LOS PENSADOR DE LA LIBE^TA

MARIANO GRONDONA

Los pensadores de la ibertd

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FDTORIA SI'DAMFRCANABUENOS AIRES

MARIANO GRONDONA

Los pensadores de la ibertd

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FDITORIAI

SlfDAMFRICANA

BUENOS AIRES

Diseo de tapa: Mario Blanco

IMPRESO EN LA ARGENTINA Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723. 1986, Editorial Sudamericana, S.A., Humberto I 531, Buenos Aires, Argentina. ISBN 950-07-0352-1

PROLOGO En 1982 desarroll en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA) donde enseo derecho poltico desde 1960 un curso de posgrado bajo el ttulo El liberalismo; una indagacin. Agregu a partir de entonces, al lado de mis cursos regulares en la facultad, una sucesin de cursos "paralelos" que se han extendido hasta hoy, primero en la Facultad (1982, 1983) y ulteriormente en el Saln de Actividades Culturales de la librera El Ateneo (1984, 1985). Entre los temas que abord estuvieron Hacia un liberalisma.stlidajii,_Retratos de Ideas, Sin estos valores, no habr desarrollo y el que ha servido de antecedente a este libro: Doce pensadores. En el fondo, ensear es aprender: lo que yo buscaba en estos cursos era penetrar en el liberalismo, ensendolo. Si bien he enseado historia de las ideas polticas durante un cuarto de siglo ste es el aspecto que ms me ha interesado del derecho poltico haba pasado por los pensadores liberales sin prestarles tanta atencin como a otros ms prximos a mis propios orgenes intelectuales como Aristteles y Santo Toms de Aquino, o que me fascinaban como Maquiavelo. Pero el pensamiento liberal empez a atraerme poderosamente al empezar los aos ochenta; hasta ese momento, me consideraba un conservador. Cuando dise El liberalismo: una indagacin, quera encontrar alguna respuesta a una paradoja o aporta al parecer insolublc: que, en tanto los regmenes democrticos de ese momento, liberales en lo poltico por definicin, se inclinaban sin embargo las ms veces por el socia-

lismo econmico, eran los regmenes militares, al menos en Amrica latina, los que albergaban o decan albergar polticas econmicamente liberales pese a ser, en lo poltico, antiliberales por definicin. Cmo haba sido posible este desmembramiento de la idea de la libertad? Todos la invocaban en algn sector de su sistema, pero haba alguien que en verdad la amara como al sol de su escala de valores? I La "indagacin" en el mundo liberal me llev a releer f y, sobre todo, a revalorizar una de las obras maestras del stgloXVni: La teora de los sentimientos morales de Adam (S^mit0 Oculto tras la fama de La riqueza de las naciones, aquel otro libro del gran escocs marca un rumbo definido en direccin de una sntesis ignorada por los argentinos-, el individualismo y la solidaridad. Deahi el ttulo dTatro curso, que habla de un liberalismo "solidaria-'.-BastM'etTSrdar, en cuanto a l, aquella observacin de\Karl Popperi^en La sociedad abierta y susenemigos, donde~-addte-^'ue la.A^a "teologa natural" que impregna su leona de los sentimientos morales fue capital para el desarrollo del liberalismo. El desmo de,^"^"!-^ ^^n mpirle spr "teforJ_^dsz ber" y no__por "inclinacin^ . Si como una manzana porque me gustalTO" 11.fSnfmd alguna en ello. La inclinacin tiene que ver con el instinto, no con la razn. El deber, no la inclinacin, caracteriza al acto moral, Pero, dnde reside la moralidad de la accin que se realiza por deber? En la frmula o "mxima" que gobierna a la accin. Es en la repela donderestclc la mi^iar-Km^=S^j^e~mrseritido jurdico de la moral por lo cuaLsri-buflt5 quien _ac; te de acuerdo con una mxima justiTCabJef Este sentido rigico-de_Iarnoral Iflunda todo l liberalfsmo. T eres bueno si la mxima que presTae^tirarao lo es. El mrito a mxima que presicre^tir estar dado por el respeto a las normas de la accin. Este es el mrito moral. Pero ninguna ley particular sera vlida si yo no respetara la ley en general. Einalmente, lo que yo respeto es la ley en cuanto tal, antes de conocer su contenido. Ahora bien, si yo respeto la ley en cuanto ley, es que amo la ley en cuanto norma universal. Formula entonces Kant el principio superior de la vida moral:"Obra de tal mj3d_jqu_Ia_mxima que preside tu conjuctaj5uedaLer aceptada^^cojBaJeyZjya-sar^r Este"""sun "test" para el honbre fnoral: en qu recida podra mi conducta traducirse en ley universal? El amor a la ley es caracterstico del hberalismo. Ser libre lo vimos desde Locke^ es estar sometido a la ley. Si un hombre est sujeto a otro hombre, no es libre-,si se somete al volcn de sus pasiones, tampoco lo es; slo si est sujeto a una norma justa que l mismo acepta logra ser libre. Cuando uno toma una decisin fundamental en72

su vida, debe preguntarse si la norma que lo gua podra convertirse en ley universal. Por supuesto, admite Kant, en la vida cotidiana esto no se logra con facilidad. En verdad, nunca podemos estar completamente seguros de cumplir el ideal moral. Muchas veces, la aparente conformidad de mi conducta con la ley universal responde a inclinaciones secretas que en realidad apetecen algo mezquino, que yo cubro con una elevada formulacin moral. Kant sostiene que hasta el Dios de la Biblia debe ser comparado con nuestro ideal moral antes de ser aceptado. Si el Dios de la Biblia no se comporta como debiera con respecto a la ley universal, no es el Dios que pretende ser. Lo cual quiere decir que hasta las ms altas nociones espirituales, religiosas, estn sometidas al examen de la conciencia moral. Kant observa que los seres naturales actan_sginjeys pero solamente los seres rcToTrates-tignTa capacidaji, de actuar"ieguT~'''prTTcipio5**rLa pi'eclr'no puede sustTaerse a la ley ae la gravedad". Pero el hombre genera principios que, como la mxima "obra de tal modo...", son concepciones de la ley, nociones de la ley. Con esto, Kant desemboca en la exaltacin la ms alta de la historia de las ideas, del ser racional, de todo ser racional, sea humano o no; hoy vislumbramos posibles seres racionales no humanos en las galaxias. Lo que est en la cima ontolgica es el \erya^io^ La voluntad escoge_jic&sariamente leque la razn determina. Pero Tos humanos no slo somos seres r^Xles; tambin somoS::s6?sTaturate&, Por_lo hay veces en que la razn no determma, puesn^^nfiJos la capacidad de^jst^jiempre~a su altura. Sn5~rzn no determina, la voluntad deja de ser necesaria )' pasa a ser contingente. Cuando la razn ha determinado lo que hay que hacer, la voluntad la sirve aun en el martirio o en el herosmo. Cuando la razn no determina, el ser se loaelve contingente y responde a los incentivos propios de sus inclinaciones. As se marca el conjraser-a-distancia ejiXfe el "deber ser" v_eLl'se.r".. La""r3n de la razn a la voluntad es un imperativo.73

Si la buena voluntad es perfecta, dice Kant, est sujeta pero no constreida por los imperativos. Si es imperfecta, siente la opresin de normas morales demasiado duras que no va a cumplir. En cambio, la felicidad no es un ideal de la razn, que no puede concebirlo porque la felicidad depende de inclinaciones y circunstancias. Kant quiere emancipar la razn de las circunstancias."Considera, como Descartes, que la razn es algo divino: ella no puede vincularse con la felicidad, que depende de inclinaciones y circunstancias. La felicidad, que deriva de la animalidad del hombre, es un producto de la imaginacin, en tanto el mero placer depende de los sentidos. Distingue entonces Kant dos clases de imperativos: el que la razn le da a la voluntad es "hipottico" cuando le presenta la viabilidad de una accin como el mejor medio para alcanzar un fin; en cambio es "categrico" cuando le presenta una accin como buena en s misma. Y habr morahdad en tanto la conducta responda al "test" superior: "Obra de tal modo que la mxima que preside tu conducta pueda ser aceptada como ley universal". Tambin el imperativo moral se llama "categrico" porque est ligado a nuestra categora, a nuestra esencia racional. A veces los imperativos que aparecen como categricos pueden ser en realidad hipotticos, porque en el fondo sirven a un fin. Por ejemplo, si honro a mis padres porque as me dejan la herencia. Pero el autntico imperativo categrico no deja alternativas; no puede haber dos imperativos categricos alternativos. Los imperativos hipotticos pueden ser alternativos: puedo ir a Roma por este o aquel camino. En definitiva, el imperativo categrico propiamente tal es "obra de tal modo..."; los dems, derivan de l. La libertad no consiste en que no haya ley, sino en que la ley mande, y no la voluntad de otro. Por ello, si me he dado la ley soy libre; si me la han dado soy esclavo. Esto ya estaba en Locke, pero los fundamentos estn en Kant. Hay "autonoma" cuando esa ley que me manda ha74

sido generada en m. Yo, en ese caso, me estoy obedeciendo a m mismo. A lo mejor de m mismo: a mi razn. Cuando la ley viene de afuera, es el producto de una voluntad ajena a la ma; entonces cuando la obedezco lo hago por conveniencia, por temor, por la inclinaciones. Ya no obro por conviccin. Escribe Kant: " Qu visin maravillosa, un reino de autofines!" Es decir, la sociedad pensada como un reino donde vuelan y se vinculan personas capaces de gobernarse a s mismas, que se ayudan unas a otras a cumpliF?us fines. Nozck, que es kantiano, dice que en una sociedad de personas cada uTa~getrmina sus^ propios fiiis, es ayudada y ayudia los dems para que cmplarrios'fnes que ellas se han propuesto. Termina diciendo Kant: "La dignidad del ser racional es que nooljedece a otra ley queJ^^IEIet-misnio-slEa^ado^..^"^Ho lo vincTad^i? inclinaciones humanas est en el mercado y tiene un precio; lo nico que no tiene precio es la dignidad". Nuevamente se pone delante de la Divinidad y dice: "...hasta el Ser Supremo debe reconocer la dignidad del hombre, sean cuales fueren las circunstancias en que el hombre se halle". Kant entra en discusin con todos aquellos que como Adam Smith proponen el sentimiento como base de la moral: "Es el sentimiento moral por lo contrario el que rinde homenaje a la razn moral". El sentimiento moral es el estado afectivo que corresponde, en el hombre, al hecho de que tenga un principio moral. Kant es racionalista; no es romntico. Esta es una de las^glisctfSTocS^ profundas dentro del liberalismo: si el hombrejiasasu_ moral&Q-la-iazn o en los sentimientos. En general, el hbeialsmo es racohalisTa. Recordemos^pe el liberalismo naci en el siglo XVilI, el siglo de la razn, de "las luces". Hay una confianza final en que el hombre, con su razn, "puede". Despus vino el sentimentahsmo, el romanticismo. Marx, como Freud desde otro ngulo, conia-Bareto^ desde el suyo, dir que la razn es una-''superestructura/^ ^ de estructuras ms profundas y todo esto disTrurura^al75

hombre. Incluso la "voluntad de poder" de Nietzsche subordina a la razn y, por lo tanto, disminuye al hombre. "La libertad prosigue Kant es una propiedad de la oluntad a travs de la cual es independiente de causas xtemas." La voluntad es Ubre cuando est determinada or la razn practicaV que es^rararcausa interna. La voluntad es libre en la medida en que sea determinada por la razn prctica. Ello implica dejar a un lado tanto otra voluntad extema como la inmoralidad en cuanto causas posibles de la libertad. Si el hombre no obedece a otro, pero tampoco se obedece a s mismo, obedece a sus inclinaciones. De una u otra forma, la obediencia es inescapable. El hombre presa de sus inclinaciones no es libre. Hay dos dspotas: el dspota poltico ajeno a m y el dspota de las pasiones no (rontrnlidfii.mip est en m. Bajo cualquiera de ellos, y el placer catst^mtico^l primero se logra por el movimiento mismo. El segundo, al que Mili considera superior, es el que viene "despus" de la accin. Si yo incurro en una comilona fenomenal, tengo un placer cintico en el momento en que como, pero a ello sigue un gran dolor. En cambio, si yo hago una vida moderada, de / ejercicios y dieta, el placer catastemtico es el hecho ulte-f rior de sentirme bien. "Muchas veces los hombres, por de-( bilidad de carcter, optan mal y en lugar de elegir el place ms lejano pero ms valioso, eligen el inmediato pero mej nos valioso." ' "El placer ms alto que nay es dar placer. El hombre97

oble de carcter va a buscar el mayor balance neto de feicidad que su grupo pueda encontrar. "Pero esta bsqueda 'debe ser el producto de una opcin personal sta es la clave del liberalismo y no impuesta por el Estado o la mayora. Entonces, la nobleza del carcter, a medida que progresa, va acercndose cada vez ms al ideal de procurar la felicidad comn. Hay una dimensin solidaria en el pensamiento liberal, pero es privada. Agrega Mili; "Cuando una persona de fortuna no es feliz, generalmente es porque no le importa sino de s misma". fv,_____^ traiE a colacin entonces el tema del "'e^pectaHbr imparcial'/que ya habamos examinado en AdnTSmith: "EnreHltuad, una persona de noble carcter, puesta en un trance en que tiene que decidir cuestiones que van a afectar su felicidad y la de otro, se ubica como un espectador imparcial, y realiza aquella accin que va a tender al mayor balance neto de felicidad de los dos'. Culmina diciendo: "Qu diferencia hay entre esto y 'ama a tu prjimo como a ti mismo'?" Por otro camino, siguiendo a la Naturaleza y elevndose con ella, no se llega a un resultado distante del Evangelio. Con la diferencia de que el amor al otro no se plantea como un sacrificio de^ s mismo sino como el logro del placer, de la felicidad. ^ Siguiendo una va tpica de los pensadores liberales, una vez que Mili se elev, pone lmites: "En realidad, las ocasiones en las que el ciudadano comn tiene que hacer este ejercicio de solidaridad para con toda la comunidad, son escasas". Normalmente, se le pide al hombre que busque la "prvate utility", es decir, la felicidad en el grupo ' que est a su alcance, donde l puede visualizar el balance neto de felicidad. El deber, para Mili, responde a un concepto ms limitado que el deber en Kant. "El que no se comporta con el criterio moral dice sufre en sus sentimientos", porque a veces tiene sanciones internas (remordimiento) y otras veces externas (la opinin contraria de los dems). En Kant, el hombre tiene un deber en la medida en que l se98

ha impuesto una mxima y una legislacin que luego debe cumplir precisamente porque l mismo se la impuso. En cambio, para Mili el deber es algo ms estrecho-. "Solamente considero deber aquello que ejecuto hacia otro". El deber sera slo aquella parte de la obligacin moral que el Estado puede exigir. Sera bastante prximo a la idea de la justicia en Smith. Mili define a esta ltima como "aquella parte de mi comportamiento hacia los otros que me es exigible por el poder pblico". A partir de all, empieza el mecanismo del placer. Lo que no hago por deber, lo hago generosamente. Pero la generosidad no es social o estatalmente exigible. A,^_AliLHdistinguB,,4os_lip9s de obligaciones florales: las pWfectasW las inj^peifectaaj Las obligaciones pi^rfectias son aqueTIasen que otro tiene un derecho soSr&sttLcQnjportamiento porque puede precisar exactamente dnde y cundo debe ocurrir. Por ejemplo: si tengo una deuda, ella tiene una fecha y una cifra. La obligacin imperfecta es genrica (por ejemplo, hacer el bien a los dems), para la cual no hay ni fecha, ni monto. Solamente las obligaciones perfectas son exigibles a travs de la justicia del Estado. Las otras entran en el campo de la benevolencia y la solidaridad. Tengo la obligacin de promover la felicidad del otro, pero no tengo la obligacin de hacerlo contigo, a esta hora. Por lo tanto, eso no me lo puede exigir el Estado aunque sea exigible ante m mismo desde el punto de vista moral. En cambio, la obligacin perfecta (exactamente determinada) me puede ser exigida por el Estado. La superacin moral no es exigible, aunque debera ocurrir. Las obligaciones perfectas son el mnimo moral cuya vigilancia corresponde al Estado. Algunas conclusiones de Mili nos muestran qu claros tenan los ingleses en 1835 los principios a los que debe ajustarse una sociedad moderna: "Una persona tiene un derecho a lo que pueda ganar a travs tTe lajcnipctcnciar Pero no tiene derecho a~la suma que hubiera ganadTcon99

la competencia si no pudo participar en ella, porque la sociedad no est llamada a darle su sustento". El derecho del individuo va hasta lo que l obtenga en una competencia profesional y leal. Eso no se lo puede quitar nadie. Pero no tiene derecho a eso mismo por el mero hecho de existir. "La sociedad agrega Mili no se ha hecho para darle a la gente este tipo de prestaciones." La gente tiene derecho a ganarse el pan, pero no a que se lo den. "El derecho a la felicidad de una persona es igual al de otra." En el balance neto de la felicidad, la fehcidad de A cuenta igual que la de B. Esto deriva del principio de igualdad ante la ley. La igualdadliberal no es una igualdad-de resultados, sino de expectativas~v^ggj>^sbTrdjjj&t^TambiH--prp5FlVnrrTT3eT'quFT^ retomar Nozick con el nombre de '/progresolrp^ cada poca va descubriendo las injusticias de l a anteirior.-T\^, la Antigedad convivT-'Co la esclavitud, qe'lTUs tarde resultara inaceptable. El progreso moral consiste en una creciente conciencia de la dignidad de la naturaleza humana. Por eso Mili avizora un porvenir en donde la enfermedad y la pobreza puedan ser eliminados porque resultarn sencillamente intolerables. Estas breves consideraciones nos muestran que ni el epicureismo significa hedonismo ni el utilitarismo significa egosmo o materialismo. Los pensamientos de Mili conjugan una exigencia moral muy alta y, del otro lado, la idea de que esa exigencia moral es compatible con los verdaderos intereses del individuo, y accesible nicamente a travs de la libertad de las personas.

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VII. JUAN BAUTISTA ALBERDI

Alberdi es el gran pensador que hemos producido, en el campo poltico, los argentinos. Es original, por eso merece ser incluido en una lista como la de este libro. Hay tres obras centrales de Alberdi: Las Bases..., La Revolucin del ochenta, que es un libro poltico, y Sistema econmico y rentstico de la Confederacin, segn la Constitucin de 1853, que es su libro econmico. Ahora vamos a describir una conferencia no tan conocida de Alberdi, que figura en Peregrinacin de Luz del Da en Amrica, una novela en la que "Luz del Da" que es la personificacin de la Verdad recorre Amrica llevando su mensaje \' pronuncia una conferencia donde Alberdi ofrece un resumen de su pensamiento. Hay, en esta conferencia, una primera frase en la que Alberdi ofrece una definicin de la libertad. "La libertad no es una mera idea, una linda abstraccin ms o menos adorable. Es el hecho ms prctico y elemental de la vida humana. Es tan prosaica y necesaria como el pan. La Libertad es la primera necesidad del hombre, porque consiste en el uso y gobierno de las facultades fsicas y morales que lT5~Tecibi3~(! la naturaleza para satistacer las necesidades de la vida civilizadaTqu'e es la vida najjua^^l hQgvbiig^or excelencia." Lftaertad es, entonces/autogobierr 5r3i dice: "La vida civilizada es el camino, la" libertad es el camino", para agregar algo que Mili haba sealado en On Liberty: nadie puede saber mejor qye cada persona lo que a ella misflfa le covigne. Poi^]o_tanr, nadie puede rnos^_J..a^ decisin sobre lo que nos conviene pertenec~a~cada uno de nosotros. "La libertad101

es el mejor de ios gobiernos por una razn palpable y natural. Como nadie es ms amigo de s mismo que uno mismo, nadie es mejor juez ni mejor administrador de lo que le interesa a su propia existencia que uno mismo." Despus de haber definido as la libertad, Alberdi distingue entre la libertad exterior y la libertad interior. La libertad exterior consiste en que ninguna potencia extranjera domine nuestra sociedad. Hoy la llamaramos "independencia". La libertad interior se da en dos planos: en el plano individual, consiste en que cada uno se gobierne a s mismo; en el plano poltico, hay libertad interior cuando, a travs del gobierno de nosotros mismos, nos damos un gobierno, es deciieiiando-el gobierno es el producto de n\jestras propia^ voluntades.^ Un gobierno es democrtico cuando ha sidoelegido por aquellos que se autogobiernan y sigue actuando con la intervencin de ellos. De manera que hay tres versiones de la libertad: el autogobierno individual (en cierta forma,^ la "autonoma" de Kant), el autogobierno de la sociedad por ella misma a travs de sus delegados o gobernantes y el autogobierno de ella misma en cuanto ninguna nacin extranjera la domine. "Pero la poltica de liberacin sudamericana perdi de vista un hecho inmenso. Y es que no se crea ni constituye la bertad interior o el gobierno interior del pas por el pas, por el mismo medio por el que se crea y constituye la libertad exterior. La libertad exterior se logr con la ayuda de la espada, y los latinoamericanos tienden a pensar que la espada los va a ayudar tambin a conquistar la libertad interior. Y esa es la gran equivocacin... En realidad tampoco la libertad exterior se conquist por la espada. La espada ayud, pero haban ocurrido hechos internacionales previos. Las naciones civilizadas haban derrotado ya a Espaa en el plano internacional. Lo que ha pasado aqu es que se cre la imagen de que debamos todo a la espada. Y se cre el mito de los libertadores. Cuando, en realidad, la espada slo fue un elemento auxi102

liar de una gran hecatombe internacional. Adems, de nada sirve esa espada para conquistar la libertad interior. En definitiva, la admiracin por los libertadores, trajo los caudillos. Los caudillos son libertadores interiores." Amrica hispana, por lo visto, padece el mito de la espada: "La coincidencia de la guerra con la decadencia y desaparicin de la superioridad relativa que daba a Espaa el gobierno de Sudamrica, hizo aparecer a la guerra y a los guerreros ante la vanidad del pueblo vencedor como el origen y causa nica de su emancipacin. Bolvar y San Martn fueron tenidos por el vulgo de los historiadores de Sudamrica como los autores y padres de la Independencia y libertad exterior de America del Sur". Agrega que no puede haber libertadores en una guerra interior, p orqueen ella si~Kay alguien vencedor, "el paslriismojes rlerrot"a7frr"y vppcido". Cajdos en ese^rTOrTiTO bien concluida la guerra contra Espaa, Bolvar y San Martn se pusieron a la cabeza de movimientos y revoluciones de la poltica interior con el objeto de fundar, por la espada, la libertad domstica. "El mal xito no tard en probarles su error. Qu motivo los precipit en este error? La ambicin de suceder al gobierno espaol en los puestos de gobierno domstico? Yo no creo. Fue su ignorancia de las condiciones de la libertad interior. Se pusieron a construir una mquina de la que no tenan la menor idea. Ellos entendan la libertad de la patria como lo haban entendido siempre en Espaa. Consista, toda, en no ser gobernados por los moros ni por los franceses. Es la simple independencia del extranjero, la libertad exterior del pas, en una palabra." He aqu una teora original de la tirana: "Pero estos hombres que se constituyeron en tutores de la sociedad a la cual haban liberado, en realidad no usurparon el poder. Porque la tirana ocurre cuando la sociedad est en estado de minora de edad". Es decir los tiranos no son la causa sino el efecto de la tirana. El tutor es, en cierto modo, el producto del estado de minoridad de su pupilo.103

Cuando en una sociedad no se da el autogobierno, est pidiendo un tirano, un tutor. En realidad, lo que puede pasar con las revoluciones es que un tutor sustituya a otro tutor. Los libertadores sustituyeron a los virreyes, los caudillos sustituyeron a los libertadores. Esta es una explicacin de la tirana que no se basa en el tirano sino en los tiranizados. Hace recordar este pasaje de Alberdi a la idea de Kant de que la gente ama al tutor. Cuando una sociedad quiere tutores, los encuentra. El tirano es una consecuencia. "Washington dice Alberdi no es el padre de la libertad de los Estados Unidos. Es una consecuencia de la libertad que haba en Estados Unidos." Porque esa sociedad que ya se autogobernaba, lo hizo presidente constitucional y lo puso al servicio de los derechos y las garantas del sistema. El no es un "libertador", es un hombre libre, como los dems. No erel-padrc de la-fTtria. es uTrlTijcTSe ella. En la tradicin anglosajona, lo que hubo primero fue la prctica del autogobierno. Primero, en el plano moral. Luego, en el plano poltico de la libertad "interior". Finalmente, cuando choc con Inglaterra, Estados Unidos se sac de encima la traba que haba a su libertad exterior. Pero ya tena la libertad interior. Esto es lo primero; la libertad exterior es una consecuencia. Entre nosotros se consigui la libertad exterior sin que hubiera todava hbertad interior. Alberdi, por este camino, llega al tema de la educacin. La educacin no es igual a la instruccin (de all su gran discusin con Sarmiento). A la democracia corresponde un grado de educacin. El hombre libre slo es libre... sindolo. Alberdi tiene comentarios muy duros hacia nuestras revoluciones, a las que cahfica de "caligrficas", porque lo que hemos hecho ha sido copiar ideas en el papel, cuando en realidad la libertad se desarrolla a travs de la educacin: "La jaula es para el guila Ubre, no para el camero que es ms esclavo cuanto menos encerrado". O sea, que la hbertad exterior slo se quita a quien tiene li104

bertad interior. Al que no tiene sta, se lo puede dejar solo, que no la aprovechar; igual que el camero. "La Amrica del Sur no tendr libertad sino cuando est libre de sus libertadores. Porque nadie es libre en Sudamrica sino sus libertadores." Esto equivale a definir la tirana como el monopolio de laiibertad. "kn la tirana, los peores homt)res tienen que"sertDndepesitarios naturales de! gobierno. Porque se necesita carecer de toda calidad honesta para tomar por asalto la soberana del pas. La segunda calamidad es que los mejores hombres tienen que verse excluidos y perseguidos como criminales, precisamente porque su mrito les da el derecho de la confianza del pas." Qu hacer entonces? "El nico medio que queda por delante consiste en poner al pas en camino de adquirir la inteligencia y la costumbre de la libertad y de educarse por s propio en la prctica del gobierno por s mismo. Por cul mtodo? La migracin de la Europa libre y civilizada educ a la Amrica libre antes y despus de ser independiente... Ya pas el tiempo en que los pueblos civilizados se hacan a fuerza de siglos. Hoy se improvisan en el Nuevo Mundo con los elementos que reciben ya formados del Antiguo." Cmo salir del engranaje de las tiranas? Los pueblos antiguos salieron a travs de siglos y siglos de educacin. Pero hoy hay un atajo, que es la inmigracin. "Las ConstitucioTres csrTrtas copiaron lasTeyes de esos pueblos; pero eso no es traer sus libertades. Las Constituciones escritas en el papel estn expuestas a borrarse todos los das. Las que no se borran fcilmente son las escritas en los hombres, es decir, en sus costumbres. La Constitucin inglesa no est escrita, y por eso vive y f gobierna la Inglaterra. La Constitucin inglesa emigrada al Nuevo Mundo, en las costumbres de sus colonos, ha sido escrita por ellos con motivo de su emancipacin." Lo escrito es inferior a lo real: "Las repblicas de Sudamrica no copian el original, sino la copia... Resolver el problema de la poblacin es resolver el problema de la edu- /105

^ cacin de Sudamerica en la prctica del gobierno interior de s misma. Los sudamericanos creen que son las leyes escritas las que han hecho libres a los ingleses y no que los ingleses son los que han hecho libres a sus leyes. El hombre de la libertad es anterior a la ley de la libertad. Queris copiar la libertad? No copiis su ley, copiad la persona del ingls. Queris traer a nuestro suelo la libertad inglesa? En vez de traer sus leyes traed a sus ingleses. Traedlos a ellos... Las hbertades no se producen ni revocan por golpes de Estado, ni por Constituciones caligrficas". De alguna manera, hay un paralelo de Amrica con Europa. Alberdi trae a colacin la teora de los cHmas de Montesquieu. Montesquieu haba escrito, en El espritu de las leyes, que los climas fros producen la libertad y los climas clidos, la servidumbre. "Esto ocurri en Europa a travs de los siglos dice Alberdi, pero se pueden invertir los trminos. Por ejemplo los franceses, que en Europa estn al sur de los ingleses, conquistaron Canad, que est al norte de Estados Unidos, con lo cual Canad logr franceses en clima fro..." Hay aqu una teora extrema sobre la diferencia entre latinos y sajones.- "En definitiva la libertad es sajona", afirma Alberdi. "La Hbertad poltica es una costumbre sajona; el dilema de hierro para la Amrica del Sur es ste: o latina exclusivarrientej_y_entonces esclava; o libre, y entonces sajona?' Situada en la punta austral-fra-de Amenc7ta Argentina aparece en este cuadro con una vocacin o, al menos, con una "posibihdad" sajona. "Cul es la ndole y condicin de la libertad latina? Es la libertad de todos refundida y considerada una sola libertad, en la de un rey que dice 'el Estado soy yo'. La libertad romana, por lo tanto, es libertad del emperador o dictador. Pero la libertad, sajona y germnica de origen, no vive hoy en Sajonia ni en Germania. Como no vive en Palestina la religin cristiana de origen judaico. En la Germania reside, hoy, la libertad latina. Como en Palestina la106

religin de Mahoma... y Amrica ha sido y es, hasta hoy, lo que es la Europa de que procede y se nutre." Sudamrica debe, segn Alberdi, "...hacerse poblar de preferencia por la Europa del Norte, si aspira a ser libre y rica. La Europa del Sur no necesita ser llamada, vendr sin que la busquen; y si no debe ser excluida por sistema, tampoco debe ser buscada por aHciente sistematizado. Tenemos que estar irrigados por dos tipos de agua, los ros que son naturales y los canales, que son artificiales". As es como desarrolla Alberdi las relaciones entre la libertad y la riqueza: "Cuando hay una Constitucin es porque el pueblo ha delegado en un gobierno, parte de su libertad. Esa delegacin abraza una mitad del poder del pas delegante. La otra mitad del poder popular, queda sin ser delegada, en manos del pas mismo. El que delega todo su poder, se constituye esclavo, siervo, pupilo de su mandatario... Otra de las condiciones alimenticias de la libertad, es el desarrollo industrial. Slo calibre el pas quei es rico, y slo es rico el pas que trabaja libremente". Aqu'' hay una idea de Locke y de SrTTthr-sfniri pueUIo se lo deja en libertad, termina siendo rico. Si es rico, es porque se lo dej en libertad. "No se alucine Sudamrica con si frtil suelo, su fertilidad no le dar la riqueza, que vive en el hombre laborioso, y no en el suelo." Quines son los enemigos de la liberiaden Amrica?, se pregunta Alberdi. El primero es la/gT^m/En las Bases haba anunciado que empezaba una ead prosaica en la que el hroe sera el chacarero laborioso y no elmilitar muerto en batalla. El segundo enemigo es la i^iorancia. "La ignorancia del gobierno de s mismo, en c-pneBIo que obedece a la ignorancia del trabajo industrial en el pueblo que gobierna. La ignorancia hace vivir sin trabajar. cDe qu modo? De las rentas del Estado. Robadas a mano armada? Nada de eso. Recibidas como salarios de servicios impuestos como medios de coaccin dejijiie el gobierno dispone." El tercer enemigo es el pasado colo; niaT^'Espaa dio los empleos de su gobierno en esta107

Amrica a los favoritos del rey. ...Pero los libertadores que sustituyeron al virrey vivieron a menudo de lo que hizo vivir a los virreyes." Porque si bien se concret la conquista, el rey se declar dueo de todo, aun antes de aberlo.jie.^ubierto. En el Norte, en cambio, todo era '^''^eivfullmg^', tierra de nadie, y el que la descubra se hacia^ttefo. El estilo espaol marc la historia. Siempre las cosas fueron de alguien, y ese alguien las distribuy... hasta que otro las redistribuy, y as sucesivamente. En el concepto anglosajn, de Locke a Nozick nadie distribuy la riqueza. Cada uno consigui la que pudo con su trabajo. Cmo voy a "redistribuir" eso, que no es producto de ninguna distribucin anterior? En el concepto nuestro, en cambio, hubo una distribucin. La riqueza se adquiri en nuestra sociedad, segn la posicin poltica en que uno estuviera. Alguien es el dueo de todo y lo va distribuyendo. Como nuestra base econmica es que todo se distribuy, todos se sienten con derecho a que se les d algo. Los""campos se distribuyeron despus de las campanasirrititares, la industria creci con protecciones. Cuando se descubri el petrleo en la Argentina, en 1907, el presidente era Jos Figueroa Alcorta, conservador y liberal. Pero lo primero que hizo fue decretar que el subsuelo era del Estado. Reaccion por reflejo, porque no era concebible en una sociedad como la nuestra que el ciudadano privado que encontrara petrleo fuera su dueo. Todo, antes de ser descubierto, ya era de alguien, quien lo distribua. Este es el modo de adquisicin de la riqueza que impugna Alberdi. Hay dos mtodos para obtener riquezas. El nuestro es un mtodo poltico. Siempre hay alguien que es dueo eminente, porque la concepcin del poder es patrimonial. En nue~stro sistema, ser rico es haber obtenido beneficios de esa "eminencia", del virrey o del "libertador". En el otro sistema, el mtodo es la libertad. Las cosas no son de nadie y la gente las consigue a travs de su trabajo honesto y sin violar las leyes. Hay entonces una conexin pro108

funda entre libertad y riqueza, porque la libertad en vez de distribuir la riqueza que hay, lleva a crear la que " n o " hay; de ah al desarrollo, a "la riqueza de las naciones" (Smith), no queda ms que un paso. T.ermina "Luz del D a " su conferencia con algunas observaciones de gran vuelo sobre la libertad. "La libertad es una carga, un peso. No es un deleite. Es la carga agradable, que se impone gustoso el que fomenta su propio tesoro, y su propio valor. Para conservar entero este poder, que el pas se reserva en garanta del que delega, debe ejercerlo incesante y continuamente. Lo mismo es dejar de ejercerlo por un da, que empezar a perderlo... Los que se^h'^rienen de iptpn/pmV pn ]^ pnijViV^ de su pas pierden el derecho de quejarse de que son__despnrizados. Porque son ellos mismos los que se dan eldespoEf dTcual se quejan... El que renuncia a ejercer su libertad, no renuncia a un placer-, renuncia a su propiedad privada, a su honor, a su hogar, a todo lo ms caro para l en esta tierra. El papel ms bello y fecundo de la libertad, o del poder del pas por el pas, no es el de delegado sino el de delegante. Es el del propietario del poder soberano, no es el de su administrador... Todo soberano, incluso el soberano pueblo, paga su pereza con su corona."

Alberdi y el depsito

liberal

He aqu algunos aportes de "Luz del Da al depsito liberal. 1. En pocos lugares se han visto tan claramente expuestos los tres planos de la libertad. El plano poltico de la libertad, el plano exterior y la plano interior o moral. 2. Encontramos una teora original de la tirana. La_aisa_ de la tirana no es el tirano sino los tiranizados'. He aqu109

un estudio de las formas de gobierno que apunta a descubrir cmo son los gobernados. 3. Hay una gran originalidad en la aplicacin de las ideas de la libertad a Amrica latina. Hay un diagnstico completo sobre lo que nos pas. Un libro moderno, el del venezolano Carlos Rangel, Del buen salvaje al buen revolucionario, dice con otras palabras lo mismo. Le falta libertad a Amrica latina porque la gentejio "llama" a la libertad. No la'quiere; lo que quiere son tutores. 4. La teora de la educacin de Alberdi es fundamental. En los hechos, gan Sarmiento. Para Alberdi, la educacin no eran las escuelitas sino los hbitos, las costumbres; el cambio de los comportamientos. Alberdi prefera un campesino analfabeto pero interiormente libre a un abogado moralmente dependiente del Estado. Qu hemos producido en mayor abundancia? 5. Hay un desafo que propone Alberdi a la persona que lee hoy estas pginas. En ese momento, 1871, l tena una esperanza; crea que se iba a conseguir la inmigracin que propona. Esperaba erradicar al gaucho, traer un pueblo nuevo. Mezclarlo hasta que una fuerte minora perteneciera al pueblo nuevo. Se logr la inmigracin, se logr una economa prxima a la querida. Pero a partir de cierta fecha, digamos 1930 o 1943, el proceso se empez a revertir. La nuestra es una sociedad que tiene algunos elementos que quera Alberdi y otros que no quera. Cmo salir de esa suerte de "empate" entre la tradicin autoritaria y la revolucin liberal? Alberdi fue un pensador revolucionario. Su crtica a los libertadores escandaliz; todava escandaliza. Quin fue el padre de la Patria? Si creemos que la Patria es un territorio, el padre de la Patria fue San Martn. Si creemos no

que es un tipo de comunidad, puede ser que Alberdi sea i el padre de la Patria. I La crtica a los latinos, en Alberdi, es indiscriminada. En 1871 todava era imaginable en la Argentina la sustitucin de un pueblo por otro. Hoy, tenemos que construir nuestra sociedad a partir del hecho de que somos latinos. En lo latino hay tambin elementos positivos. Y tampoco hay que creer que una herencia es irreversible. Ninguna sociedad est irremediablemente condenada por su herencia. Aun los ingleses, con el laborismo, se distanciaron radicalmente de la descripcin de Alberdi. Es perfectamente posible encontrar que maana Estados Unidos se socializa y se esteriliza. O que la Argentina^_xiDLio ya lo hizo una vez, resucita a la manera "sajona"^3apon^st demostran- I do una eficiencia "sajona", que poco tiene que ver con la 1 cultura budista de la cual viene. Alberdi es, en esto, un fatahsta; o quizs exagera los argumentos para impulsar la inmigracin. No hay que olvidar que la gran oleada inmi- ' gratoria comenz recin en 1880. Alberdi produndiza la crtica de la militarizacin de Amrica latina. La "nica libertad admitida en Amrica hispana es la libertad mihtar". Hay siempre alguien que nos viene a regalar la libertad. Siempre hay un "duce", siempre hay un jefe. Los conceptos econmicos de Alberdi son significativos. Como ha dicho Ral Prebisch: "Lo_c[ue_hay ac_ek lucha de los sectores para ganarse el favor del Estado", sea qu" aun hoy para nosotros l"riqueza consiste en obtener ms del Estado que otros. Cada sector trata de prenderse al Estado para obtener una distribucin ms favorable. Si tuviramos que ubicar a Alberdi en algunajie las dos listas de los pensadores hberales ticos 0(tiTrferi^s quizs habra que ponerlo dentro de los utilitarios. Busca la libertad a sabiendas de que traer la riqueza,_aLj)as. Pero, "emrerdad, equipara hbenad Luu-TquzaTyno se pueden separar ambos conceptos. Es lo que dijimos de Stuart Mili: si uno busca la felicidad, lo que resulta es la111

moralidad. Locke propone la frmula inversa: buscar la moralidad, que eso trae la felicidad. Alberdi se asemeja ms a Stuart Mili, son contemporneos. La felicidad trae la moralidad; la riqueza necesita la libertad y ambas son, en definitiva, inseparables. Alberdi es un hombre angustiado ante el atraso que lo rodea. Si lo pusiramos contra la pared, dira que quiere la libertad para el progreso, tomando en cuenta que l identifica libertad y progreso. El mtodo para lograrlo en -rl campo pliico est efTTas Bases. El Sistema Econmico y Rentstico... apunta a evitar que a travs de las leyes se derogue la Constitucin. Si viviera hoy, Alberdi dira que la Constitucin Nacional ha sido alterada por las leyes. Aparentemente sin ser violada, a travs de leyes que reglamentan su ejercicio, se la ha convertido en un sistema para una infinita sucesin de "libertadores"sudamericanos. Alberdi es un pensador de dimensiones ms amplias que la Argentina. Estamos frente a un Tocqueville latinoamericano. Montesquieu y Tocqueville adquirieron claridad sobre qu cosa era el liberalismo mirando el modelo anglosajn que anotaban y no tenan en sus pases. Alberdi hizo el mismo ejercicio desde la perspectiva latinoamericana. . Un anglosajn no racionaliza su propio sistema; simplemente lo vive. No sistematiza su xito. As como un crtico que no consigui pintar puede explicar cul es la clave de un pintor que se limita a pintar, Alberdi ve el modelo, lee a sus pensadores y se da cuenta de lo que es el modelo porque no lo tiene. Es ms completa la explicacin sobre el liberalismo ingls de Montesquieu que la de los propios ingleses. Igual ocurre a Estados Unidos con l'Tocqueville. As tambin Alberdi explica con mayor luci' dez el contraste entre el progreso anglosajn y lo que l vive que los beneficiarios de ese progreso. A unos les quedan los beneficios de la libertad. A otros, solamenfela explicacin.112

VIII. MAXWEBER

La mayor produccin de Max Weber corre entre los aos 1905 a 1920, ao en que muere. Weber, como Tocqueville, como Aron, es un liberal "a la defensiva". Un liberal en tiempos no liberales. Weber escribe en la Alemania del "Kaiser". Era una Alemania antiliberal. Lo dominante en Europa era el marxismo, que an no haba tenido aplicacin prctica y por eso poda presentarse como una esperanza. La Revolucin Rusa se produce en 1917. Entonces, Weber se limitar a desmitificar las ideologas dominantes: marxismo y nacionalismo. Cuando un liberal es puesto a la defensiva, trata de cuestionar los valores antiliberales del grupo dominante. En momentos en que predomina una potente esperanza de otro signo, demuestra la irracionalidad de esa esperanza y trata de reducirla a sus trminos cientficos. Aron ha hecho lo mismo en toda su obra, en medio de una Sorbonne francamente marxista, donde l trataba de ensear. Karl Popper, que escribe al terminar la Segunda Guerra, se enrola en cambio en la contraofensiva liberal. El aporte de Weber a la cultura es inmenso. Es uno de los grandes pensadores alemanes. La ciencia poltica y la sociologa contemporneas siguen marcadas por Max Weber. El analizaba la realidad a partir dejormulas queJlamaba "^poS-43Ie^Wil trmino "ideal" seala que el tipo es ^~~pmnf''7en trminos kantianos, antes de la experimentacin. Esas definiciones abstractas han sido de inmensa importancia para las ciencias sociales. Otro aporte; es su posicin frente a los valores: mostr que la actividad} humana est impregnada de valores y pretendi llegar ai113

una ciencia avalorativa. Pretendi no incluir sus propios valores en la bsqueda, pero s poner de relieve los valores que portaban los actores de la historia. De esa manera, desencant la realidad. Apel, adems, al anlisis comparado. Pero no como compara el fsico, para llegar a una ley general que abarque todo lo comparado. Weber comparaba para llegar a discernir en cada estructura, pas o forma, lo "tpico" o "nico" de ella. Si comparaba el capitalismo moderno con fenmenos semejantes del pasado, era para discernir lo diferente y exclusivo del capitalismo. Weber apunta, en as ciencias sociales, a l^ninico, a lo irreproduciMe^Es la-str^aToTrieciade lo singular, no ce lo universal. Por ejemplo, defini al Estado como "la agencia que reclama con xito el monopolio de la coaccin legal en un territorio determinado". AfluJ j i o 5I dato absolutamente nico del Estado: al monopolio dla gjoaecrH^^ Encontr un "tipo". A esta clase de detiniciones, que no buscan tanto la esencia cuanto el rencialj^j^l^signo distintivo, se les suele llamar f'definicion es'^eracionales/^ Ll tema que ms nos interesa en Weber es su sociologa de la religin, que cubnina en un anlisis sobre la influencia del protestantismo en los orgenes del capitalismo. Al escribir sobre este tema, Weber refuta a Marx, quien crea que lo econmico estaba en la base de los fenmenos espirituales. Weberya a probar que un fenmeno religioso, la aparicin del protestantismo, esta en el origen del desaTro!T(5""conmico. Demuestra l"olrverso que Marx. Su"tfbrcrnas faroso enceste tema es La tica protestante y el espritu del capitalismo, pero en otros escritos examin las dems religiones. Weber sostiene que la religin aparece como una respuesta al sufrimiento. El hombre primitivo se encuentra con situaciones lmites de sufrimiento. Entonces emplea una tecnologa de lo sobrenatural para enfrentarlo: la religin. Frente al sufrimiento que hay que explicar y aplacar, surgen dos actitudes bsicas de tipo religioso; la acti114

tud xiseaic^^ue apunta a justificar al que le va bien (es una.,2SCon religiosa para los ganadores), y la actitud del publicarifKque busca en su fe una compensacin de lo mal queTiha ido en la vida. Aqu Weber incursionaba en una gran discusin alemana, iniciada por Nietzsche, quien deca que el cristianismo expresaba la rnoral de los esclavos; que en eTTondo era una racionalizacin del vencido, quien proyectaba su resentimiento de tal modo que cambiaba el mundo de los valores, gracias a lo cual la victoria del vencedor perda legitimidad. Si la humildad y la mansedumbre son las grandes virtudes, la soberbia y la combatividad del vencedor descalifican su victoria. Max Scheler refut esta teora de Nietzsche en su libro El resentimiento en la moral. All define magistralmente el amor cristiano, ya que el amor de Dios no es el amor "hacia arriba" del pobre, sino "hacia abajo" de un ricoy que quiso compartir sus riquezas. La corriente vital del cristianismo no va de abajo hacia arriba sino de arriba hacia abajo. Proviene del deseo de dar de aquel que des borda vida y caridad. Primero, la religin empieza como magia.- su objeto es controlar los poderes o fuerzas que manejan la vida, con ritos o exorcismos. En segundo trmino viene la splica. La oracin implica una actitud ms objetiva y racional. Finalmente, ms que cambjagj!! Pirsn divino de la hjstoria, se lo~exphca. Nace eK^ogma^_^ hombre, ms que a manipular y peticionar a los dioses, es invitado a entenderlos, aceptarlos y servirlos. Las grandes religiones que Weber estudia a partir de aqu son el hinduismo, el confucionismo y el budismo en Oriente; el judaismo, el cristianismo y el Islam en Occidente. ___^ Segn Weber, es falso que el inters originario del hombre religioso haya sido el ms all. Cuando se imploraba a los dioses, se les j e d a xito, salud v larga vida. El "ms alir'^vteV como una idea suplementaria, a compensar las frustraciones: lo que no consigo en el ms ac, seguramente se me dar en el ms all. La religin aparece115

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en sus orgenes como una tcnica no cientfica destinada a mejorar las condiciones de vida o, en el lmite, a consolarnos frente a ellas. Distingue Weber la actitud mstica y la asctica. La mstica es el movimiento hacia la unin con Dios. La asctica, en cambio, es una disciplina de la accin. La asctica puede estar destinada a la mstica-, por ejemplo, el anacoreta que ayuna para apoyar su vida mstica. Pero la asctica que a Weber le interesa es aquella que impulsa cambios ticos en los comportamientos terrenales. La asctica desemboca en formas concretas de comportamiento en medio de la sociedad. Tambin el mstico quiere la iluminacin en esta vida; el xtasis es un anticipo a cuenta Jde la proraeida-ejterr Weber distingue entre religiones "misionales" y "ejemplares". En las primeras, Dios es pensado como un Seor que enva a los pueblos o a los profetas a cumplir una tarea. Las segundas imaginan a Dios como un trmino al cual llegar con la contemplacin. Un punto muy discutido de su pensamiento es la relacin que encuentra entre los estratos sociales que adoptan una religin y el estilo que surge de ella. Por ejemplo, la religin de Mahoma es incorporada por un estrato guerrero. Entonces, Mahoma predica la guerra santa; se interrelacionan la casta y el mensaje. Distinto es que la religin sea incorporada a burgueses (como la protestante) o a intelectuales como los brahamanes. Indirectamente, lo que aqu dice Weber es que, si bien la situacin econmica no determina la religin, tampoco es indiferente a ella. El estrato y el mensaje religioso interactan. Segn l, hay tres "teodiceas" ("Tes", Dios, y "Dik", Justicia.- "justificaciones de Dios"). Una es el "dualismo persa", segn el cual hay dos dioses. Desembocar luego en el "maniquesmo", cuando el cristianismo llegue a Persia. Cuando el Islam llegue, se har "shiita". Desde el dualismo persa, agrega Weber, se pasa a la segunda teodicea, la cristiana. Aparece un dualismo "imperfecto": se culpa116

al diablo por todo lo malo que hay. Tanto el "anti-Dios" del dualismo persa como el demonio de los cristianos relevan a Dios de toda responsabilidad por el mal existente. Por qu existe el mal? El cristianismo originario dice "Dios es bueno, pero est el demonio". Para Weber, la tica protestante innova en el tern^, Qfijas dos teodiceas originarias se llega a la tercera, Qajvinist^^Dio^est tan ,/ por encima de nosotros, que incliiso~gT"posi5I~qeJiaya creado lo que nosotros creemos que es el mal. Cuando te crea a ti, sabe si te vas a Cndeiiai. Y cso-est,tan por encima de tu alcance mstico o religioso, que no puedes hacer nada. Dios trasciende, absolutamente, la razn y la vo- luntad del hombre. Calvino, entonces, bloquea los caminos j de la tecnologa religiosa. No se puede hacer nada: ni rezos I ni obras buenas ni contemplacin, todo es intil. Y esto j se afirm en el siglo XVI, cuando el hombre dedicaba su energa a la vida religiosa. Al decirle a este hombre: "To- | do es intil, ya ests salvado o condenado", se le indujo < una angustia escatolgica, de las postrimeras. \ Segn Weber, esto bloque U iTStgia especulativa y ^ dej intacta la energa religiosa, ahora sin aplicacin. Como la angustia era tan grande, los pastores empezaron a decir: ' 'Sihien^lns decretos de Dios y" inrlf^fifrahlps^^^jji'in como te vaya en la vida podrs tener un signo de que~has sidcrlegido_ojio^ La'actitud friseaica vuelve, y el xito/ erfla vida seconvierte en certeza de salvacin. Me salv^ siendo til a los dems en una vida plenamente terrenal. La vocacin terrenal por cambiar el mundo result as bendecida por un impulso religioso. La energa que antes produca una catedral o un mstico, se fue hacia los negocios. El protestantismo convirti la accin en la sociedad en algo tan necesario que, si prosperaba, era una prenda de salvacin. Haba que triunfar en la vida, porque sa era la nica seguridad de salvacin. As se genera en lo terrenal una energa religiosa. Se produce una asctica de lo cotidiano. El hombre trabajador y frugal que surge de ah es el fundador del capitalismo. Para tomar un ejemplo, la ta1171

bla de las reglas metodistas inclua: "No regatear; no evadir impuestos; no elevar los intereses por encima de las costumbres y las leyes del pas; no atesorar; invertir; no pedir prestado sin seguridad de devolver; no vivir lujosamente". He aqu una ascesis del desarrollo econmico en ascenso. La tipologa de Weber se complementa con la distincin entre '"Iglesia" y "secta". La Iglesia es ''una jerarqua distribuidora de bienes espirituales". En la Iglesia hay una autoridad jerrquica que confiere o retira los bienes espirituales a una sociedad de fieles. En cambio, la secta es una asociacin voluntaria entre k)s,feles. FoTetio, laS"'secTs'"puritanas ms estrictas no tienen sacerdotes. La secta es democrtica hacia adentro, es exclusivista hacia afuera. Cuenta Weber que si alguien, en Estados Unidos, era aceptado por los baptistas, poda abrir un banco inmediatamente e iba a tener mucho xito: todos confiaban en ese hombre. As funcion este capitalismo primitivo. Haba sectas igualitarias donde cada miembro era examinado por sus pares peridicamente para ver si cumpla con la honestidad en los negocios de este mundo. De aqu surge la idea de competencia. El ser humano est probndose todo el tiempo. Debe ser probado y probarse. Justamente, el pertenecer a una secta es lo que certifica su credibilidad comercial, su honorabilidad. Las sectas estaban hechas dice Weber para aguzar la competencia. En cambio, la corporacin medieval tenda a anular la competencia. Del mismo modo, mientras la confesin en el catolicismo es para perdonar, para aliviar, en las sectas era un severo examen para evaluar el mrito del candidato, para determinar si mereca seguir en la secta. As convergen dos corrientes; la actitud del hombre angustiado por su salvacin, que produce, no gasta e invierte, echando las bases de la acumulacin necesaria para el capitalismo y, por otro lado, su insercin en una secta donde todos se controlan unos a otros para garantizar una dura y leal competencia.118

De esta manera, se produce un hecho nico en la historia: el desarrollo econmico empieza con la fuerza de unareligin. Las incomparables eliergias antes CTiviadaTa lo trascendente, empujan por primera vez la locomotora del progreso. Quizs los miembros actuales de la sociedad desarrollada ya no son tan distintos de nosotros, los latinos, pero vienen de un colosal empujn inicial, que perdura por inercia. Vamos a sacar, ahora, algunas conclusiones sobre Weber: 1. La refutacin del monocausalismo de Marx. Lo espiritual y lo econmico interactan. No se puede afirmar "a priori" que la economa sea la infraestructura, y todo lo dems, la superestructura. 2. Weber desencant valores, al igual que los liberales a la defensiva. El mundo de Weber encierra un peligro: cuando uno desencant todo, qu queda?, qu somos sin nuestros mitos? 3. Weber percibe en el protestantismo los valores que desplazan la mstica, sustituyndola por una asctica intramundana. La riqueza es el resultado de una revolucin nica que se produjo como consecuencia del cambio de las actitudes religiosas. La creacin de riqueza es posible, pero improbable. Tienen que darse condiciones singulares para que se produzca la riqueza. En cambio, al socialismo le parece que la riqueza ya est, que va de suyo, y que lo urgente es distribuirla. La riqueza es algo meramente posible, que se puede crear o no, o es algo que pree.xiste al anlisis? 4. El desarrollo aparece como un desplazamiento en el nfasis moral. Es una tica de las actitudes terrenas lo que genera el desarrollo. Una etica crOrTmica.119f,i

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5. La revolucin que llamamos liberal o capitalista se manifiesta y culmina en un cambio econmico, pero no empieza all. Empieza por un cambio en los espritus, en las conciencias. ^N_ , ^ ~

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IX. KARLPOPPER Karl Popper es austraco. Naci en 1905. Residi en Austria hasta 1938. Cuando Hitler la invadi, se refugi en Australia y luego en Londres. Popper, con su estilo combativo, marca la contraofensiva liberal. Su libro ms famoso es La sociedad abierta y sus enemigos. All plantea una tipologa fundamental. Hay dos tipos de sociedades. La sociedad tribal se caracteriza porque las leyes de la sociedad se toman como si fuesen leyes de la Naturaleza. El "nomos", en la tribu, es "physis". Por ello, sus disposiciones son absolutas: el hombre est impedido de salir de ellas o de cambiarlas. Es un destino inexorable el de la organizacin social, donde el hombre est totalmente sumido. Pero en Grecia aparece la "sociedad abierta". Es aquella en la que el "nomos" se distingue de la "physis" y las reglas se debaten, se discuten. La sociedad abierta es un mbito para la realizacin de cada uno de nosotros como individuo libre y responsable. Sostiene Popper que, cuando empieza a cambiar la sociedad tribal, cuando pasa a ser una sociedad abierta, este cambio genera una terrible angustia e inseguridad. Todo el pensamiento griego, para Popper, trata de explicar ese cambio. Parmnides, simplemente, lo niega. Todo cambio es, una ilusin. Herclito, aparentemente, se alia al movimien- j to al sostener que todo es cambio. Pero en el fondo dice i Popper, Herclito, al afirmar que lo nico que hay es el cambio, propone una ley que, ella, no cambia y entonces ( lo controla. Platn, con su idea de la evolucin deseen- 1

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dente desde la Creacin, considera al cambio como degeneracin. Por eso imagina la repblica como una sociedad perfecta donde nada cambia. En el caso de Aristteles, el movimiento es el paso de algo que est en potencia al acto, y as se realiza. Con lo cual, dice Popper, bendice la historia. Pero la semilla del omb, por ejemplo, no puede ser otra cosa que omb; todo lo que cambia, est desarrollando semillas que estaban all. Todo desarrollo es de lo precedente. Pero lo ms grave es que Aristteles bendice la historia y, segn Popper, de all saldr Hegel. Para este ltimo, cada pueblo que entra en la historia trae el ms reciente mensaje de un dios; l se va conociendo a s mismo por ese medio y recin se encontrar a s mismo en el pueblo alemn. Por eso Hegel es el origen filosfico del hitlerismo. La crtica de Popper desemboca en esta tesis: que todos estos pensadores, de una manera o de la otra, han querido controlar, predecir o entender el cambio. Al querer entenderlo, han pretendido que la historia es previsible. Son "historicistas". El historicista cree que la historia tieqc un rumbo, un argumento, y que l lo conoce. Del historicismo al totalitarismo no hay ms que un paso. Si yo s la historia, tengo una superioridad sobre ti. Si mi pueblo, mi clase o mi partido es el ltimo fruto de la historia, ha de ser el mejor, debe dominar a los dems. Marx no har ms que aplicar este esquema a las clases sociales. Y eso genera la violencia, porque cada clase nueva, cada idea nueva, cada pueblo nuevo, tiene el derecho y el deber de someter a las anteriores. Por lo tanto, para Popper, el historicismo es esencialmente totalitario. Recurdense los juicios de Mosc en los aos 30, cuando los rivales de Stalin se declaraban culpables porque el hecho de que los hubiera vencido Stalin revelaba que ste tena la razn. Es una especie de exitismo a nivel histrico: el futuro es el que tiene la razn. Aquel que demuestre que lo trae y lo tiene consigo, merece dominar. Esta es, para Popper, la maldad esencial del historicismo,122

porque la historia, en realidad, est abierta a la libertad humana y es imprevisible. A su vez, el historicismo trae como consecuencia la idea de que se puede "construir" una sociedad; algunos para detener el tiempo como Platn, otros para acelerarlo como Marx. Aparece la idea de la planificacin global y de los grandes proyectos nacionales. Desde el punto de vista liberal, la historia es el resultado de la interaccin de miles de voluntades; est abierta y es multidireccional. Slo el pasado es irrevocable. El historicista aplica al futuro la ptica del pasado; lo trata como si ya hubiera ocurrido. Otra idea importante en Fopper es la relacin de la "verdad" con la democracia. Si alguien cree que tiene la verdad, no hay democracia. Pero si la gente cree que no hay "verdad" sino que cada uno tiene "su" verdad, tampoco hay democracia. En el primer caso, el que monopoliza la verdad va a querer imponerse. En el segundo caso, triunfa el ms fuerte porque ninguna razn vale ms que otra. La nica concepcin de la verdad compatible con 1 democracia es~qne hav una verdad, una sola. pTrrTtTm'i hombre o grupo la posee totaireteTj-^ajlnii:::a--tnanera de progresar en el camino de la verda'cJeSelde^ae^Si todos tenemos un poco de verdad elttFbate pasa a interesar. El debate es, para Popper, no slo un principio poltico sino tambin cientfico. Las sociedades donde se debate son las sociedades que progresan porque van agregando diversas perspecti_vas sobre la verdad. Aun ms, dice Popper, tampoco elTlas ciencias tsicas hay verdades definitivas. Tambin en el reino de la ciencia, ms mudable de lo que se cree, es necesaria la libertad de criticar y discutir. Una sociedad es libre, afirma, cuando toda opinin que se emita pI7Ie_sejometida al debaTeyla experimentacin. La reminiscencia de Kant y su idea de la Ilustracin, aqu, es manifiesta. Hay un libro muy interesante, de Khun, que apareci mucho despus. Se llama La estructura de las revoluciones cientficas. Khun demostr que tambin las ciencias fun123

cionan a partir de ciertos paradigmas o modelos que duran un siglo o dos y luego se desmoronan. Tampoco en las ciencias deja de haber un debate democrtico y tampoco en ellas alguien "tiene" la verdad. Lo que hay, en todos los campos, es esa verdad que buscamos a travs de libre debate. Popper est con Kant. Kant descubre la razn e inmediatamente pone los lmites. Se emancipa, pero es un emancipadopruJieBe_ Popper narfa^mo Megel desntnralii-ff^iHtrKant haba afirmado que conocamos nicamente el fenmeno porque de pretender el nomeno entraramos en la dialctica: tesis y anttesis, Hegel, de esa dialctica que Kant considera defectuosa, hizo la clave de su pensamiento. De aqu sale ddeshnrde hegeliajirvla pretensin de la razn d r abarcarlo todo. Deca Ortega que HgTiue un pensador imperial; todo entraba en su ensamiento. Hegel sostiene que "todo lo racional es real todo lo real es racional". Esta desmesura de TaTazon (como la dmesufneTTvohintad en Nietzsche) culmina -fen la opresin y la violencia. Algo muy importante en Popper es que l propone al hombre la madurez, no la fecidad. En la sociedad cerrada, el hombre es un niho, vive en estado de minoridad. El hombre y la mujer que asumen su vida en libertad son adultos, pero no_guierejkciiuiii-Saa.is^elice5r^^ e la libertades un riesgo. La libertad es una carga, enojosa y-petigrs. En cambicT, si me quedo como nio, tal vez sea ms feliz. Pero la palabra felicidad tiene dos sentidos. Para nosotros, latinos, tal vez la felicidad sea la mujer, o mujer-madre o mujer-mujer. En cambio, en Atistteles, "eudaimona" equivale ai pleno desa'rrllo de^TiTs tacultades. Sugiere Popper, en fin, una distincin fundamental: individualismo no es sinnimo de egosmo. Hay dos parejas de conceptos en contraste, individualismo-colectivismo y egosmo-altruismo. Habitualmente se tiende a creer que el colectivismo es altruista y el individualismo es egosta.124

Son dos gneros distintos de palabras. Cuando digo "individuaiismo", eyaim la v n r ^ n n "mV^ P intr-in-gfprih|p de

una persona por ser ella misma. Cuando hablo de colectivismo, estoy dicindo^que la persona no es protagonista, sino el grupo. Tanto el individuo como el grupo pueden ser egostas o altruistas. El naeionalismo, el racismo, el clasismo, son egqmnos colectivoj^onde una unidad grupal se reserva la supfemaetar'n individuo, si est en camino de la perfeccin moral, en algn momento tiene que acceder al altruismo. En Popper, no slo es posible sino tambin deseable un individualismo altruista. En el colectivismo, el narcisismo del grupo es egosta. Puede haber individualistas altruistas y colectivistas egostas o viceversaLc, c!) la-q-ne "va a venir". dY quin la va a crear? El que quiera competir. El que ya est arriba, con frecuencia quiere frenar la competencia. El que gan pero ya no tiene otra cosa que hacer ms que perder, y el perdedor que se siente perdedor y que no va a ganar, son los enemigos de la competencia. Por ello el liberalismo tienc_gue_ser especialmente atractivo a la juventud. El que ya compiti, ogan o perUo. Si garrcr7"qinr"ciirdr lo que consigui, y si perdi, se quiere sindicar o agremiar para asociarse con los otros perdedores y cambiar las reglas del juego. El que quiere competir y todava no ha llegado a ganar, se es el autntico portador de la idea liberal. Cules son las consecuencias polticas de este pensamiento? Von Mises niega el contrato poltico de Locke. Le parece intil recurrir a l. Niega las ideas del Director132

del Universo y la mano invisible de Smith. Todo esto es "filosofa". Cada individuo, en el curso de la persecucin de sus propios intereses, encuentra que cooperando e interactuando con otros, obtiene ms progreso que si no lo hiciese. La organizacin social sera as el resultado del encuentro entre seres racionales que se benefician recprocamente, a travs del intercambio. Aqu juega el cientificismo de von Mises, que niega cualquier teora que parezca metafsica o religiosa. Quiere reducir todo a ciencia, a "praxeolo^ en cambio, y por la sntesis que l intenta/ coincide con las escuelas de derecho natural (que von Mises ha borrado de un plumazo). Hayek es ms componedor y en su libro transige con el derecho natural, sin darle tampoco toda la razn. Acoge a todas estas tendencias en una especie de sntesis del pensamiento liberal, cuando refuta a Kelsen. Contra el formalismo jurdico opone el pensamiento de los autores liberales, que siempre han credo que el derecho debe obedecer a principios superiores. Von Mises dedica unos pocos prrafos a la democracia. Frente a ella, adopta una actitud pragmtica: las libertades son por lo pronto econmicas, pero "resulta absurdo querer realizar la economa de mercado, que es la verdadera hbertad, contra la voluntad de la mayora". No aciopta... democracia como un princmio, sino que la*Ti:cpta^_como una restriccon_nevitable aTla accinhuxaadM'. Yo no puedo actuar a contrapelo de lo q u e l ^ n t e cree. Si la gente est equivocada, debo tratar de convencerla, pero no la puedo forzar; no se puede forzar a la sociedad. La democracia aparece ante l como una realidad poltica. Lo que hay es algo que la gente prefiere. La de von Mises es casi una resignacin ante la democracia. Critica^a-feT^e l llama "viejos liberales": Locke, Montesquieu, Smith, que tuvieron fe en la razn humana. Porque crean que el hombre, dejado en libertad, iba a superarse moralmente. Segn vo-Miscs7^sto tue una nv" genuida-fcellglU!jS\Poique de ah se sigui que si los.

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hombres tenan el uso de razn v la mayora de ellos deca "blanco", era blanco. Cmo poner freno a la razonabilidad presunta de los hombres? Este concepto condujo a la democracia totalitaria: en este tipo de democracia, la ina\ora puede hacer lo que quiera, porque est formada por hombres supuestamente razonables. La ''voluntad general" es razonable por definicin, porque es la suma de voluntades razonables. Elogia von Mises a los conservadores \' a los reaccionarios, a Burke y De Maistre. Ellos jescubrieron la falacia de creer que los hombres, porque c son racionales, aciertan. Una mayora puede equivocarse y. a traxcs de ella, se puede llegar al peor de los sistemas. Pero critica a los reaccionarios que el sistema al que queran volver tambin era antiliberal. Von Mises se pone a mitad de camino: con los viejos liberales, cree en la razn; con los reaccionarios y conservadores, sabe que se la puede usar mal, Von Mises es, evidentemente, un utilitarista, pero con una idea del utilitarismo distinta de la de Mili. Para Mili, el utilitarismo significaba que cada uno persigue su propia felicidad. Pero define qu es la felicidad. En cambio, von Mises no lo hara nunca. El utilitarismo de von Mises es relativista: cada hombre busca para s lo que l entiende que es lo mejor en un momento dado. Para Mili, la felicidad que busca cada hombre ha de consistir en los placeres ms nobles; finalmente, en ayudar a los dems. Qu opina von Mises sobre Marx? Marx agreg dos aportes al socialismo: el "polilogismo" y la profeca. Con respecto a la profeca, y como lo deca Popper, Marx convenci a todo el mundo de que el futuro era socialista. Con respecto al "polilogismo", Marx formul el concepto de ideologa, diciendo que cada grupo tiene un sistema de ideas que favorece a sus intereses. Con lo cual, dice von Mises, destruy la posibilidad de una ciencia de lo humano que valiera para todos. La "praxeologa" y, antes de ella, los economistas clsicos descubrieron una ciencia de lo humano aplicable a todos los grupos. Segn von134

Mises, Marx, al advertir la fuerza del razonamiento liberal, lo consign a una clase social. Su trampa fue el polilogismo, que es como decir "t tienes razn desde 'tu' punto de vista". Tambin refuta a Keynes. El intervencionista, aunque limite su intervencin al mnimo, ya ha aceptado la premisa de que es el Estado el que decide hasta dnde va a intervenir. Con lo cual ya es, potencialmente, socialista. Segn von Mises, Keynes rompi el principio por el cual el Estado no poda ni deba intervenir. Estableci el principio por el cual es el mismo Estado el que decide cundo y hasta dnde intervenir. A partir de Keynes, el sistema liberal occidental perdi su "castidad". Adems, von Mises acusa a los intervencionistas de querer usar parcialmente la economa de mercado; y eso es lo que no se puede hacer. O es economa de mercado, o no lo es. Si la dejo cuando quiero, y cuando quiero la limito, ya no es economa de mercado porque anulo la fluidez del sistema y niego la ciencia de los economistas. Von Mises censura la seguridad social porque destruye el nimo de la competencia. Es partidario de un darwinismo social moderado. Cada uno tiene frente a s la lucha por la vida, y la sociedad slo debe atenuar esa lucha para hacerla ms civilizada. Pero no debe anularla, porque en ese caso atenta contra la vitalidad de las personas. Si a una persona la garantizan contra la vejez, contra la enfermedad, contra el desempleo y cualquier otro mal, se le quita la motivacin central de su vida y se la convierte en un ente. Esta es la enfermedad social que diagnosticaba Tocqueville en su descripcin del Estado-Providencia. El Estado se encarga de todo, expropindole al individuo hasta "la molestt vivir y el trabajo de pensar". Von Mises.WB4A libertad diciendo: "Existe libertad ibertad all donde las reWicciones de la accin humana coinciden con las restricciones de la praxeologa". O sea, que son restricciones que devienen de la naturaleza de las cosas y no de la discrecionalidad del Estado. Esto lo completa135

Hayek distinguiendo entre 'Fonip^f/y coerce/. Lo primero lo que me "compele" seran las restricciones que me vienen de las cosas, de la naturaleza del hombre. Lo otro la coaccin estara dado por otra voluntad humana que me restringe. Despus de definir as la libertad, von Mises agrega: "Consecuentemente, consideramos libre al hombre en la economa de mercado". Completa este juicio diciendo: "Aquella libertad que las gentes disfrutaron en los pases democrticos de Occidente en la poca del 'viejo liberalismo', no fue un producto engendrado por las Constituciones, las declaraciones de los derechos del hombre, las leyes o los reglamentos. Mediante tales previsiones legales se aspiraba simplemente a proteger contra los atropellos de los funcionarios pblicos la hbertad que ampliamente haba florecido al amparo de la mecnica del mercado. No hay gobierno ni Constitucin alguna que pueda, por s, engendrar ni garantizar la hbertad". Despus de estas citas, es lcito hablar de "economicismo liberal". Hay una corriente dervtrn del pensamiento HbeiaJLque pri\Jlegia~Tas libertades econmicas por delante de las polticas 'o las culturales." El "economicismo liberal" Cmo compatibihzar esta visin de la libertad con las dems que privilegian su aspecto moral, poltico o jurdicx>? Tin la Argentina, ello tiene gran influencia, pues la escuela de von Mises impregna casi todo el Hberahsmo nacional. El "economicismo liberal" ha llevado a creer que se poda lograr la libertad econmica en el marco de sistemas polticamente autoritarios - pese a la advertencia del propio von Mises en favor de la "resignacin democrtica". Cada uno de los pensadores piensa la hbertad en un escenario decisivo. El escenario decisivo donde se hbra la lucha por la hbertad, en von Mises, e