Los Cuadernos del Pensamiento

FILOSOFIA DEL PASADO, FILOSOFIA DEL FUTURO

Andrés Ortiz-Osés

Frente a otras modas y modismos heroicos de filosofar pospubertalmente, las referencias obras de Pániker y Trías son textos reflexivos, tranquilos y neoclá

sicos nacidos, respectivamente, de un talante catalano-hindú y catalano-mediterráneo con suficiente dosis de transparente sofisticación -lo que las hace, sin duda, interesantes. Aparentemente ambos textos parecen divergentes, pero no lo son tanto: pues si Pániker se aproxima al Origen como pasado futuro o futurible, Trías abre el futuro como un futuro «pasable» o factible. Un presente abigarrado y que viaja con nosotros parece, así, entremeterse para separar y reunir pasado y futuro -un presente sin duda ausente, o sea, presentido. Accedamos más cerca.

EL ORIGEN COMO PASADO FUTURO

La visión místico-crítica de Pániker nos convoca al Origen como inicio y fin, principio y meta. A la vez topografía sim-bólica o reuniente y diabólica o disgregante, el Origen dice «fuente de motivación y energía» y, al mismo tiempo, el «más allá de los lenguajes, allí donde todos nos damos la mano» (pp. 88 y 342). Pero esta descripción del Origen es la descripción de la vida y de la muerte, eros-thánatos, origen y fin. Fisura radical, se trataría no de «anestesiarla» sino de aproximarse místicamente a su vacío pleromático para poder ver transversalmente el otro lado de lo real: su irrealidad, maya, velo y artilugio. Tapado por innúmeros tapujos, el origen comparece «entre le vide et l'événement pur» (Valery), o sea, en el límite de la experiencia creativa.

La tematización panikeriana del Origen recubre, a mi entender, el tema mítico de la iniciación a través del inicio que es fin, de un final que es iniciático o iniciativo, de un camino de muerte (káthodos) y reencarnación (ánodos: vuelta) que es típicamente retro-progresivo. En efecto, la concepción arcaica de la iniciación responde a una cosmovisión en la que la vida (física, psíquica, social) proviene palingenésicamente de un camino de ida y vuelta a través del «daimon» o «numen» totémico cuyo «mana» transmuta lo real en irreal y viceversa: la muerte en vida. Representado como animal lunar (sierpe) o como divinidad fe-1menina (Dike) o masculina (Hermes), dicho «demonio» significa originariamente la negación y la positivación, el bien y el mal, la metamorfosis y el Tiempo reversible, el Infierno (Hades) como primitivo ámbito de regeneración: por éso puede

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describirse dicho ámbito demónico como la indefinida transformación, lo «ápeiron» y sin-fondo a cuyo tacto vaciador se rellena el ser (en euskera uts dice esterilidad/vaciamiento y acto de parir). Poseemos antiguos gráficos en los que la Sierpe lunar (o Hermes) acogen en el Hades al muerto y lo transfiguran alquímicamente devolviendo su renovada copia ( eidolon) o reencarnación.

Pues bien, pensamos que el mismísimo concepto de Ser de la filosofía clásica responde a esta concepción arcaica de iniciación, aunque sublimada a niveles cuasi abstractos; y, así, el Ser; clásico, concepto-límite e idea-maná, noción cuasí mágica a cuyo con-tacto los seres «son» o cobran vida, ofrece una configuración caleidoscópica y cuasi andrógina (por ello se define a la vez como esencial y/o existencial, real-ideal). Pero he aquí que mientras en el Ser clásico los arcaicos caracteres mítico-mágicos (numinosos) están destilados, reprimidos y abstractificados, curiosamente en la filosofía de Heidegger reapare el Ser definido como topos límite de vida/muerte de los entes, es decir, como fundación (Grund) y desfundación (Abgrund); por ello Heidegger propondrá el Ser asumiendo el No-Ser, lo que menta con su inscripción del Ser tachado, borrado o raspado.

Tras el Ser se esconde, pues, todo un ritual de iniciación elevado a concepto especulativo; de aquí el permanente interés subconsiente de las categorías máximas de la metafísica occidental, a cuyo través puede entreverse el viejo mundo mítico-mágico. El Ser, diríamos con Pániker, tapa y contiene al mismo tiempo dicho hondo secreto. Lo malo o negativo es que dicho concepto máximo de Ser representa clásicamente sólo una parte del antiguo y ambiguo mensaje iniciático: mientras que, como hemos dicho, originariamente éste señala la pura transicionalidad de sentido y sinsentido, vida-muerte, origen-fin o fin-origen, el Ser clásico expulsa lo negativo (el sinsentido, la muerte, lo demónico-infernal, lo ctónico, el devenir, lo sensual-sensible y material) quedándose sólo con lo positivo cual racionalización del «Bien» platónico. Platón se inició, sí, pero se inició mal o racionalizó mal el ritual: interpretó el tránsito o transición a través del daimon ctónico desde categorías olímpico-celestes, por lo que el viejo concepto de la «indefinitud perennial» de la vida a través de la muerte, se reconvierte en el concepto de «infinitud impasible» o inmortal: he aquí emergiendo del arcaico fondo ambivalente el puro-puritano concepto del Bien como esencia del Ser, reinterpretado a su vez como racional, lógico, armónico, coherente. El ser de algo es ahora el ser «bueno» o verdadero-racional, de modo que el «buen» triángulo es el triángulo perfecto-inteligible. Mas, ¿qué hacemos con el mal? El mal es un mero accidente del Bien-Ser, lo no-bueno no es y el no-ser es malo: éstas son las terribles consecuencias de la ética aristotélico-platónica (y escolástica) cuyo último sentido se encuentra en la búsqueda final de la «eudaimonía» como burguesa

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felicidad (la cual, además de fantasmagórica, expulsa a la muerte, el dolor y el mal -tan omnipresentes en la vida- como infelices y, por tanto, inentitativos). Precisamente en el concepto de «eudaimonía» o felicidad (bien-estar) se observa el antedicho mal paso del viejo fondo mítico al nuevo ordo filosófico, pues «eudaimonía» podría y debería definirse de acuerdo a su sentido originario como el «estar a bien con los propios demonios», o sea, un estar a bien (reconciliación) con la propia «daimonía» o irracionalidad propia de la vida. Con lo que nos situamos cercanos al texto de Pániker, al proponer como meta el origen: una racionalización de lo irracional.

EL FUTURO COMO PASABLE

El libro de Eugenio Trías, acaso el más interesante filosofante actual en las Españas, es «bello»

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pero -de acuerdo a su metodología- no oculta/reprime lo «siniestro», la sombra, lo opaco y daimónico. Daimon, en efecto, significa divinidad interior, espíritu atrapado en/por la materia, lo ancestral y la muerte, el destino y la propia sombra «ajena». Cierto que es un texto sintético, hegeliano y clásico-clasificante, pero a pesar de su ascensionalidad y agnosticidad se apercibe el sordo eco de otros sones más románticos, duales, gnósticos, vertiginales. El espíritu-del-mundo, que aquí se ,propone dialécticamente, destila una sombreada alma-del-mundo de raíz católicosudista y mediterráneo-melancólica: aquí yace, como en el Wittgenstein que lucha contra los límites del lenguaje, su sublimidad como sub-liminalidad. El mundo real está acompañado de su opaca irrealidad (mundo invertido), mientras que el recitativo de su prosa temporal-lineal (secular) se quiebra al tragaluz del inmanente recital de imá-

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genes urdido cíclicamente. Por éso, si bien el autor aparece abriendo el pasado por él exorcizado en «La memoria perdida de las cosas» a un futuro progre-racional, recae intermitentemente en huidizos pasados/pasiones. El futuro no nos es inmisericordemente arrancado sino que es un futuro pasable y posible, transitable y transeúnte. ( «una estación que viaja con nosotros»: Rugo Lindo).

Frente al sacralizado Espacio de Oteiza en redondo cósmico y frente a las remitologizaciones del Tiempo matricial propias de discursos como «El inconsciente colectivo vasco» (Ed. Txertoa, S. Sebastián, 1982), Trías convoca un Tiempo secular pero plenario: su paradigma es la obra dearte como ámbito de coimplicación veritativa de losensible y lo inteligible, la materia y la forma. Elarte es intermediador, y nuestro joven éolega tratade «potenciar las unidades intermedias» (p. 100).

El arte como unidad intermedia. Y o añadiría: como unidad intermediadora por cuando re-creadora y transmutadora de lo real. Intermediación daimónica, el arte nos revoca de nuevo al «vértigo» originario de la vida, vértigo del que se nutre por cierto la propia con-fabulación del filósofo (pp. 21 y 23). El arte como verdad coimplica los contrarios en una síntesis ontológica que remite otra vez al juego con-jugado de la vida y de la muerte, de la oscuridad (Lethe) y la luz (Alétheia), de Káthodos y Anodos, de tragedia y sátiros (por éso las primitivas trilogías trágicas están rematadas por un final satírico en el que reconocemos o, mejor, somos reconocidos (anagnórisis) por el Destino cruel y lascivo a un tiempo). La tragedia (muerte) se reconvoca en el arte en vida (los sátiros son, como los creadores, los demonios ctónicos que mueren y refertilizan el mundo a través del viaje iniciático). El primigenio mito (mythos) no es sino un quedarse boquiabierto (muthos = muth) ante dicha pasión/muerte y resurrección, así como la emotiva interjección ante el Agujero abierto de lo extraño (muthos = mmmuuu ... ).

He aquí que la vei;dad buscada por Trías en y por la obra de arte como paradigma filosófico intenta rescatar, creo, a la verdad clásica de su olímpica absolutez y fijación detentiva en la Patria de las Ideas, pasándola por el suplicio y la pasión -cfr. Dionisio- daimónica del Hades como retorta/cocción metamorfósica. Arte como forma sensibilis. Permítaseme volver la temática de Trías alcontexto más arriba señalado: mientras que laverdad clásica se define como revelación/desvelación, solución/resolución, la verdad preclásica delos viejos Misterios comienza por la perdición:pérdida de lo visualizado, memoria perdida, Lethecomo regresión al Hades, inconsciente, daimon omuerte simbólica, éxtasis, viaje iniciático, demencia o errancia, káthodos o bajada al propioinfierno o fondo del mar/mal. Desde un tal envésde la realidad, ésta aparecerá como relativizada ensus absolutismos cuotidiano-ideológicos por aquella visión fascinante y tremenda a la vez del Fondo

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sin Fondo o Agujero del Ser horadado por el sinsentido, la muerte y la metamorfosis.

Ahora bien, ¿qué ha hecho Platón y socios? Lo contrario. Platón reinterpretará su estancia extática en el más-allá como Patria de las ideas o Cielo de estáticas ideas divinas, desligando así este sublime Olimpo inmortal e inmóvil del originario sentido y sinsentido del Hades como ámbito de la transustanciación alquímica (en euskera el término «uts» también significa a la vez lo extraño, vacío-pleno y seno-sombra). La anámnesis platónica lejos de ser memoria recobrada (mnemosyne) del envés/revés de la realidad, será entendida como recuerdo de esencias inmutables frente a las cuales la verdad intramundana aparece como sombra. La inversión es drástica: el viejo reino arcaico de las sombras (Hades, Sheol) es revisado como lugar de la luz eidética, mientras que el mundo en su regeneración cíclica y energética es devaluado en nombre de una Idea desenergetizada o desdemonizada: la pura Idea de Bien o del Sercuya inmutabilidad divina procede de tomar comoparadigmáticos a los cuerpos celestes o fijos y yano a los sublunares y caó-tico-acuático-materiales(cfr. Dios como Motor Inmóvil). Los cuatro elementos primordiales son religados platónico-aristotélicamente por la «quinta essentia» o quintaesencia finísima (espiritual) de las estrellas. De estemodo la verdad original deja de ser catártica (catharsis) y se reconvierte en especulativa. La másantigua iniciación veritativa a través del viaje prototípico de Demeter-Kore a la Noche del T�pose reconvierte en la evidenciación de los nuevosvalores olímpico-lógicos (racionalísticos) y en laheroico-viril adecuación a una realidad refulgentey sin sombra. Dicho en terminología hasta ahorareprimida, la iniciación matriarcal es suplantadapor la iniciación patriarcal, tal y como ha mostrado J. Harrison en su obra Themis; es, por lodemás, el paso paralelo de Tyche-Fortuna y Hermes, divinidades de la fertilidad, a portadores dela simbólica dineraria (portamonedas). Los viejosmisterios y portentos (monstruo-sierpe en griegodice portento) son expulsados, con gigantes, titanes y demonios o héroes asociados, al inframundode la muerte/olvido sobreseído por la triunfal yresolutiva Aletheia. El origen y fin de la vida,consistente otrora en entroncarse con el curso fluvial de la natura daimónica -indulgere genio-,reaparece luego como denegación de la natura.Pero tras la extinción yacen los demonios: «Divinity is in process of extrusion from na- IJ!ll,t... ture: behind the recognized Olympians ••were Nature-powers» (Themis, p. 447). �

BIBLIOGRAFIA

Salvador Pániker, Aproximación al origen. Ed. Kairós, Barcelona, 1982.

Eugenio Trías, Filosofía del futuro. Ed. Ariel, Barcelona, 1983.