

Hay acciones que buscan la salud o el placer y la pregunta ¿qué hay de bueno en

ello? carece de sentido. Carece de sentido porque todos los asumimos como bienes.

Hay otras acciones en que lo bueno no es tan evidente, pero esperamos a que haya un

bien como en el hombre que quiere un plato de barro. Ahora que

“[…] una persona convierta a una de ellas en su objetivo principal, y si existen órdenes de bienes

humanos, por ejemplo, si alguno de ellos son más elevados que otros, y si en tal caso es preciso que un

hombre prefiera siempre los más elevados a los inferiores, y a qué costo, es un problema que

pertenecería a la ética suponiendo que exista tal ciencia”309.

La jerarquización de los bienes pertenece al campo de la ética, para la teoría de la

acción basta saber que la deseabilidad tiene alguna característica de bueno para el

agente y que esta no implica necesidad para el querer de un tipo de bien en particular.

La idea de bien no es compulsiva u obligante necesariamente, basta que lo

consideremos algo deseable para decir que eso es bueno. En la misma línea podemos

situar el trabajo de su amigo Georg Henrik von Wright llamado La Diversidad de lo

308 Ibid, P. 134 (§39). 309 Id.

222

Bueno310. Ambos autores coinciden en no considerar “lo bueno” como una categoría

moral autónoma. Profundizaremos en el tercer capítulo sobre este punto.

La autora realiza en §40 una comparación entre la relación que hay entre un juicio y

la verdad y la relación entre el querer y el bien para ilustrar la conexión conceptual que

hay entre ellos. La semejanza es que la verdad es el objetivo del juicio y el objetivo del

acto de querer es el bien. De ello no se desprende que todo lo juzgado sea verdadero,

ni que todo lo querido sea bueno. La diferencia está en que el concepto de verdad debe

introducir como su objeto el razonamiento, el juicio o las proposiciones cuya relación

con las cosas se dice que es verdadera. En cambio, el bien es el objetivo y se atribuye

a las cosas, no al acto del querer. O dicho de otra manera, lo bueno se adscribe al acto

en virtud de “lo que” se quiere.

“Uno quiere una buena tetera, pero posee una idea verdadera de una tetera”311.

La tetera no es verdadera en sí misma, sino en su relación con el pensamiento.

Los pensamientos mismo no son buenos, sino la tetera misma tiene esta característica.

Lo bueno, a diferencia de la verdad que expresa lo que es, se refiere a como

“el agente concibe como bueno”312.

310 VON WRIGHT, G.H., The Varieties of Goodnes, Ed. Routledge, 1963 (existe traducción castellana

VON WRIGHT, G.H., La Diversidad de lo Bueno, Ed. Marcial Pons, Madrid, 2010. 311 ANSCOMBE, E., Intención, p. 135 (§39). 312 Id.

223

Lo que concibe el agente (quizás erróneamente) debe ser una de las múltiples

formas del bien. La causa de muchos de los errores en el campo práctico y sobre la

naturaleza de bien en particular se debe, según Anscombe, a una epistemología que

tiene su origen en Locke y en Hume. Según la autora estos filósofos asumen que el

acto de querer es “una impresión interna”313. El concepto de bien se asocia al concepto

de placer y éste último es un concepto reducido por esta epistemología a un simple

suceso interno. Pero en la historia de la filosofía no siempre ha reinado esta

interpretación. La autora cita a Aristóteles y a Ryle como pensadores que reflexionaron

sobre el carácter eminentemente problemático del concepto de placer. Para Anscombe

el error del empirismo y también del utilitarismo es que manejan un concepto de placer

demasiado simplista. Los utilitaristas, al menos Bentham, entendieron el bien como algo

que es objeto de una sensación interna.

Deliberadamente Anscombe deja en la oscuridad el concepto de placer, lo

importante para su filosofía de la acción es que “es agradable” o “placentero” constituye

una respuesta sensata a preguntas como ¿qué hay de bueno en ello? O ¿para qué

quieres o haces eso? Y la respuesta hace que la cadena de preguntas llegue a su fin.

Aquí vemos aún su persistencia de mantenerse en el nivel de la filosofía de la acción y

no de una filosofía de la mente. Esto muestra también que el razonamiento práctico no

es sinónimo de un razonamiento de orden moral. Ahora esto no quiere decir que una

premisa moral no pueda ocupar la función de la premisa universal en el silogismo

313 Ibid., P. 136 (§40).P. 136

224

práctico. “La gente tiene el deber de pagar a sus empleados con prontitud” puede servir

como premisa para las personas que quieren cumplir su deber. Alguien puede querer

cumplir el deber pero como decíamos más arriba el campo de las acciones es más

amplio que el campo del deber. La ética basada únicamente en concepto de deber

según Anscombe es la supervivencia de una concepción legal de la ética314 y no cubre

todas las dimensiones de lo que podríamos llamar el campo práctico o de las acciones,

que no se limita a la obligación.

Pero el placer, lo agradable en sí mismos no funcionan como premisas de un

razonamiento a menos que sea posible calcular las acciones para llegar a un fin.

“La característica del razonamiento práctico es que el objeto querido se encuentra a cierta distancia

de la acción inmediata, y ésta es calculada como la forma de obtener, hacer o asegurarse el objeto

querido”315.

La distancia se entiende de varias maneras. Por ejemplo, “estoy acostado en la

cama”, puede ser re-descrito como “estoy descansando”. Aquí no hay una separación

temporal o espacial, a diferencia de hablar de la instauración del gobierno perfecto o de

bombear el agua. Existe una distancia entre bombear el agua y reabastecer el

suministro del edificio aunque hay muy poca distancia temporal y un poco más de

distancia espacial.

314 Ibid., P. 138(§41). Esta idea será amplida cuando tratemos el tema de la filosofía moral. 315 Id.

225

En el parágrafo §42 Anscombe busca ampliar el concepto de razonamiento del

práctico ligado al silogismo práctico. Para ello se inspira en el mismo Aristóteles para

quién “silogismo práctico” significa

“[…] razonamientos prácticos y éstos incluyen los razonamientos que parten de un objetivo,

atraviesan diversos pasos y llegan a la realización de una acción particular aquí y ahora”316.

La autora sostiene que el razonamiento práctico no describe procesos mentales.

Esto sería absurdo dado lo elaborado de la formulación. El razonamiento que describe

“[…] el interés de su explicación reside en que describe un orden que se encuentra siempre que las

acciones se realicen con una intención”317

y este es el mismo orden que se da en la acción intencional de bombear el agua. El

silogismo práctico nos da justamente el orden de la acción en los momentos de

separación descriptiva.

Pero la forma del razonamiento práctico ¿es un modelo del complejo e inagotable

mundo práctico? Nosotros podemos dar una respuesta a esta pregunta reflexionando

sobre el sentido de dos preguntas que nos pueden servir de ejemplo, primero ¿qué

hace esa chimenea? Segundo ¿qué hace Juan? La respuesta a la primera pregunta es

que arde, la respuesta a la segunda interrogante no es tan sencilla. Podemos decir

“pasa el billete a la cajera” o “paga su pasaje” o “viaja a Suiza”. Para la autora el

razonamiento práctico es

316 Ibid., P. 139 (§39). 317 Ibid., P. 140 (§43).

226

“[…]un mecanismo que devela el orden que existe en este caos”318

Para la autora una acción intencional es un tipo de orden que tienen las acciones.

Para dar cuenta de la naturaleza de este orden y poner a prueba su concepción del

silogismo práctico, Anscombe imagina tres situaciones en que aparentemente hay

acciones con una finalidad y que cumplen o no con la forma del razonamiento práctico.

Los casos tratan de dar cuenta de la afirmación “si hago esto sucederá tal cosa, si hago

aquella ocurrirá otra”.

En el primer caso, Anscombe imagina a un hombre que no tiene ningún fin en

mente. Este hombre compara dos alimentos distintos; uno rico en vitaminas y otro rico

en proteínas. Podemos decir que ambos platos son sanos. Pero esta distinción es

desconocida para él o bien simplemente no le interesa. Alguien se le acerca y le dice

que el plato de la izquierda tiene más vitaminas. Si le preguntamos ¿por qué tomó el

alimento que tiene vitaminas? –el podría responder: “porque pensé que debía ingerir

vitaminas”. Esta respuesta se asemeja a responder “por nada en especial” y

evidentemente esto no es un razonamiento práctico. Aquí el autor pensó “si hago esto

sucederá tal cosa” y decide hacerlo y lo determina. De este modo “tal cosa” es el

resultado de lo que desea, ahora bien, si “tal cosa” no se desea con miras a un objetivo

posterior entonces evidentemente “no se razona con un fin en mente” y podríamos

haber tomado cualquier alimento. Sería distinto decir que toma el alimento con

vitaminas porque el médico se lo aconsejó.

318 Id.

227

El segundo caso, tenemos un hombre que tiene en mente que debe ingerir

únicamente platos sanos. Siempre se le presenta el mismo plato sano frente a otros no

sanos, cuando el hombre reconoce su plato sano lo toma. Aquí podemos apreciar la

importancia de la percepción en el reconocimiento del plato, sin embargo, no hay

verdaderamente un conflicto. Lo sano no servirá como premisa pues es indiferente qué

plato tome de acuerdo a este concepto. Da lo mismo, siempre tomará el mismo plato.

En el tercer caso el mismo hombre tiene como opción poder elegir entre distintos

tipo de platos sanos que siempre quiere comer, y elige alguno de ellos pero no toma de

otros. Lo que elige no está determinado por su fin, pero el determina lo que quiere (o

vitaminas o proteínas) al poder optar. Esta última situación es la que más se asemeja a

la vida diaria. Razonamos sobre diferentes acciones en un mismo acuerdo evaluativo.

Una vez que nos muestra una serie de posibilidades del razonamiento de acuerdo a

un fin, Anscombe retoma el tema del conocimiento práctico y lo visualiza también en

otro caso. Una persona dirige la construcción de un edificio que no puede ver y del cual

no recibe informes. No ve, sólo imagina. Esta persona debe resolver muchos problemas

prácticos puntuales y no sólo aplicar las indicaciones de los planos. Debe elegir los

materiales, debe resolver que tipo de ventanas, lidiar con problemas del desempeño de

los trabajadores, etc. Aquí podemos ver como una característica es que este

conocimiento implica la primera persona actuando y que dado esto no puede

distanciarse totalmente de su acción.

228

La naturaleza del conocimiento de esta persona tiene varias características. El

primero que señala Anscombe es que esta persona puede decir como es el edificio. A

esta posibilidad alguien podría replicar que lo que sabe no es como es verdaderamente

el edificio, sino según sus órdenes. Este conocimiento es análogo a decir que el

conocimiento que tiene él que escribe en la pizarra con los ojos cerrados es que está

escribiendo sólo si se está realizando su intención en las huellas del plumón en la

pizarra. Sin embargo, las órdenes pueden no cumplirse como la intención de escribir no

se realiza si el plumón no tiene tinta o la superficie de la pizarra no adhiere la tinta ¿qué

es lo que conoce el conocimiento práctico? No es el hecho observable de lo realizado,

“[…]en este caso mi conocimiento es el mismo si esto hubiera ocurrido”319.

El conocimiento es de “lo que” el agente sabe que hizo, pero naturalmente puede

haber errores en eso, por esta razón hablamos de saber. Pues hay verdad cuando

puede haber falsedad en la misma proposición, si no hubiera error tampoco podríamos

hablar de un conocimiento verdadero. Anscombe sigue a Teofrasto diciendo que ‘el

error se halla en la actuación no en el juicio’. En el caso del constructor no está en la

afirmación que pueda hacer sobre el estado del edificio, sino en la ejecución de sus

acciones. Aquí tiene cabida una noción de verdad o falsedad práctica distinta de la

teórica. Pensar el conocimiento bajo la modalidad de la verdad teórica nos puede llevar

a pensar que el objeto real de la voluntad es una idea tal como lo creía el empirismo o

un que es un producto de la imaginación, no la acción misma como en este caso.

319 Ibíd. p. 143(§45).

229

Sabemos que no hay nada en los músculos, en las moléculas de las personas que

sea portador del carácter intencional de la acción de la persona. Nosotros podemos

hacer una clara diferencia entre la cadena causal de los movimientos asociados a la

bomba que terminan en la ingestión del veneno y toda la cadena causal de sucesos del

mecanismo que hay dentro de la bomba por complicado que sea éste. La diferencia es

que el primer caso nos interesa ¿qué nos interesa de estas acciones? Esta descripción

“[…] no existiría si no existiera nuestra pregunta ¿por qué?”320.

Ella crea el ámbito significativo de lo que cuenta como intencional. Por ejemplo, las

manchas de tiza no están asociadas a la pregunta ¿qué dice ahí? Es porque hay un

significado de las palabras que tiene sentido preguntarse cuál es el que expresan esas

letras hechas con tiza. Las cosas como envenenamientos nos interesan, si no fuera el

caso no tendríamos preguntas sobre ellas. Hay conceptos que son de antemano

conceptos de acciones humanas y describen hechos del mundo como “construir una

casa” o “escribir una frase en la pizarra”. Imaginemos que hay un terremoto y caen una

serie de piedras y se forma un montón de piedras semejante a una casa. Podríamos

llamarla casa porque precisamente la hallamos parecida a las casas que hacemos los

humanos.

De esta manera hay muchas descripciones de un suceso que dependen de la forma

que poseemos para describir acciones intencionales. Este hecho formal puede ser

ignorado por la razón de que muchas de las descripciones se aplican a lo que se hace

320 Ibid., P. 144 (§46).

230

sin ninguna intención. Por ejemplo, se puede ofender a alguien sin ninguna intención,

sin embargo, la ofensa existe porque es la descripción de una acción intencional. Por lo

tanto hay cosas que hacemos como humanos pero que no son intencionales.

“[…] Intencional hace referencia a una forma de descripción de los hechos”321.

Esta forma quedó desarrollada como la respuesta a la pregunta ¿por qué? Los

hechos son descritos “con el fin de” o “porque” hay descripciones que sólo pueden ser

descritos como intencionales como saludar, firmar, emplear, despedirse y otras que

pueden no serlo y formar parte de las explicaciones intencionales.

Hay algunas descripciones que necesariamente son intencionales como telefonear,

llamar, saludar, pagar, vender. Estas descripciones trascienden los rasgos físicos de los

eventos. La autora las llama “descripciones vitales”322. Las acciones intencionales son

propias de los humanos y decimos que los animales actúan intencionalmente porque

sus movimientos calzan con la forma de nuestro lenguaje,

“[…] porque describimos de una manera que caracterizan a la perfección el uso de conceptos de

intención”323.

El gato acecha a un pájaro, al agacharse y fija la mirada en él. Decimos que el gato

tiene la intención de comerse al pájaro. Esto lo podemos considerar bajo una

321 Id., P. 145(§47). 322 Ibid., P. 147 (§47). 323 Ibid., P. 148 (§47).

231

descripción más amplia como intención, a ella se añade también la percepción que el

gato tiene y lo que hace si lo caza.

“Los dos rasgos, el conocimiento y la ampliación, son muy característicos de la descripción de la

intención de actuar”324.

Nosotros preguntamos ¿por qué se agacha el gato? Porque quiere comerse al

pájaro. Si bien el gato no puede expresarse, sus actos calzan con la forma que las

descripciones que llamamos intencionales.

La mayoría de nuestras descripciones de hechos producidos por el actuar humano

son en su forma descripciones de intenciones ejecutadas. Anscombe elabora un listado

de verbos en § 47 que pueden aparecer en una descripción intencional y otros que sólo

pueden ser intencionales: ejemplos del primer caso son entrometerse, ofender, arrogar,

encender y ejemplos del segundo caso tenemos telefonear, llamar, saludar, firmar,

pagar, casarse, contratar. En la definición de su concepto decimos que son acciones

intencionales, excepcionalmente necesitamos una prueba de la ausencia de la intención

para invalidar la acción. En general,

“[…] constituye una rara excepción… que la actuación de un hombre según sus descripciones más

inmediatas no resulte lo que él supone”325.

Comúnmente podemos actuar y realizar las intenciones,

324 Ibid, P. 148 (§48). 325 Ibid, P. 149 (§48).

232

“[…] es el conocimiento que el agente posee acerca de su acción lo que arroja la descripción según

la cual lo que sucede constituye la ejecución de una intención”326.

Lo dicho anteriormente se puede reducir a dos puntos centrales, el primero, que ya

que la descripción tiene una forma de una intención ejecutada es un hecho de un tipo

determinado, lo segundo, es que el hecho es realmente la ejecución de la intención.

Esto último es aproximado por Anscombe a la idea de conocimiento práctico de Tomás

de Aquino (Ia IIae, Q.3, art. 5, obj. I), este conocimiento causa lo que entendemos del

mundo, en cambio el conocimiento teórico deriva de los objetos conocidos. El

conocimiento práctico es la condición de la producción de diversos resultados que se

convierten en objeto de conocimiento. Pero no sólo esto, sin el conocimiento práctico

las cosas que suceden no se incluyen en el tipo de descripción que llamamos

intencional.

No debemos confundir conocimiento práctico con el conocimiento sobre tipos de

acciones prácticas de manera teórica. Esta situación es análoga al hecho en que yo

dijera que se lo que es andar en bicicleta y describiera todos los movimientos que hace

la persona para subir y pedalear, pero que yo mismo no fuera capaz de andar en ella.

El conocimiento práctico necesita

“[…] cierta clase de capacidad general en un campo particular; pero si se hace referencia a una

capacidad, resulta razonable preguntar en qué consiste ejercerla”327.

326 Ibid., p. 150 (§48). 327 Id.

233

El conocimiento práctico no es sólo la producción de efectos, sino que con él

descubrimos que también hay un orden como A, B, C, D en la descripción descubierta

al bombear al agua. Si bien los dos conocimientos son diferentes, la misma autora

reconoce que estos dos conocimientos se dan juntos en la práctica. La acción

intencional supone “conocer el camino propio con respecto a” lo que señala la

descripción y esto es lo práctico aunque naturalmente exista un saber del qué.

2.8.La expresión de intención (tener la intención de …)

En §50 Anscombe regresa a la formulación de “la intención de…”, que había dejado

de lado por carecer de criterios para distinguirla de otros usos del lenguaje. La intención

de… se distingue de una predicción porque de esta damos razones para creer, en

cambio de la acción intencional damos razones para actuar. Una respuesta posible a la

pregunta ¿por qué tienes la intención de hacer tal cosa? Es “porque solo quiero”.

Anscombe nota una diferencia cuando esta respuesta se da en relación con la acción

presente que cuando se lo da en una acción futura. Si alguien está haciendo alguna

cosa y le preguntamos por qué lo hace y su respuesta es sólo lo hago, puede

interpretarse como que no quiere ser interrogado o molestado, no implica

necesariamente que carezca de razones. Si alguien dice tengo la intención de tocar una

mancha que está en el techo y alguien me pregunta ¿por qué vas a tocar la mancha del

234

techo? Y responde “porque sólo lo quiero” es extraño, sería necesario que el de cuenta

de la deseabilidad de el acto de tocar la mancha,

“[…] parece haber una laguna que debe ser salvada”328,

como en el caso del personaje que quiere el pastel de barro. Hay un espacio de

ininteligibilidad en la respuesta.

Anscombe trata de forzar el lenguaje poniendo el caso siguiente: afirmo “voy a

hacerlo” como expresión de intención y “no voy a hacerlo” como una creencia basada

en evidencia ¿es posible expresarse de esta manera sobre lo mismo? Como por

ejemplo “voy a dar un paseo y no voy a dar un paseo”. Si bien el uso de las

afirmaciones es diferente aquí hay una suerte de contradicción. Esta contradicción no

es una oposición completa como si fueran órdenes contradictorias o afirmaciones

contradictorias. Sería muy extraño decir “tengo la intención de hacer algo pero dadas

las condiciones no lo haré” considerando esta última parte de la oración como una

afirmación sobre un hecho futuro. Se comprendería que yo tenga la intención de dar el

paseo pero exista una persona que sabe que algo pasará y no podré dar el paseo.

Alguien podría decir que la intención no habla de un hecho futuro como cuando

tratamos de dar cuenta de “la intención con la cual…” pero en ese caso la pretendida

permanencia en la descripción presente no fue posible, de la “intención de…” no es

posible tampoco que no se haga alusión al futuro si no muchas preguntas sobre

acciones no tendrían sentido. Si digo “me levantaré” y alguien me pregunta ¿por qué no

328 Ibíd., P. 153 (§50).

235

te levantaste? No podríamos decir que como era una intención no habla sobre un hecho

futuro.

Siempre está la posibilidad de que la intencionalidad no se lleve a cabo. Hay

muchas situaciones en las que puedo tener la intención de hacer algo pero pueden

darse una serie de circunstancias quizás desconocidas en el momento que tengo la

intención y que más adelante me impidan su realización. Por esto pareciera que podría

traducir “intención” por “haré tal cosa a menos que me lo impidan”. Cómo una manera

de decir “si Dios quiere” acompañando toda oración de acciones. Esto quiere decir que

de nuevo podríamos reescribir la intención como una afirmación de algo que sucederá

en el futuro, solo como un hecho. Como un predicción en que sabemos que debería

cumplirse si se dan las condiciones. Sin embargo, en muchos casos “haré tal cosa a

menos que me lo impidan” significa “haré tal cosa a menos que yo no lo haga”. Resulta

absurdo decir para todas acciones de la vida que lo haré si no tengo impedimento o si

yo quiero hacerlo. Anscombe compara este hecho con el de una persona que tenga que

escribir un informe y algunas ha cometido errores y pusiera al final de cada dossier “si

la memoria no me falla”. Esto sería reconocer que podría estar equivocado en todos los

informes y puede haber algún error en los informes, decir esto es banal. Supongamos

que me encontré con X ayer, con sentido podría decir que no puedo equivocarme en

esto. Sin embargo, a veces en muchas informaciones conocidas me equivoco, pero

normalmente estoy en lo correcto. Análogamente a esto, cuando voy a actuar puede

haber algún impedimento, pero en la mayoría de los casos no existe tal dificultad. Sería

un acompañamiento inútil decir, “lo haré si no hay impedimento”. Como sin sentido decir

“lo haré a menos que no lo haga”. No añade nada a la intención. En §52 Anscombe cita

236

la negación de Pedro como ejemplo de cómo podemos apreciar un caso en que alguien

tiene la intención de afirmar a Cristo pero que no lo hace. Que no lo haya hecho no se

debe a ningún impedimento. Al afirmar que voy a hacer algo, sucede, aunque a veces

puede que no lo haga. La forma en que se podría decir esto es “haré esto, a menos,

que no lo haga” y calza con el ejemplo de Pedro. Pero esto no es una afirmación sobre

un estado futuro de cosas, habla de lo que puedo o no hacer o de lo que tenía o no

intención de hacer.

Podemos marcar la diferencia significativa entre “haré esto, a menos que no lo

haga” y “Este es el caso a menos que no ocurra”. En el caso de nuestras acciones

estamos más cerca del primer sentido, es por esto que sería muy extraño que

acompañara todas mis declaraciones de intenciones como “haré esto a menos que no

lo haga”. La expresión “haré esto a menos que nadie ni nada me lo impida” es

semejante a “este es el caso a menos que no ocurra” en cuanto son conocimientos con

observación. Es por esto que podemos decir que “haremos algo pero que no tenemos

la intención de hacerlo”. Por ejemplo, si estoy colgando en un precipicio sé que me

soltaré, pero no tengo la intención de hacerlo. En este caso se marca un caso donde

hay una débil línea de intersección entre el saber sobre nuestras acciones y el saber

por observación. Dado el conocimiento que tengo de mí y mis capacidades sé lo que

resultará. En la teoría de la acción la noción de intención dice más que el concepto de

voluntario, es más, este último depende en gran parte del concepto de intencional.

Como bien señala Vincent Descombes :

237

“Pertenece a una filosofía de la voluntad interrogarse sobre la explicación fisológica de los

movimientos voluntarios, de modo de comprender mejor lo que debemos entender por la capacidad de

controlar (hasta un cierto punto) sus propios movimientos”329.

La filosofía de la voluntad no reemplaza la filosofía de la intención, y en este

sentido también la filosofía de la acción no se deja incluir en una filosofía de la voluntad,

y con mayor razón, no se incluye en una filosofía de la mente.

2.9. El agente y nuevas vías de la filosofía de la acción

El apartado que viene a continuación no es una conclusión, sino más bien una serie

de reflexiones que se derivan de la elaboración de la filosofía de la acción de

Anscombe. La filosofía de la acción de Anscombe no es una teoría sistemática sino que

se puede afirmar más bien que su obra es una serie de reflexiones que buscan abrir un

camino entre los enmarañados problemas propios de la acción y destruir malas

interpretaciones de los fenómenos relacionados con ella. Las confusiones producidas

sobre todo por la interpretación a partir de marcos teóricos que no reconocen los rasgos

particulares del ámbito práctico.

329 “Il appartient à une philosophie de la volonté de s’interroger sur l’explication physiologique des

mouvementes volontaires, de façons à mieux comprendre ce que nous devons entendre par la capacité à

contrôler (jusqu’à un certain point) ses propres mouvements” DESCOMBES, V., “Comment Savoir Ce

Que Je Fais?”, En: Philosophie, Ed. Minuit, N° 76, P. 18.

238

Hemos visto como la filosofía de la acción se organiza a partir del problema de la

descripción de la acción, de ahí vimos que para Anscombe dar cuenta de la descripción

de una acción requiere necesariamente pasar a la explicación de la acción. Las

acciones intencionales se expresan en una forma de explicación especial que es la

explicación por razones para actuar y este orden puede ser formalizado por el silogismo

práctico. Nosotros destacaremos también otra dimensión que hasta aquí no ha sido

considerada y que para muchos autores está ausente en la obra de Anscombe, el

agente. Para nosotros es posible explicitar la concepción de agente que se encuentra

en la obra de Anscombe al extraer las características implícitas de un ser que actúa y

que está implicado en estas reflexiones de la acción, veremos que este agente es más

visible de lo que creen algunos críticos de la filosofía de Anscombe.

Repetidas veces hemos apelado a la crítica de Ricoeur a Anscombe. Como ya

vimos, esta crítica apunta a la ausencia del agente en la descripción de las acciones

intencionales. Ya citábamos un intento en el §3 definición de la expresión de intención

como la descripción de algo futuro en el que el locutor es una especie de agente que

conduce los hechos de acuerdo a sus razones. La autora le quita legitimidad a este

intento citando el ejemplo de Wittgenstein en el que compara al agente con una hoja

llevada por la fuerza del aire y la hoja se habla a sí misma creyendo que ella es la

agente verdaderamente. Esta incapacidad de dar cuenta de la intenciones apelando

únicamente al agente no significa que debemos evitar siempre el “quien” de la acción.

Es verdad que en este parágrafo pone fuera de circulación al agente, pero en nuestra

opinión el camino que sigue Anscombe es primariamente explicar las nociones previas

que desembocaran en la idea de racionalidad práctica antes que pasar directamente al

239

rol del agente, que para caracterizarlo se requiere una serie de conceptos, pues es

anterior la noción de acción a la del agente. Es necesario saber lo que es la acción para

saber que seres son los que podemos llamar agentes. Sin embargo, profundizar en la

explicación de la manera en qué se actúa, se hace verdaderamente indispensable dar

cuenta del agente, pero para poder caracterizar al agente tenemos que presuponer

primeramente nociones como razones para actuar, motivos, deseo, conocimiento

práctico, etc. En caso contrario caemos un círculo vicioso. También como vimos en el

primer capítulo, la noción de “autoconciencia” y “autoconocimiento” tienen sentido y es

necesario poder dar cuenta de ellas filosóficamente.

Sin embargo, la noción de agente es rebelde a la caracterización, en la vida

cotidiana

“[…] las personas explican acontecimientos futuros, para los cuales son especies de agentes, pero

no justifican estas explicaciones mediante razones que las hagan ‘creíbles’, sino mediante una clase de

razones que con mucha frecuencia son correctas”330.

Una salida posible es decir que el agente tendría acceso a su vida interior y tendría

una autoridad especial sobre sus razones y de esta manera tendríamos la certeza de

que al menos nosotros somos agentes. Sin embargo, la autora muestra que las

intenciones están ligadas a las razones. Algo cuenta como razón para varios sujetos,

estás hacen inteligibles las acciones. Las razones que da un agente son tales en un

lenguaje que permite que se cree el espacio común de interpretación. Un agente

330 Anscombe, Intention, P. 49 (§3).

240

humano es un ser que habla y que dice su acción, pertenece por lo tanto al espacio

común del significado.

Las razones para actuar en oposición a las razones para creer o las causas

mentales se justifican en Anscombe epistemológicamente. Es por el conocimiento

práctico que sabemos lo que hacemos y es ahí que las razones se muestran en

algunos casos como diferentes a las causas. Aunque como ya hemos visto la mayoría

de los casos es difícil establecer la separación entre razones y causas con nitidez.

Ahora bien, este conocimiento práctico pertenece a un tipo de agente particular que

llamamos “persona”331. Aquí cabe la pregunta por la naturaleza de la persona. Un hecho

claro es que hay una constante apelación a la comunidad de un nosotros. El que “sabe”

prácticamente es un “nosotros”. Esto no significa que hay una infalibilidad del agente en

el conocimiento de lo que hace, sino que precisamente el concepto de saber surge

cuando hay posibilidad de un error. En esto se diferencia el conocimiento que tenemos

de nuestros movimientos corporales de la capacidad de señalar un dolor. Lo que es

personal es que cada uno puede mostrar que sabe hacer algo.

Una característica propia de un hombre o más bien de una persona es que ésta

tiene una historia. La autora señala que

“[…] las acciones intencionales constituyen una subclase de los hechos en la historia de un hombre

que éste conoce no sólo porque los haya observado”332.

331 Ibid., P. 56 (§8). 332 Id., P. 69 (§15).

241

La historia de un hombre se construye a partir de las acciones intencionales, las

acciones intencionales son tales en la historia de una vida. La historia misma da

inteligibilidad a las acciones. Cuando no somos capaces de encajar las acciones en la

historia de esa persona decimos que son incomprensibles. Las acciones intencionales

nos permiten situarnos en un espacio de comprensión temporal y, además, un espacio

significativo común diferentes agentes. En la intención hay algo más que una mera

descripción de algo. En ella está implícita la consideración de una persona como un ser

que tiene la capacidad de actuar, pues cuando revisamos las acciones futuras que se

transformaran en razones de actuar ésta debe ser tal

“[…] que el agente nos dé a entender que piensa en que puede producirla mediante la acción por la

cual hemos preguntado”333.

Hay un saber que implica que somos capaces de actuar y es un saber pues podría

suceder que no fuera capaz de hacerlo. Por esto puedo decir que creo que puedo hacer

tal cosa pero puede suceder que verdaderamente no podré hacerlo, puedo tener

también una creencia falsa. El horizonte de las acciones intencionales es lo que es

factible. Ese saber implica conocer el orden de lo que haremos, esa es su racionalidad

práctica. Podemos conocer la concatenación de hechos que harán posible la realización

de un fin. Las acciones no son simplemente hechos, son igualmente un proceso que

tienen una orientación. Las historias de las personas se convierten en circunstancias de

333 Ibid. P. 83 (§22).

242

la acción. Es gracias a las circunstancias que se vuelven comprensibles acciones que

caen bajo la cuestión ¿por qué?

Es por la historia y las circunstancias que la comprensión nos envía a un criterio

público de la intencionalidad. Además hay muchas descripciones que se dan bajo un

contexto institucional334. Son reglas basadas en instituciones las que nos permiten

interpretar muchas acciones. Si la intención fuera algo puramente interior esto no sería

posible. Junto con esto si las intenciones fueran antecedentes de la acción no

podríamos explicar cuando la intención se da sólo en la acción presente. Acciones e

intenciones se entrelazan haciéndose en muchos contextos indiscernibles y es

necesario remitirse a la historia de la acción.

El sujeto aparece aquí en lo que podríamos llamar el problema de la veracidad. En

el conocimiento práctico no existe la separación del sujeto con el objeto que se produce

en el conocimiento perceptivo. Es por eso que lo que sabemos, lo que hacemos, lo

sabe directamente el agente. En ese sentido hay una autoridad en algunos casos que

posee él que actúa por sobre él que observa como un agente actúa. Sin embargo, ese

conocimiento puede ser cuestionado, incluso podrían darse casos en que el observador

sepa mejor que el agente lo que éste hace. Por lo tanto, aquella región que en contados

casos se manifiesta como únicamente bajo la jurisdicción del sujeto no se refiere a

ninguna intimidad de vivencias que el agente podría no compartir con los demás.

334 ANSCOMBE, E., “One Brute Facts”, EN: ANSCOMBE, E., Collected Philosophical Papers III, Basil

Blackwell, Oxford, 1981.

243

Cuando, en algunas en algunas circunstancias extrañas, sucede que él sea el único

que pueda decir cuál es su intención nos estamos refiriendo ya a un “poder decir” que

no es un saber, sino más una capacidad de expresión. Pero incluso en situaciones

como éstas ese poder de expresión forma parte de un proceso, no de un hecho interno

y ni siquiera lo relevante es únicamente el proceso sino que deben incluirse también

sus circunstancias.

244

3. Filosofía Moral

Este tercer capítulo lo hemos titulado “filosofía moral” aunque gran parte de éste

sea una crítica al término “moral” tal como se entiende en la filosofía anglosajona

moderna. En la modernidad filosófica el ámbito de lo “moral” es comprendido como un

campo especial y autónomo de la experiencia humana, esta idea será cuestionada por

Anscombe. También hay una crítica del concepto “filosofía moral” tal como es

desarrollada por muchos pensadores actuales que ven en ella no tanto un disciplina

que es capaz de dirigir las acciones humanas, sino que la entienden sólo como análisis

los conceptos “morales”.. Un ejemplo de ello lo encontramos en D.D. Raphael, este

filósofo llama moral a las decisiones y acciones que pueden considerarse buenas o

malas, correctas e incorrectas y, en cambio,

“La filosofía moral también hace un progreso definido en su objetivo secundario de aclarar los

conceptos”335,

Donde justamente ese objetivo secundario se vuelve primario. La filosofía moral se

transforma en una meta-ética, cuya función es describir el lenguaje de la moral pero no

normar las conductas humana. Veremos que para Anscombe está muy lejos de aceptar

esta distinción. Para Anscombe nuestras valoraciones dependen de la racionalidad y no

se derivan únicamente del sentido de los conceptos.

335 RAPHAEL, D.D., Filosofía Moral, FCE, México, 1986 (1º ed. Inglesa 1981), p.29.

245

El trabajo mas importante de filosofía moral de Anscombe336 es un artículo llamado

Filosofía Moral Moderna que fue presentado primeramente como una comunicación a la

Voltaire Society de Oxford y luego publicado en 1958 337 . Este texto Anscombe

comienza sosteniendo tres tesis: que (1) no resulta provechoso hacer filosofía moral y

que ésta debe ser abandonada hasta que tengamos una adecuada psicología filosófica

(philosophical psychology) de la que carecemos. Que (2) los conceptos de obligación y

deber (lo que la autora llamará el sentido “moral” de obligación (obligation) y deber

(duty), “obligación moral” y “deber moral”), y de lo que es “moralmente” correcto (right) e

incorrecto (wrong) deben ser desechados, si es que resulta psicológicamente posible

hacerlo, ya que son los restos o algo derivado de los restos de una concepción anterior

de ética que ya está superada y que, sin esa concepción antigua, resultan perjudiciales.

(3) Que las diferencias entre los más conocidos escritores ingleses de filosofía moral

desde Sidgwick hasta el presente son poco importantes.

Estas tesis pueden plantear varias interrogantes que intentaremos aclarar en el

capítulo. Aquí parece que la autora asimila ética y filosofía moral ¿son lo mismo o existe

alguna diferencia?, ¿que entiende la autora por psicología filosófica? ¿en que consiste

el sentido “moral” de los términos? ¿qué quiere decir deshechar psicológicamente? ¿De

336Aquí hablamos de filosofía moral en un sentido general, podríamos decir también ética. 337 ANSCOMBE, E., Modern Moral Philosophy, Philosophy, 33 (1958), pp. 1-19. Retomado en

ANSCOMBE, Collected Philosophical Papers III. Basil Blackwell, Oxford, 1981. Pag. 112-132 Existe

traducción castellana en ANSCOMBE, E, La Filosofía Moral Moderna, en ANSCOMBE, La Filosofía

Analítica y la espiritualidad del hombre, Ed. Eunsa, Pamplona, 1988, p. 95-122.

246

qué trata la concepción anterior de la ética? ¿En qué son semejantes los filósofos

morales británicos? ¿Anscombe sólo crítica la filosofía moral y no propone nada en esta

materia? Comenzaremos tratando por separado cada una de estas tesis y concluiremos

con un breve apartado sobre filosofía política en la obra de Anscombe.

3.1. La inutilidad de la noción de “deber moral”

Anscombe parte considerando la asimetría entre el concepto actual de “moralidad”

y la ética aristotélica. Lo sorprendente es que el término “moral” proviene de Aristóteles

y lo se que observa es que el concepto moderno no coincide completamente con el

aristotélico, e incluso se pueden encontrar fuertes contrastes entre ellos. Por ejemplo,

Aristóteles distingue entre virtudes morales y intelectuales. Recordemos que al final del

libro primero de la Ética a Nicómaco, Aristóteles distingue entre virtudes éticas y

dianoéticas338, entre las primeras se cuenta la liberalidad y la moderación y entre las

segundas la sabiduría, la inteligencia y la prudencia. En la traducción de Gauthier-Jolif

339 dice “vertus de la pensée” y “vertus du caracthere”. Recordemos que la traducción

inglesa de Ross 340 es “moral virtue” e “intellectual virtue”. Anscombe nota que lo que

338ARISTOTELES, Ética a Nicómaco, Ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1970, p.18, 1103

a 5-6. 339ARISTOTE, Éthique a Nicomaque, Ed. Peeters, Leuven, 2002, (t.2. p.32). 340ARISTOTLE, The Nicomachean Ethics, Oxford University Press, Oxford, 2009 (1ª Ed. 1908).

247

Aristóteles llama “virtudes intelectuales” tienen un aspecto que para nosotros sería

“moral”. Por ejemplo, cuando fallamos (failure) en una virtud intelectual, como cuando

fallamos por no tener un buen juicio para calcular como realizar algo útil en el gobierno

se censura como un fallo “moral”. Pero uno podría decir que cualquier fallo, incluso el

intelectual puede ser censurable (blameworthy),

“[…] cualquier crítica despectiva, por ejemplo, de la fabricación de un producto o del diseño de una

máquina, puede ser llamada censura o reproche”341,

Actualmente, diríamos que podemos buscar en algunos fallos técnicos un fallo

especial y que llamaríamos un “fallo moral”. Todo fallo podría ser censurable, pero

algunos sería “censurables moralmente” otros no. De este modo introducimos el

término “moral” como opuesto a una observación de naturaleza técnica. Aristóteles

considera “censurable” cierto tipo de errores cuya causa está en la bajeza del hombre y

no en lo involuntario de las acciones. Pero Aristóteles no aclara que exista algo así

como una “obligación moral” de no cometer errores intelectuales o no habla de una

“obligación moral” en general. Por lo tanto, lo censurable para Aristóteles no coincide

con lo censurable “moral” de nuestra época. Para dar cuenta del término “moral”,

Anscombe revisa las posiciones de distintos filósofos morales.

341 “Any derogatory criticism, say of the workmanship of a product or the design of a machine, can be

called blame or reproach” ANSCOMBE, Modern moral Philosophy p. 26.

248

Anscombe comienza considerando los filósofos morales, desde Butler a Stuart Mill,

para mostrar los errores que han cometido, errores que crean una cortina de humo e

impiden la visión del campo práctico. De Butler dice que

“[…] exalta la conciencia, pero parece ignorar el hecho de que la conciencia de un hombre puede

decirle que cometa las acciones más viles”342

En Hume ve el problema de que su definición de “verdad” deja fuera lo que

podemos llamar “juicios éticos”. Igualmente su definición de “pasión” incluiría el

concepto de “intención”, entonces tener la intención de cualquier cosa es una “pasión”.

La “intención” sería una suerte de vivencia interna, conocida dierctamente únicamente

por quién la padece. Otro problema es el paso del “es” al “debe”, que imposibilita

también el paso “es” al adeuda y del “es” al “necesita”. Estos problemas, que plantea el

filósofo escosés, serán tomados en serio por Anscombe mostrando la razonabilidad de

estas cuestiones. Son verdaderos desafíos para cualquiera que desee enfrentar los

problemas éticos. Ahora, los recursos teóricos que le permite responder a estas

interrogantes provienen precisamente de sus hallazgos en la filosofía del lenguaje y de

su filosofía de la “intención”, así como de su filosofía del lenguaje.

Otro planteamiento que Anscombe considerará como erróneo se encuentra en

Kant. Por ejemplo :

342 “[…] exalts conscience, but appears ignorant that a man’s conscience may tell him to do the vilest

things”,Ibid, p.27.

249

“la idea de ‘legislar para uno mismo’… es tan absurda como si en hoy día, cuando el voto de la

mayoría exige gran respeto, se debiera describir toda decisión reflexiva que uno hiciera, como una

votación con el resultado de una mayoría que proporcionalmente sería aplastante, por que siempre es 1-

0.”343

Kant está usando, según Anscombe, el término “legislar” fuera del uso normal en el

que “legislación” requiere un poder superior legislador. El análisis del concepto

“legislación” implica la idea de un legislador, esto quiere decir que lo que hace Kant es

usar la palabra en un sentido particularmente extraño, en el extremo, un absurdo. Es

una metáfora tan inútil como si en el día de hoy en que la democracia concita un gran

acuerdo, dijeramos que nuestras decisiones son democráticas porque realizamos una

suerte de votación interior en la que la decisión se tomaría por el principio mayoritario, y

todas mis decisiones surgen porque logro una mayoría interna, 1-0. Kant también

desconoce que muchas acciones pueden describirse de varias maneras, por ejemplo,

“una mentira en tales circunstancias”, podría describirse como “salvar una vida”. La

posibilidad de re-describir una acción vuelve inútil la regla de universalización pues para

que ésta funcione tendríamos que tener una única descripción para cada acción. Es

claro, que la reflexión ética no puede olvidar el hecho de que las acción son tales “bajo

una descripción” como sostiene en Intención.

343[…] “the idea of legislating for oneself’, which is as absurd as if in these days, when majority votes

command great respect, one were to call each reflective decision a man made a vote resulting in a

majority, which as a matter of proportion is overwhelming, for it is always 1-0”. Id.

250

En el caso de Bentham y Mill la crítica se centra en la interpretación simplista que

dan al concepto de “placer”. Anscombe reconoce que sólo recientemente G. Ryle344 se

ha percatado de la complejidad de este concepto. Ryle muestra que muchas

caracterizaciones del placer no son capaces de dar cuenta de él en toda su amplitud.

Rechaza consideraciones del placer en las que se lo asimila a una suerte de cosquilleo

corporal y que sostienen, además, que puede ser indicado como una cierta ocurrencia

interna del sujeto. La simplificación se debe a que Locke consideró el placer como un

cierto tipo de impresión interna. Anscombe objeta que si esto fuera verdadero del placer

sería algo bien poco importante para tomarlo como meta de las acciones. Anscombe

parafeasea lo que dijo Wittgenstein sobre el significado: “el significado no puede ser

una impresión interna porque ninguna impresión interna podría tener las consecuencias

que tiene el significado” y dice “El placer no puede ser una impresión interna porque

ninguna impresión interna podría tener las consecuencias que tiene el placer”. En este

punto podemos ver como los estudios sobre el lenguaje pueden tener implicaciones en

el campo ético. La clarificación de conceptos nos puede mostrar el absurdo de ciertas

concepciones.

Un error común a Mill y a Kant es la imposibilidad de establecer qué es una

descripción apropiada de las acciones para que sus teorías tengan contenido. Mill no

pensó la posibilidad de que una acción como asesinato o robo pudiera ser descrita de

344 La crítica de Ryle puede verse en RYLE, G., The Pleasure, en Proceeding of the Aristotelian Society,

Supp. Vol. 28 (1954). Existe traducción castellana en RYLE, G, “El Placer”, en FEINBERG, J., Conceptos

Morales, FCE, México, 1969.

251

un modo diferente y esto genera un problema con el principio de utilidad. Mill formuló

este principio señalando que una acción que cae bajo el principio de utilidad debe

seguirse, y que, cuando no cae bajo ningún principio o cae bajo muchos, debe

calcularse las consecuencias de la acción. Pero ocurre que casi cualquier acción puede

describirse de tal manera que caiga bajo muchos o ningún principio.

Sin duda que junto con Aristóteles y Wittgenstein, Hume es el filósofo que más

toma en serio Anscombe. Un fragmento de Tratado de la Naturaleza Humana provoca

la reflexión:

“Supongamos que le digo al tendero: “la verdad consiste o bien en relaciones de ideas, por ejemplo

que 20s= £ 1, o bien en hechos empíricos, como que yo le pedí patatas, usted me las proporcionó, y me

mandó una factura. Por tanto, no se aplica la verdad a una proposición como que yo le adeudo tal

cantidad”345.

Hume sostiene la imposibilidad lógica de pasar del hecho de “pedir papas un kilo de

papas” y del hecho de “entregar un kilo de papas” a un concepto tal como “le adeudo un

kilo de papas”, “adeudar” sería, al parecer para Hume” un caso de pasar de lo que es a

lo que debe ser. Anscombe señala que hay una especial relación entre la descripción “X

adeuda a Y tal cantidad” y “X pidió papas a Y, Y se las proporcionó e Y envió la

factura”. Anscombe dirá que el segundo es “un hecho bruto relativo a …” 346. “X adeuda

345 “Truth consists in either relations of ideas, as that 20s. = £ 1, or matters of fact, as that I ordered

potatoes, you supplied them, and you sent me a bill. So it doesn’t apply to such a proposition as that I

owe you such-and-such a sum” en ANSCOMBE, Modern moral Philosophy, p. 27. 346 “[…] Brute relative to” Ibid. p. 28

252

a Y tal cantidad” supone en su descripción “X pidió papas a Y, Y se las proporcionó e Y

envió la factura”. Aquí puede ser fácil pensar que existe un tipo de descripción básica

más original que soporte todas las otras descripciones, pero esto no es el caso y la

misma Anscombe señala que la oración “X pidió papas a Y, Y se las proporcionó e Y

envió la factura” es “bruta” en relación a la otra, ella también pueden contener “hechos

brutos”, por ejemplo, una oración como “Y envió a Z a que llevasen las papas a mi casa,

y fueron dejadas en la puerta de mi casa” puede ser considerada como “bruta” en

relación con “X pidió papas a Y, Y se las proporcionó e Y envió la factura”. Esta relación

Anscombe la llama de “brutez relativa.”347

Esto no está libre de complicaciones. Si tenemos XYZ que es un conjunto de

hechos a partir de los cuales se daría otro conjunto de hechos si A se da: pero el hecho

que se dé un conjunto no implica necesariamente a A,

“[…] porque siempre puede haber circunstancias excepcionales que introduzcan alguna diferencia; y

en general sólo se puede explicar cuáles son las circunstancias excepcionales relativas a A dando

algunos ejemplos diversos, y no se puede hacer ninguna previsión teóricamente adecuada para estas

circunstancias excepcionales, por que teóricamente siempre se puede imaginar un contexto especial más

amplio que exigiría reinterpretar cualquier contexto especial.”348

347“[…] relative bruteness” Id. 348 “Because exceptional circumstances can always make a difference; and what are exceptional

circumstances relatively to A can generally only be explained by giving a few diverse examples, and no

theoretically adequate provision can be made for exceptional circumstances, since a further special

context can theoretically always be imagined that would reinterpret any special context”. Id.

253

Por ejemplo, en circunstancias normales XYZ pueden considerarse como una

justificación de A, pero A no se reduce a XYZ y habría que añadir que

“[…] suele haber un contexto institucional que de sentido a la descripción A, pero A, por supuesto,

no es una descripción de esta institución”349

Anscombe señala que darle un chelín a alguien no es la descripción de la institución

del dinero, sino que al revés entendemos lo que es dar un chelín porque suponemos la

institución del dinero. Si bien parece absurdo decir entonces que no se puede pasar del

“es” al “adeudo”, el paso es interesante. Entonces, también podemos decir que “X

adeuda a Y” es un hecho bruto de “X es un estafador”, y estafador es una especie de

“deshonestidad” o de “injusticia”.

Anscombe señala que hasta aquí ella entiende “estafar”, “injusticia” y “fraude” de

una manera únicamente “fáctica” (factual). Tiene claridad que esto es fácil de mostrar

con “estafar”, sin embargo, ella reconoce que no sabe como definir “justicia” y que sólo

puede decir que ella tiene como ámbito propio las acciones. Pero es más fácil tratar su

carencia, la “injusticia”, que se puede aplicar genéricamente a la “estafa” (bilking), al

“robo” (thef) (que es algo relativo a cualesquiera instituciones de propiedad que

existan), la calumnia (slander), el adulterio (adultery), el castigo del inocente

(punishment of innocent). Anscombe, pone al mismo nivel todos estos tipos de acción

pero no justifica por qué. Esto podría hacer pensar que Anscombe tiene una posición

349“to be an institutional context which gives its point to the description A, of which institution A is of

course not itself a description”. Id.

254

descriptivista frente a la ética, es decir, sostener que es posible describir ciertas

acciones y si uno comprende el sentido del concepto debería aceptar que eso es

“bueno” o “malo”, sólo en virtud de la definición.

Un problema mayor que Anscombe ve en la actual filosofía es que en ella no es

evidente que un “hombre injusto” sea considerado “malo” o una “acción injusta” sea

considerada mala. Esta es una tarea que le corresponde a la ética, pero hacer esto

justamente no es posible según ella hasta disponer de una sólida filosofía de la

psicología ¿Cuál es la conexión entre la ética y la “filosofía de la psicología”? porque

“[…] la demostración de que el hombre injusto es malo exigirá dar cuenta positivamente de la justicia

como ‘virtud’. Sin embargo, esta parte del objeto de la ética permanece completamente cerrada para

nosotros hasta que tengamos una explicación de qué tipo de característica es un virtud - un problema no

de ética, sino de análisis conceptual - y de como se relaciona con las acciones en que ésta se ejemplifica

: un asunto que, me parece, Aristóteles de hecho no consiguió aclarar”.350

Tenemos que saber que es una acción, luego, tenemos que encontrar entre las

características de la acción una que sea la “virtud”. Tenemos que explicar la relación

entre ellas.

350 “[…]For the proof that an unjust man is a bad man would require a positive account of justice as a

‘virtue’. This part of the subject-matter of ethics is, however, completely closed to us until we have an

account of what type of characteristic a virtue is — a problem, not of ethics, but of conceptual analysis —

and how it relates to the actions in which it is instanced : a matter which I think Aristotle did not succeed

in really making clear”. Id.

255

“[…] en qué consiste una acción humana, y de qué manera su descripción como ‘hacer tal cosa’ se

ve afectada por el motivo y por la intención o intenciones que contiene, y por esto necesitamos una

explicación de estos conceptos”351

La prueba de que un hombre injusto es un hombre malo requiere una filosofía de la

acción que sea capaz de explicar la “virtud”, decir qué es la virtud requiere una

caracterización conceptual, pues tenemos que saber previamente qué es la acción y

como la descripción de ella es afectada por la intención y los motivos. Entonces,

podemos decir que “la filosofía de la acción” tratada en nuestro segundo capítulo es un

“filosofía de la psicología” o una filosofía de mente cuya finalidad es la ética. En este

sentido, Anscombe se distingue de muchos autores que tratan la filosofía de la mente

como algo diferente de la acción y sin conexión con la ética. Vemos con claridad que

hay una conexión entre el lenguaje, la acción y la virtud. El concepto de “virtud” para ser

dilucidado requiere la clarificación del concepto de “acción”, y todo este análisis es

conceptual o, mejor dicho, gramatical y racional, en el sentido que le dimos en el primer

capítulo de este estudio.

Anscombe llama la atención sobre tres términos “should” (deberías), “ought”

(debes), “needs” (necesitas). Estos términos vinculación con lo bueno (good) y lo malo

(bad). Nosotros decimos que una máquina “needs oil”; o una máquina (should to be

oiled), o una máquina (ought to be oiled). En este contexto estos términos no tienen

351 “[…] An account at least of what a human action is at all, and how its description as “doing such-and-

such” is affected by its motive and by the intention or intentions in it; and for this an account of such

concepts is required”” Ibid. p.29.

256

ningún sentido “moral especial” como cuando uno dice que un hombre no debería

(should) estafar. Sin embargo, en la actualidad ha pasado al primer lugar ese sentido

“moral” y Anscombe entiende por moral conceptos que implican un veredicto absoluto

(como el de culpable / inocente acerca de un hombre) sobre lo que describen las frases

con “debe”: no sólo en los contextos que Aristóteles llama “morales” - el de las pasiones

y acciones, sino también en algunos contextos que llamaría “intelectuales”.

Los términos corrientes “should”, “needs”, “ought”, “must” tomaron este nuevo

sentido “moral” y se les equiparó a “is obliged”, o “is bound” o “is required” en un sentido

similar al de estar obligado por la ley (obliged by law). Si esto no se encontraba en el

pensamiento antiguo ¿cuando se produjo este quiebre? Este paso se produjo por el

cristianismo y su concepción legal de la ética352, derivada de la Torah. El predominio del

cristianismo marcó el lenguaje y el pensamiento heredándonos una serie de conceptos

proveniente de su concepción ética. Anscombe recoge el término griego “αµαρτεΙν” que

significaba originalmente “errar”, “no acertar”, “incorrecto” y que pasó a significar

“pecado” (sin), se le asimiló a “peccatus” del latín que está asociado con el término

jurídico “culpa”. El término general “ilícito”, “ilegal” ocupaba el mismo espacio que

“incorrecto” (wrong). Aristóteles carecía de un término tan general como “incorrecto”,

usa términos como “bribón” (villain) o canalla (scoundrel), pero es claro que un bribón o

un canalla no es tal por realizar una única acción mala o algunas. Posee también

conceptos como “vergonzoso” o “impío”. Hay que señalar que tenemos términos para

352 “Law conception of ethics”, Ibid. p.30

257

indicar la carencia de la virtud adecuada como “injusto”, pero no tiene ninguna palabra

que cubra el espacio de “moral” o de “ilícito” o de “incorrecto”. Anscombe dice que si

tuviéramos que decir que algo es “ílicto” en el lenguaje aristotélico debería expresarlo

de un modo muy largo, algo así como

“[…] aquello que, siendo o un pensamiento, o una pasión consentida, o una acción, una omisión en

el pensamiento o en la acción, consista en algo contrario a una de las virtudes, cuya carencia muestra

que un hombre, en cuanto hombre, es malo.” 353

Esta sería según Anscombe el correlato de ilícito en Aristóteles.

En el caso de la concepción legal de la ética es la exigencia de la ley divina la que

establece la necesidad de ciertas virtudes, o bien, que su carencia hace que el hombre

sea malo qua hombre, no solamente en cuanto artesano, agricultor o ingeniero. Ahora

bien, la concepción legal de la ética funcionaba perfectamente porque se creía en un

Dios que tenía funciones de legislador, como ocurrió con los judíos, estoicos y

cristianos. Sin embargo, después del abandono de la creencia de ese Dios legislador

uno podría preguntarse por el valor que tienen sus leyes. Podemos comparar esta tesis

de Anscombe con la idea de Nietzsche de la muerte de Dios. Dios murió pero todavía el

hombre moderno no se ha percatado totalmente de esta muerte. Entonces ocurre que

“[…] resulta una consecuencia natural que los conceptos de ‘obligación’, de estar comprometido o

exigido por una ley, pervivan aunque hayan perdido su raíz; y si la palabra ‘debe’ ha sido dotada en

353 “It is a thought or a consented-to passion or an action or an omission in thought or action, is something

contrary to one of the virtues the lack of which shows a man to be bad qua man”, Id.

258

ciertos contextos con el sentido de ‘obligación’, ella también seguirá siendo pronunciada en esos

contextos con un énfasis y sentimiento especial”354.

Entonces, pese a que Dios perdió su lugar en la vida humana y social, permaneció

el modelo legal pero sin su fundamento y se mantuvo la idea de obligación en el

concepto de deber y para entender este especial sentido se le añade un sentimiento

especial. Anscombe compara esto con una situación en que la noción de ‘criminal’ (o

‘delincuente’) se mantuviera después de la desaparición del derecho penal y que los

tribunales hubieran desaparecido. Alguien como Hume diría que en una situación como

esa tendríamos que pronunciar la palabra “criminal” y acompañarla de un sentimiento

especial que le daría sentido a la palabra. Hume descubrió que la “obligación” presente

en la palabra “debe” tiene una fuerza peculiar que sería su sentido “moral” en una

situación en que la ley divina hubiera desaparecido. A esa fuerza sin fundamento la

llama “psicológica”. La concepción legal de la ética fue abandonada por los protestantes

de la Reforma. En una nota al pie de página Anscombe señala que los protestantes de

la Reforma no negaron la ley divina, sino que la abandonaron al decir que esta doctrina

fue hecha para mostrar que los hombres no pueden cumplirla, es decir, la idea de Cristo

como mediador y no como legislador que más tarde sería criticada por el Concilio de

354 “Result that the concepts of‘obligation’, of being bound or required as by a law, should remain though

they had lost their root; and if the word "ought” has become invested in certain contexts with the sense of

“obligation”, it too will remain to be spoken with a special emphasis and a special feeling in these

contexts” Ibid. p.30

259

Trento. Entonces nociones como “deber moral”, “obligación moral” son conceptos que

se mantuvieron

“[…] fuera de la estructura de pensamiento que lo hacía verdaderamente inteligible”355 .

La obligación “moral” se erige como una suerte de legalidad sin un sistema de

castigo.

Anscombe revisa los argumentos de Hume contra el paso del “es” al “debe ser” y

descubre en él varias tesis diferentes. Después de haber puesto a prueba la tesis con el

paso del “ser” al “adeuda” apoyándose en los “hechos brutos” relativos a una

descripción, Anscombe plantea hacer lo mismo con el paso del “ser” al “necesita para

ser”. Un ejemplo de esto puede darse en el caso de las características de un organismo

en relación con el medio (environment) que necesita. La “necesidad” del desarrollo de

un oraganismo no tiene ninguna influencia sobre las acciones, a no ser que tú quieras

que se desarrolle. Ahora bien, se supone que ‘debe’ ser o ‘necesita’ influyen en las

acciones, pero

“[…]nada de la verdad acerca de lo que es el caso podría, de algún modo, tener la fuerza lógica

para influir en tus acciones”356.

Anscombe sostiene que no son los juicios por sí mismos lo que nos mueve a la

acción sino nuestro

355“Outside the framework of thought that made it a really intelligible one”. Ibid. p.31. 356“No amount of truth as to what is the case could possibly have a logical claim to have influence on your

actions”, Id.

260

“[…] juicio acerca de cómo conseguir o poner por obra lo que queremos”357.

Nuestro movimiento es producido por nuestro razonamiento práctico, no por la

compresión de un concepto. En este sentido, del simple “es” no se deriva “necesito”

porque la influencia del necesito pasa por el “querer” y en su gramática está el hecho de

que para él “todo depende”.

Si bien Anscombe reconoce que procurar lo que “necesita” una planta, a partir de la

constatación de los hechos que nos indican lo que necesita, tendrá una influencia sobre

nuestras acciones sólo si queremos que la planta florezca, parece que hay cierta

conexión entre “lo que crees que tú necesitas” y lo “quieres”.

“Es posible no querer algo que has juzgado que necesitas, pero, por ejemplo, no es posible no

querer nunca nada de lo que juzgas que necesitas”358.

Esto naturalmente considerado desde en la gramática del “querer” no del

“necesitar”. Si bien muchas acciones dependen de mi “querer”, es difícil decir que

“podría nunca querer las cosas que necesito”, la conexión es diferente si consideramos

“la necesidad” antes que el “querer”. Podemos decir que no todo lo que queremos lo

necesitamos, pero todo lo que necesitamos, lo queremos. Entonces podemos decir que

las “cosas necesarias” son una sub-clase de las “cosas queridas”.

357 “Our judgement on how to get or do something we want”, Id. 358 “It is possible not to want something that you judge you need. But, e.g., it is not possible never to

anything that you judge you need”, Id.

261

Aunque haya sido posible argumentar el paso del “es” al “adeuda” y del “es” al

“necesita” Anscombe rescata un tercer problema planteado por Hume y es que la

argumentación anterior se sostiene en un tipo de verdad, un tipo de hechos y sigue

siendo imposible derivar de ellos el “debe moral”. En esto Anscombe concordaría con

Hume. Para Anscombe

“[…] el término ‘debe’, que se ha convertido en una palabra dotada de una fuerza meramente

hipnótica, no podría, en lo que a fuerza se refiere, inferirse de nada en absoluto”359.

La palabra “debe moralmente” tiene, como dice la autora, una fuerza mesmérica

sostenida en nuestras creencias, pero allí no hay nada que fundamente que yo esté

obligado a hacer tal cosa. Anscombe enfrenta la objeción de que “debe” pudiera

derivarse lógicamente de una proposición con “debe” como lo intenta hacer Hare360. La

crítica de la derivación de lo prescriptivo se debe a una apariencia producida por la

analogía con un razonamiento lógico del tipo “todos los hombres son F”, “Sócrates es

un hombre”, implica que “Sócrates es F”. Pero “F” es en opinión de Anscombe un

predicado vicario, no un predicado genuino. La validez está dada sólo cuando es

reemplazado por un predicado genuino, no basta una palabra sin contenido inteligible,

359 “This word “ought”, having become a word of mere mesmeric force, could not, in the character of

having that force, be inferred from anything whatever”, Ibid. p.32. 360 HARE, R. M., The Language of Moral, Ed. Clarendon Press, Oxford, 1952 (existe traducción

castellana HARE, R.M., El lenguaje de la moral, Unam, México, 1975). En el capítulo dos de este libro,

titulado “imperativos y lógica”, el profesor de Oxford sostiene que para que la conslusión de un silogismo

fuera normativa debe haber al menos una proposición normativa.

262

sólo hay una apariencia de fuerza, si la tuviera no sería más que una suguestión

psicológica no lógica.

En el caso de “debe” da la impresión de que se emite un veredicto (veredict) sobre

mi acción, sin embargo, no hay juez, ni ley. La fuerza del veredicto es puramente

psicológica, pero no tiene ningún sentido normativo inmanente. Anscombe imagina una

situación que muestra lo paradójico de ella: imaginemos que alguien con un lenguaje

muy pomposo emplea la palabra “debe” como “veredicto”, entonces una persona dice

“para emitir un veredicto se necesita una ley y un juez”; entonces si el emisor del

veredicto dijera “De ninguna manera, puesto que si hubiera una ley y un juez que dieran

un veredicto, el problema para nosotros sería saber si aceptamos que de tal veredicto

hay un veredicto”. Es decir que existiría un veredicto anterior al del juez que lo hace ser

un veredicto. Esto se parece a la crítica que se hace a veces a la concepción de la ley

divina de la ética, si alguien dice que debe obedecer tal ley divina requiere admitir que

“debe moralmente” obedecer la ley divina. Entonces la concepción de la ley divina no

sería mas que una de las tantas premisas mayores de un silogismo. Esto es absurdo

para Anscombe, obedecer la ley divina dice más que obedecer la ley porque se debe

obedecer “moralmente”, da una justificación de la obediencia.

El concepto de “deber moral”, por lo tanto, no tiene ningún sentido, es simplemente

es resabio de un esquema teológico inaceptable en las sociedades modernas. No hay

ninguna necesidad, al hacer ética, de considerar ese concepto, Aristóteles, por ejemplo,

no lo hace y, por esto, es mejor abandonarlo. Anscombe sostiene que parejamente con

esto deberíamos abandonar la expresión “moralmente incorrecto” y más bien hablar de

263

“mentiroso”, “impúdico”, “injusto” y tendría más contenido, podríamos saber más

claramente como actuar.

3.2. La filosofía moral inglesa

Stuart Mill es un filósofo valorado positivamente por Anscombe. Para él una acción

como el robo o el asesinato no están sujeto a ningún cálculo de las consecuencias.

Ninguna utilidad puede justificar el asesinato o castigar un inocente. Esto no se puede

justificar con claridad con el principio de utilidad pues ninguna acción puede caer bajo el

único principio de utilidad, siempre se pueden describir de otra manera. Es claro que

Mill no es un consecuencialista. Si miramos los moralistas británicos posteriores, como

Moore es claro que sostienen que la acción correcta es la que produce las mejores

consecuencias. Los objetivistas como Ross que establecen la diferencia entre valores

objetivos y consecuencias de la acción aceptan que en algunas circunstancias se

puede sacrificar al inocente en aras de la seguridad nacional. De lo dicho por estos

autores se sigue que

“[…] un hombre hace bien, subjetivamente, si actúa buscando lo mejor en las circunstancias

particulares, según su juicio sobre las consecuencias totales de esta acción concreta”361

361 “A man does well, subjectively speaking, if he acts for the best in the particular circumstances

according to his judgement of the total consequences of this particular action”, Ibid. p.33.

264

esto será reformado como “la acción correcta es la que produce mejores

consecuencias” y esto se da en todos los filósofos morales británicos y que desemboca

en que

“[…] no se puede mantener que no puede ser correcto matar al inocente como medio para un fin,

cualquiera sea este, y quién mantenga otra opinión está en el error”362.

Anscombe considerará éste como uno de los mayores males y será la piedra

angular de lo que podríamos llamar el “programa” de su ética. El único que tiene una

posición más ambigua en su pensamiento es Hare según Anscombe.

La conclusión es que la filosofía moral británica es incompatible con la tradición

ética judeo-cristiana, pues estas sostienen que hay cosas que están prohibidas no

importa que consecuencias se puedan seguir de ellas. Entre las cosas prohibidas para

esta tradición están matar al inocente, traicionar (ganarse la confianza por amistad y

luego entregar al amigo a los enemigos), la idolatría, la sodomía, el adulterio o falsa

profesión de fe. Para estas éticas basta en algunos casos la descripción de la acción

como un tipo que se puede indetificar para que se considere como malas

independientemente de sus consecuencias ulteriores. Para la tradición antes

mencionada la prohibición dice que

“tú no tienes que ser tentado por el miedo o la expectativa de las consecuencias”363

362 “it is not possible to hold that it cannot be right to kill the innocent as a means to any end whatsoever

and that someone who thinks otherwise is in error” Id.

265

Anscombe sostiene que el punto de quiebre entre la filosofía moral británica y la

tradición judeo-cristiana se encuentra en la obra de Henri Sidgwick. Para Anscombe el

problema de la filosofía moral de Sidgwick es la definición de “intención”. Su definición

es tal que

“[…] debe decirse que uno procura intencionalmente todas las consecuencias previsibles de su

acción voluntaria”364.

Si bien esto no lo aceptarían muchos de los filósofos actuales aceptarían la tesis

que

“[…] no existe ninguna responsabilidad de una persona, respecto a algo que previó, el hecho de que

no lo deseaba de ningún modo, ni como medio ni como fin”365.

Anscombe reformula la tesis de la siguiente manera:

“[…] no produce ninguna diferencia en la responsabilidad de una persona el hecho de que, respecto

de un efecto previsible de su acción, ella no procure intencionalmente su efecto”366.

Esta tesis es puesta a prueba de la siguiente manera: un hombre tiene bajo su

cuidado un niño, su cuidado consiste en gastar dinero en su manutención.

363 “That you are not to be tempted by fear or hope of consequences”, Ibid., p.34. La traducción dice no

“debes” ser tentado, la palabra no existe pero no es un error traducir así pues en la concepción legal de

ética tenemos un legislador que puede ordenar. 364 “That one must be said to intend any foreseen consequences of one’s voluntary action”, Ibid., p.35. 365 “Not make any difference to a man’s responsibility for something that he foresaw, that he felt no desire

for it, either as an end or as a means to an end”, Ibíd. p.35. 366 “It does not make any difference to a man’s responsibility for an effect of his action which he can

foresee, that he does not intend it”. Id.

266

Consideramos malo que el hombre le retiré deliberadamente la manutención al niño

sólo porque no quisiera seguir ayudándole. Pero supongamos que él tiene que elegir

entre hacer algo vergonzoso o ir a la cárcel y si va la cárcel se seguirá que el niño

quedará sin su manutención. En la tesis de Sidgwick no habría diferencia tanto si lo

deja de mantener porque quiere o porque va a la cárcel para no cometer un acto malo.

Por lo tanto, el hombre tendría que pensar acerca de la maldad relativa de retirar la

ayuda o hacer algo malo y podría ocurrir que considerara lo vergonzoso menos

deshonroso que retirar la ayuda al niño. Entonces, el efecto indirecto de ir a la cárcel no

hace diferencia en su responsabilidad, pues esta continúa en la consecuencia no

importa que relación exista entre las acciones. El filósofo moderno podría decir que el

malo hace algo vergonzoso, pero el hombre tiene que hacerlo porque es lo correcto.

Ahora bien una vez que miramos las cosas desde este prisma

“[…] lo único razonable que tendrá en cuenta serán las consecuencias y no la maldad intrínseca de

esta o aquella acción.” 367

¿Qué ocurre con las malas consecuencias no previstas? ¿basta decir que no puede

prever las malas consecuencias? ¿entonces no tengo ninguna responsabilidad sobre

ellas? Anscombe prefiere decir que :

“[…] un hombre es responsable de las malas consecuencias de sus acciones, pero no se le otorga

ningún mérito por las buenas, y al revés, no es responsable de las malas consecuencias de las buenas

acciones”368.

367 “The only reasonable thing for him to consider will be the consequences and not the intrinsic badness

of this or that action”, Ibid., . p.35.

267

El paso que da Sidgwick marca la diferencia entre el utilitarismo antiguo y lo que

ella llama el “consecuencialismo”. Según la autora este es un rasgo común a los

filósofos morales británicos de su época.

Anscombe establece la diferencia entre el procedimiento ético del aristotélico, o el

del seguidor de la concepción de la ley divina y un consecuencialista a la hora de

actuar. En el caso de los primeros se considera el acto, la acción y se pregunta si el

acto es injusto o si estamos ante un asesinato, y una vez que se establece que es tal,

se decide como actuar. Este el camino de la casuística. En cambio, los

consecuencialistas preguntan ¿qué es correcto hacer en tales circunstancias? Esto es,

se prescribe una acción determinada. En el caso de los primeros no prescribe una

acción concreta a realizar,

“[…] sólo si no fuera permisible hacer tal cosa podría él decir: ‘esto sería lo que se debe hacer’”369.

Por ejemplo, el mandamiento “honra a tus padres” no prescribe una acción en

particular, se puede cumplir el mandamiento de muchas maneras. En un caso real es

difícil prescribir una acción porque las circunstancias podrían darnos muchas

posibilidades y, por lo tanto, es imposible saber como acabarán esas posibilidades. Si lo

decisivo fueran las consecuencias, el cálculo ante tal número de posibilidades lo hace

impracticable. No puedo decir haré esto y sucederán estas consecuencias. Para

368 “A man is responsible for the bad consequences of his bad actions, but gets no credit for the good

ones; and contrariwise is not responsible for the bad consequences of good actions”. Ibid. p. 35-36. 369 “Only if it would not be permissible not to do so- and-so could he say “This would be the thing to do”.

Ibid., p.36.

268

considerar un caso límite tenemos que tener un caso standard, y resulta que el caso

standard se toma generalmente de la vida corriente en la sociedad, y, por esto, el

consecuencialismo se vuelve una filosofía convencional según nuestra filósofa.

Han habido también intentos de conservar la idea de “ley” moral aún cuando haya

desaparecido del horizonte el legislador supremo. Una de estas filosofías morales es la

que sostiene que la ley moral viene de las “normas” de la sociedad, Anscombe dice que

esto es tan poco impresionante como la afirmación de Butler que la ley moral es lo que

dicta la conciencia. Anscombe también rechaza la fórmula kantiana de “legislar para

uno mismo”, uno puede hacer cosas con uno mismo, pero eso no es legislar. Tampoco

podemos decir que por seguir la ley somos buenos, es por el contenido de la ley. Esto

es análogo a decir “voy a seguir las costumbres de mis antepasados”, no es por seguir

las costumbre que seremos mejores sino que por el contenido de la costumbre. Esto es

contrario al principio de “universalización” kantiano en la formulación del primer

imperativo categórico. Para Anscombe este principio es un principio vacío. Otra idea es

recurrir a la naturaleza como si fuera el legislador, pero es dudoso que esto funcione

podríamos llegar a que “los más fuertes se comen a los más débiles”. Otro camino es

buscar la obligación en el contrato. Nadie puede estar obligado por una ley si esta no

ha sido promulgada y nadie puede formar parte de un contrato si no lo ha suscrito.

Alguien podría decir que el uso del lenguaje que se hace en la vida diaria implica

aceptar varios contratos. Anscombe cree que la formulación de que pudieramos derivar

de las obligaciones lingüísticas es muy difícil y que a lo único que quizás se llegaría

sería decir que “lo que vale para uno vale para todos” y de ahí sería muy difícil que

ayude a normar casos y situaciones diversas. Si bien yo tengo que obedecer leyes de

269

las que no soy consciente no parece razonable decir que yo hago un contrato del que

no me doy cuenta.

La búsqueda más razonable para Anscombe es que las “normas” (norms) deben

buscarse en las virtudes humanas. Anscombe compara una característica del hombre

como es tener dientes y la virtud370. Los humanos tenemos un número determinado de

dientes, que no es el promedio de todos los hombres, sino que el número de dientes

que le corresponde por pertenecer a la especie hombre. Ahora bien, desde el punto de

vista del ejercicio de pensamiento y de la acción, el hombre tiene que considerar

diversos aspectos de la vida (habilidades, facultades y el uso de cosas que necesita)

para desarrollarla de la mejor forma posible. El hombre “tiene” unas determinadas

virtudes, y el hombre con el conjunto de virtudes será la norma, como el hombre con la

dentadura completa es la norma en el asunto de tener dientes. Pero aquí “norma” ya no

es “ley”, y llegamos más bien a un modelo aristotélico que a uno legal. Esto no es un

problema para Anscombe, pero lo que si es claro es que ya no estamos en condiciones

de hablar “leyes morales” sin involucrar a una figura divina. Por lo tanto, habría que

olvidarse de nociones como “obligación moral”, “deber moral”. Estas son ininteligibles y

molestas.

370 Ib. P. 38.

270

3.3. Ética y filosofía de la acción

Lo que queda claro es que si dirigimos nuestra mirada a la noción de “virtud”

también habría que dirigirla a conceptos tales como “acción”, “intención”, “placer”,

“querer”. La mirada se haría desde punto de vista de la “psicología filosófica” y debería

ser anterior en el orden de fundamentación a la filosofía moral. Esto podría ser el

comienzo de un modo serio de hacer ética según Anscombe.

Anscombe señala que es necesario distinguir entre lo que es intrínsecamente

injusto de lo que es injusto dadas las circunstancias. Por ejemplo, condenar

judicialmente a un hombre por algo que no ha cometido es intrínsecamente injusto. No

importa como se logre, sobornando testigos, teniendo el apoyo de la ley. Entre las

cosas que son injustas por las circunstancias actuales están, según la autora, quitarle a

una persona su propiedad sin seguir los caminos legales, no pagar las deudas, no

cumplir los contratos, y cosas de este tipo. Las circunstancias ayudan a juzgar la justicia

o la injusticia y estas circunstancias pueden incluir, a veces, circunstancias previsibles,

por ejemplo, el derecho que una persona tiene sobre algo que le pertenece puede

quedar anulado cuando su expropiación ayuda a evitar un desastre. Anscombe pone el

caso de utilizar la máquina de alguien para hacer una explosión, por lo tanto, destruirla,

pero sirve para desviar una inundación o hacer un cortafuego. Pero

271

“[…] esto no quiere decir que lo que normalmente sería un acto de injusticia, pero no es

intrínsecamente injusto, siempre pueda convertirse en justo mediante un cálculo razonable de

consecuencias beneficiosas ; muy al contrario.”371

Ahora bien, Anscombe reconoce que es difícil trazar el límite riguroso, pero la

decisión de los casos particulares se hace “según lo que es razonable”. Por ejemplo,

que un retraso tal de pagos de una tal deuda a una persona en tales circunstancias

sería injusto decidiendo “según la recta razón” y para esto no hay más criterios que

unos pocos casos. Anscombe dice que hay una laguna en la filosofía y en su filosofía,

es la ausencia de una explicación general de los conceptos de justicia y de virtud, y lo

único que puede hacer es únicamente poner ejemplos. Pero hay un ámbito en el que no

podemos hacer una generalización y no por falta de conocimiento filosófico, sino que su

modo de justificación es la ejemplificación y esto es el ámbito de “la recta razón”. La

“recta razón” no puede ser considerada un criterio, ni una regla.

En cuanto a lo que es intrínsecamente injusto, si condenamos judicialmente a un

hombre por algo que no cometió, no puede haber ningún tipo de discusión de que el

acto es injusto. Ninguna circunstancia, ni consecuencia previsible podría modificar la

descripción de ese acto como un acto de castigar judicialmente a un hombre inocente.

En tanto que entendemos que el castigo es por algo hecho, castigar a alguien por algo

que no ha cometido, es lo mismo que decir que estamos ante un acto injusto.

371“Now this certainly does not mean that what would ordinarily be an act of injustice, but is not

intrinsically unjust, can always be rendered just by a reasonable calculation of better consequences; far

from it”, Ibid., p.39

272

“Alguien que intentara discutir esto no haría otra cosa que fingir que no sabe lo que significa ‘injusto’:

porque este es un caso paradigmático de justicia”372.

En este caso se ve según Anscombe la superioridad de término “injusto” sobre

expresiones como “moralmente correcto” y “moralmente incorrecto” pues en el caso de

Sidgwick podría discutirse si algo es moralmente correcto en algunas circunstancias,

pero no se puede argumentar que en el caso de que establezcamos que algo es

“injusto”, podemos decir que es “bueno” en algunas circunstancias.

Anscombe reconoce que

“[…] en estos momentos no soy capaz de desarrollar la filosofía que se requiere -y creo que no hay

nadie en la situación actual de la filosofía inglesa que lo sea - pero está claro que un hombre justo, es

alguien que habitualmente evita su participación en acciones injustas”373.

Anscombe además añade que si alguien quisiera discutir aún, hay casos en los

que hacer que un inocente sea ejecutado entonces preferiría no continuar discutiendo

porque quién sostiene esta posición tiene una “mente corrupta” (corrupt mind), nosotros

diríamos que su carácter ha sido corrompido.

Aquí los filósofos británicos nos podrían poner en un dilema :

“si nos enfrentamos con un caso en el que el término ‘injusto’ se aplica solamente en virtud de una

descripción fáctica ¿no podemos plantearnos la cuestión de si posiblemente no se debe, en algunas

ocasiones realizar la injusticia?”374

372 “Someone who attempted to dispute this would only be pretending not to know what “unjust” means:

for this is a paradigm case of injustice”. Ibid., p. 39. 373 “A just man is a man who habitually refuses to commit or participate in any unjust actions”, Ibid. p.40.

273

Esto es, que dado que lo “injusto” se entiende sólo facticamente, o sólo como

descripción de un tipo de acción ¿se podría pensar entonces que es posible realizar

una injusticia? Anscombe plantea que esto no se podría plantear si “lo qué es injusto”

determina lo que es incorrecto en tal circunstacia, pues en ese caso “lo incorrecto” se

construye desde el concepto de “injusto”. Ahora bien, si alguien no considera el

concepto de “incorrecto” como uno de los términos construido por el término “injusto”,

entonces podrá plantearse la cuestión si acaso no se “debe” cometer una injusticia, ni

de si sería conveniente o correcto o incorrecto cometerla o no. En este último “debe” y

“correcto” se usan aquí en un sentido especial llamado “moral”, por lo tanto, hay que

decir que lo es moralmente correcto a la luz de otros principios, no de los de la justicia.

Sin embargo, el hombre que decida que la justicia es incorrecta carece de fundamento

para criticar a nadie por hacer un juicio falso cuando no tome esa decisión.

Ahora bien la expresión “moralmente incorrecto” es heredera de la noción de

“ilicitud” o de la “obligación de no hacer” que depende de la noción de ley divina. Pero

decir que “estamos obligados a dejar de hacer algo” por la ley divina añade algo más a

la definición de “injusto”, una razón. La ley divina obliga a no cometer injusticia

estableciendo la prohibición de la injusticia, lo que se dice es que lo “ilícito” no se debe

“cometer”. La expresión “moralmente incorrecto”, sin embargo, perdió su enlace con el

la idea de legislador, esto es, con su fundamento. Se dice “esto es incorrecto

374 "If we have a case where the term ‘unjust’ applies purely in virtue of a factual description, can’t one

raise the question whether one sometimes conceivably ought to do injustice?” Id.

274

moralmente” pero eso no es establecido por ningún legislador, no hay ninguna razón

para la obediencia. Ahora bien pese a ello, quedó una particular fuerza coercitiva. Le

digo a alguien en tono serio “eso es incorrecto moralmente” y el oyente quizás no cree

en un legislador divino pero se detiene de obrar como si ese juicio tuviera cierta fuerza

propia para detener al oyente. Pero no hay ninguna verdadera obligación para que el

oyente no realice la acción, sino un cierto hábito que me hace reaccionar frente a este

tipo de conjuro, pero nada más. La fuerza es sólo de naturaleza psicológica dice

Anscombe. Muchos filósofos creen que el legislador es irrelevante, en la obediencia,

porque, dicen, el seguidor de la ley divina debería guiarse por un principio práctico que

diga “yo debo obedecer las leyes divinas”, es decir, en opinión de ellos la obligación es

moral.

El camino es abandonar el “debe moral” y reemplazarlo por el “debe” ordinario que

parece imprescindible en nuestro lenguaje. Si esto ocurre todavía podremos

preguntarnos si en algún caso estamos ante una injusticia y para ello puede haber

varias respuestas. Por ej. alguien puede decir que

“[…] como la justicia es una virtud, y la injusticia un vicio y las virtudes y vicios se desarrollan al llevar

a cabo acciones que son realizaciones concretas de las virtudes, un acto de injusticia tenderá a hacer

malo a un hombre; y que la vida humana adecuadamente desarrollada consiste en el ser bueno (es decir,

en las virtudes)375.

375 “[…] that since justice is a virtue, and injustice a vice, and virtues and vices are built up by the

performances of the action in which they are instanced, an act of injustice will tend to make a man bad;

and essentially the flourishing of a man qua man consists in his being good (e.g. in virtues)”, id.

275

Dicho de otra manera, para cualquier X al que puede aplicarse tales términos, X

necesita lo que le desarrollará adecuadamente y, por lo tanto, un hombre necesita, o

debe realizar, sólo acciones virtuosas; e incluso puede ocurrir que para evitar una

injusticia su vida sea menos completa o no se desarrolle en cosas no tan esenciales. En

esto Anscombe muestra su deuda con Platón y Aristóteles, sin embargo, hoy se

necesita una justificación que podría encontrarse en el estudio de la naturaleza

humana, de la acción humana, el tipo de característica qué es una virtud y del

“adecuado florecimiento humano”. El concepto más difícil es el concepto de

“florecimiento humano”, al parecer es algo difícil de alcanzar pues es un concepto

dudoso que se pueda lograr cuando una persona está con dolor, hambrienta, pobre y

solitaria376. De aquí que la “vida” es algo muy importante pues al menos se tiene que

vivir para tener una “vida lograda”. La vida biológica es importante, es importante lo que

hacemos con nuestra vida. Pero para poder llevar adelante nuestra vida debemos evitar

el dolor, tener alimentación, seguridad y vivir acompañados.

Alguna persona puede que no estar muy satisfecha con lo anterior y puede que

diga que lo que en realidad necesitamos es algo tal que para su obtención se debe

cometer una injusticia y, por lo tanto, eso es lo que debemos hacer. A ello una persona

común y corriente, sin mayor formación filosófica, puede responder que es deshonroso

cometer una injusticia. Quién cree en la ley divina dirá, “hacer esto está prohibido y a

nadie le será de provecho cometer una injusticia”. Esta persona no tiene necesidad de

376Id.

276

un concepto de vida lograda, pues, qué sea ello es más bien algo que depende del

legislador divino.

Otra posición, señala Anscombe, podría ser la de la filosofía moral británica, que

construye sistemas en los que el hombre que diga “necesitamos tal cosa y sólo la

conseguiremos así” pueda ser un individuo virtuoso, pero que la cuestión no se cierra

ahí y podría insistir en preguntarse si en algunos casos puede ser correcto no hacerlo o

hacer otra cosa en una circunstancia diferente. Por ejemplo, condenar a un inocente

podría ser la salida correcta en algunas circunstancias. Aun cuando se puede convertir

en un principio “no actuar así”, como lo hace Hare, la filosofía moral moderna enseña

una filosofía en que la persona puede “moralmente” sopesar las consecuencias

particulares de una acción y preferir las consecuencias.

Puede parecer muy difícil extraer, a partir de la noción de “necesidad” humana, algo

así como diferentes tipos de acciones que puedan ser consideradas parte de

“florecimiento” humano. Sin embargo, podría haber más claridad si tratamos de buscar

que tipo de acciones que se dan en la vida en común, en la vida social, son necesarios

para nuestro “florecimiento”. Parece bastante claro que tenemos que vivir en sociedad

tanto para poder vivir como para vivir bien. Nadie puede vivir si no es criado por alguien

y perderíamos cosas significativas si no vivieramos en una comunidad, en especial en

una comunidad particular que se caracteriza por su autoridad, la autoridad estatal. Por

lo tanto, podríamos esperar que algunas de las principales virtudes que nos permitan

alcanzar o al menos nos posibiliten el “florecimiento” de nuestra vida. En nuestra

opinión es este camino que lleva a Anscombe a señalar ciertas características de la

277

virtud de la “justicia”. La “justicia” será el fundamento ético de la política, o, podríamos

decir también, que la política y la ética está ligadas.

A continuación, tratremos de mostrar la unión de lo ético y lo político en la obra de

Anscombe.

278

3.4. Filosofía Política

Las reflexiones sobre política son más bien escasas en la obra de Anscombe, el

texto más importante es “On the source of the Autority of the State”377. En este largo

artículo la filósofa se pregunta qué justifica la existencia del Estado o del Gobierno. La

pregunta es parecida a la de Hobbes con la que se inicia la filosofía política moderna.

Esta pregunta no es baladí, Anscombe trae a colación la visión sobre el Estado que

tenía el marxismo. Para este después de la “dictadura del proletariado” desaparecía el

Estado par dar lugar al comunismo. Aquí podemos derivar que para el marxismo el

Estado es algo malo o al menos algo prescindible. Si en nuestra investigación muestra

eso, entonces resultaría que mantenemos una relación prágmatica con el Estado, o

bien, podríamos pensar en una revolución que ponga fin a su existencia. Cualquiera

podría preguntarse si hay que obedecer al gobierno o no. Uno podría decir frente a un

gobierno “legítimo” que alguna vez podría desobedecerlo. Ahora esto puede ocurrir

también con un club al que uno pudiera pertenecer, en algún momento podemos

rechazar sus reglas, pero hay diferencia fundamental, uno puede renunciar al club pero

no a su Estado378. Anscombe imagina un situación en la que un club normal, creciera y

tuviera cada vez más poder y fuera capaz de sacarle dinero a la gente, quedarse con

sus propiedades e incluso prohibir que sus miembros renuncien, ¿este club sería lo

377 ANSCOMBE, E., “On the source of the Autority of the State”, Ratio 20 (1), 1978. Retomado en CP III. 378 Id.

279

mismo que el Estado? La cuestión del surguimiento del Estado se responde dando lo

específico del Estado frente a otras instituciones. Responder la pregunta implica poder

distinguir el Estado de las grandes asociaciones voluntarias y de una mafia o de una

familia.

“Parece claro que esta no es una pregunta privada o personal, ni una pregunta que deba

responderse consultando las "intuiciones morales" de uno o debatiendo internamente si uno se considera

obligado "moralmente" a obedecer a los que ejercen el poder.”379

Anscombe tratará primero las grandes asociaciones para distinguirlas de la

autoridad civil, pues ellas también pueden gozar de “autoridad”. Anscombe distingue

dos tipos de autoridad: cuando se siguen cursos de acciones lo que se busca no está

determinado unicamente por los fines o medios buscados, sino

“Alguien o algún grupo (hasta la membresía completa) debe tomar decisiones”380

En este caso la autoridad es una característica personal. Autoridad sería en este

sentido

“[…] Lo que cierta persona dice o presiona para ser experimentado como algo de peso (o

importante)”381.

379 “It seems clear that this is not a private or personal question, not a question to be answered by

consulting one’s ‘moral intuitions’ or debating inwardly whether one thinks oneself ‘morally’ obliged to

obey the exercisers of power”, id. 380 “Someone or some group (up to the whole membership) must make decisions”, Id. 381 “what a certain person says or presses for is felt as weighty”, id.

280

Anscombe también señala que hay otro tipo autoridad que es dada por las reglas

y las costumbres. Ambas autoridades son llamadas por la autora

“[…] De peso relativo para las decisiones libres”382.

Se distinguen del Estado pues la demanda de obediencia es incondicional. Pero

la autoridad incondicional no es una característica exclusiva del Estado, también la

ejercen los padres, los profesores, los gangsters, los dueños de esclavos y los

superiores religiosos. Pero del Estado podemos decir también que

“Otra marca distintiva de la autoridad del Estado es el ejercicio, real o amenazante, del poder

coercitivo violento institucional.383

Anscombe la llama autoridad “institucional” con la intención de distinguirlo de lo

personal, casual o esporádico. Que sea institucional quiere decir que existe una norma

para garantizar la continuidad de la amenza. “Norma” (norm) en este contexto no tiene

necesariamente que ver con “legitimidad”. Podría una pandilla tomar el control de un

pueblo y convertir ese poder en una norma y también podrían tener autoridad

institucional. Pero suponemos que el Estado no es eso. Esto también lo indica Hart

cuando cuestiona a J. Austin que el derecho se reduzca a un mandato respaldado por

la fuerza384. Según Anscombe, el Estado se diferencia de las asociaciones voluntarias

382 “weight relative to free decisions”. Id. 383 “A further distinguishing mark of the authority of the state is the exercise, actual or threatened, of

institutional violent coercive power”, id. 384 Hart, H.L.A., The Concept of Law, Oxford University Press , 1960. Cap.II.

281

por el “uso de la espada”, por la imposición de su coacción, pero que se diferencia de la

pandilla de matones por su autoridad en el mandato de la violencia. Esto incluye

“(1) la autoridad para establecer mandatos y prohibiciones a las personas, que están respaldados

por la amenaza de coacción, y establecer formas para hacer y determinar las cosas de tal manera que

las decisiones se puedan aplicar y (2) la autoridad para ordenar a algunas personas que usen la fuerza

en otros”385

Establecer cosas que hacer y prohibir ciertas acciones y autorizar la fuerza para

su cumplimiento son características propias de la autoridad estatal. Anscombe llama a

esto “el derecho a ser obedecido”:

“La autoridad por parte de quienes dan órdenes y hacen regulaciones es: un derecho a ser

obedecido. Más ampliamente, podemos decir: la autoridad es un derecho regular para ser obedecido en

un dominio de decisión”.386

Las autoridades del Estado tienen un derecho a ser obedecidos y aquellos sobre

los que recae la autoridad están obligados a obedecer. La autoridad del Estado se

fundaría, según algunos en una suerte de “ámbito de interés” (domain of concerns)

específico, sin embargo, Anscombe lo descarta rápidamente señalando que la pandilla

de mafioso podría tener “interés” en los mismos ámbitos. Otra diferencia que algunos

385 “(1) Authority to lay commands and prohibitions on people, which are backed up by the threat of

coercion, and to lay down forms for doing and determining things in such a way that decisions can be

enforced and (2) authority to order some people to use force on others”, ANSCOMBE, E., “On the source

of the Autority of the State”, Ibid.,P. 132. 386 “Authority on the part of those who give orders and make regulations is: a right to be obeyed. More

amply, we may say: authority is a regular right to be obeyed in a domain of decisión”. Id.

282

consideran es la “no arbitrariedad” de los actos del Estado y esto se debería a sostener

en un “procedimiento” para la toma de decisiones. Sin embargo, podemos facilmente

imaginar, que la pandilla de mafiosos haya crecido tanto que ocupa un procedimiento.

Un interlocutor podría decir que los mafiosos no pueden tener tanto autocontrol para

respetar completamente el procedimiento, y que finalmente actúen como mafiosos para

establecer la sucesión del poder mediante asesinatos. Pero podría imaginarse un

procedimiento mínimo para elegir al jefe o bien que la elección de este es una suceción

familiar.

Otra diferencia que señalan algunos es que la autoridad del Estado se justifica en

cuanto beneficia a la gente, frente a la pandilla que solo busca su propio beneficio. Si

un gobernante se enriquece por el gobierno podemos decir que esto es per accidens

pero no su fin. Sin embargo, no basta con decirle esto a la gente para que se sienta

seguro, mucha gente podría decir que se siente perjudicado por el Estado y podría

sentirse segura estando sometida a una pandilla. Si lo que distingue al Estado son los

buenos própositos surguen las siguentes cuestiones:

“[…] si algunas personas quieren hacer el bien, ¿eso les da el derecho de amenazarme y

establecer reglas sobre mi comportamiento? O: ¿les da ese derecho, si ya existe una larga práctica

establecida del mismo tipo, ya un conjunto de reglas hechas por predecesores de los suyos, una

organización establecida dentro de la cual realizan su trabajo?”387

387“¿If some people want to do good, does that give them the right to threaten me and make rules about

my behaviour? Or: does it give them such a right, if there is already a long established practice of the

283

Para Anscombe parece razonable que si alguien quiere imponer ciertas reglas

para hacer el bien tiene que cumplir, además, con reglas y procedimientos pues si no

se dan estos instrumentos no sabremos qué esperar. Anscombe cita el caso de un

pintor italiano que fue contratado por el Gran Turco para que hiciera un cuadro. El pintor

hizo “La decapitación de Juan Bautista” y se cuenta que cuando el gobernante vió el

cuadro le dijo que así no luce un cuello cuando es cortado, repentinamente, con un solo

chasquido de los dedos mandó degollar la cabeza de un esclavo. Eso podríamos llamar

“arbitrariedad”. Uno podría decir podría haber un procedimiento formal sobre como

tratar a los pintores visitantes, pero si el procedimiento permite la decapitación del

esclavo, no parace muy tranquilizador.

Anscombe formula la cuestión pendiente :

“¿Con qué derecho pueden las personas, ejerciendo de diversas maneras el poder del Estado,

imponer violencia y amenazas de violencia sobre alguien?”388

Hay un derecho del Estado, su autoridad que lo distingue de la pandilla de

mafiosos. La respuesta no puede ser la ley, porque justamente lo que se busca es la

fuente del derecho para establecer la ley.

Anscombe señala que hay tres “fuentes” de la autoridad del Estado: 1)

Prescripción (prescription), 2) el contrato (contract) y 3) tarea (task).

same kind, already a body of rules made by predecessors of theirs, an established organization within

which they go about their work?”, Ibid. P.133. 388 “With what right may people, in various ways exercising the power of the state, lay violence and threats

of violence on anyone? Ibid., P.134.

284

Según Anscombe :

“Un derecho ‘prescriptivo’ es un derecho consuetudinario, un derecho establecido puramente por

la costumbre: "prescripción" a este respecto es otra palabra para la costumbre”389.

Si pudieramos imaginar un estado de naturaleza y en éste se reconociera el

derecho de propiedad sería por la costumbre de los usuarios. También esto puede ser

visto en el derecho a la obediencia que posee el dueño de esclavos, el derecho por

conquista y el derecho que tenemos en nuestra casa frente al invitado. Hay también la

autoridad del contrato, pero este debe ser voluntario y tiene una duración determinada.

Pero para Anscombe la autoridad del estado deriva principalmente de la “tarea”.

“La autoridad surge de la necesidad de una tarea cuyo desempeño requiera un cierto tipo y grado

de obediencia por parte de aquellos para los cuales se supone que se debe realizar la tarea”390

Hay varios tipos de autoridades que derivan de la tarea, por ejemplo la autoridad

“paternal”. Estamos sujetos a ella, nos guste o no, está enfocada en una tarea, pero

esta va decayendo a medida que la tarea o el tiempo lo precise. A diferencia de ella la

autoridad del estado no decae. Si bien la autoridad de la tarea se basa en la

obediencia, aquella no tiene por correlato único la obediencia, sino que además el

respeto391. Una característica propia del Estado frente digamos a la autoridad superior

389“A ‘prescriptive’ right is a customary right, a right established purely by custom: “prescription” in this

connection is another word for custom”. Id 390 “Authority arises from the necessity of a task whose performance requires a certain sort and extent of

obedience on the part of those for whom the task is supposed to be done” Id. 391 Ibid., P.135.

285

de una empresa es que aquél puede usar la violencia y se le debe respeto por la tarea

que tiene. La primera “tarea” encomendada al Estado es defendernos de un mal,

“Si no fuéramos peligrosos el uno para el otro, si se pudiera confiar en que los humanos no

violarían la persona de los demás e injustamente impedirían las actividades de los demás, no habría

necesidad de un gobierno que involucrara un poder coercitivo”392.

La finalidad de la tarea del Estado sería la paz. Para Anscombe, la paz es una

necesidad humana imprescindible para desarrollar la propia vida. Si bien la paz es la

tarea fundamental del Estado pueden haber otras, pero al parecer esta es la básica. El

Estado usa la fuerza legal para imponer la paz y se respalda con la fuerza, el Estado

posee una violencia “canonizada”393. El Estado puede hasta matar a los que violan la ley

(no quiere decir que esto sea la justificación de la pena de muerte, sino que aquí se

entiende la consecuencia de que el Estado responda frente a una agresión de alguien).

Este una característica propia del Estado, sería uso de la violencia para detener la

violencia. Pero pareciera que deberíamos añadir a esto la justica. Anscombe cita a San

Agustín: "¿Remota justitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?". Esto podría

traducirse por “Quiten la justicia, y ¿qué son los Estados sino grandes sindicatos?".

Anscombe señala que un padre también podría utilizar la fuerza si un hijo quiere

golpear a su hermano menor. Entonces todavía la pregunta ¿qué diferencia hay entre al

392 “If we were not dangerous to one another, if humans could be trusted not to violate one another’s

persons and unjustly impede one another’s activities, there could be no need of government involving

coercive power”, Id. 393 Ibid. p.36.

286

amenaza del estado y la del padre a su hijo? Para Anscombe la cuestión fundamental

de la filosofía política es la violencia del Estado y su relación con la justicia.

Anscombe señala también que la función del Estado no está sólo en

contrarrestar nuestra maldad, sino que también intentamos realizar empresas en común

con el objetivo de vivir mejor:

“Las empresas y los procedimientos cooperativos son necesarios para mejorar la vida; sin ellos

sería pobre y, a menudo, breve, aunque no fuera del todo desagradable y brutal”394.

Donde tenemos multitudes pueden haber diversas empresas y es necesario

tener un procedimiento para determinar qué empresa se llevará adelante y

eventualmente ejecutará el Estado. Y en un Estado hay muchos procedimientos:

casarse, formar asociaciones, establecer la propiedad etc. Por lo tanto, sostener que la

costumbre como fuente única de la autoridad, es algo demasiado simple. Pese a esto

no se puede negar que en el origen del Estado está en la lucha contra la violencia y la

maldad, si consideramos esto algo accidental debido solamente a la constación

histórica de la maldad del hombre, la cuestión de la autoridad no sería necesaria. Ahora

bien Anscombe, acepta que a este nivel de la discusión no se ha mostrado con claridad

que el Estado tiene el derecho (right) a ser obedecido, es por eso que buscará aclarar

la noción de derecho (right).

394 “Co-operative enterprises and procedures are needed for the enhancement of life - without them it

would be poor and often short, even though it were not entirely solitary nasty and brutish” Ibid., p.137.

287

Para Anscombe un derecho no es un fenómeno natural, como ya tratamos

anteriomente. Sobre ellos podemos decir lo mismo que decía Hume de las promesas,

que un derecho es naturalemente ininteligible. Es posible hacer una analogía con la

promesa, cuando prometo creo una necesidad para quien la enuncia ¿pero que tipo de

necesidad (necessity)? Esta no es una necesidad que podemos derivar de las

observaciones de la naturaleza. Esta necesidad es producida por los signos no por la

descripción de una realidad independiente de estos. Anscombe relaciona los derechos

con las proposiciones modales que vimos en el primer capítulo. Una característica es

que vienen en un par, la necesidad y la posibilidad, y este par se define mutuamente.

Anscombe sostiene que el campo de los modales es más amplio que el uso filosófico o

el de la lógica “deóntica”. Para ello introduce la noción de necesidad presentada en la

Metafísica de Aristóteles donde se habla de la necesidad como aquello sin lo cual no se

logrará nada bueno o no se evitará un mal. Sin embargo los modales son muchos :

“Hay una gran variedad de usos de modales, de puede, no puede, necesita, no necesita, tiene

que, no tiene que, es libre, no es libre, debe, no debe, debe, necesita, necesario, posible, junto con las

inflexiones modales de otras palabras. En latín y en griego existe una necesidad de inflexión de los

verbos, así como una posibilidad de inflexión; en algunos idiomas modernos solo este último”395.

395 “There is in fact a huge array of uses of modals, of can, can’t, need, need not, has to, doesn’t have to,

is free to, is not free to, must, must not, ought, need not, necessary, possible, together with the modal

inflections of other words. In Latin and Greek there is a necessity inflection of verbs as well as a

possibility inflection; in some modern languages only the latter”, Ib., p.139.

288

Anscombe llamará la atención aquí también principalmente sobre modales

aquellos que se pueden agrupar como “stopping from doing something”, los “modales

de interrupción” que ya tratamos en nuestras consideraciones sobre el aprendizaje de

lenguaje. La importancia de estos es tal que

“Es característico de inteligencia humana para poder aprender la respuesta a un modal de

interrupción sin el cual no podría existir como una forma lingüística”396.

Forma parte de la capacidad normal del humano poder seguir “los modales de

interrupción”. Son centrales para la adquisición del lenguaje y para el aprendizaje de las

prácticas de una comunidad. Gran parte del uso de estos modales se relacionan con

personas: "no se puede hacer eso, podría lastimar a María"; "No puedes sentarte allí,

es el lugar de Juan"; "No se puede comer eso, es para N", "No se puede hacer eso, es

para que N lo haga"; "No se puede ir allí, es el campo de N"; "No debes hacer eso,

ayudará / dañará a N"; "No debes hacer eso, a N no le gustaría", entre muchos otros.

Es aquí que Anscombe conecta los “modales de interrupción” con la promesa. Como

ella, las razones son usadas en algunos modales en una conexión lingüística. En ellas

está de modo embrionario la idea de “derecho”. Para Anscombe esto muestra que por

un lado son muy claros para nosotros, aprendemos a seguirlos desde muy temprano,

pero por otro lado son muy oscuros porque no encontramos una explicación fácil de los

“modales” al igual que es oscura la obligación de la promesa. Es más facil dar la regla

396 It is characteristic of human intelligence to be able to learn the response to a stopping modal without

which it could not exist as a linguistic form”. Id.

289

de un juego, entendemos “no se puede mover el rey a esa casilla”, sabemos que el

sentido está en una convención que permite jugar el juego y no en ninguna regla

“metafísica”, pero ¿qué pasa con los derechos?

Una cosa importante es señalar que el derecho no es un privilegio, imaginemos

que todo hombre tiene derecho a la posesión tranquila de su casa, y supongamos que

todos tienen una casa. Los “no puede de interrupción” se aplican a los que quieran

molestar, por ejemplo, a alguien en su casa. Si alguien molesta a X, éste puede decir

“es mi casa” y esto es lo mismo que decir “tú no puedes molestarme en mi casa”. Es

decir, el modal determina el derecho y esto nace de una convención existente.

Entonces ¿los modales se basan en una ilusión, en una simple invención? Anscombe

cuestiona la pregunta misma antes de responder ¿Pero qué quiere decir esto?

¿invención se puede asimilar a ilusión? Muchas cuestiones qué se fundamentan sobre

“modales” se responden como en el juego de ajedrez, “no, no puedes mover a esa

casilla” ¿por qué? “porque estás en jaque”, es, podemos decir una cuestión de derecho

(law). Puede ser una cuestión “prescriptiva”, “la costumbre nos dice que no se puede

usar el sombrero en la iglesia”. Pero podemos querer cambiar la costumbre. Hasta aquí

podemos decir que un derecho es creado por una práctica lingusitica.

290

“No me refiero a la práctica meramente de pronunciar palabras en un arreglo particular o de

hacerlo en un contexto particular, sino por acciones (de dejar de hacer algo) en las que se insertaron

palabras de tal manera que el uso de las palabras mismas se convirtieron en tal acción”397

Una vez más podemos ver la conexión de la investigación de Anscombe, entre

lenguaje, acciones y, en este caso, el derecho. Pero entonces, parece que derecho es

sólo un derecho consuetudinario. La idea de un derecho propio del hombre parece que

no se sostiene por ninguna parte. Anscombe afirma que los derechos parecieran caer

bajo dos tipos de verdad, una teórica y la otra práctica. La primera podríamos decir que

caen dentro de la sociología o la antropología. La segunda enunciaciones dentro de la

práctica y del derecho (law) de una sociedad. Estas prácticas crean derechos (rights).

Pero a partir de esto, un derecho que todavía no existe es sólo una propuesta.

Entonces ¿de donde surge el derecho del Estado? ¿es una práctica? O ¿es una

propuesta? Si buscamos la justificación en la costumbre (una práctica), ya no la

encontramos. Si es una propuesta, pero ¿qué fuerza tenemos para hacer una

propuesta?, ¿quién soy yo para proponer una ley?

Hasta el momento Anscombe ha situado el derecho en los “modales de

interrupción” y de estos se puede encontrar una razón, la razón de decir que “algo es de

N”. Es interasante que “derecho” surge para unir dos cosas, una persona o el nombre

397 “I don’t mean by the practice merely of uttering words in a particular arrangement or of doing so in a

particular context, but by actions (of stopping from doing something) into which words were inserted in

such a way that the use of the words themselves became such an action”. Ibid. p.141

291

de una persona y algo, como la propiedad, la patria potestad, heredar, etc. El término

“derecho” está inextricablemente ligado a nuestras prácticas lingüísticas

“El término general "derecho" se construye porque, por así decirlo, nuestro idioma siente la

necesidad de hacerlo. Como, por ejemplo, se inventó un término general "relación"398.

Todos los derechos se sostienen en la costumbre, es decir, requieren la

existencia de ciertos procedimientos permanentes y entre estos procedimientos está el

lingüístico. Tenemos un enunciado “Esto es de N” ocupa el lugar de una razón, un tipo

de “logos”, de pensamiento, como dijimos en le capítulo I. Pero si preguntamos por el

pensamiento que hay, nos damos cuenta de que el “modal” y la “razón” están

conectados y no se pueden explicar por separado. “No te puedes llevar este libro”

“Pertenece a Juan”, a su vez “pertenece a Juan” no se puede entender sin decir que “no

puedes llevarte el libro de Juan”. El logos es una determinación formal, Anscombe

llamará al “logos general” y al modal “logos especial” o “contenido particular”399.

Buscando otro camino de justificación para el derecho, no sólo la costumbre,

Anscombe propone lo siguiente. Imaginemos que una persona tiene una función que el

“debe” (must) realizar, o algo que él “tiene” (has) que hacer, entonces, nosotros no

“podemos” (cannot) impedirselo. La necesidad aquí no tiene ninguna implicancia con la

actualidad, sino que aquí la necesidad implica la “posibilidad” (possibility), nos podemos

dar cuenta de esta particular necesidad cuando decimos que “debe implica puede”.

398 “The general term “right” is constructed because, as it were, our language feels the need for it. As, for

example, a general term “relation” was invented”, ibid., P. 142. 399 Id.

292

Este concepto de necesidad es distinto al de la imposibilidad física. Pero en el caso de

los modales del derecho lo más interesante es que cuando alguien dice que algo no se

tiene que hacer, se le amenaza con el castigo. Ahora bien, si alguien exige algo que no

puede ser hecho va contra la razón. Anscombe señala que

“La sinrazón no es una prueba de error o estupidez; puede ser bastante cínico. Pero sigue siendo

sinrazón”400.

Si podemos mostrar que un conjunto de modales son contrarios a la razón,

entonces podemos tener elementos para desprobarlos.

“Y esto nos da una manera de defender un derecho sin apelar a la costumbre, la ley o el contrato;

y de manera similar, argumentando que algún derecho consuetudinario no es un derecho, sino que es,

más bien, un error consuetudinario”401.

La razón se puede encarnar en una “tarea necesaria para la vida humana”

(necessary task in human life) que les da derechos de llevarla adelante. La necesidad

no está en el derecho, sino en que es una necesidad humana. Anscombe cita la tarea

de educar a un hijo, pues para esta tarea se requiere la obediencia del niño. El derecho

del padre no se apoya solo en el derecho, sino que el derecho a la obediencia depende

de la tarea que descansa en una necesidad. Esta tarea no se puede comprender sin

“los modales de interrupción”. El padre y la madre constantemente permiten o prohiben

400 “The unreason is not a proof of mistake or stupidity; it may be quite cynical. But it remains unreason”,

Ibid. p. 145. 401 “And this gives us a way of arguing for a right without appeal to custom, law or contract; and similarly

of arguing that some customary right is no right but is, rather, a customary wrong”, Id.

293

acciones del niño. Podemos dar como justificación la tarea, el objetivo, debido a tal

necesidad humana. Sin embargo, alguien puede no hacer la tarea, la puede hacer otro

que no le corresponde. Por lo tanto, no es la mera necesidad.

Anscombe se plantea una situación en la que existe gente que usa la violencia

contra otros y se resisten a toda decisión o regla ¿cómo se reaccionaría a esto? Se

puede resistir violentamente a la violencia, de este modo se podría tener una autoridad

superior con una fuerza superior destinada a proteger a los individuos frente a la

violencia ¿pero será esto es estado? Anscombe señala que eso parece más una

empresa de guardias. La autoridad hace muchas más cosas, dicta leyes, investiga

casos pasados etc. E incluso podemos preguntarnos si el Estado es una entidad

dedicada a la protección contra la violencia, ¿cómo podría intervenir? ¿de lado de

quien? El Estado no es un transeunte que pasa y ve un delincuente agrediendo a

alguien y va en su ayuda.

Anscombe se pregunta si acaso es posible comprender la autoridad del Estado

como una transferencia de derechos. Por ejemplo, pasar del derecho privado del

castigo en un estado de naturaleza al derecho al castigo que tiene el Estado. Anscombe

sostiene lo contrario, en la sociedad natural el hombre no tiene derechos de coacción

que si puede tener en la sociedad civil. La sociedad civil necesita una fuerza que tenga

como tarea intervenir para detener la violencia o prevenirla, y que puede llevar a los

hombres a juicio.

294

“El juicio es necesario; esto requiere procedimientos para determinar qué disputantes

tendrán éxito”402.

Hay necesidades de protección y es necesario el juicio como procedimiento para

zanjar las disputas. Ahora podríamos objetar “¿y esto con qué derecho?” Se podría

responder que por el uso consuetudinario, tal institución existe en la sociedad y, por

eso, se la respeta. Gracias a ella la violencia pasa a ser una “disputa civil”. Otra

necesidad surge y es la necesidad de hacer cumplir el juicio. Necesitamos tambien

leyes (Law) que hagan cumplir las sentencias del juez, es necesario eventualmente el

castigo.

Pero para la justificación de la ley, el juicio y el castigo no basta la costumbre,

hay que considerar la necesidad. Una vez puesta la necesidad como eje de la autoridad

del Estado, Anscombe revisa tres teoría de la función de la pena: la retributiva, la

disuasoria (también llamada preventiva) y la reformatoria (también conocida como

rehabilitadora). Anscombe señala que la primera tiene razón al decir que los castigos se

fundamentan en el hecho de que realmente se haya producido un daño a alguien, pero

se equivoca:

“En el sentido de que dice que el castigo de la maldad está eo ipso justificado y no necesita más

razones”403.

402 “Judgement is needed; this requires procedures for determining which disputants shall succeed”, Ibid.,

P.147. 403 “In that it says that punishment of wrongdoing is eo ipso justified and needs no further reason”, Ibid.,

p.148.

295

La teoría preventiva es correcta cuando se castiga al culpable que merece el

castigo y para que funcione debemos suponer que si no existiera la autoridad civil

habría más violencia que cuando existe el castigo. Sin embargo, el fundamento de esto

está en la necesidad de protección y no que este sea la consecuencia de la prevención.

A su vez la teoría reformatoria asimila el estado con un padre y está basado en ideas

humanitarias diciendo que el que está castigado es igual tú hermano.

Si bien la “necesidad” sirve para entender los fundamentos de la autoridad, el

fundamento no es una “necesidad” insegura que no tenga límites y pueda juzgar

cualquier cosa. Anscombe dice que hasta aquí no se la ha puesto atención a la

necesidad de protección del fraude, la necesidad de evitar el fraude no nace de la

protección a la violencia, no requiere la fuerza, sino la invalidación de las transferencias.

“La protección contra el fraude en cuestión no es una protección por la fuerza en la mano de los

gobernantes, es una protección por disposición legal y la práctica de ser atrapado por fraude en estados

legales indeseados”404.

La generalizaciones sobre esto son difíciles pero se puede decir que en cualquier

sociedad humana existirán prácticas institucionales, convenciones y derechos

consuetudinarios. Estos pueden ser muy simples o muy complejos, sean como sean

tienen muchas consecuencias prácticas y pueden ser “instrumentos importantes para

404 “The protection from fraud that is in question is then not a protection by the force in the hand of the

rulers, it is a protection by legal provision and practice from being entrapped through fraud in undesired

legal states of affairs”. Ibid., P. 150.

296

la vida” (instruments in living)405. Cuando hay una multitud de gente que no se conocen

entre ellos es necesario establecer la protección de derecho consuetudinarios. Esto

ocurrirá así si la gente persiste en la utilización de derechos consuetudinarios, pero

puede haber “guerra civil” o “ser conquistado” y se puede destruir el orden establecido.

En una sociedad relativamente pequeña podría ocurrir que el poder esté en una

asamblea que decida por voto mayoritario. Ahora bien, un grupo así necesitará también

la fuerza institucional para que todos obedezcan las órdenes y puede usar la violencia

institucional. Pueden tener procedimientos y métodos para solucionar reclamos y

pretensiones.

Sea cualquier tipo de forma institucional requiere del consentimiento para existir :

“El gobierno siempre descansa en el consentimiento en el sentido de que no podría existir sin al

menos el consentimiento pasivo de una gran mayoría. O (en casos muy raros) el consentimiento

extremadamente activo y animado de una gran minoría que mantiene a los otros abajo”406.

Esto sería una cuestión de procedimento para decidir y juzgar. Sin embargo,

siempre hay que tener en cuenta que la mayoría no es un grupo particular de personas

que consienten solidariamente en todo lo que han votado. Puede ocurrir que:

“Es posible que, aunque cada decisión se haya tomado por mayoría de votos, la mayoría vote en

minoría en la mayoría de los casos”407.

405 Ibid. p.151. 406 “Government always rests on consent in the sense that it could not exist without at least the passive

consent of a large majority. Or (in the very rare cases) the extremely active and lively consent of a large

minority who keep the others down”. Id.

297

Para mostrar esto Anscombe propone la siguiente situación: imaginemos diez

votante que debe pronunciarse de un conjunto de decisiones

Decisiones sobre a b c d e f g h i j

A 0 0 0 1 1 0 1 1 1 1

B 0 0 0 1 1 1 1 1 1 0

C 0 1 0 1 1 1 1 1 0 0

D 1 1 1 0 1 0 1 1 0 0

E 0 0 0 1 0 1 1 1 1 1

F 0 0 0 1 1 0 1 1 1 1

G 1 1 1 1 1 0 0 1 0 0

H 1 0 1 1 1 0 1 0 0 1

I 1 1 0 1 1 0 1 1 0 0

J 0 0 1 1 1 1 1 1 0 1

407 “It is possible that, although every decision has been made by majority vote, the majority votes in the

minority in a majority of cases”. Ibid., p.152.

298

En esta situación a, b, c, d, i y j votan en mayoría sólo cuatro veces. Es decir una

asamblea que vote en un tiempo prolongado por tomar ciertas decisiones mayoritarias

pudieran ser que las decisiones no sean mayoritarias. Podemos decir que una

asamblea es soberana sobre toda la población, que son sus súbditos, aunque todos

conformen la asamblea. Aquí sería incorrecto decir que el votante se obedece a sí

mismo, porque lo que se obedece es al procedimiento. Pero para los individuos que

están sujetos a leyes, en las decisiones se puede decir claramente que se aplica el

concepto de obediencia de los mandatos.

Entonces, hay autoridad civil dónde hay leyes (law), las leyes implican una

“administración de la justicia” (administration of justice) en virtud de la cual existe, por

una parte, la acusación de infracciones a la ley y, por otro lado, puede recibir quejas por

errores o reivindicaciones de derecho. La justificación de esto es la necesidad de

protección. Una particularidad, es que debido a las acciones de los hombres y de su

predisposición a la violencia el estado surgue “casi” espontáneamente y sin ayuda:

“La idea de la autoridad cívica, en la medida en que amenaza con la coacción cualquier desafío

a las leyes (sin importar cuáles sean) parece surguir por sus propios medios”408.

El uso de la violencia por parte del Estado no es injusto cuando se usa para

castigar a los que desafían las leyes. No puede castigarse a los que no han hecho

408 ““The idea of civic authority, so far as it threatens coercion against any defiance of laws (no matter

what they may be) seems to pull itself up by its bootstraps”. ibid., p. 153.

299

nada, eso es injusto, tienen que ser castigados los que efectivamente desafiaron la ley.

Ahora bien, una cuestión difícil se pone entonces ¿un hombre sería considerado injusto

sólo porque desafía la ley? ¿Qué le da esa superioridad a la ley? ¿Será el hecho de

que la injusticia del hombre lo que hace nacer la ley y el surgimiento de la autoridad

civil?

Primero para Anscombe, lo que le da prioridad a la ley está en una

“[…] Necesidad muy general de protección de la vida y de los miembros contra la violencia, y una

necesidad de protección de algunos derechos consuetudinarios”409.

La necesidad de protección y la protección de ciertos derechos consuetudinarios

entrega a la autoridad civil la justificación para amenazar con el castigo al que intenta

violar la ley ¿Podría una autoridad proteger la segunda necesidad y no la primera? Si

puede y de hecho ha ocurrido, pero la autoridad civil tiene que proteger ciertos

derechos sino su reivindicación sobre su derecho a ser obedecido pareciera que no es

una necesidad. Anscombe ha mostrado la necesidad de crear una maquinaria superior

para la toma de decisiones pero nota también que

“El derecho no podría derivarse directamente de la necesidad de esta maquinaria para el bien

general”410.

Porque si el bien general daña mis intereses y destruye mis derechos

consuetudinarios y mi obediencia se deberiera solo a la fuerza podría preguntarme ¿por

409 A very general need of protection of life and limb against violence, and a need of protection of some customary

rights”. Id. 410 “The right could not derive directly from the need of this machineryfor the general good”.Ibid., p. 153

300

qué obedecer la decisión? Todo se convierte en un conflicto de intereses en los que el

más fuerte se impone al débil. El Estado al menos para ser obedecido supone la

existencia de derechos consuetudinarios. De ellos surge la administración de justicia y

la protección de los derechos por la ley. La ley crea el espacio de sentido para que el

hombre que actúa se convierta en un delincuente. La ley crea la injusticia de aquel que

la desobedece. Pero los derechos consuetudinarios de la obediencia a la ley se basan

en que las personas obedezcan. Entonces aunque la ley crea el delito, la autoridad para

hacerlo no es ilimitada. Los derechos consuetudinarios pueden ser eliminados o

modificados por la necesidad.

Ahora bien esto no elimina la importancia del derecho consuetudinario. Podría

ocurrir que los bandidos que se han hecho del poder, o los conquistadores mantengan

las instituciones civiles y pasado el tiempo se olvide que eran bandidos o

conquistadores podrían adquirir la autoridad legitima. Podría igualmente la autoridad

civil extinguir los derechos y covertirse en una banda de bandidos. Ahora bien, el poder

de la autoridad tiene un límite que no puede cruzar, lo que Anscombe llama la posición

del cero absoluto o la velocidad de la luz en la física actual.

“[…] No es posible que sea un ejercicio de autoridad cívica deliberadamente matar o mutilar a

sujetos inocentes”411.

411 “It cannot possibly be an exercise of civic authority deliberately to kill or mutilate innocent subjects”.

Ibid., P. 155.

301

Anscombe señala que esto puede ser algo más académico que real, pues los

gobiernos que matan o torturan no hacen leyes para eso. Pero el ejercicio académico

pone en juego lo esencial de la fundamentación del uso de la violencia:

“[…] la autoridad en el mandato de la violencia (que fue lo que primero vimos como un gobierno

que desentiende de una mafia que controla un lugar) se basa en la realización de una tarea que es una

necesidad humana general”412.

El nacimiento de la autoridad del Estado brota de las necesidades humanas más

generales. Si el Estado pone a alguien fuera de su tarea, por ejemplo, cuando se

considera que comete un delito con sólo existir, como en cierta época, los gitanos, los

judíos, etc. No se le puede acusar a quién desafía el Estado de culpabilidad por no

obedecer la autoridad. Entonces el punto mínimo requerido para la autoridad es la

necesidad humana, vemos aquí como se conecta la ética de la virtud de Anscombe y su

“filosofía política”. Para ambos programas es claro que se requiere el desarrollo de una

“filosofía de la psicología” que pueda dar cuenta de la compleja noción de “necesidades

humanas”.

En este caso, como en otros, se puede apreciar el carácter programático del

trabajo. Paz y justicia son las necesidades humanas fundamentales cuando éste busca

desarrollarse en un entorno humano ¿puede haber más que eso? Ciertamente se

412 […]authority in the command of violence (which was what we first saw as distinguishing government

from a Mafia in control of a place) is based on its performance of a task which is a general human need.

P. 155

302

pueden engendrar nuevas tareas, sin embargo, ambas son el requisito indispensable

para vivir en común.

303

Conclusión

Hemos visto como en el fundamento de la autoridad del Estado está la justica. La

justicia, entre los habitantes de un Estado, distingue a éste de una banda dedicada al

pillaje. Que la justica sea la base del Estado es porque ella es una necesidad para la

vida de los hombres. La necesidad de paz, la necesidad de reglar nuestras disputas, la

necesidad de llevar adelante tareas en común engendra derechos. Sin justicia no sería

posible emprender tareas en común como ya lo decía Platón en el libro I de la

República. El Estado se convierte en la institución que establece derechos que permiten

que podamos llevar nuestra vida a su florecimiento, que podemos hacer de ella algo

mejor. En resumen, la justicia es una virtud común a la política y a la ética.

Una virtud será para Anscombe una subclase de las acciones que conocemos

sin observación, cuyo objeto se configura con nuestras acciones, es por lo tanto, una

clase de acciones pertenecientes a las cosas que conocemos sin observación. Se

encuentra entre las cosas intencionales de las que tenemos un saber práctico. Vemos

claramente entonces la conexión de la política y la ética con la filosofía de acción. Qué

sea la justicia se responde estableciendo qué es la virtud, y saber qué es la virtud

requiere saber que es la acción. Establecer que sea una virtud y que sea una acción

requiere una filosofía del lenguaje que nos permita desentrañar los conceptos que

disponemos para dar cuenta de ellos, el lenguaje de la acción. Distinguir entre la

gramática de “desear” y “necesitar”, entre “razón” y “causa”, entre “acción” y

304

“movimiento” es crucial para disponer de conceptos que posibilitan en campo de

nuestra vida. De este modo, a nuestro juicio, se confirma que existe una conexión en

las argumentaciones de Anscombe. Están intimamente conectados entre la ética, la

acción y el lenguaje. Estos diversos momentos, que se pueden separar desde un punto

de vista lógico o discursivo, se dan unidos en la vida del hombre. Los seres humanos

somos un tipo de ser vivo particular, podemos ser entrenados para participar en un

mundo de razones.

Los conceptos “deseo”, “necesidad”, “razón”, “causa”, en resumen, de “acción” se

justifican también en la de “saber”. Hemos visto como en el caso de la vida práctica el

concepto de “saber” está en conexión con el de “poder” y éste es claramente el poder

de un agente dotado de palabra. Esto es lo que podríamos llamar un agente racional413.

El agente racional es una criatura dotada de conocimiento sensorial pues puede percibir

lo deseable de algo y moverse hacia ello. “Percepción” y “capacidad de movimiento van

de la mano”. Cuando se mueve hacia su objetivo puede saber bajo una descripción lo

que está haciendo. Bajo la descripción que conoce lo conocido, esto es la acción, le

parece como buena o deseable. Este ser se mueve en un ámbito común, que es el

esquema conceptual que él domina para describir y organizar su mundo, lo que

llamábamos en el primer capítulo “las prácticas de la razón”. Esto nos permite apreciar

que el sujeto práctico no es un “yo” desencarnado. Nos encontramos ante un animal

que puede decir “yo”, porque puede actuar.

413 Ibíd., P. 99(§27).

305

Es una persona que posee o es un cuerpo, que tiene la capacidad de actuar y que

es capaz de darle un sentido a sus acciones. La reflexión de la persona, en cuanto

agente práctico, nos muestra aspectos que no considera una antropología basada en el

sujeto que sólo contempla la realidad. El agente es un sujeto encarnado, que tiene

poderes gracias a su cuerpo para intervenir en el curso de los acontecimientos. Puede

representar simbólicamente el mundo y sus acciones. Este orden simbólico de

expresión y representación es el lenguaje. Este lenguaje nos permite dar un orden

particular como en el caso de las acciones que llamamos intencionales. Este orden se

distingue por su forma teleológica, que se entiende como tal sólo cuando ese fin es

querido como un bien por el agente. La forma de este orden es la racionalidad práctica.

Esta racionalidad práctica se ordena al bien. El hombre es un animal que busca, que

persigue el bien. “Lo bueno” es el criterio que da inteligibilidad a las acciones humana.

Ciertamente surge la pregunta qué es lo bueno. Esta pregunta se responde

simplemente como el objeto de la busqueda práctica, otra caracterización desbordaría

la filosofía de la acción. De ahí la nececidad de pasar a una ética o a una filosofía

moral. Los conceptos de “bueno” y “malo” se jerarquizan en torno a las necesidades

humanas, en especial, en aquellas que conducen al máximo desarrollo de nuestra vida,

el saber práctico que se corresponde con las habilidades para lograr aquello son las

“virtudes”. Anscombe no hace una catálogo de virtudes como Aristóteles o el

cristianismo con las virtudes cardinales o teologales. Ella no tiene una certeza clara de

que tipo de acciones pueden ser consideradas virtudes sin una claro conocimiento de lo

que es la “virtud”.

306

Sin embargo, el animal racional no puede no vivir en una sociedad. Es en la

sociedad donde es adiestrado en el lenguaje. Es ahí donde aprende a seguir reglas y

comprender “modales”. Es en ese adiestramiento donde se aprende la estructura de las

razones que justifican nuestra acción. La racionalidad no aparece espontáneamente

como facultad subjetiva, sino como el modo en que el ser humano se integra a su grupo

social, como es entrenado en los “modales de interrupción”. El ser humano puede

guiarse por un tipo de razones cuya función es justificar las acciones. Es en la práctica

donde primeramente aparece su “autoconciencia” como especificación de lo que él y

sólo él realiza. Puede orientar su vida hacia fines, que se convierten en razones

prácticas. El ser humano busca lo bueno para satisfacer sus necesidades. Al satisfacer

sus necesidades puede aspirar al mayor desarrollo de su personalidad. Es la vida con

otros que también nos puede servir de guía para establecer cuales son las necesidades

prioritarias para vivir. Este entramado interdependiente entre el lenguaje, las acciones y

la virtud nos permite comprender la obra de Anscombe como una unidad cuyos

diversos momentos nos pueden ayudar a comprender otras. Tarea pendiente pues este

trabajo busca entregar una clave interpretativa para abordar los variados trabajos de la

autora, trabajos que sólo en el último tiempo han comenzado a leerse seriamente.

307

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