Los paradigmas ambientales del pueblo Pemón y la demarcación … p... · 2011-01-11 · Los...

Los paradigmas ambientalesdel pueblo Pemón y lademarcación de tierras para latitulación colectiva. Cambios yresistencias1

Miguel A. Perera, Pedro Rivas ySilvia Gómez Rangel

Resumen: Para evaluar el impacto que la Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat yTierras de los Pueblos Indígenas y la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas quecontemplan el otorgamiento de títulos colectivos sobre las tierras de ocupación ancestral, losautores ponen a prueba la validez del modelo estructural-funcional sobre las “OrientacionesMedioambientales” de Cohen (1976), para el caso del pueblo Pemón demostrando su utilidady pertinencia al explicitar cambios, resistencias y oposiciones dentro de la misma cultura yponer en evidencia, la fuerza determinante que una oferta exógena, como es la titularidad terri-torial, puede tener en la preeminencia de una orientación sobre las demás, lo que podríainterpretarse como un elemento más de la plasticidad cultural de los patrones culturales.

Palabras clave: Ecología cultural, orientaciones ambientales, cultura Pemón, cambios yreafirmación cultural.

Environmental paradigms of the Pemón people facing the demarcation andcollective titling of lands. Change and resistance

Abstract: In order to evaluate the impact of the Law of Demarcation and Guarantee of theHabitats and Lands of Indigenous Peoples and the Organic Law of Indigenous Peoples andCommunities, which contemplate the granting of collective titles to the lands occupied by thesegroups since ancestral times, the authors put to the test the structural-functional model ofCohen on “Environmental Orientations” in regards to the case of the Pemón people, demons-trating its utility and relevance for explaining changes, resistance and oppositions within thesame culture and revealing the driving force that an exogenous offer, such as legal land title,has in rendering one orientation preeminent over all others, which therefore can be interpretedas one more element of the plasticity of cultural patterns.

Key words: Cultural ecology, environmental orientations. Pemón culture, culturalresistance and reinforcement.

Recibido: 25/11/2008. Aceptado: 06/11/2009

1 La realización de este ensayo fue posible gracias a las actividades de campo programadas dentrodel acuerdo de cooperación entre el Instituto Caribe de Antropología y Sociología (ICAS), de laFundación La Salle de Ciencias Naturales (FLSCN) y The Nature Conservancy (TNC) a través delcoordinador del Programa Kanaima, el antropólogo José Medina Bastidas, y por solicitud de lasautoridades de la Federación Indígena del Estado Bolívar (FIEB), a quienes los autores desean ex-presar toda su gratitud por las facilidades dispensadas. Parte de los resultados presentados eneste artículo aparecieron reseñados en otro trabajo (Rivas & Perera 2008) y en el Informe FinalProyecto Sistema de Información Geográfico Ecológico-Cultural Pemón presentado a TNC en Mayode 2008.

ANTROPOLÓGICA 2009TOMO LIII n° 111-112: 115-147

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Introducción

El presente trabajo tiene carácter de ensayo y sus resultados puedentomarse como simples hipótesis de trabajo.

El estímulo del Estado venezolano a la participación de las comunidadesindígenas en las políticas públicas para el reconocimiento y titulación de sustierras ancestrales, a través de la autodemarcación de territorios y hábitats, hagenerado la movilización amerindia más importante en la historia republicanade nuestro país, con imprevisibles consecuencias. Paradójicamente, al mismotiempo que desde el Gobierno Nacional se impulsa la reafirmación de lassingularidades culturales de los llamados “pueblos originarios”2, su agenda ypraxis política parece estar profundizando la ya continua aculturación median-te las llamadas misiones. Nos referimos a programas asistenciales inicialmentetransitorios y ahora convertidos en permanentes, algunos específicamente di-señados para los indígenas, tales como la Misión Guaicaipuro, u otros comoMERCAL, PROAL (Programa de Alimentos), Misión Negra Hipólita, MisiónVuelvan Caras, Misión Ribas, Misión Robinson, etc., que han estimulado suincorporación militante a la ideología oficial de un proceso político que elgobierno, de manera reiterada, califica como “socialismo bolivariano revolu-cionario del siglo XXI”. Mucho nos tememos, aunque las evidencias no sean tanclaras, que el papel que la revolución le tiene asignado al mundo indígena noes precisamente el que a la postre más se compadece con una visión de respetoa su voluntad y derecho de autodeterminación. La orientación ideológica actualenfatiza el reconocimiento de una diversidad y conflictividad social derivada deuna visión forzada del materialismo histórico y la lucha de clases. Así, lascolectividades étnicas están siendo proletarizadas no sólo en términos detransformación económica sino además simbólicamente, en el discurso polí-tico, siendo englobables dentro de categorías ocupacionales como campesinosy espaciales como poblaciones rurales (cf. Sumabila ms.; Ministerio del PoderPopular para los Pueblos Indígenas [MPPPI] 2007; Perera 2009).

En cualquier caso, y a pesar de las crecientes dudas sobre la voluntadsincera por parte del Estado de reconocerle la titularidad del territorio recono-cido como propio a las colectividades indígenas (Caballero & Cardozo 2006;Monsalve 2006), el entusiasmo de algunos grupos, como en nuestro caso elpueblo Pemón, no ha cesado todavía (ver en este número testimonio de ÍtaloPizarro).

En el presente ensayo interpretaremos los cambios que la urgencia por laauto-demarcación de las tierras de ocupación ancestral parecen haber genera-do hacia el interior del colectivo pemón y las resistencias frente a las presiones

2 En el discurso político venezolano actual la voz etnia es mal vista, pues erróneamente se identificacon significados de carácter racista y discriminatorio.

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del Estado, a partir de las observaciones recogidas en actividades de campo,durante los años 2005 y 2008, y en el marco de varios talleres y reunionesrealizadas con representantes de diversas comunidades que integran los ochosectores que conforman el territorio pemón, así como con directivos de laFederación Indígena del Estado Bolívar (FIEB) conjuntamente con la organiza-ción ambientalista The Nature Conservancy (TNC), la ahora desaparecidaDirección Nacional de Asuntos Indígenas (DNAI) del Ministerio de Educación,Cultura y Deportes, y la Universidad de Los Andes (ULA), entre otros entes.

Ese proceso de asesoría y acompañamiento institucional a la FIEB ya veníasiendo realizado por TNC y la DNAI, y por otros actores externos desde el año2002 (Gómez sf: 60).

La participación de las instituciones antes mencionadas fue orientada apartir del reconocimiento por parte de los mismos Pemón de las necesidadesconsideradas prioritarias en varios talleres de evaluación de políticas públicasrealizadas durante los años 2002 y 2003, y de sus intercambios con otroscolectivos venezolanos (ye’kuana) y brasileños (wapishana, pemón-makushí) enalgunas de esas jornadas, lo cual les permitió tener mayor consciencia de losrequerimientos para solventarlas (Gómez sf; Medina Bastidas & Aguilar Castro2006; Rivas & Perera 2008).

La mayor parte de la información procesada corresponde a observacionesy testimonios expresados en el marco de asambleas intersectoriales de capita-nías (Tabla 1) y talleres o reuniones de trabajo sectoriales inter-comunitarias(Tabla 2).

Problemas logísticos derivados de las distancias, afectaron la participaciónde las representaciones de los sectores en cada evento inter-sectorial. LosSectores V (Kavanayén), VI (Santa Elena), y VII (Ikabarú), sólo estuvieronpresentes una vez. En el acto de entrega de los recaudos a la ComisiónNacional de Demarcación la participación fue total. No dejó de ser notoria laausencia de representación del Sector V (Kavanayén) en los eventos ulteriores,sobre todo considerando el liderazgo metodológico inicial. Al inquirir sobre ello,los participantes en las reuniones lo explicaron como resultado de la apatía, oescepticismo en volver a ejecutar actividades adelantadas en otras oportunida-des. En cuanto a lo último, se manifestó cierta preocupación por la renuenciade las autoridades del Sector V (Kavanayén) en integrarse al proceso dedemarcación integral de todo el territorio pemón pues, al parecer, considerabanque disponían de insumos suficientes para realizarlo de manera independiente,garantizándose así –en su criterio– al menos la titularidad del segmentoterritorial que ocupaban. Si bien en los talleres se reconoció esa labor pionera,las capitanías de los otros sectores expresaron preocupación porque nosumarse al trabajo colectivo suponía una indeseable fragmentación de lainiciativa y por ende tal vez hasta del territorio reclamado; su limitadacontribución etno-cartográfica al proyecto de auto-demarcación colectivo se


apreció bajo la forma de un aparente vacío o laguna de datos en el ensayo desistema de información geográfico que resultó de los datos facilitados por losPemón (Rivas & Perera 2008).

Evento Fecha Sede RepresentaciónInstitucional

Representaciónindígenaregional

1° Reunión deConsulta

02 al 04 de Abril de 2004

Kanaimö A. M. Gran SabanaINPARQUES

TNC

C. G. (excepto Ikabarú, Kavanayén y

La Gran Sabana)


11 al 13 de Mayo de 2004

Santa María de Wonkén

D. N. A. I.D. R. A. I

INPARQUESTNC

C. G. KamarataC. G. Kuyuní

C. G. La ParaguaC. G. Wonkén

(excepto Ikabarú,Kavanayén, La GraSabana y Urimán)


19 al 22 de Julio de 2004

Ciudad Bolívar CVG-Autoridad ÚnicaINPARQUES

TNCUNG-FUNDACITE

C. G. (excepto Ikabarú,Kavanayén y La Gran

Sabana) FIEB

Reunión deevaluación

17 al 19 enero de2005

Caracas CNDD. N. A. I.D. R. A. I.

TNC

C. G. (excepto Kavanayén y La Gran Sababa

FIEB

Reunión C. G. 15 al 17 marzo de2005

Kanaimö A. M. Gran Sabana D.N. A. I.

D. R. A. I.TNCULA

ICAS-FLASA

C. G. (exceptoIkabarú, Kavanayén,

Kuyuní y La GranSabana)

FIEB

Reunión enFIEB

6 de Octubre de2006

Ciudad Bolívar CNDD. R. A. I.

DEA-BolÍvarTNCULA

FIEB

Entrega deresultados

8 de Mayo de2008

Caracas CNDICAS-FLASA

TNCULAUSB

C. G. (todos)FIEB

Abreviaturas: D. R. A. I.: Dirección Regional de Asuntos Indígenas; D. N. A. I.: Dirección Nacional deAsuntos Indígenas; INPARQUES: Instituto Nacional de Parques; A. M.: Alcaldía del Municipio; C. G.:Capitanía General; Com.: Comunidad; ICAS-FLASA: Instituto Caribe de Antropología y Sociología dela Fundación La Salle de Ciencias Naturales; TNC: The Nature Conservancy; ULA: Universidad de LosAndes; USB; Universidad Simón Bolívar; UNEG: Universidad Nacional Experimental de Guayana;FUNDACITE: Fundación para Ciencia y Tecnología; OCIGRANSA: Organización de ComunidadesIndígenas de La Gran Sabana; CVG: Corporación Venezolana de Guayana; CND: Comisión Nacionalde Demarcación; MINAM: Ministerio del Ambiente.

Tabla 1

Resumen de Asambleas intersectoriales de Capitanías.


Los datos considerados fueron aportados por representantes de lossectores más activos en el proyecto y abarcan fundamentalmente dos niveles:1) información discutida en las asambleas comunitarias y en las jornadas deelaboración de los etnomapas correspondientes al segmento territorial cono-cido por la(s) comunidad(es) y 2) información generada en los encuentros decapitanías. Partimos de la base de que los capitanes, como voceros de suscomunidades, reflejan y trasmiten en su discurso opiniones, decisiones oreflexiones consensuadas en las jornadas locales, y que los acuerdos generalesa los que finalmente se llegó expresan ciertas tendencias de opinión de todo elcolectivo.

Las orientaciones ambientales, un modelo de acercamiento

Como es sabido, cualquier estudio ecológico cultural desde una perspectivaque se pretende próxima a la emic exige abordar las interrelaciones hombre-ambiente a partir de las categorizaciones y valoraciones que sobre sus espaciostradicionales tienen los colectivos involucrados, e interpretar su significaciónparticular en función del mundo cultural del que forman parte (Ducrot &Todorov 1974: 51-53). La construcción de ese desideratio antropológico consti-tuye una tarea que se nutre de los saberes propios y supone una sinergia devoluntades y conocimientos aportados por distintos integrantes de la sociedad(hombres y mujeres de a pie, ancianos de ambos sexos, pia´sanes o especia-listas en chamanismo, líderes regionales, docentes). El enfoque émico quepodemos desprender de ese ejercicio colectivo nos brinda la base para proponercon carácter aproximativo la visión integral del medio ambiente sostenida porel pueblo pemón y expresada en la voz de sus dirigentes e indagar cómo lascoyunturas políticas condicionan esta visión a través de las orientacionesambientales, como categorías de análisis.

Tabla 2

Reuniones y talleres inter-comunitarios sectoriales con presencia del ICAS-FLSCN.

Mes/Año Sede/Región

Febrero-Marzo 2004 Las BonitasSeptiembre 2004 San Miguel de BetaniaSeptiembre 2004 Urimán

Octubre 2004 Ayu’teiOctubre-Noviembre 2004 Kamarata

Noviembre 2004 San Antonio de MorichalDiciembre 2004 Urimán

Enero 2005 KanaimöOctubre-Noviembre 2005 Urimán

Enero 2006 San Miguel de Betania


La cultura ha sido vista tradicionalmente como el recurso adaptativofundamental del ser humano a un determinado ambiente, sin embargo sólomás recientemente se le ha asignado un papel primordial en la construcciónsocial de su ambiente (cf. Rappaport 1968, 1979; Burch 1971; Forge 1972;Reichel-Dolmatoff 1976; Beckerman 1979, 1980). La visión emic del ambienterepresenta en todas las culturas la construcción que le da al entorno orden,sentido y la colma de significados (Berger & Luckmann 1966). Los primerosecólogos culturales atribuyeron a la relación utilitaria del hombre con elambiente una preponderancia casi total subestimando todas las otras signi-ficaciones que pudiera tener (Firey 1945). Esta visión reduccionista einstrumental del ambiente tuvo gran importancia en la conformación delmoderno determinismo ambiental, como escuela de pensamiento, y priorizó losestudios relativos al manejo de recursos y flujos de energía. El uso del ambien-te como generador de recursos para el sostén alimenticio de poblaciones siguerepresentando un inagotable filón para la corriente “cuantitivista” de laAntropología. Ya en la década de 1960, Firey (1960) demostró el papel quejuegan en el ordenamiento del ambiente los sentimientos y los símbolos comofactores ecológicos en los procesos productivos y reproductivos culturales,dentro de la perspectiva de que las estrategias adaptativas y los procesos quelas acompañan están culturalmente condicionadas (posibilismo vs determi-nismo). Años más tarde Cohen (1976) desarrolló un modelo multidimensionalmuy pertinente a los efectos del presente trabajo. Para este autor la cons-trucción social del ambiente representa la interacción dinámica de cuatroorientaciones: instrumental, territorial, afectiva, y simbólica (Tabla 3), cada unade ellas con diferentes propósitos, modos, mecanismos regulatorios, tipos deorganización, instituciones y esferas funcionales. Las cuatro orientaciones delmodelo de análisis de Cohen vendrían a corresponder a las esferas estructural-funcionales del análisis parsoniano (Parsons 1964, 1966) vale decir:adaptación, consecución de metas, integración, y patrones de mantenimiento.Antes de entrar a desarrollar los contenidos cercanamente émicos correspon-dientes a cada una de esas orientaciones ambientales conviene recordar que elmodelo multidimensional de Cohen parte de dos asunciones básicas. Enprimer lugar que, en principio –y teóricamente– todas las orientacionesambientales tienen igual importancia, y en segundo término que existe unconflicto potencial y/o real entre cada una de ellas en el sentido de que dentrode los colectivos sus integrantes no siempre reclaman o persiguen idénticasprioridades, ni las características del ambiente son interpretadas y utilizadasde igual manera (sup. cit.: 51).

La adscripción étnica Pemón y el paradigma tradicional

En el marco de las asambleas la denominación Pemón=gente (Pemong gong,en Koch-Grünberg 1917-1923 [1979 I: 200]) –o más específicamente,Pemon=gente que habla la lengua, según Thomas (1983)– se ha constituido en


el “supra-gentilicio” que ha adoptado un amplio mosaico de grupos como losArekuna, Kamarakoto, Taurepan, Akawaio, Patamona, Makushi, e inclusiveSapé o Uruak, que a pesar de las diferencias lingüísticas y otras particu-laridades propias de cada uno comparten un mismo territorio y/o un pasadocomún. Identificados ahora bajo el etnónimo Pemón estos colectivos lograndiferenciarse de otras etnias amerindias y de los “alienígenas” en general, perosobre todo tal auto-adscripción parece haber reforzado la cohesión interna deesos grupos, pues es aceptado por todos, en una fórmula que estratégicamente–al menos coyunturalmente– les confiere mayor fuerza y representatividadfrente a las tareas colectivas y los desafíos que implica la auto-demarcación yel reclamo de sus derechos territoriales ancestrales.

Aglutinados de esa manera, las capitanías sectoriales convocaron lapreparación de mapas, censos poblacionales y reseñas históricas de comu-nidades en diferentes puntos de las regiones bajo su jurisdicción, con lo cuallograron cubrir cartográficamente todo el territorio conocido, y dentro de este,el reconocido como tierras ancestrales. Una parte sustancial de las observa-ciones locales se hicieron en el marco de este trabajo, bien sea a partir deentrevistas o de observación participante, en las jornadas que tuvieron por

Orientacionesambientales Instrumental Territorial Afectiva Simbólica

Propósito Recursos Control Arraigo Significación

Formas de laorientación

PosibilidadBeneficiotecnologíaeconómico

Dominaciónorganización

PertenenciaPrestigio

ancestral social

Disfrute Moral yestético religiosa

Procesosregulatorios

ConocimientoIntercambio

mercado

Estrategias ytácticasToma de

decisiones

IdentificaciónEvaluación

social

EnsayoSantificación

criterios

Tiposorganización

ambiental

Potencial tierravalores

extractivopropiedad

Valor tácticoDerechos

estratégicoterritoriales

ExtensiónÁrea de

pertenenciaprestigio

Valoración Sitiossacros

estética yseculares

Instituciones TécnicasEconómicas

Militar Política

SolidaridadEstratificacional

Artísticas Moralreligioso

Esfera funcional

Adaptación Consecuciónmetas

Integración Patrón demantenimiento

Tabla 3

Modelo de Cohen para el análisis ecológico-social.


sede las comunidades de Canaima, Kamarata, Urimán, Wonkén y San Miguelde Betania; además, en las comunidades se nos permitió examinar la infor-mación demográfica e histórica colateral. La cooperación en el trasvase de loselementos representados en los mapas a un sistema de información geográficoy en el ordenamiento de los índices de toponimia proporcionó otra excepcionaloportunidad para apreciar la peculiar percepción pemón del paisaje y de suselementos constituyentes. Finalmente, la presentación pública que hizo suliderazgo incluyó referencias explícitas a ese tema. Todo lo anterior permitió uncopioso corpus de material visual y sonoro, consignado en las sedes de TNC yla FIEB. Los materiales biblio-hemerográficos principales fueron seleccionadosdel índice anexado por Medina Bastidas, Croes Esté y Piña Sierralta (MedinaBastidas et al. sf).

Aunque la penetración de los valores de occidente a la cultura pemón co-menzó a hacerse notoria ya a principios del siglo XX, es posible tener una ideade lo que pudieron ser sus visiones tradicionales sobre el territorio y susrecursos a partir de publicaciones producidas por la pluma de investigadorescomo Thedor Koch-Grünberg o George Simpson, o de misioneros comoBaltazar de Matallana, Cesáreo de Armellada y Mariano Gutiérrez Salazar,entre otros. Pese a que estas publicaciones presentan el estado de la cuestiónen momentos disímiles, todas corresponden a una etapa de la historiaterritorial en la cual las limitaciones o costos del traslado terrestre, aéreo ofluvial permitían que los Pemón mantuvieran numerosos rasgos de tradicio-nalidad que se traducían en la continuidad de las principales actividades desubsistencia ancestrales (agricultura, caza y pesca), y en elementos simbólicosreferidos a los componentes del paisaje, no obstante la penetración delcristianismo y la sustitución del chamanismo por cultos sincréticos pemón-cristianos; esto abarcaba modalidades de control que garantizaban la sosteni-bilidad de su presencia en la región, restringiendo o condicionando lasactividades cinegéticas y la transformación del entorno para la agricultura,incluido en ambos casos el manejo adecuado del fuego, prácticamente desde elinicio de los tiempos, cuando, según su mitología Apök, que era el propio fuegoantropomorfizado empleaba los cercos de candela para capturar sus propiaspresas de cacería (Koch-Grünberg 1917-1923 [1979 II: 114, 176-179]). Pese acierto estereotipo recientemente extendido entre especialistas de ecología yantropología, el uso del fuego por parte de los Pemón en la cacería y los cultivosprobablemente estaba bien controlado en tiempos antiguos, según se infiere dealgunos estudios recientes y los propios datos contenidos en su etnomapas(Rodríguez 2004), aunque este saber se ha ido perdiendo en algunas zonas,como resultado de procesos de aculturación.

Los Pemón coexistían con entidades espirituales que moraban en algunospuntos del territorio y que como “dueños” (pemón, potori) de los recursosambientales, actuaban como mediadores o reguladores en las relaciones del


hombre con los recursos, pudiendo sancionar con diversos castigos la rupturade ciertas normas de comportamiento (Thomas 2008; Gutiérrez Salazar 2001:217-248). Aún entre los Pemón fieles de los cultos sincréticos se puede observael respeto a esas entidades al menos en cuanto al reconocimiento de susmoradas míticas, a juzgar por los numerosos “sitios sagrados” plasmados enlos mapas de autodemarcación, p. ej. son comunes los lugares bautizados conel nombre de Aramari. Otros entes aludidos o dibujados son Wiyu, Imáwari,Amariwak, Kanaimö. A juzgar por algunos comentarios de los capitanes noexiste temor a las sanciones sobrenaturales.

En el tiempo en el que las presiones de la sociedad criolla todavía eranincipientes y focalizadas en distintos puntos del territorio, asociadas a laminería, las actividades misioneras, o a la formación de los primeros enclaves,los Pemón preferían seguir diferenciándose a sí mismos en subgruposregionales (Arekuna, Kamarakoto, Taurepán, Makushi), de sus vecinoslingüísticos cercanos orientales (los Kapón Akawai o Patamona), sus parientesmás distantes del noreste y occidente (Kari’ña y Ye’kuana), o de las otras etniascomarcanas (Yanam, Lokono, Sapé, Uruak). Esta situación comenzó a cambiardesde los años 80 del siglo XX, a raíz del auge minero industrial y artesanal, yde la creciente accesibilidad de la banda oriental del territorio a las actividadesturísticas. Las mejoras introducidas en la red vial terrestre por la CorporaciónVenezolana de Guayana y el auge turístico y extractivo fomentó el crecimientoy la multiplicación de los asentamientos criollos y de composición étnica mixtasobre todo en los Sectores IV a VII, desde Kuyuní hasta Ikabarú, ocasionandomayores presiones sobre las comunidades indígenas y conflictividad en cuantoal control del espacio y sus recursos. El entusiasmo inicial que derivó de lapropuesta política liderada por el presidente Hugo Chávez Frías a partir de suascenso a la presidencia (1998) hizo surgir entre los Pemón la necesidad desumar esfuerzos. La oferta oficial asumía el componenete indígena de lanacionalidad venezolana como bandera de reivindicación, expresando suintención en mejorar su calidad de vida y atender sus reclamos territoriales. Apartir de ese momento la integración de todas las comunidades distribuidas enel territorio, bajo el liderazgo pemón, halló sustento legal en el preámbulo de laConstitución de la República Bolivariana de Venezuela (1999), que define al paíscomo un territorio multiétnico y pluricultural, carácter que comenzó a serenarbolado también como lema en algunas de las reuniones intersectoriales apartir de 2004; según algunos pronunciamientos de los capitanes, su territorioétnico emulaba en pequeño la situación del territorio del Estado-nación, y enesa misma diversidad hasta se reconocía la presencia territorial de los noindígenas, lo cual supone una interesante alternativa en el discurso indígenapor la reivindicación de sus derechos territoriales. Se planteaba así un notablecambio en la concepción del territorio y la gestión de los recursos, estosúltimos, la parte fundamental que los vincula con sus mitos y creencias.


El paradigma Pemón actual, un pulso con la sociedad nacional

Lo primero que pudimos constatar en las actividades de campo desarro-lladas con el aparente consenso expresado en las reuniones por los capitanes,maestros y ancianos, es que la visión émica del pueblo Pemón sobre su entornocomo representación y valor colectivo, se encuentra ahora fuertemente marca-da por las nuevas “ofertas” de la Sociedad Nacional. La tradicional plasticidaddel pueblo pemón expresada a lo largo de todo el siglo XX, en su capacidad deapropiación y adaptación de técnicas e ideas ante el contacto y las presionesexógenas, que los llevó a la adopción de armas de fuego, actividades económi-cas y laborales novedosas o elementos religiosos extraños vuelve a ser puestaa prueba frente a retos mayores, a partir de los cambios políticos iniciados porChávez Frías y la promulgación de la Constitución… de 1999, con un capítuloconsagrado a los Derechos de los Pueblos Indígenas, y también, poco después,con la Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los PueblosIndígenas, en el 2001, y la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas,en el 2005 (República Bolivariana de Venezuela 2001, 2005).

En teoría, el reconocimiento con rango constitucional de los derechosindígenas y el nuevo diálogo que el Estado viene prometiendo establecer con lospueblos amerindios constituyen los cambios más importantes para lasuperación de la situación de marginalidad estructural a la que fueron reduci-dos por las políticas coloniales, posteriormente mantenida por las clasespolíticas criollas desde el comienzo mismo de nuestra historia republicana.

En el pulso que el pueblo Pemón tiene planteado con la Sociedad Nacionalpara obtener el reconocimiento territorial, sus líderes, y cada vez más toda sured social, en un legítimo acto de apropiación cultural, esgrimen argumentos,consideraciones, valores de la sociedad criolla y dictámenes profesionales, talescomo el ecologismo de las culturas del trópico americano. Entendemos que esaapropiación, lejos de constituir una pérdida cultural o una renuncia a suetnicidad, representa otra forma propia de hacer cultura indígena (Perera 1997:164) que al robustecer las bases de una conducta política trata de sacarventaja de los cambios circundantes y mejorar la posición negociadora (sup.cit.: 163) del grupo. Esta permeabilidad selectiva cultural fue lo que los condujoa hacer suyas las antedichas categorías multiétnico y pluricultural, aplicadasahora a su propia heterogeneidad cultural dentro del territorio que se asumecomo el propio, ya no sólo refiriéndose a las colectividades que integran elconjunto Pemón antes mencionado, sino abarcando a los otros colectivosdemográficamente minoritarios que si bien han optado por preservar sussingularidades culturales se sumaron para formar como un gran colectivo;prueba de esta adaptabilidad es su misma división geopolítica (sectores),producto, seguramente, de la primeras incursiones de los programas guberna-mentales de mediados del siglo XX.

La orientación simbólica

Nos referiremos a ésta, en primer término, por tratarse de aquella sobre laque creemos el pueblo pemón basa la legitimidad de sus demandas territo-riales por ser en la que reside la “ciencia” pemón, vale decir, la esfera donde seencuentran las explicaciones que ordenan y dan sentido al universo, y en laque se fijan las reglas que regulan las relaciones con el ambiente.

En el entorno y los hábitats reconocidos por el pueblo Pemón podemosencontrar las claves de una revitalización de la significación simbólica totaliza-dora y unificadora del entorno y de su papel estratégico para el logro de unobjetivo considerado primordial: el reconocimiento territorial. Con el propósitode hacer de la cosmovisión y del ambiente factores clave para la reafirmaciónde la identidad, algunos de sus miembros en sus comunidades han adelantadola recolección de mitos e historias orales, para su posterior discusión –por lodemás exigido dentro de los informes que deben conformar los expedientes–buscando aquellos elementos comunes que ayuden a subrayar el significadomítico-religioso del ambiente, especialmente los relatos que vinculan parajes oaccidentes geográficos específicos con ciertos episodios de la cosmogonía yantropogénesis pemón, que incluso se entrecruzan con la historiografía noindígena; así, por ejemplo, algunos líderes recuerdan historias orales acerca decierto constreñimiento territorial colonial y republicano desde el norte,prácticamente desde la margen sur del Orinoco, y las actividades de algunospia’sanes de la antigüedad, como Araiwonü y Awapari, que en sus desplaza-mientos sobrenaturales dieron inicio a las comunidades principales de algunossectores (Carlos Lott, en Gómez sf: 32-33). En este sentido, en las asambleasdestacaban las intervenciones de Manuel Sifontes “Kámpana”, erudito enmitología cuyos aportes eran escuchados y anotados con especial atención porotros participantes, sobre todo sus disertaciones sobre la antropogénesispemón por parte de Piá y los Makunaimö, o las razones de la distribuciónterritorial y de los elementos del paisaje.

La participación cada vez más numerosa del sector docente en los talleresde discusión y documentación hizo posible que la confrontación de saberesmitológicos se materializara en acuerdos (como el uso de una de las varianteslingüísticas para la publicación de materiales didácticos) que ya han empezadoa permear en los diferentes niveles del sistema de educación bilingüe, y unavez transcritos aspiran a constituirse en textos y manuales escolares sobre lahistoria, la cosmogonía y el ambiente pemón vista y escrita por sus mismosactores (Ministerio de Educación, Cultura y Deportes 2001).

Dentro de las sub-orientaciones que puede adquirir la dimensión simbólicaencontramos el disfrute estético que para la cultura Pemón parece carecer deuna significación propia tradicional –tal como la concibe el mundo occidental–o que ha pasado desapercibido a los observadores externos, a juzgar por la



bibliografía revisada, y el cual suele ser independiente a la significación moraly religiosa. No obstante entre ambas se aprecian posibles focos de conflictopues si bien la sub-orientación moral y religiosa goza de una institucionalidadmayor, en el sentido del consenso, actualmente el disfrute estético busca unespacio de legitimación que alientan las comunidades más beneficiadas por elpaisaje debido a su consecuencia práctica más inmediata y lucrativa: elturismo. La actividad turística descontrolada es vista por algunos sectores dela sociedad pemón como contraria a la sub-orientación moral y religiosa (cf.Gómez sf). La utilización de montañas, lagunas, grutas, saltos, etc., comolugares de visita y recreación por parte de los operadores turísticos instaladosen parques nacionales y áreas de protección forestal, con mayor o menorparticipación de poblaciones locales, parece haber generado ciertos conflictosal interior de la sociedad Pemón entre otras razones porque tal manejo“profano” supondría la desacralización de esos espacios trastocando la validezde pasajes de la mitología que dejarían de tener rango “sagrado” para, entraren un proceso de degradación, hasta pasar a formar parte del cuerpo de“fabulas” o “cuentos”. En ocasiones estas tensiones han alcanzado notoriedaden los medios de comunicación. Recordemos el centimetraje dado a la polémicasuscitadas por la incorporación –rechazada en su momento– de ciertos cerrosmíticos en la producción del film Aracnofobia, del conocido cineastaestadounidense Steven Spielberg, o más recientemente, la instalación de torresde tendido eléctrico atravesando el territorio pemón –justo en los inicios de lagestión del actual presidente, y que supuso una contradicción con el discursoacerca de respetar el parecer de las comunidades locales, que se oponían aello–, o la sustracción y traslado fuera del país de la llamada “Piedra Kueka-Abuela”.

En el plano de los hechos este conflicto vuelve a hacerse presente puestoque si la orientación simbólica cumple el papel de explicar mitológicamente larazón, origen y resortes que revelan los patrones tradicionales de manejo derecursos y las pautas de conducta que imponen los “dueños” –espirituales– delos recursos, el lugar que demanda el turismo como expresión de disfruteestético, restringe el valor simbólico de la sub-orientación moral religiosa, pueslas crecientes demandas de disfrute estético impulsarían a utilizar espaciostenidos como sagrados o romper las prescripciones míticas en torno a ellos,como podrían ser las conductas para eludir las mismas o aquellas de tránsitocondicionado. No obstante, la sociedad Pemón parece haber encontrado algu-nas fórmulas para superar esos conflictos tales como la “recategorización”,traslación y reducción de espacios o cualidades; de hecho, en algunos de losmapas mentales, que con motivo de la auto-demarcación llegaron a realizarse,la categoría “mirador” ya no sólo se refiere a su valor estratégico o cinegético,sino también a sitios visualmente atractivos, o más exactamente, a los que porsus características paisajísticas representan un potencial para su aprovecha-


miento turístico (Rivas & Perera 2008). Otra vía –aún incipiente– deconciliación es la definición de una suerte de gradación en la sacralidad de losparajes: unos “más sagrados”, que conviene mantener bajo reserva y otros“menos sagrados” cuya visita por los extraños podría tolerarse. Como parecendemostrarlo las acumulaciones de desechos y otros impactos menores en lascumbres de ciertos tepuyes sagrados como el Monte Roroima, el “Arbol detodos los frutos” (Koch-Grünberg 1917-1923 [1979 t. III]), los guías turísticos,criollos o indígenas no han logrado concienciar a los visitantes sobre elsignificado cultural y mítico de esas montañas

La sub-orientacion estética: Según lo anterior, la belleza natural, lospaisajes y los valores estéticos en general del ambiente aparentemente hancarecido de valor utilitario dentro de la cultura pemón hasta la implantacióndel turismo. Esas cualidades del ambiente han sido asumidas como generado-ras de beneficios y en consecuencia como activos que deben ser protegidos. Porlo demás podemos inferir que las valoraciones estéticas que hacen el hombre yla mujer pemón de su ambiente son las mismas que hace la cultura occidentalante cualquier entorno que puede calificarse de “hermoso”, luego de aplicarleparámetros que involucran una relación “afable” entre sentido, emociones yexperiencias, y de difundir entre ellos los criterios de apreciación visual devisitantes, por lo general procedentes de entornos urbanos artificiales o“desnaturalizados”. De esta forma los Pemón han terminado de captar lasapetencias visuales y sensoriales de los turistas

El ambiente expresado en los mapas y folletos turísticos de la región deocupación Pemón, realizados por los organismos oficiales y operadoresturísticos, no guarda correspondencia con la cartografía cultural pemón, comose puede reflejar en la mayoría de los etno-mapas que representan la visión demás de un centenar de comunidades, en el sentido de particularizar o focalizaráreas de interés. En estos no hay categoría alguna que remita a sitios, lugareso accidentes tenidos como “turísticos”. La categoría “campamento turístico”,que es usada en algunos mapas, alude a la existencia de infraestructura deservicios especializados en este rubro, no a los “atractivos” explotados allí.

Si bien las agencias e instalaciones hoteleras y de transporte aéreo y/oterrestre predominantemente están en manos de la población criolla, lascomunidades cercanas a los centros turísticos usualmente participan delnegocio turístico en condición de asalariados, o desarrollando actividadesconexas, tales como venta y fabricación de artesanías. Algunos Pemón, consti-tuidos en cooperativas, han comenzado sus propios negocios como operadoresturísticos ofreciendo hospedaje, administrando áreas de estacionamiento yacampada, o sirviendo de guías y porteadores para excursiones a los tepuyes,aprovechando una política de gradual apertura a la participación de agenteslocales en el manejo de ciertas Áreas Bajo Régimen de Protección Especial(ABRAE) ensayada por INPARQUES, ente gubernamental que administra las


áreas protegidas. Igualmente los indígenas han conseguido que parte de losfondos generados por los parques nacionales pasen a las comunidades y sedestinen al mantenimiento de obras de infraestructura y servicios.

Por algunas de las razones antes expuestas es previsible pensar que entrelos sectores Pemón y los operadores externos involucrados en el negocio turís-tico se está despertado un proceso soterrado de emulación por ofrecer noveda-des. Prueba de ello es la carrera por “descubrir” nuevos sitios y/o “turistizar”algunos aspectos de la vida cultural pemón.

La sub-orientación ético religiosa: Para la cultura Pemón lo estético formaparte indisoluble de lo ético religioso. Si bien existen escalas entre lo “bonito”y lo “feo”, en ambos calificativos extremos existen implicaciones que exceden laesfera de lo estético. Las características o rasgos del ambiente se valoran entérminos de su significación mítica, su capacidad de condicionar comporta-mientos, o su importancia económica y alimenticia. La sub-orientación ético-religiosa resume un complejo patrón de relaciones con el ambiente que abarcadesde la forma de aproximarse, relacionarse y explotar los recursos hasta lamanera de desplazarse por entornos cargados de fuerzas telúricas, residenciasde “dueños”, espíritus, homúnculos y fuerzas sacralizadas. Se trata de un temaal cual se remiten con frecuencia los propios Pemón, y que también ha sidodocumentado extensamente por observadores externos a partir del testimoniode informantes pemón pertenecientes a distintas comunidades (ver Koch-Grünberg 1917-1923 [1979]; Simpson 1940; Armellada 1964b; GutiérrezSalazar 2001; 2002; Thomas 1983; 2008).

El mundo natural esta categorizado, según las clasificaciones establecidas,en los conjuntos de los pemontón, o mundo de los humanos; los katarenkón, odominio de los seres de arriba, del aire o del cielo; los tunarinkón, o mundo delos seres acuáticos, moradores de ríos, lagunas, mares y hasta nubes de lluvia,tal el caso de los rató, y los nonponkón, o seres de la tierra, de las sabanas, delos cerros, o de los bosques, como es el Imawari. En algunos mapas mentalesproducidos por los Pemón se combina una iconografía realista y muy detalladareferida a las especies de fauna y flora características de localidades específicascon los intentos por dar representación visual a ese panteón de seres espiri-tuales, también vinculados a parajes (o categorías de parajes) determinados,cuya presencia no se cuestiona –al menos entre los ancianos– como igualmenteno se hacía, en la cartografía de occidente con los bestiarios medievales. Estasfuerzas de la naturaleza son ambivalentes y sexuadas, y no sólo tienen nexoscon parajes específicos sino también con los recursos asociados a tales parajes.El mundo animal y de los recursos en general se organiza de acuerdo a lasrelaciones que existen en la sociedad humana y a las pautas de compor-tamiento adecuado establecidas para mantener el equilibrio entre los seres delos distintos dominios. Así como existen los potoritón humanos (los líderes oancianos de una comunidad) así mismo existen los potoritón o “dueños” de los


pecarís, peces, insectos, etc., a quienes a veces es preciso honrar medianteciertos ritos y oraciones (tarén) o evitando ciertos actos considerados ofensivospor esos personajes.

En la ritualística y pragmática necesaria para el éxito en las actividadesdiarias de subsistencia, el concepto chiwön tiene mucha importancia. Chiwön,fuerza “personificada” y específica, pero al mismo tiempo presente en todaspartes, es expresión de la fuerza o hálito universal piá que da vida a todo. Cadachiwön esta asociado a una especie particular que puede ser un animal (p. ej.peyenkï chiwön, chiwön del pecarí) o una planta poseído por su respectivoPotori (traducido como “Dueño”).

El chiwön/potori protector de especies y recursos, además de vigilar ymanipular los movimientos, controla la fertilidad, la multiplicación o laincubación, en especial en el caso de las manadas de criaturas gregarias capa-ces de reproducirse explosivamente en ciertas épocas del año. En los mineralesel chiwön protege los depósitos del material. Si antes lo hacían refiriéndose aciertas rocas como el jaspe o el cuarzo, hoy día se habla también del chiwön delos diamantes y del oro, lo que parece ser indicativo de que el universo míticopemón es capaz de incorporar nuevos elementos, cuyo común denominadorpodría ser su importancia económica antes desconocida.

Como guardianes de esos recursos los chiwonöton son responsables deprotegerlos contra el maltrato o la exagerada explotación por parte de loshombres en sus actividades de subsistencia, y de castigar a sus infractorescausando enfermedades o accidentes incluso letales (Gutiérrez Salazar 2002:73, 232, 242, 246). Sin embargo el chiwön también ayuda a los mortales. Porejemplo en tiempos míticos el chiwön del barro era un humano que apiadadode ellos, por carecer de recipientes para cocinar, se convirtió en arcillamoldeable, dándoles así el material para fabricarlos. En su etnocartografía estotal vez se refleja en lugares del territorio asociados a la arcilla que además sonconsiderados sitios sagrados (por ejemplo, el sitio Öinö y el tepuy Öinö pun töpö,en el sector IV, Kuyuní). Donde mora un chiwön hay abundancia de recursosy buena cosecha, y al contrario, donde el recurso se ha extinguido o hadisminuido, el chiwön que lo controla está ausente.

El mecanismo o proceso regulatorio que la sub-orientación ético religiosarequiere para mantener viva y/o revitalizar la sacralización de un ambiente(Elíade 1963, 1967: 25) y sus consecuencias es el mantenimiento de la tradi-ción y la autoridad encarnada en la figura de los ancianos y en el papel de lospia´san. En tiempos más recientes este papel también lo han venido asumiendolos líderes del Chochiman (o Chochimuh), del San Miguel o del Areruya (oAleluya), cultos sincréticos que fusionan elementos tradicionales con otros depresencia más reciente de tradición cristiana evangélica, y cuyas autoridades(pastores, profetas) han ido sustituyendo, allí donde se practican, a la figuradel chamán del pasado.


El tipo de organización ambiental que se da en la sub-orientación éticoreligiosa varía entre comunidades y sectores y parecería se corresponde con laidentificación local de sitios y áreas sagradas, pues si bien hay consenso yconocimiento más o menos extendido en cuanto a la sacralidad de determi-nados lugares y reservorios de recursos, existen parajes vinculados a sucesosmíticos particulares que escapan del dominio común; por ello puede serriesgoso para un Pemón de las comunidades más tradicionales adentrarse enterreno desconocido dentro del área de influencia de las comunidades másapartadas o con las cuales se tienen menos vínculos, pues corre el riesgo detransgredir normas locales referidas a esa parte de la geografía, habitada o bajola regencia de entes espirituales desconocidos para esa persona. A partir delRoroimä tepü, tenido en algunos relatos como el epicentro de la etno-génesispemón, el cerro mítico-sagrado por excelencia, donde estuvo el “árbol de lavida” del que brotaron los recursos que conforman la vida de este colectivo,existe una categorización de sitios que abarca lagunas, lugares de encantos,sitios donde tuvo lugar algún episodio de los mitos formadores, cerros cargadosde fuerzas telúricas como rayos y fuertes vientos, o simplemente áreas conrecursos cuya sacralización puede deberse simplemente a la particularabundancia de ciertas especies tanto animales como vegetales, lo cual insinúala existencia de nexos especiales con la esfera espiritual. Como se ha dicho, lasacralidad de estos sitios puede ser temporal y dura tanto como la abundanciadel recurso. Llegado el momento en que el recurso se hace escaso o desaparece(indicio de que su “dueño” se ha ido), el lugar deja de ser sagrado para pasar aserlo el nuevo sitio donde ese recurso reaparezca en abundancia; la idea dedesplazamiento de entidades espirituales de un lugar a otro también figura enrelatos referidos a las persecuciones que han sufrido algunos Pemóntransgresores por parte de seres tales como Oköyima o Aman, la gran serpientearco-iris (Gutiérrez Salazar 2002: 106-107, 178-179, 397).

En la medida en que la occidentalización de comportamientos y patronesde asentamiento aleja a las poblaciones del manejo cotidiano del ambiente y dela dependencia de las actividades de subsistencia tradicionales, la sacra-lización del ambiente y la capacidad de generar comportamientos prescritospor la mitología y la sabiduría ancestral tiende a quedar relegada a los gruposmás aislados y refractarios al cambio. En suma la sub-orientación éticoreligiosa buscaría mantener o revitalizar la “institución religiosa” representadaen la cosmogonía y en la autoridad de los pia´san (o sus equivalentes sincré-ticos) entendida como la capacidad de generar obediencia y en particular decumplir su función integradora y conservadora del ambiente.

La orientación afectiva

El propósito de esta orientación parece residir en el sentimiento de arraigoa la tierra. Los temas y contenidos claves que se debaten al interior del pueblo


pemón, y que pudieron manifestarse en los talleres y reuniones de trabajo,para restablecer la significación simbólica del ambiente, los llevó a concluir queestos esfuerzos resultarían intrascendentes si la propiedad colectiva de todosesos saberes, conocimientos ancestrales y comportamientos no se defendierancon la indeclinable voluntad que determina el sentimiento de pertenencia yarraigo al lugar de nacimiento. En el modelo propuesto por Cohen se señalandos sub-orientaciones: la de pertenencia primordial y la de prestigio social, lascuales, a pesar de derivar de la misma fuente, pueden contener importantesdiferencias y ser origen de conflictos toda vez que la primera de éstasrepresenta el arraigo primordial al territorio por el nacimiento y la tradiciónmientras que la sub-orientación prestigio social, igualmente basada en elnacimiento, se nutre además de la valoración social y del prestigio que undeterminado lugar tiene en la constitución de cierta “clase nobiliaria” o“nobleza de cuna” y en la obtención de privilegios para y por parte de esosgrupos y los asociados a ellos. Esta importante diferencia, propia de sociedadesde castas y estamentos, de regímenes monárquicos, teocracias y hasta enalgunas sociedades de clase, no parece estar presente en la estructura socialbásica de la mayoría de los pueblos caribes de las tierras bajas tropicales ydesde luego no en la sociedad Pemón, para quienes la sub-orientaciónprimordial, basada en el nacimiento y en la ascendencia étnica es la única queconfiere pertenencia y en consecuencia prestigio y ontología social o “yoidad”frente a terceros. No obstante, los nacidos en los sectores de la geografía Pemóncon mayor número de historias transmitidas por la tradición oral y confir-madas por referencias históricas o evidencias arqueológicas se revisten de unprestigio adicional, tal como acontece con los sectores de Kamarata y Urimán,donde además continúan desarrollándose artesanías y tecno-manufacturas (p.ej. cerámica utilitaria, cestería, mobiliario, artes de pesca, etc.) que en otrossectores se encuentran en vías de desaparición, una suerte de “pemoneidad”menos presente en otros lugares. No está claro –al menos en la bibliografía- siel nacimiento en aldeas cercanas al tronco del “Árbol de la Vida”, Roroimo tüpü,no confiere algún prestigio adicional puesto que el árbol, no obstante habertenido un emplazamiento específico, abarca y cobija a todos los Pemón sinimportar el sitio de nacimiento dentro del territorio ancestral, y algunos de sustrozos se encuentran desperdigados en otros puntos del espacio.

No obstante la ausencia de élites o noblezas genealógicas, hay ciertoconsenso en admitir la rancia estirpe de poblaciones actuales vinculadas conlos ancestros del grupo, que aparecería documentada inclusive en lacartográfica y crónica colonial. Las referencias escritas más antiguas, sobregrupos de filiación pemón, son de finales del siglo XVI y constituyen unimportante eslabón entre la información inferible para el período prehispánico,y la aportada por la tradición oral de los mismos Pemón en el intento por“cronologizar” su presencia en Guayana y como una necesidad en el marco delos requerimientos del expediente de autodemarcación.


En 1593, Vera e Ibargoyen, lugarteniente de Antonio de Berrío, en supenetración al interior guayanés a lo largo del río Caroní, hasta posiblementela altura de Ciudad Piar, estableció contacto con nueve pueblos diferentes, losmás alejados de posible filiación Caribe, como los guariaramacotos, quienes lerefirieron que al sur, en las cordilleras del Orinoco, vivía una “nación de lenguaYpurgota,” con los hombros tan altos que se emparejaban con la cabeza (Verae Ibargoyen en Ojer 1966:150), quienes serían los conocidos Ewaipanomas,hombres sin cabeza (Perera 2000:327) que tan famosos haría Walter Raleigh(1596 [1947]), identificables además con los Purukoto mencionados por losPemón de nuestro tiempo, actualmente revestidos de rasgos míticos (p. ej. enciertos relatos, son moradores de sitios subterráneos o se les identifica con lacategoría de espíritus Mawari, usualmente revestidos de rasgos maléficos oparticularmente coléricos). Algunos años más tarde, un cruento enfrentamien-to entre españoles e indígenas produjo la muerte de unos 250 europeos en elllamado cerro de las Totumas. La tradición pemón menciona un sangrientoencuentro entre españoles y Pemón en las cercanías de la confluencia de losríos Paragua-Caroní que podría referirse a este acontecimiento (Simón 1637[1963, II: 591]; Perera 2000: 369). También a fines del siglo XVI se reseña lapresencia de grupos caribes como los Pariagoto en el ápice del Delta. Laalusiones a grupos con el sufijo caribe coto o goto, equivalente al español“habitante de” (en lengua pemón, kok, koto, y en ye’kuana, soto), como losArinagoto, Barinacoto, Camaragoto o (H)Ipurigoto, son frecuentes desde fina-les del siglo XVII, al ser gentilicios empleados por los capuchinos catalanespara referirse a diferentes grupos caribes del curso medio del Caroní, desde laboca del Carrao hasta Urimán e Icabarú, dentro de lo que conocemos comoterritorio Pemón, bien reportado visualmente en cartografía antigua; así que, sise trata de pemoneidad nuevamente, la gente de Kamatara –Kamarakoto-cuenta con documentación que subraya su raigambre y pertenencia territorial.

El espíritu de resistencia frente a los colonos y misioneros españolesexpresado por los antecesores de los actuales Pemón, y al mismo tiempo sutendencia favorable a comerciar con los otros europeos, holandeses yposteriormente ingleses, quedó reflejado por su participación activa en lallamada “frontera caríbica” (Perera 2006) que se mantuvo como foco deresistencia activa, con intervalos de calma, a lo largo de casi todo el siglo XVIII.Al mismo tiempo que mantuvieron este rechazo a los extranjeros de origenhispano, numerosos grupos de las cuencas del Caroní y Cuyuní, ascendientesde los actuales Pemón, mantuvieron frecuentes y continuados vínculoscomerciales con colonos ingleses (pemón, paranakiri) de la wilde coast (costaguayanesa atlántica). Dichos contactos debieron ser muy tempranos, pues enlos primeros años del siglo XVII un cacique del área del Caroní, capturado porlos españoles, repetía que el espíritu de Wattopa (?) les había profetizado quelos holandeses e ingleses los liberarían del yugo español (Perera 2003: 55;


Whitehead 1988: 84). En 1647, fray Jacinto de Carvajal (1648 [1956]), el pres-bítero que acompañó a Ochogavia en su expedición por el río Apure, elaboróuna lista de 105 “naciones” indígenas que poblaban el Orinoco, de las cuales27 identificables como caribes, y entre ellas figuran los cachicotos o cachiricotos(Cachirigoto) de los ríos Paragua y Caroní, quienes eran parte del grupo Pemón(Loukotka 1968), al igual que los ya mencionados purogocotos (Purocoto,Purugoto, Purukoto) identificados como los Macusí del Río Branco (Ibidem),que Tovar & Larrucea Tovar (1984) ubican en el Caroní junto a los quaguaro(Quaqua). Ya en ese tiempo era evidente algo que confirman los mapasmentales generados por el pueblo Pemón: su distribución inmemorial en lastierras ubicadas en las cuencas de los ríos Paragua, Caroní, Icabarú y Kuyuní.

Avanzado el siglo XVIII, y con la consolidación de la misión del Caroní acargo de los franciscanos capuchinos catalanes, se reporta que algunos gruposPemón fijaron residencia en asentamientos españoles, aunque en ocasiones esdifícil distinguirlos de sus norteños vecinos “Caribes” (Kari’ña). Hacia 1758 elcapitán caribe Patacón, del Bajo Caroní y su cuñado Tumuco se residenciaronen la misión capuchina de Murucuri. Ese mismo año, los capuchinos utilizarona los Akawayo del Cuyuni, Venamo y Mazaruni en sus planes de expansión.Otros jefes locales como Oraparene, quien se decía “Rey del río La Paragua”, ylos cachiricotos habitantes de dicho río siguieron manteniendo distancia conlos españoles. Los misioneros y funcionarios reales reportaban para esasfechas la presencia de aldeas caribes en las cercanías de las misiones, en lascabeceras de los ríos Aquire, Avaruary, Ararica, Ariudare, Sayroari, Yuppo,Aumavari, Uraénua, Maravare, Capuyare, pero más al Sur y Sureste, lascomunidades optaron por mantener su autonomía.

En 1772 fray Tomás de Mataró (en Armellada 1960:120) observó que

“..Todo este río Caroní desde las bocas de la Paraua hasta este lugar,es mucha la indiada que hay de la nación Camaragota, que paraconquistarlos es imposible sacarlos por este río... Sobre el río Icabarúhay muchos indios de la nación Hipurugota”.

A principios del siglo XIX el gentilicio Arekuná figura también en escritos ymapas como los producidos por el geógrafo Agustín Codazzi, en 1840, suman-do otro ejemplo de continuidad en el uso de los nombres regionales pemón(Codazzi 1840a; 1840b).

Aún así en la actualidad no parecen existir cuestionamientos o rivalidadesentre subgrupos específicos derivadas de una “historicidad” probada, o por lomenos eso es lo que se afirma en la esfera pública, en el marco de las reunionesde trabajo a propósito del proceso de autodemarcación, si bien no es imposibleque este discurso sea una conveniente adecuación a la necesidad de mostrarante los actores foráneos una imagen de unidad en el colectivo. La ausencia deestratificaciones o privilegios grupales basados en el lugar de nacimiento ahora


determina que en la cultura pemón no exista ninguna regulación o cuerponormativo en torno a la sub-orientación primordial, lo que facilita la integraciónde las poblaciones y la univocidad que en la esfera funcional constituye elobjetivo fundamental de la orientación afectiva.

La orientación territorial

Sin perder de vista que la preeminencia de una orientación sobre otrapuede tener un carácter transitorio y coyuntural, la orientación territorial es enestos años vital para el futuro del pueblo pemón, en su lucha por elreconocimiento y titularidad de sus tierras. La orientación territorial se refiereal ambiente en términos de control. En el diálogo que se espera deberáestablecerse entre los pueblos indígenas con el Gobierno Nacional para fijar lasmodalidades de la titularidad, control político, administrativo, y de gestión delas tierras a ser entregadas, los líderes y dirigentes del movimiento pemón y dela FIEB deberán mantener la mayor disposición de ánimo y claridad de metas.De darse, ese diálogo institucional será, sin duda, la prueba de fuego para lospueblos indígenas y la demostración palmaria de la disposición del Gobiernopor establecer el anunciado modelo revolucionario de democracia participativay protagónica con los llamados “pueblos originarios”.

Siguiendo los procedimientos de ley, ya con el expediente de auto-demarcación introducido en las instancias oficiales, debería abrirse una discu-sión y negociación para delinear los niveles de autonomía administrativa yotras formas de co-gobierno y participación en proyectos de infraestructura(hidráulicos, mineros, agroforestales, turísticos, etc.), aspectos vitales que noaparecen señalados con claridad en la Ley Orgánica de Pueblos y ComunidadesIndígenas (LOPCI). Aquí reside parte del dilema que los Pemón perciben. Por unlado se saben parte de la “venezolanidad”, como unidad indivisible y entidadsupra y multi-étnica; por el otro se reconocen como integrantes de un grupodiferenciado con derechos particulares y características culturales y lingüís-ticas propias, consagradas en la Carta Magna y en la legislación más reciente.

De las sub-orientaciones que Cohen contempla en lo territorial a saber: ladominación estratégica y organización política, solamente esta última alienta lasacciones actuales del pueblo Pemón.

La dominacion estratégica, que entraña el uso de la fuerza (física y/oespiritual), es decir, por la vía de las armas, o de recursos de naturaleza simbó-lica como la brujería, para controlar el espacio concebido con criterio deexclusividad, no está planteada como opción en la defensa de los derechosterritoriales. Durante el período colonial, aunque sin el criterio occidental defrontera, la resistencia armada fue una opción ejercida interrumpidamente,pero ahora resultaría inimaginable y totalmente inviable no obstante lasacciones de saboteo llevadas adelante en ocasión del tendido eléctrico, por


haber sido diseñado y ejecutado sin su aprobación; de hecho este últimoincidente constituyó una iniciativa aislada, protagonizada por los Pemón deSan Rafael de Kamüran y de San Juan de Kamüran, sin mayor apoyo del restodel colectivo, como comentaron algunos dirigentes en las asambleas (en Gómezsf: 38) al menos eso era lo que se planteaba durante los talleres, en donde loslíderes se mostraban conscientes de la necesidad de mantener cierto equilibrioen las relaciones con el Estado, pese a las evidentes contradicciones que sepercibía en materia de reconocimiento de titularidad.

La alternativa ha sido la búsqueda del posicionamiento y empoderamientode sus derechos, procurando la coexistencia de su organización socio políticacon las estructuras que se pretende implantar desde afuera, y que ha ido endetrimento de las propias jerarquías comunitarias, pues el “poder comunal”estaría por encima de los jefes o capitanes locales, elegidos de maneraancestral. En la búsqueda del “control” político sobre su territorio, los Pemóncomienzan a percatarse de que sus organizaciones de base se insertan en unajerarquía de estructuras en cuyo vértice se encuentra el Ejecutivo Nacional,personalizado en la figura del jefe del Estado, que concentra un poder queabarca la soberanía sobre todo el territorio nacional, y bajo su amplio paraguasotras instancias oficiales de reciente constitución como el Ministerio del PoderPopular para los Pueblos Indígenas. En el proceso de profundización revolucio-naria adelantado por el Gobierno Nacional se aspira cambiar la configuracióndel Estado de la llamada “Cuarta República”, período de la historia republicanaque finalizaría en 1998, por nuevas instancias a los niveles estadales, munici-pales y comunitarios permeables el control político-ideológico, sobre todo através de los programas gubernamentales, originalmente concebidos para te-ner corta duración y de aplicación inmediata, orientados a brindar asistenciasocial de distinto tipo (salud, capacitación laboral, educación básica, etc.).Conscientes de los peligros que pueden suponer todas estas presiones guber-namentales, y las que restan privadas, la FIEB, y los grupos locales tratan demantener sus propias formas de organización política como son, por ejemplo,las capitanías por centro poblado y las capitanías generales por sectores,aludidas por Thomas (2008: 618); esto no impide que algunos integrantes seincorporen a la militancia política en organizaciones partidistas, como dehecho sucedía también antes del actual proceso político, aunque procuranmantener su autonomía en la toma de decisiones.

La cultura pemón se enfrenta al reto inédito de materializar los derechoscontemplados en la LOPCI, y por tal motivo, como lo han hecho otros grupos,demandó la ayuda de entes externos, centros de investigación, ONG’s y univer-sidades, para recibir asesoramiento y cumplir con los requisitos exigidos por laComisión Nacional de Demarcación, y así avanzar en la dirección que deberíallevarlos a alcanzar el control que constituye la meta de la esfera funcional deesta orientación. El mecanismo empleado fue la conformación del expediente


de auto-demarcación, aprovechando la inducción que expertos en derechoterritorial y en autoría intelectual les han ofrecido para hacer que dicho expe-diente se instruya con todas las piezas exigidas.

Como ya se dijo, los Pemón aglutinados por el FIEB tienen conciencia deque lo que se reivindica es el territorio total de la etnia, y no el área inmediatade interacción con el entorno de determinado asentamiento y que puede cam-biar con el tiempo. Es el territorio considerado integralmente, no como unacolección de segmentos de espacio limitados a los alrededores de cada una delas comunidades. El territorio que el pueblo pemón demanda que sea recono-cido como sus tierras ancestrales representa una poligonal que resulta delensamblaje de todos los mapas culturales locales. Por ello, en los talleres laausencia de representantes de algunos sectores era vista como una actitud queerosionaba el proceso de unidad.

Anticipándose a la posible, aunque cada vez más dudosa, entrega de unatitularidad colectiva que abarque integralmente sus tierras ancestrales losPemón han desarrollado sus propias agendas de políticas públicas, expresadasen el libro Aproximación Pemón para la Elaboración de las Políticas Públicas(Asamblea de Capitanes Generales y Comunitarios 2002; cf. Medina Bastidas,et al. sf) y cuyo basamento legitimador se sustenta precisamente en la ances-tralidad de su ocupación, en el control de sus tierras, y en el manejo sosteniblede sus recursos. Sobre esa plataforma de principios, el pueblo Pemón seapresta a desarrollar instancias políticas propias para el hipotético ejercicio deformas de co-gobierno y co-administración con el Estado Nacional si eventual-mente éste estuviera dispuesto a ello.

La orientación instrumental

En esta orientación la mira del ambiente se realiza a través de la natura-leza, uso y beneficio de sus recursos, tanto renovables como no renovables osu localización específica (bienes escénicos, minerales, vegetales, animales ohidráulicos), por ello, en la práctica es posible distinguir entre los recursos quepodemos llamar “naturales” de “aprovechamiento directo inmediato”, y los quepodríamos denominar como “locacionales” “de aprovechamiento indirecto a lar-go plazo”. Los primeros, de utilidad tanto individual como comunal, se distri-buyen en espacios y ambientes amplios con mayor o menor abundancia (p. ej.la mayoría de los recursos utilizados en las actividades económicas de diversaíndole como en las de subsistencia tradicionales), y son apropiados, procesa-dos, intercambiados y/o consumidos por parte de las comunidades locales. Lossegundos serían aquellos localizados en puntos específicos de la geografía terri-torial y económicamente válidos por su ubicación con respecto a otros recursos(p. ej. yacimientos minerales, paisajes etc.), pero que para generar beneficiosrequieren de inversión o mediación de agentes o recursos foráneos.


Dos sub-orientaciones se hacen presentes: la llamada posibilidad tecnoló-gica y la de beneficio económico. Ambas son capaces de generar bienestar peroa tiempos e instancias diferentes, y ser fuentes de conflictos o tensiones entrela colectividad pemón y la sociedad no indígena, entiéndase Estado, organis-mos oficiales e internacionales, empresas publicas y/o empresarios privados.

En la sub-orientación que nos remite a la posibilidad tecnológica, elrecurso es en realidad un potencial ambiental en el sentido de que no se ofreceobjetivamente en la naturaleza ni puede ser aprovechado en forma inmediatasin que medien proceso tecnológicos de transformación o incorporación devalor agregado. Esta clase de potencial, por lo general recursos “locacionales”,para llegar a ser generadores de riqueza, requiere, por lo general, de un sabero tecnología fuera del background del grupo, o de una inversión más allá de sualcance, esto sin considerar además, que su explotación podría ser contraria alos principios preconizados en la orientación simbólica y hasta generarimpactos ambientales incontrolables. En la cultura pemón estas potencia-lidades generadoras de trabajo e ingreso tanto escénicas como extractivas hansido inducidas a lo largo de los años de convivencia con el mundo occidental,participando únicamente como actores menores. En los mapas culturales rarasveces se hace alusión a yacimientos minerales (oro, diamante, etc.), ni talesrecursos u otros parecidos son referidos en las leyendas que acompañan a esosdocumentos, y cuando esto sucede se hace identificándolos como “zonas deconflicto” o asociándolos a la categoría “área degradada” (p. e., utilizando comoicono algunos tocones de árboles solitarios sobre una superficie plana, de coloruniformemente marrón; véase Figuras 1 y 2). En otros casos la referencia aestos sitios parece encubrirse bajo el genérico de “sitios sagrados” o sencilla-mente no se mencionan por razones diversas que pueden ir desde una obviaaversión a la minería por sus consecuencias sociales y ambientales, hasta elocultamiento de esos sitios para su posterior explotación por la comunidadcuando existan condiciones propicias para ello. En cualquier caso, hay plenaconciencia en el carácter potencialmente conflictivo de esas actividades.

Por estar marcadamente determinada por la intervención exógena, lasposibilidades de esta sub-orientación se amplían con el mayor conocimientogeográfico, ecológico, hidrológico y mineralógico de la región o con el surgimien-to de nuevas demandas.

En la medida en que el pueblo pemón no dispone del conocimiento (saberhacer) ni de los medios tecnológicos y financieros para explotar recursos poten-ciales de ese tipo, no puede desarrollar mecanismos regulatorios ni muchomenos tipos de organización ambiental o instituciones propias capaces deevaluar el potencial de recursos extractivos, turísticos o hídricos generadoresde riqueza y energía, menos aún desarrollar tecnologías endógenas para suexplotación. Sin embargo están conscientes del gigantesco y muy codiciadopotencial económico que se encuentra en sus áreas tradicionales de ocupación


y de la pluralidad de intereses que pretenden instalarse en la región, y estánconscientes, además, de cómo todo ello está afectando la voluntad política paraatender sus demandas territoriales. En tal sentido el acceder, al menos como“socios”, en las inversiones y en los beneficios teóricos que se desprenden delas posibilidades contenidas en la sub-orientación tecnológica constituye otrade las piedras angulares en las acciones que impulsan las acciones por la auto-demarcación territorial.

La sub-orientación beneficio económico antropológicamente nos remite a laorganización espacial en términos de los patrones de asentamiento que actual-mente mantiene el pueblo pemón con base a su conocimiento, tecnología,recursos y necesidades. Es la sub-orientación a partir de la cual generan losbeneficios directos medidos en términos de subsistencia y/o producción deexcedentes o de masa monetaria (capacidad de compra).

Figura1

Mapa Mental N° 48, Sector IV, Kuyuní, que incluye la sección territorial al norte delpoblado criollo de El Dorado (abajo, en la confluencia de los ríos), y un segmento de lacarretera Puerto Ordáz-Santa Elena de Uairén. Se encierran en círculos los íconos queidentifican la categoría “zona destruida” (pemón, non matasak).


La organización ambiental reflejada en los mapas culturales bajo la formade iconos o de topónimos, nos remite a la distribución espacial y a la diversidadde los recursos, y nuevamente a la mitología sobre el origen de estos, así comoa las acciones desplegadas por los héroes culturales en su consecución ydomesticación, o a los entes espirituales que todavía los custodian. Así, endichos croquis, una alta densidad de íconos o de fito/zoonimia en deter-minados puntos sugiere áreas de mayor abundancia y/o densidad de recursosbiológicos, y por lo tanto de mayor interés económico; si además se asocian aparajes peligrosos por constituir morada de los seres míticos, el documentoplantea la necesidad de tomar medidas adecuadas de protección personal y deregulación de la conducta al momento del aprovechamiento de los recursos.

A juzgar por la toponimia hay versiones locales sobre el “árbol o tronco dela vida”, Roroima, no sólo aplicado al conocido “tepuy Roraima”, sino a locali-dades ubicadas en los sectores Kamarata (como es el caso de Roroimö tüpü) yKuyuní (Roroimö, un caño, y Roroimö topö, un cerro); ese árbol cuyo descu-brimiento se asocia con el “cataclismo diferenciador” (suerte de Torre de Babel),que significó la superación del “magma primigenio” o la era formativa caracte-rizada por una lengua común para plantas, minerales, animales y hombres, ypor hábitats desprovistos de la variedad de frutos y animales actuales.

Figura 2

Derecha, detalle del Mapa Mental N° 48 mostrando dos puntos de “zona destruida” (nonmatasak), al Este de la comunidad Santa Lucía de Inaway (identificada explícitamentecomo “consesiones (sic) mineras”) y en las inmediaciones del Kilómetro 88. Izquierda,detalle de la Leyenda bilingüe del Mapa Mental N° 48, que incluye esa categoría (hacia lamitad de la lista).


La mitología, además de explicar la irregular distribución de los recursosen todo el territorio Pemón, también expone cómo su mala utilización por partedel ser humano puede ser la causante de notables carencias o la creación depaisajes como las extensas planicies con herbazales (Gran Sabana) ubicadas alsureste de su territorio como producto de una mítica tala fuera de todo control.

En ambas sub-orientaciones los tiempos actuales conducen al colectivo aintroducir innovaciones en materia de organización social y tecno-productiva,o bien al rescate o restablecimiento de las antiguas prescripciones, quecontribuían al equilibrio entre naturaleza y las comunidades, gradualmenteabandonadas como consecuencia de su apertura a la sociedad no indígena. Eneste sentido, los mecanismos y procesos regulatorios que plantean los sectorespemón económicamente más activos en la búsqueda de fuentes alternas deingreso, les imponen la constitución de formas de asociación y producción debienes y servicios diferentes, tales como las cooperativas, sociedades civiles, omodalidades de cogestión, entre otras. Pero además la organización ambientalse re-constituye en torno al valor que se le atribuye a la tierra y a los nuevosconceptos de propiedad colectiva, procurando el mantenimiento de patronestradicionales para el uso y manejo de recursos comprobadamente sostenibles,o la restitución de otros como son las quemas selectivas y controladas.

El pueblo pemón es muy sensible al tema de las quemas, conscientes de lamala reputación que el grupo tiene para muchos sectores de la vida nacionalpor el uso frecuente e incontrolado de esta práctica en ciertas zonas, que lesha valido el calificativo de “quemones” (juego de palabras por “pemones”). Paraellos la quema es un fenómeno natural, pero también el fuego es un ritual, elcentro de una gran cantidad de actividades relacionadas con la subsistencia(caza, agricultura), y una actividad común que está presente como contexto envarias de las historias compiladas por Armellada (1964b; 1973). Los Pemónestán conscientes de que en la actualidad quienes inician los fuegos no siempremantienen el control requerido para que la quema no tenga consecuenciasnegativas. Antiguamente quienes hacían las quemas tomaban muy en cuentavariables tales como la hora, el sitio, los vientos, la altura de los pajonales, laexistencia de morichales, “ojos de agua” o bajíos, o la presencia de caminos ysendas capaces de fungir como cortafuegos, y se hacía con propósitos muydefinidos, para extensiones concretas. Los responsables se manteníancontrolando la quema mientras estaba activa. Los capitanes y ancianos hancoincidido en las diferentes reuniones y al abordar el tema de las quemas queen la actualidad se suele quemar sin ningún cuidado en cualquier lugar,acabando por igual con árboles útiles y plantas medicinales tenidas porsagradas. Incluso a veces los cerros y sitios sagrados se ven afectados por losincendios, razón por la que consideran urgente educar a las nuevasgeneraciones en el manejo adecuado del fuego.


A pesar de reconocer su laxitud y responsabilidad respecto a las quemascomo un factor que impacta negativamente el ambiente, y que progresivamenteestá haciendo retroceder los bosques, los Pemón encuentran que elconservacionismo a ultranza puesto en práctica por agencias gubernamentalestales como la Corporación Venezolana de Guayana o el Ministerio del Ambientey de los Recursos Naturales resulta a la larga contraproducente, puesencuentran que el desmedido aumento de la recuperación vegetal de la sabana,precisamente entraña el peligro de hacer que esas extensiones sean másvulnerables a incendios accidentales de grandes proporciones capaces deabarcar tanto sabanas como bosques. Según esto, para los Pemón las quemascontroladas son necesarias; la solución a la sabanización no es evitar lasquemas sino restablecer las antiguas estrategias de control del fuego.

Algunas de las instituciones económicas que podríamos inscribir a la sub-orientación hacia el beneficio económico son de vieja data y nos remontan a lossiglos coloniales y al inicio del comercio de productos y manufacturas localescon otros grupos y sectores de la población no indígena. La creciente incorpo-ración a la economía de mercado y la asimilación de nuevas formas deorganización (cooperativas, empresas artesanales, etc.) está creando moda-lidades diferentes de arraigo y adaptación que es la esfera funcional quedesempeña la orientación instrumental. De la efectiva conciliación que logre elpueblo pemón entre estas nuevas formas de producción y los viejos usosdependerá en gran medida el aprovechamiento sostenible de los recursos queengloban los espacios objeto de sus presentes demandas territoriales.

A manera de conclusión

Resumiendo las observaciones y datos obtenidos en las actividades decampo, respecto a las orientaciones ambientales del pueblo Pemón, en elmodelo de Cohen para el análisis ecológico-social (Tabla 4) podemos observarlas esferas en donde la conflictividad latente o manifiesta se hace presentetanto con la sociedad no indígena como a su interior.


En primer lugar cabe destacar el conflicto presente al interior del gruporespecto a las formas que adquiere la orientación simbólica, y que parecesuperable con los elementos propios de su cultura. Si bien todos coinciden enver en ella la orientación legitimadora de sus derechos territoriales, esaunanimidad parece verse fracturada por la introducción del factor exógeno quese deriva del turismo y la rentabilidad que puede generar en algunascomunidades. Subsidiaria de esta fractura, consecuencia de la incorporación ala sociedad nacional, es la que se presenta en la esfera funcional, también dela orientación simbólica, y que nos remite a los patrones de mantenimientotradicional frente a las nuevas realidades del mercado.

Frente a la sociedad no indígena el conflicto parece centrarse en el ámbitode la orientación territorial y a las carencias institucionales propias y deformación para abordar el control funcional o co-gestionado de programas yproyectos para su territorio.

A nuestro criterio creemos haber demostrado que el modelo de Cohenresulta una herramienta de análisis útil para abordar la visión integral de un

Orientacionesambientales Instrumental Territorial Afectiva Simbólica

Propósito Recursos Control Arraigo Significación

Formas de laorientación

PosibilidadBeneficio

tecnológicaeconómico

organizaciónpolítica

PertenenciaPrestigio

ancestral social

Moral y religiosa

Rentabilidadescénica

Mecanismosregulatorios

Asociacionesproductivas

Expedientedemarcación

Territorial

IdentificaciónEvaluación

social

EmulaciónSantificación

Tiposorganización

Medio ambiental

valorestierra

propiedadMapa mentales

ExtensiónÁrea de

pertenenciaprestigio

Valoración Sitiossacros

estética yseculares

Instituciones EconómicasTitularidad

colectiva sobreTierras

ancestrales

SolidaridadEstratificacional

Artísticas Moral religioso

Esfera funcional

Formas deadaptación

Control territorial Integración Patrón demantenimiento

Tabla 4

Las orientaciones ambientales del pueblo Pemón.

Posible esfera de conflicto al interior del grupo.

Posible esfera de conflicto con las instancias gubernamentales.


grupo respecto a su entorno, capaz de visibilizar y categorizar conflictos alinterior de la cultura y respecto a los agentes externos; en tal sentido, yconsiderando que en la actualidad otros colectivos venezolanos se encuentrangestionando el reconocimiento sobre los espacios y recursos, el modeloutilizado podría ser un instrumento de análisis, útil para estudioscomparativos y de síntesis.

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