Los Pueblos Indoaxaca

7/25/2019 Los Pueblos Indoaxaca

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Los PUEBLOS INDÍGENAS DE

ATLAS ETNOGRÁFICO

Alicia Mabel Barabas Miguel Alberto Bartolomé Benj amín Maldonado

Ü.CONACULTA • INAH $SC(l"etaría de- :Uunto') IndígenasGobierno dd L~tado de OJx.,,:a

E T N O G RA F í A D E LO S P U E BL O S

I ND lo EN AS D E M EX IC O



LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE

OAXACAATLAS ETNOGRÁFICO



Primera edición: 2004

Barabas, Alicia Mabel, Miguel Alberto Bartoloméy Benjamín MaldonadoLos pueblos indígenas de Oaxaca. Atlas etnográfico / Alicia Mabel Barabas,

Miguel Alberto Batolomé, Benjamín Maldonado. —México : INAH; Secretaría de Asuntos Indígenas del Gobierno de Oaxaca; FCE, 2004

255 p.; 23.4 x 31.75 cm —(Colee. Tezontle)ISBN 968-16-7039-6

I. Indios de México - Oaxaca 2. Etnografía —Oaxaca3. Etnografía - Atlas I. Bartolomé, Miguel Alberto, coaut.II. Maldonado, Benjamín, coaut. III. Ser IV t

LC FI2I9.I0I I Dewey 972.01 BI33p

Esta investigación forma parte del proyecto nacional de Etnografía de las Regiones Indígenas en México

en el Nuevo Milenio, auspiciado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia a través de la

Coordinación Nacional de Antropología y el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.

C o o r d i n a d o r e s C o n s e j o C o o r d i n a d o r A c a d é m i c o d e l P r o y e c t o E t n o g r a f í a

d e l a s R e g i o n e s In d í g e n a s d e M é x i c o e n e l N u e v o M i l e n i o

Alicia Mabel Barabas Reyna Gloria Artís

Miguel Alberto Bartolomé Bistoletti Miguel A. Bartolomé

Benjamín Maldonado Alvarado Alicia M. Barabas

Jesús Jáuregui

Edición Hugo García Valencia

Berenice Vadillo y Velasco Saúl Millán

Diseño

José Francisco Ibarra Meza

D.R. © Instituto Nacional de Antropología e Historia

Córdoba 45, col. Roma, 06700, México, D.F.

[email protected]

D.R. © Gobierno del Estado de Oaxaca / Secretaría de Asuntos Indígenas

Constitución 408, esq. Libres, Centro, Oaxaca, Oax.

D.R. © Fondo de Cultura Económica

Carretera Picacho-Ajusco 227, Col. Bosques del Pedregal, 14200, México, D.F.

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Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier

medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, la fotocopia o la grabación,

sin la previa autorización por escrito de los titulares de los derechos de esta edición.

ISBN 970-35-0155-9, inah

ISBN 968-16-7039-6, FCE (empastada)

ISBN 968-16-7005-1, FCE (rústica)

Impreso en México / Printed in Mexico

mailto:[email protected]

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Contenido

Introducción. Los pueblos indios de O axaca 11

A. Barabas, M.A. Bartolomé, B. Maldonado

política 21 / Las cosmovis ionesM. A. Bartolomé

indígenas 5 1

Condiciones y contradicciones económicas 9 5

M. A. Bartolomé / A. Bararabas

al pasado 1 1 7 / E tnohistoria colonial 1 2 5 / Lenguas indígenasR. Jarillo / M. C. Quintanar E. Díaz Couder

A. González R.

indígena 1 8 3 / La b iod iversidad de Oaxaca:

I

indios y las artes 2 1 9 / Bibliografía general 2 4 2 / Indice

6 l O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A



ESTUDIO BÁSICO Organización social yB . M a ld on ad o A .

A. Barabas M. A . Bartolomé

Procesos rituales 67 / Los universos míticos 79

ENSAYOS TEMÁTICOS Una aproximaciónM. A . Bar tolomé

1 4 9 / Movimientos sociorreligiosos 1 6 9 / La migraciónA. Barabas P. Lewin lE . Guzmán

M. A . Bar tolomé

riqueza desaprovechada 201 / Los pueblos

de recuadros 2 52 / Pies de foto y viñetas 2 5 4

A T l A S E T N O G R Á F I C O 7



ESTADOS UNIDOS D E

•.rI. •.•

,

I' \ . . . . . . . ,

Chilluahua



AMÉRICA



I

1 N T R O O U e e ION

Los pueblos indiosde Oaxaca

EL ESTA DO D E O A XA CA E S UN A D E L A S REG IO NE S de ma-

yor diversidad en el país en lo ecológico y en

lo culturaL Prácticamente todos los ecosiste-

mas del territorio nacional están presentes en los ca-

si 95 000 kilómetros cuadrados del territorio oaxa-

queño, habitado por más de tres millones de indivi-

duos, de los cuales un millón y medio pertenece to-

davía a alguno de los 15 grupos etnolingüísticos que

existen aquí desde tiempos prehispánicos.

/ La milenaria coexistencia de tal diversidad de cul-

turas y ambientes naturales ha generado una enorme

cantidad de prácticas y conocimientos que son nece-

sarios para la apropiación de la naturaleza. Sólo has-ta épocas recientes han estado en peligro de perderse

a causa de las graves alteraciones del ambiente pro-

vocadas por el desarrollo industrializador, así como

por las políticas gubernamentales para configurar a

la nación mediante la aculturación de los pueblos

indígenas.

Para los pueblos indígenas de Oaxaca lo natural es

cultural: la naturaleza y la sociedad tienen una lógica y

un orden comunes o estrechamente vinculados. Su so-

ciedad se basa en la vida de familias en comunidad: la

naturaleza funciona para la colectividad, y las fuerzas

sobrenaturales actúan en conjunto, para intervenir tan-

to en el mundo natural como en el social. El primero

está regido y distribuido entre distintas potencias so-

brenaturales, por lo que no puede intervenirse en él im-

punemente; se debe pedir permiso a los "dueños" de

cada lugar para cazar o para transitar por él; se compar-

te la comida y la bebida con ellos, ya sea en la casa o en

la milpa; se convoca al rayo, la tierra y al Sol para quela cosecha sea abundante; en suma, los hombres se vin-

culan con lo sobrenatural -nosotros lo llamamos así,

pero para ellos forma parte de lo natural- mediante

A T L A S E T N O G R Á F I C O

muy diversos rituales realizados en distintos lugares

geográficos y acceden al conocimiento por la práctica

y la referencia mítica.

Todo esto forma parte de una muy antigua tradi-

ción todavía activa. Los sitios arqueológicos y otras

evidencias materiales han permitido documentar la

presencia humana en Oaxaca desde 10 000 años a.e.

Estas pequeñas bandas familiares de cazadores-reco-

lectores dejaron de ser nómadas cuando, a fuerza de

observación y de experiencia, lograron domesticar

maíz, frijol y otras semillas que pudieron ser cultiva-

das; hacia 1 500 a.e. aparecen las primeras aldeas se-

dentarias. En este proceso se produjo la diferenciaciónde los troncos lingüísticos, lo que dio lugar a culturas

con lenguas particulares que aún existen en la entidad.

Mil años después se inició el periodo llamado "de los

centros urbanos", caracterizado por una organización

estratificada, regida por ciudades como Monte Albán,

la gran capital zapoteca. Este periodo duró 13 siglos

y concluyó con el abandono de Monte Albán, dando

paso al periodo Posclásico (800-1521 d.e.), en el que

la población estaba organizada en Señoríos; éstos se

formaban por un conjunto de comunidades con una

cabecera en la que vivía el linaje gobernante. La llega-

da de los españoles significó la caída de ese orden exis-

tente y el comienzo de una era caracterizada por la

constante resistencia ante la dominación social, polí-

tica y cultural, situación que no mejoró con la inde-

pendencia de Nueva España y la constitución de Mé-

xico como nación en 1821. Por el contrario, la explo-

tación de los pueblos indios se agravaría con el paso

del tiempo, y a la explotación económica y al despojo

de tierras durante el Porfiriato, en la segunda mitad

del siglo XIX, siguió la resistencia de estos pueblos du-

rante la revolución de principios del siglo xx y la pos-

1 1



I N T R O D U C C i Ó N

terior lucha por defender sus culturas ante la agresiva política de asimilación del in-

dio a la nación, proceso impulsado por los gobiernos posrevolucionarios en gran

parte de los territorios indígenas del país.

En los albores del siglo XXI, los pueblos indios de Oaxaca continúan reprodu-

ciendo sus culturas en sus comunidades e impulsan, no siempre de manera uni-

forme, un proceso que deberá desembocar en su autonomía dentro del Estado

mexicano reformado, de acuerdo con las propuestas surgidas a partir de la rebe-

lión india del estado vecino de Chiapas, de enero de 1994.

Finalmente, es importante insistir en una diferencia sustancial entre los concep- /

tos de grupo etnolingüístico y pueblo indio: es una aspiración sociopolítica del

movimiento indio actual que los grupos etnolingüísticos se articulen como pue-

blos. La resistencia cultural ha durado siglos dentro de la unidad política clásica de

los grupos etnolingüísticos, que es la comunidad; desde ésta se ha recreado la cul-

tura, pero no existe una vinculación orgánica entre las distintas comunidades que

constituyen cada grupo etnolingüístico. Es una de las preocupaciones principales

de organizaciones de grupos como el mixe. Constituirse como pueblo significa es-

tablecer lazos formales de vinculación entre las comunidades de cada grupo, con el

propósito de crear una instancia

propia que involucre un conjuntode posibilidades negociadoras con

el Estado mexicano. No menos,

también significa tener a sus inte-

lectuales trabajando en la definición

y el impulso de proyectos étnicos de

educación, salud, comunicación, ar-

tes, producción y otros.

Cada grupo etnolingüístico de

Oaxaca posee las características

que definen a un pueblo: tienen

una historia de siglos, identidad

común, cultura compartida y dife-

Multitud de chatinos

descansando. Santa Catarina

Juquila, región Costa.

Fototeca Nacho LópeZ-INI.

Niña maza teca recostada

sobre hamaca (1960).

Fondo Culhuacán-INAH,

Foto: Nacho López.

1 2 L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A



l O S P U E B L O S I N D I O S D E O A X A C A

A T l A S E T N O G R Á F I C O 1 3



IN T R O D U C C i Ó N

PÁGINA ANTERIOR:

Parejadetehuanas(1910).

FondoCulhuacán-INAH,

anómmo.

SanPedroy S anPabloMirla,

Va llesCentra les(zap otecos) ,

elantiguolugardelosmuertos.

Foto:CésarRamírez.

Mujerhuavecargandoa su niño

enlaprocesión.SanMareodel

Mar,regiónIstmode

Tehuantepec.FondoFernández

Cueto,FototecadePueblos

IndiosdeMéxico,Subdirección

de EtnografíadelM useo

Nacionalde Antropología,INAH,

Foto:FernándezCuero .

renciada y gob ierno de los ter ri to rios hab itados . Sólo fal ta que conso liden un

proyecto común. Ésa es la tarea en la que están empeñados.

Este a tlas p re tende ser una in troducción a l estud io de los pueb los ind ios de

Oaxaca. Para ello ofrece una perspectiva analí tica de varios aspectos relevantes

de sus culturas, incluyendo una buena cantidad de textos escritos por intelectua-

les ind ios, lo que , además de b rindar información de p rimera mano, muestra la

solidez de estas culturas. Su elaboración se inscribe en el proyecto Etnografía de

las Regiones Indígenas de México, de la Coordinación Nacional de Antropolo-/

gía del. INAH, fin anciado por e l

Consejo N acion al d e Cie ncia y

Tecnología. Los tres coordinadores

de e s te a tla s y l a mayor parte d e

quienes colaboraron con uno o va-

r ios ensayos temát icos son inte-

g rante s d e d icho p royecto en e l

Centro INAH-Oaxaca.

La realización de un atlas etno-

gráfico de los grupos indígenas deOaxaca presenta algunos proble-

mas de definición que necesitan

ser explicados al lector. En primer

luga r, surge la p regunta de po r

qué delimitar las presencias de las

culturas indígenas regionales a los

un ta nto arb itrarios lím ites d e

una jurisdicción estataL Este cues-

t ionamiento es legít imo en la me-

dida en que muchos de los gruposlocales trascienden las fronteras

estatales . Así , los mixtecos tam-




IN T R O D U C C i Ó N

LOS PUEBLOS

ETNÓNIMOS y

Nombre con

que se le conoce

Nombre en

su lengua

CUADRO 1

INDÍGENAS

NÚMERO DE

DE OAXACA:

HABLANTES

Significado del

nombre propio

Número de hablantes

en el país en Oaxaca *

Amuzgos2

Tz jon noan 4,819

Cuicatecos Y 'an y ivacu

Chatinos N e ' c ha ' c ña

Chinantecos Dziijmiih

Chochos R r u n g ig u a

Chontales La j l p ima

Huaves Mer o i koot s

Mazatecos2 C h jo ta énna

Mixes Ayuuk ja 'ay

Mixtecos2 N u u s av i

Nahuas2 Mexicanos

Triquis IIn i ' nan j n i "' i ' n j

Zapotecos B inn iz á (en e l I s tmo)

Zoques2 Angpong

Pueblo de hiladores

Gente de la casa del cerro

o gente de Cuicatlán

Gente de las palabras que trabajan

Gente de una misma palabra

Gente de idioma

Los que somos hermanos

El verdadero nosotros

Gente que habla nuestra palabra

Gente de la palabra sagrada

Pueblo de la lluvia

Gente de la lengua completa

Gente de la palabra verdadera

Gente que habla idioma

41,455

13,425 12,128

40,722 40,004

133,374 107,0023

992 524

5,916 4,617

14,224 13,678

214,477 174,352

II8,924 105,443

444,479 245,7553

1'448,936 10,979

20,712 15,203

452,887 377,936

51,464 5,282

Totales 1'553,051 l'II7,7223

1 Los etnónimos y su significado difieren de acuerdo a las variantes dialectales de cada grupo etnolingüístico. En este cuadro hemos elegido el

más usual o el que algunos grupos locales defienden como el propio, por lo que deben ser considerados, tanto en su grafía como en su traducción, para ejemplificar y no para generalizar.

2 El territorio de estos cinco pueblos se extiende a estados colindantes con Oaxaca. Las cifras de los pueblos muestran los grados de migra-ción fuera del estado, que es muy baja pOt ejemplo entre los chatinos y muy alta entre zapotecos y chinantecos.

3 En estos casos el censo desglosó la lengua en variantes existentes pero con las que no se identifican sus hablantes, obteniendo resultados

absurdos; por ejemplo sólo 562 personas dijeron hablar zapoteeo del Istmo o 49 chinanteco de Usila. Aquí hemos sumado las variantes censadas.

En el total de hablantes de mixteco en Oaxaca, se incluye a los 1 726 registrados como hablantes de tacuate porque esa lengua no existe: lostacuates hablan mixteco.

4 Este total no coincide con el de hablantes de lenguas indígenas en Oaxaca (1 120 312) porque no se consideran los hablantes de las demáslenguas registradas, por ejemplo tzotzil, maya, ixcateco y totonaca.

FUENTES: A. Barabas y M. Bartolomé (coords.), Cor i f iguraciones é tnicas en Oaxaca, perspectivas e tnogri j icas para las autonomías , 3 vols., México, INAH,

1999. INEGI, XII Censo General de Población y Viv ienda, México, 2000.

1 6 l O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A



bién se encuentran en los estados de Puebla y Gue-

rrero, la mayoría de los pueblos amuzgos están en el

vecino estado de Guerrero, el contingente mayorita-

rio de los zaques corresponde a Chiapas, la presen-

cia nahua local es mínima si la comparamos con la

que se registra en el territorio nacional, y encontra-

mos numerosas localidades mazatecas y chinantecasen los llanos de Veracruz. A esta tradicional ocupa-

ción territorial debemos agregar ahora la gran migra-

ción que se registra, y que ha determinado el asenta-

miento temporal o definitivo de millares de miem-

bros de los grupos locales en otras entidades de la re-

pública y aun en Estados Unidos.

A pesar de que los actuales límites estatales no

coinciden con claras fronteras culturales, hay razones

que nos permiten considerar al estado de Oaxaca co-

mo un área donde se registran tradiciones culturales

compartidas. Es decir que hay una historia milenaria

común para la gran mayoría de los grupos que pobla-

ron y pueblan este abrupto espacio geográfico. Por

otra parte, desde el punto de vista lingüístico, la

mayoría de las culturas locales habla idiomas empa-

rentados entre sí, cuyo origen es la extinta lengua

madre otomangue, modalidad arcaica que probable-

mente fuese hablada por los antiguos cazadores.

Tanto de forma histórica como contemporánea, enOaxaca ha coexistido lo singular con lo general, las

culturas locales forman parte de la gran tradición

A T l A S E T N O G R Á F I C O

L O S P U E B L O S I N D I O S D E O A X A C A

civilizatoria mesoamericana pero, al mismo tiempo,

desarrollaron sus propias realizaciones culturales, que

las caracterizan como configuraciones singulares di-

ferenciadas a la vez que partícipes de lo mesoame-

ricano. Finalmente, el proceso colonial y el surgi-

miento del Estado-nación mexicano, determinaron

la presencia de unidades administrativas que busca-ron unificar a las diferentes sociedades haciéndolas

depender de centros políticos y administrativos que

definían un ámbito de control regional y que en la

actualidad se expresa como una unidad estatal fede-

rativa. Por todo ello, podemos proponer que, mayo-

ritariamente, Oaxaca se comporta como un área de

cotradición cultural, que si bien se extiende más allá

de los límites estatales, tiene sus orígenes en el inte-

rior de dicho espacio.

De manera independiente al problema de los cri-

terios utilizados para la definición de la región et-

no cultural oaxaqueña, en este atlas debemos asumir

que toda conceptualización de una región es instru-

mental y responde a finalidades específicas. Sin em-

bargo, el mayor desafío consiste en dar cuenta de la

diversidad y la unidad, de lo singular y lo general, sin

homogeneizar de manera artificial el complejo pa-

norama étnico regional, donde lo único coexiste con

lo múltiple. Al lector le tocará juzgar el resultado deesta empresa, cuyas dificultades no superan la volun-

tad y necesidad de realizarla.

ALICIA M. BARABA5 REYNA

MIGUEL A . BARTOLOMÉ BI5TOLETTI

BENJAMÍN MALDONADO ALVARADO

1 7



e I

1 p T u oA L 1

Organización social

y política*

L

ascomunidades indias de Oaxaca están cons-

tituidas por grupos de familias emparentadas

entre sí que habitan un territorio común, ge-

neralmente desde siglos atrás, que comparten la cul-

tura de sus antepasados y se identifican como miem-

bros de esa comunidad y de su cultura. También for-

man parte de la comunidad los avecindados, es decir,

los individuos o las familias que llegan a vivir a ella y

;e integran a su vida comunal, aunque no hayan em-

parentado por matrimonio con alguna familia 10cal.I

Durante siglos, la comunidad ha sido el ámbito primordial de la organización social de los pueblos

indios, por lo que debe ser el referente básico en una

perspectiva sociopolítica y no sólo cultural. Gene-

ralmente, en las etnografías oaxaqueñas han estu-

diado la estructura y la organización social de las

comunidades. Pero, en función de la perspectiva

propuesta, consideramos útil hacer un corte más

detallado. Por ello, para aproximarnos a las caracte-

rísticas generales de la organización social india, vamosa distinguir entre organización social, organización

comunitaria y organizaciones de la comunidad, con

el propósito de mostrar también su funcionamienro

intercomunitario para después observar la articula-


ción política con el Estado federal mediante las acti-

vidades electorales y la representación indígena,

concluyendo con sus perspectivas políticas como

pueblos.

ORGANIZACIÓN SOCIAL

La célula básica de la organización social india es la

familia extensa, caracterizada por ser tanto unidad

productiva como unidad de consumo, además de proveedora de mano de obra para trabajo asalaria-

do. En la actualidad se observa una tendencia a la

nuclearización, la pérdida de referencias de tipo

clánico, y una desterritorialización derivada de la

migración.

Las familias que integran una comunidad india se

vinculan entre sí a través de las redes formales que se

construyen con las alianzas matrimoniales (que gene-

ran parentesco consanguíneo y por afinidad) y elcompadrazgo (parentesco ritual). En el matrimonio

predomina aún la práctica de la endogamia y la resi-

dencia patrilocal, pero la tendencia a la exogamia y

la residencia neolocal es cada vez más amplia, impul-

* Trabajo elaborado como acrividad del proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México, en el Centro INAH Oaxaca.

ISeguimos la definición de Alicia Barabas y Miguel Bartolomé (1999, 1: 29-30): "Toda comunidad está integrada por un variable grupo de unida-

des domésticas asociadas en parentelas extensas, las que pueden ser entendidas como el potencial grupo de acción parental de un ego, el que se inserta en

ellas tanto por consanguinidad como por alianza. Con frecuencia estas parentelas exógamas se organizan con otras en barrios o secciones con tendenciaendógama, pero que rápidamente se saturan de alianzas restringidas, viéndose obligadas a una exogamia preferente con distintos barrios o secciones. Algo

similar ocurre con los poblados de tamaño reducido, en los que la orientación hacia la endogamia comunal resulta afectada por lo limitado de las alianzas

posibles [ .. . J . Cada comunidad estaría idealmente constituida enronces por una asociación de parentelas articuladas entre sí, aunque los intercambios se

realizan con mayor frecuencia e intensidad en el interior de cada una, a pesar de que no tengan una residencia contigua". Para la elaboración del capítulo

se romó como base la información de las etnografías contenidas en Barabas y Bartolomé (1999).

A T L A S E T N O G R Á F I C O 2 1



E S T U D I O B Á S I C O

ESQUEMA 1

MODELO DE PARENTESCO CHATINO

EGO MASCULINO

jiJ a cu la 1 l ji'a cu la sti cu la ji' a cu la j iJa cula ngula j iJa cula

. .- - ." n , , ' ,n ' ,Ji'

ta'a ta'a taja ta'a

. . -.

s ti l laa j iJa n ia

. . = = . . . - . = .c un ya a ta 'a n gU la na ,a n de JI ,e go c utly o'o c u/y aa ta ja n de Ji

CUI/yO0 , . . . - . . 1 . . . - . . ,

sñ eJla a ta ja

,,,, m', ,,', m',ñ~·[ " " " ' i , , ' ,

sñe'ste' sñe'ste' sñe'ste' sñe'ste'

ta(aI taja ndeJi 1- . . . =

~ nde'i ~deJi

ta'a nde'i 1 . 1 lJn' ",""ta ja ta ja

s ti j iJ a

taja ¡ gula

St i C ula. "Padre Viejo". Denomina a todo pariente mascUlino de la segunda generación ascendente, sin distinguir entre padres de

progenitores de uno u otro sexo. Para diferenciar a los lineales de los colaterales se puede utilizar el término ngula, que alude

a la relación de consanguinidad lineal ("carnal").

fija Cu la. "Madre Vieja". Alude a todo pariente femenino de la segunda generación ascendente, sin diferenciar entre padres de

los progenitores de uno u otro sexo.

Sti. Se refiere a pariente lineal masculino de la primera generación ascendente (padre).

fija . Madre.

Taja. "Hermano" o "familia". Alude a todos los colaterales de la primera generación ascendente (tíos), sin distinguir entre parien-

tes de la madre o del padre. También se refiere a todos los parientes lineales de la generación cronológica de un ego (herma-

nos) y a los colaterales de la misma generación (primos cruzados y primos paralelos). Taja también designa a todos los colate-

rales de la primera generación descendente (sobrinos).

Sñ e J

. Hijo o hija.

SñeJsle J

. Nieto o nieta, hijo o hija del sobrino o la sobrina.

Taja ngula . Hermano, "carnal".

Sl i l laa . Término que designa tanto al padre del esposo como al padre de la esposa (suegro).

fij a nl a. Término que designa tanto a la madre del esposo como a la madre de la esposa (suegra).

Cui/yoJo. Término recíproco que refiere tanto al cónyuge de ego femenino como al cónyuge de ego masculino (esposo o esposa)'

Taja ndeJi . Literalmente "que vive con mi hermano o con mi familia". Designa a todo cónyuge de un ta'a, sin distinción de sexo

(esposos y esposas de los tíos, tías, primas, primos, sobrinos y sobrinas).

Culyaa. Término recíproco que designa al esposo o esposa de un pariente de la misma generación del ego.

SñeJxe. Esposa del hijo (nuera).

SñeJlaa. Esposo del hijo (yerno).

FUENTE: Miguel A. Bartolomé y Alicia M. Barabas (1996: 275).

2 2 . L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A



O R G A N I Z A C i Ó N S O C I A L Y p O L í T I C A

CUADRO 2

CLASIFICACIÓN DE LOS GRUPOS ETNOLINGÜÍSTICOS

POR SU NÚMERO DE HABLANTES

AGRUPAMIENTO HABLANTES PORCENTAJE

MICRO ETNIAS 1 15,242 I.36

Amuzgos 4,819 0.43

Chochos 524 0.05

Chontales 4,617 0.41

Zoques 5,282 0.47

MESOETNIASI 91,992 8.23

Cuicatecos 12,128 1.09

Chatinos 40,004 3.58

Huaves 13,678 1.22

Nahuas 10,979 0.98

Triquis 15,203 1.36

MACROETNIA5I 1'010,488 90.41

Chinantecos 107,002 9.57

Mazatecos 174,352 15.60

Mixes 105,443 9.43

Mixtecos 245,755 21.99

Zapotecos 377,936 33.81

TOTAL I'II7,7222 100

1Se considera microetnias a los grupos etnolingüísticos con menos de IO 000 hablantes; mesoetnias a los que tienen entre IO 000 Y IOO000

hablantes y macroetnias a los que cuentan con más de IOO 000 hablantes. El tamaño no indica la vitalidad de la cultura y la lengua; la mayoría delos grupos más vigorosos (mixe, mazateco, chinanteco, chatino y triqui) aparecen en las mesoetnias, mientras que e! amuzgo y e! náhuatl no se

encuentran en proceso de extinción o transfiguración cultural; a su vez, los zapotecos y mixtecos muestran grandes diferencias de vitalidad o pér-

dida cultural en sus distintas regiones, por ejemplo entre los zapotecos de! Istmo y los de! Valle de Oaxaca.

2 La diferencia entre esta suma y e! total censal de 1 120312 corresponde sobre todo a los migrantes o vecinos hablantes de lenguas no oax-

aqueñas; destacan los 874 rzotziles asentados ya en tres comunidades de la selva Chimalapa desde la década de 1980.

3 Los números indican e! porcentaje de hablantes de cada lengua con respecto al total de hablantes de lenguas indígenas en Oaxaca, no respec-to al total de la población de la entidad. Además, incluyen a los llamados "hablantes potenciales", que son los niños de O a 4 años de edad que

son miembros de familias indígenas peto a quienes el censo no los registra aún como hablantes de alguna lengua.

FUENTE: Barabas y Bartolomé (1999; 1-54). INEGI,2000.





Retrato de familia mixe

peregrina. Santa Catarina

Albarradas, región Valles

Centrales. Fototeca Nacho

López-INI. César Ramírez.

2 4

sada fundamentalmente por la migración y la consecuente movilidad social y cul-

tural. Y aunque va en aumento el acceso desritualizado al matrimonio, sigue

practicándose el establecimiento de la alianza a la manera tradicional, e incluso

sigue vigente el largo ceremonial del sam palilú mixteco.2 En todo caso, las reglas

matrimoniales son las que permiten heredar la tierra, pues su tenencia comunal

impide la fragmentación y la compraventa.

A su vez, el compadrazgo amplía las relaciones interfamiliares más allá del pa-,

rentes ca generado por alianza matrimonial; es una institución que permite a los

padres escoger a la familia con la que desean ritualizar su relación a través de sus

hijos, además del grado de intensidad de la relación mediante la importancia del

tipo de padrinazgo. Así, aunque ambos tipos de padrinazgo generan una relación

sólida, no es lo mismo un padrino de bautizo que uno de confirmación o de gra-

duación. Con el bautizo se establece la relación más importante, tanto entre

compadres como entre padrino y ahijado.

La función primordial del compadrazgo es crear canales de intercambio recípro-

co que amplían las condiciones de subsistencia de cada familia, más allá de las obli-gaciones de reciprocidad establecidas de manera no ritualizada mediante la ayuda

mutua interfamiliar. Esto hace que en situaciones de crisis se amplíen en la esfera

de lo civil las oportunidades de crear lazos de compadrazgo, por ejemplo en las

graduaciones escolares en todos los niveles educativos. Su ampliación es menos

frecuente en las comunidades rurales, donde se puede recurrir a los compadres ya

existentes, y no tanto en las ciudades, donde los migran tes llegan en una situación

crítica y sin redes sociales de intercambio establecidas. Por sus características, el

2 El matrimonio mixteco o sam pal¡lú, cuya traducción puede ser "hablemos de compadres por los jóvenes",

empieza con las alianzas de compadrazgo, que se establecen desde e! nacimiento de un niño que, orientadas ha-

cia su futuro casamiento, lo Insertan en una compleja red de derechos y obligaciones sociales, y culmina después

de! matrimonio, cuando e! individuo es considerado ciudadano completo (Bartolomé, 1999: 168).

L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A




compadrazgo es la principal institución que permite crear condiciones para cons-

truir redes de sobrevivencia a los migrantes indios en sus lugares de destino, por

ejemplo en la ciudad de Oaxaca.

Estos conjuntos de individuos pertenecientes a familias que se vinculan entre

sí, habitan en comunidades. La comunidad es el espacio donde viven las familias,

el territorio incluyente que el conjunto de familias posee en común.De la misma manera que no es posible entender a la familia india fuera de su

contexto de comunidad, tampoco se puede entender a la comunidad india sin la

referencia a su territorio. Es el espacio propio y colectivo, no sólo porque su tenen-

cia es comunal, sino también porque los mitos señalan que el territorio fue otor-

gado a la comunidad y en él fuerzas sobrenaturales, en conjunto, reproducen la vi-

da, interactúan con los hombres. El territorio de la comunidad está dividido en

áreas urbanas, tierras de cultivo familiares y colectivas, bosques o áreas sin cultivo

y áreas de recursos naturales (ríos, salinas, etcétera)' Cada familia posee y hereda su

solar urbano y sus tierras de cultivo, que sabe y defiende como propias, pero el con-

junto del territorio es considerado comunal, es decir, perteneciente a las personas

que constituyen la comunidad. Dentro de los límites de cada comunidad se ha con-

servado la vida y la cultura propias, por lo que resulta importante ubicar en este

contexto las diferencias observadas entre comunidades del mismo grupo etnolin-

güístico. A su vez, el espacio comunal, junto con el de otras comunidades, consti-

wye el territorio étnico, cuya geografía se halla marcada por lugares sagrados (cue-

vas, cumbres, manantiales), mediante los cuales se establece la relación con las fuer-

zas sobrenaturales. Aunque el establecimiento de límites territoriales es uno de losresultados de la invasión española, tanto por la necesidad de conocer la extensión

de los dominios como para realizar su defensa, esto no significa que no existiera

previamente una intensa relación de la comunidad con su territorio: se trataba de

otro tipo de comunidades que no marcaban el territorio con trazos exactos para

establecer sus ámbitos de pertenencia.

La comunidad es la localidad, el poblado que ocupan las familias; y es también

el territorio común donde se ubican varias localidades. El censo de 2000 registra

que el territorio oaxaqueño está dividido en unas 10 500 localidades, cada una

de las cuales es una comunidad (o pueblo, como unidad residencial). Pero estas

localidades están agrupadas a su vez en 570 municipios, y en buena parte de los

casos cada municipio es una comunidad agraria. Por ello las comunidades inte-

gradas a cada municipio forman una comunidad. Así, un municipio está consti-

tuido por la cabecera municipal y otras comunidades, que la mayoría de las veces

son menos pobladas. Los núcleos urbanos, sobre todo si son más o menos gran-

des (500 habitantes o más), se dividen en barrios, mitades o secciones, que son

fracciones residenciales habitadas por grupos de familias que realizan sus propias

fiestas y rituales, además de los comunitarios. A su vez, el municipio en conjunto

está generalmente formado por una cabecera subdividida organizacionalmente y

por un conjunto de comunidades menores lejanas, a veces consideradas como

barrios o colonias. La característica matrimonial endogámica predominante es, en





2 6

este contexto, exogámica en el caso de barrios y endogámica para el municipio.

Entre los barrios existen jerarquías: siempre hay uno en el que viven las familias

de más respeto, o la de los caciques,3 y en los otros, las familias menos importan-

tes o especializadas en algún tipo de producción.

Si bien se registran tendencias y mecanismos orientados hacia una igualación

económica ideal, lo cierto es que existen diferencias sociales entre los miembros

de cada comunidad. Algunas familias son más antiguas, más grandes, tienen más

bienes o han establecido mejores alianzas que otras; o simplemente han logrado

controlar el poder. Entre los triquis, última sociedad clánica de Oaxaca, esta di-

ferenciación entre familias es más marcada. Pero en todas las comunidades indias

existen estas diferencias, que no siempre suponen enfrentamientos, más que en el

último caso, cuando una familia es caciquiL Entre los mazatecos, como en la ma-

yoría de los grupos, la cantidad de compadres que tenga el cabeza de una fami-

lia es un indicador básico de la importancia de la familia. A nivel individual, el

factor fundamental de diferenciación es el prestigio, ganado por la generosidad ycalidad en los servicios prestados a la comunidad en el ejercicio del poder, de la

fiesta y del trabajo. En el aspecto económico, está estrechamente vinculado a la

disponibilidad de tierras familiares, a la cooperación de toda la familia, al flujo

de dinero producto de la migración y al establecimiento de negocios exitosos.

El interrelacionado conjunto de diferencias jerarquiza la importancia e influen-

cia de familias e individuos dentro de la comunidad, y se llega a extender, en oca-

siones, a toda la región. El caciquismo, que vincula estas distinciones a los nexos

con el poder regional y estatal, y que llega a basarse en las armas, lleva estas mar-,

cadas diferenciaciones a su más dramática expresión.

ORGANIZACIÓN DE LA COMUNIDAD

Las redes sociales que crean las alianzas matrimoniales y el compadrazgo inter-

barrial e intermunicipal constituyen la estructura de organización básica de las

sociedades indias, construyendo sobre ellas un conjunto de relaciones con una

característica distintiva: su carácter comunal, basado en la reciprocidad como principio fundamental para la construcción y funcionamiento de las redes socia-

les. Sin embargo, formar parte de la estructura comunitaria no hace que el indi-

viduo sea parte de la comunidad; para ser reconocido como miembro de una co-

munidad india no es suficiente haber nacido en ella o formar parte de las redes

familiares que la constituyen, sino que es imprescindible mostrar reiteradamente

la voluntad de querer ser parte de esa comunidad. En otras palabras, en una co-

munidad india no se es miembro sólo por derecho, se debe ser de hecho, lo cual

3 Los caciques anuales son personas que han acumulado poder y lo utilizan para sus intereses personales,

generalmente contrarios a los de la comunidad. Hay caciques violentos y no violentos, y son innovadores oconservadores, es decir respetuosos de sus costumbres o no. Lo más frecuente es que por su voluntad o por

cooptación sean agentes del PRI.




EL SAMPALILÚ(ALIANZA MATRIMONIAL MIXTECA)

JUAN JULIÁN CABALLERO

P

OR TODOS ES CONOCIDO QUE LA

BASE de una buena organización en

determinadas sociedades descansa en la

familia. Por ello entre los mixtecos aún

se mantiene el principio de que toda la

comunidad interviene para regular la

conducta de cada nuevo hogar que se

forma. En cada sociedad y en cada gru-

po étnico, este acontecimiento recibe di-

versos nombres tanto en lengua propia

como en castellano. En algunas comuni-

dades mixtecas el proceso de la forma-ción de un nuevo hogar recibe el nombre

de sam pal i lú. Se practica aún en las co-

munidades mixtecas de la parte oriental:

Peño les, Esteda, Tlazoyaltepec, El Por-

tezuelo, Tepantepec, Cholula, Huaxolo-

tipac, Huitepec y otras.

/ S am pa li lú es un vocablo compuesto

por antiguas palabras del idioma mixte-

co y significa: "Hablemos de compadres

por los jóvenes:' Literalmente se traduce:

sa jan , "hablar"; m pali, "compadre", y

l uu , "joven o jóvenes". Durante este

proceso no sólo intervienen para el com-

promiso los padres y los tíos más cerca-

nos, sino todos los familiares, incluidos

desde los primos segundos hasta los tíos

espirituales.

El compromiso comienza desde el

momento en que el niño nace, y a medi-

da que va creciendo se acentúa; los pa-

dres, aconsejados por los abuelos, padri-

nos y tíos, comienzan a ahorrar no sólo

otorgando ciertos productos como mer-

cancías en forma de gue t za o d a Jan a

otras familias que tienen compromisos

de organizar una boda o fiestas de ma-

yordomía, sino con el intercambio de

colaboración en el trabajo, que se realiza

durante la organización de tales com-

promisos. De esta manera se asegura

que, para cuando el hijo llegue a la ju-

ventud, es decir, cuando adquiera la edad


apropiada para tener mujer, pueda con-

tar con ciertos bienes y la asistencia de

todos los familiares al acercarse la fecha

del compromiso.

Practicado entre las familias más

arraigadas a las tradiciones ancestrales, el

sampalilú suele seguir rigurosamente to-

dos los pasos: pedimento, fiesta de "ce-

rrada de puerta" y fmalmente el casa-

miento civil o religioso. Durante el

primer paso, que consiste en pedir a la

novia, intervienen los familiares más cer-canos, con el apoyo incondicional del

"embajador", un anciano que sabe ha-

blar elegantemente el mixteco y

que visita a los padres de la

novia entre 8 y 12 veces pa-

ra lograr establecer el

compromiso; en la segun-

da fase se incorporan

otros familiares, y duran-

te la última etapa, inde-

pendientemente de todos

los familiares, se presentan

los amigos, conocidos y la ma-

yor parte del pueblo.

La fiesta de "cerrada de puerta"

constituye la culminación de un proceso

prolongado y espinoso de pedimento

que implica grandes esfuerzos, tanto del

"embajador" como de los padres y pa-

drinos del novio. A partir de ese mo-

mento se formaliza todo, incluso la mu-

chacha se convierte en la "prometida

oficial" y ya no debe andar sola al ir por

agua o leña. La deben acompañar sus

hermanos pequeños. En vísperas de la

boda, tanto los padres como los padri-

nos y el "embajador" se organizan para

visitar a los padres y familiares de la no-

via que también se encuentran reunidos

en el domicilio de ella. Les llevan ollas

de comida, jarros de chocolate o café,

mezcal, cervezas, tortillas, pan, etc., para

que participen todos de la cena. Aquí se

llevan otros productos comestibles para

que sean cocidos y preparados como al-

muerzo del día de la boda (carne, frijol,

tortillas, bebidas embriagantes, cigarros,

etc.). El tipo de música que se toca es es-

pecial para cada momento.

Con el cambio de concepción sobre el

matrimonio, existen algunos individuos

que no comparten la idea de organizar

fiestas de boda u otros compromisos

donde acudan personas que sólo buscanaumentar el gasto, por considerar que es

un derroche de dinero que bien podría

servir para comprar algunos

muebles o enseres en el mo-

mento de formar el nuevo

hogar. Sin embargo, los

padres, los abuelos y los

padrinos de bautizo, per-

sonas responsables de or-

ganizar la ceremonia de

casamiento, conciben que

reunir a casi toda la pobla-

ción es para que, por un lado,

ésta sirva de testigo de que ellos

cumplieron con su obligación de casar a

su hijo y, por el otro, para dejar una buena

imagen de la nueva pareja y que ésta se

comprometa a dar un buen ejemplo para

los demás jóvenes de la comunidad.

Los abuelos, tíos y padrinos que ha-

yan participado durante el desarrollo del

compromiso adquieren a partir de ese

momento la obligación de velar por que

la nueva pareja comience a vivir sin pro-

blemas, además deben darles consejos

sobre las obligaciones y derechos, tanto

de la mujer como del varón dentro y

fuera del hogar, y sobre las actitudes que

ambos deben adoptar frente a la socie-

dad. Éste es al menos el sentido que tie-

ne el haber participado en el proceso de

sam pal i lú.

2 7




2 8

da derechos. Esta voluntad se expresa en trabajo, especie o dinero, en tres nive-

les: el poder, el trabajo y la fiesta.

Todos los adultos tienen la obligación moral de formar parte del poder co-

munal, sobre todo al asistir a las asambleas generales, que son el máximo órgano

de decisión, y al cumplir con los servicios para los que son electos de acuerdo

con el sistema de cargos. De manera ideal, este sistema es escalafonario, se inicia

como topil en la juventud 4 y se concluye con el máximo cargo civil de la locali-

dad: agente o presidente municipal. Quienes destacan en su carrera de servicios,

pasan a ser considerados principales, miembros del Consejo de Ancianos. Este

esquema ideal se ha visto alterado por varias causas: la migración, la recomposi-

ción interna del poder y las necesidades de vinculación más eficaz con el Estado.

El resultado es que se ha llegado a elegir para cargos superiores a personas a las

que no les corresponden, pues no han servido en los cargos inferiores. Esta alte-

ración afecta el sistema pero no el concepto de participación política basado en

la asamblea, que continúa siendo el órgano superior de decisión. El poder en laasamblea permite tener autoridades que no estén encima de la voluntad comuni-

taria y, por tanto, que no se desliguen de los intereses colectivos al imponer los

personales. Por ello, la asamblea puede destituir o desconocer su autoridad, mar-

cándolo con el estigma del desprestigio. Esta obligación de servir en los cargos

es tan grande, que incluso los migrantes tienen que regresar a su comunidad a

cumplir si son electos. El servicio es gratuito y en los cargos superiores significa

no sólo trabajo -lo que impide la atención de la labor propia-, sino gasto,

pues se patrocinan fiestas o comidas.

No se puede entender la organización comunitaria india -y campesina- en

Oaxaca, en cualquiera de sus niveles, si no se considera que la asamblea consti-

tuye su base. La asamblea elige autoridades, discute y decide asuntos, y genera

acuerdos y mandatos porque reúne a toda la comunidad con derechos. La asam-

blea busca el consenso por norma, pues su forma ideal es la de una población

que comparte cultura; por ello el caciquismo, los partidos políticos, los protes-

tantes u otras formas de faccionalismo confrontan o fragmentan a la asamblea

mediante la cooptación de algunas de sus autoridades o de individuos tradicio-

nalmente importantes, y a veces, mediante la agresión directa.En cuanto al trabajo, todos los adultos tienen la obligación civil de trabajar gra-

tuitamente en obras comunitarias a través del tequio, y la obligación moral de par-

ticipar en la ayuda mutua interfamiliar. Todas las veces que la autoridad llame a

dar tequio para arreglar el camino, introducir servicios, acarrear materiales, ete., se

4 Los cargos esrán estrechameme ligados con la edad de la persona, distinguiéndose diversos grados de ésta a

los que corresponden determinados cargos. Entre los mixes de Sama María Coatlán (Weitlaner y Hoogshagen,

1994: 208-209) existen cinco grados: p i ' ik 'ana 'ak , o niños muy chiquitos (1 a 12 años), y u n k y e k p y k ex y iy t e /k , jó-

venes que están creciendo, hombres y mujeres respectivamente (de 12 a 20 años), lile)' an'ak, o adultos (de 20 a 40

años), tsan o personas maduras (40 a 60 años), y meh ah 'ay o gente grande que son los ancianos y ancianas princi-

pales (de 70 años en adelante)' Cada año ingresan cinco niños al grado de jóvenes y cinco jóvenes al de adultos,miemras que los maduros ingresan en el de principales cuando éstos lo juzgan adecuado. El paso de un grado a

otro depende de la opinión del pueblo o de la familia en cuamo a la capacidad del individuo para cumplir las obli-

gaciones del grupo al que ingresará; también depende del cumplimiento de todos los cargos de cada grupo de edad.

Los miembros de un grado deben tratar con respeto a los de grados superiores.

L O S P U E B L O S I N D íG E N A S D E O A X A C A




debe asistir o al menos pagar a un mozo que haga el trabajo, lo que permite a los

migrantes cumplir a distancia con este servicio; la persona que no asiste es multa-

da. Así, cuando alguien tiene que arreglar su casa, construir un pozo o incluso

hacer alguna labor agrícola, llama a los familiares o vecinos para que le ayuden

gratuitamente, comprometiéndose a acudir al llamado de ellos cuando se lo re-

quieran. Algunos trabajos comunitarios especializados son considerados como/

servicios aunque no formen parte del sistema de cargos; por ejemplo, los músicos

de la banda están obligados a asistir a todas las celebraciones donde se les requie-

ra sin cobrar por su trabajo, si bien están exentos de tequios y cooperaciones.En cuanto a las fiestas, todos los adultos indios tienen la obligación moral de

patrocinar algunas de carácter comunal durante su vida. No sólo las fiestas pa-

trocinadas u organizadas dentro del sistema de cargos, sino también un conjunto

de fiestas comunitarias para cuya realización se ofrece voluntariamente la familia,

por ejemplo las posadas. Para cumplir, el carguero y su familia reciben el apoyo de

su propia familia extensa y de otras, a las cuales retribuirán dicha ayuda cuando lo

requieran o en cuanto les sea posible. Así las fiestas sintetizan el carácter étnico,

pues conjugan el poder y el trabajo comunales en un ritual colectivo que vive en

toda su intensidad las expresiones primordiales de la identidad en su propia len-

gua: música, baile, comida, bebida, religiosidad.

Cumplir con estos trabajos expresa la voluntad del individuo por ser parte de

la comunidad, involucrándolo en las redes de reciprocidad que generan. Por ello,

quienes no cumplen con sus servicios, o se niegan a darlos, están oponiéndose a

la tradición y, al mismo tiempo, expresan su voluntad de no formar parte de la co-

munidad; quienes rechazan las obligaciones y la cultura comunales, son llamados

a rectificar su actitud; la reincidencia puede implicar, además de desprestigio, pér-

dida de derechos e incluso expulsión de la comunidad, como sucede con los con-vertidos al protestantismo, que se niegan definitivamente a dar cargos, tequios y

asistir a fiestas. No se les expulsa por tener otra creencia, pues hay muchos casos

de protestantes que cumplen con sus servicios y no son molestados, sino por su


Construcción de vivienda

tradicional chinanteca, basada

en la ayuda mutua

interfamiliar (mano vuelta),

Ayotzintepec, región Papaloapan.

Fototeca Nacho López-INI,

Ramón Jiménez.

2 9



LOS PUEBLOS INDIOS EN EL PRESENTE

ANTE LOS DESAFÍOS DEL FUTUROADELFO REGINO MONTES

A NTE LOS GRANDES PROBLEMAS Y

desafíos de nuestras comunidades

y pueblos indígenas, ha llegado el mo-

mento de reflexionar y proponer cuáles

son los mejores caminos para darles una

justa solución. Esta tarea, sin duda, es

algo que nos compete, y tenemos que

retomar nuestra mejor experiencia así

como la sabiduría de nuestros ancestros.

yesto tiene que ser así en virtud de que

por hoy estamos dando el gran salto de

la estrategia de "resistencia" al camino

de la "reconstitución". Es decir, ha pa-

sado la larga y pesada noche en que

nuestros pueblos tenían que pensar y lu-

char defendiéndose bajo el cobijo de la

noche, para entrar a una nueva etapa

-en gran medida gracias al levanta-

miento zapatista del 1 de enero de

1994-, en la que, a plena luz del día,los indígenas oaxaqueños y mexicanos

podemos con orgullo y dignidad dis-

cutir y pensar nuestro futuro.

yen este marco es importante reco-

nocer que la lucha por la defensa y rei-

vindicación de nuestros derechos fUnda-

mentales se ha dado de manera aislada y

sin una estrategia integral, reduciéndose

a una actividad que ha querido evitar

mayores perjuicios. Por ejemplo, los mi-

xes de la parte baja han luchado solos,

con sus propias fuerzas, para defender

sus tierras, aun cuando éstas forman

parte del territorio mixe. También es

importante mencionar la indiferencia de

comunidades hermanas ante la pérdida

de vidas humanas en los conflictos agra-

rios de la Sierra Sur. De igual modo,

ahora se vuelve increíble que los pueblos

indígenas de Oaxaca no hayan reaccio-

nado de manera común ante la destruc-

ción de comunidades enteras a raíz de la

construcción de las presas hidroeléctri-

cas por parte del gobierno federal. Y

hoy día se vuelvecada vez más intolera- ble que sean el silencio y la complacen-

cia nuestras únicas respuestas ante los

fallos totalmente injustos de los tribu-

nales agrarios o la implantación de pro-

yectos de desarrollo que no toman en

cuenta la realidad ni cultura de nuestros

pueblos. Aun cuando algunos hemos

llamado la atención sobre estas debili-

dades nuestras, que en muchos de los

casos son provocadas por nuestros ene-

migos, nuestras voces no han tenido

consistencia ni suficiente eco como para

mover a propios y extraños. En este

marco, sigue siendo preocupante que no

haya una suficiente interrelación entre

las actividades de defensa legal propia-

mente dicha con las labores de investi-

gación, capacitación y cabildeo para el

reconocimiento constitucional, legal e

institucional de los derechos indígenas,

así como su promoción generalizada.

Esta falta de articulación y armoniza-

ción entre la experiencia de la defensa

práctica y la generación y construcción

de propuestas legales ha determinado'que no haya la consistencia e integrali-

dad en los avanceslegales logrados has-

ta el día de hoy y en la eficacia de los

mismos, unidos a la falta de voluntad

política de los gobernantes. En el caso




de las reformas al Código de Institucio-

nes Políticas y Procedimientos Electo-

rales del Estado de Oaxaca (CIPPEO),

podemos apreciar cómo esto no posibi-

litó el establecimiento de criterios para

la determinación de los municipios in-

dígenas, lo que a la vez creó un vacío

institucional que ha impedido la solu-

ción de conflictos poselectorales en los

municipios del régimen de usos y cos-

tumbres.

Así, este aislamiento y la falta de in-

tegralidad en la defensa y reivindicación

de nuestros derechos han hecho que ca-

da comunidad exprese, ante la violación

de sus derechos fundamentales, sus in-

conformidades en forma aislada, pasan-

do inadvertidas para el conjunto de la

sociedad estatal y nacional, lo que posi-

bilita que estas violaciones se repitan

constantemente. Esta falta de articula-

ción entre las comunidades y pueblos

indígenas de Oaxaca hace también que

las violaciones señaladas no trasciendan

a la vida pública, y que tampoco pasen a

formar parte de las prioridades de las po-

líticas públicas de gobierno ni de las re-

formas constitucionales, legales e insti-

tucionales, que hasta ahora son tarea

pendiente en nuestro país.

De igual modo, como decía nuestro

compañero Floriberto Díaz, "no existe

una labor sistemática de reflexión e in-

vestigación sobre los elementos, princi-

pios y normas comunltanos que estén a

disposición y al alcance de las comuni-

dades y organizaciones concretas, que

permitan la retroalimentación de la vida

comunitaria" y que sirvan de manera

verdadera y real a los pueblos. Tampoco

se han difundido de manera amplia y

general los avanceslegislativos sobre los

derechos indígenas y los acuerdos signa-

dos para el fortalecimiento de la vida

global de nuestras comunidades.

Además, los conflictos en que se ven

involucrados los derechos indígenas de

nuestros pueblos son sin duda singula-


res y eXlgenuna atención

con base en criterios y

prmClplOs especiales; por

ello, es indispensable des-

tacar la incongruencia por

parte de los abogados e

instituciones al dar un tra-

to igual a asuntos de ca-

rácter comunitario, como

si fuesen casos individua-

les, lo que la mayoría de

las vecesha sido contrario

a su mlsión, pues, como

hemos señalado, su inter-

vención ha dado resulta-

dos contraproducentes. En

este marco, son muy preo-

cupantes y cuestionables

las actitudes sustitutivas

que los abogados e institu-

ciones manifiestan claramente al tratar

los problemas comunitarios. Sustitu-

ción que se expresa en la conducción de

las actividades y procesos jurisdicciona-

les, en la interlocución con las autorida-

des estatales e incluso en la toma de de-

cisiones trascendentales, en nombre de

las autoridades municipales y comuna-

les de los pueblos. Trato que, por otro

lado, ha fomentado actitudes pasivas de

nuestras autoridades y representantes

comunitarios, haciéndolos totalmente

dependientes. Debe quedar claro, recor-

dando a Floriberto, que la defensa de

los derechos indígenas "no puede seguir

rígidamente la regla individualista, por-

que en las comunidades se han violado

primeramente los derechos comunita-

rios para imponer una lógica personali-

zada, represora y de compraventa de la

justicia. El dicho de que la justicia es

ciega no es aplicable de ninguna manera

en nuestra entidad, dado que se necesita

tener los ojos bien abiertos, y hasta con

lupa, para poder discernir correctamen-

te". Por ello, han sido insuficientes en

nuestras comunidades el funcionamien-

to de la Procuraduría para la Defensa

del Indígena, las comlSlones Estatal y

Nacional de Derechos Humanos, así

como las instancias de procuración y

administración de justicia. Por eso es

impostergable la creación de un espacio

estatal capaz de conjuntar los esfuerzos

aislados que hace gran número de orga-

nizaciones y autoridades indígenas para

defender sus derechos. Un espacio ca-

paz de articular y conjuntar armoniza-

damente los esfuerzos por el reconoci-

miento y la vigencia integral de los

derechos de las comunidades y pueblos

indígenas de nuestra entidad. Un espa-

cio que sea garante de los derechos indí-

genas. Un espacio que, al ser garante de

los derechos indígenas promueva su re-

constitución integral. En fm, un espacio

que genere mayores esperanzas a fin de

tener un futuro con vida justa y digna.

Todo ello como una iniciativa plural ge-

nerada desde los sectores organizados

de los pueblos indígenas de Oaxaca, y

con el único propósito de afrontar con-

junta e integralmente los problemas de

nuestros indígenas, llenando el gran va-

cío legal e institucional que hasta hoy

existe.

3 1




SI STEMA

CUADRO

DE CARGOS

3

CHI NANTECO

3 2

AUTORIDADES CIVILES

N om br e / aut ori dad Denominac ión Traducción

Consejo de ancianos

Presidente municipal o agente municipal

Secretario

"gente que deja, ordena trabajo"

"gente mide trabajo, o deja trabajo"

"maestro libro"

Isa tii

Isaitá

t+yi

Chimii' "El que encabeza"

"Los que cobran en el municipio"

"Los que mejoran la escuela"

"Gente que toma cintura, medida"

"Gente principal o importante"

"El cuidador del pueblo"

Alcalde

Regidores de hacienda, obras

Regidor de educación

Síndico

Mayor

topil

Isa kii' mii' ki I nitá

Isa jma ki' ñit+

Isa to' i'

Isa chii

¡mi kua ki'wo

Presidente "Gente que pone el trabajo sobre la

tierra, gente encargada de la tierra"

"Maestro que hace papel"

"Gente que guarda dinero"

"Gente segunda"

"El que cuida al pueblo"

Isa ita

Secretario I+yi

Isa jmoo kú

Isa imato'

Tesorero

Suplentes

Consejo de Vigilancia Isa jmo i jeeju+

Otros cargos

Comité de padres de familia Isa kiii tá ki' ñit+ "Los que tienen cargo de la escuela"

AUTORIDADES RELIGIOSAS

Sacristán "Gente que limpia la iglesia

y toca la campana"

"Padre de la iglesia"

"Gente hace cuidado de la iglesia"

"El padre de la iglesia"

"Gente aguada"

"Gente que tiene cargo de la iglesia"

"Gente que reza lo escrito"

"Gente que canta en la iglesia"

"Gente traer trabajo/fiesta"

"El que hace la fiesta patronal"

Tsa ya jukua

Topilillos de la iglesia

Fiscal

jmi kua

Tsa jmo í ' ki kua

Sacerdote

Homosexuales

jmltsa

Tsa wa

Encargados de fiestas

Rezanderos

Tsakia táki' jm++

Tsajmo r+saa

Tsa jukua

Tsa kia tá ki' jm+

Cantores

Asociaciones religiosas

Mayordomo mayeto

En este cuadro se incluyen las autoridades respetadas por las comunidades chinantecas de la zona baja. Idealmente se

trata de un sistema escalafonario pero a la fecha dicha característica se encuentra tan alterada que no es posible sugerir un

modelo común a los chinantecos; en realidad a ningún otro grupo. En cada comunidad la situación cambia: en algunos

casos desaparecen cargos, se añaden otros y para ocupar cargos altos ya no siempre se elige a quienes hayan servido en los

anteriores. Los partidos políticos afectan directamente al sistema de cargos pues los candidatos son propuestos de acuer-

do a sus méritos ante el partido y no ante la comunidad.

El sacerdote y los homosexuales sirven a la comunidad, son autoridades pero su trabajo no es un cargo. Las autori-

dades agrarias tampoco son parte del escalafón de cargos.

ELABORADO POR: Juan R. Viguetas Bernatdino, Reyna Felipe

FUENTE: Bartolomé y Barabas (1990: 128; I999-II: 81-82).




Asamblea comunitaria zapoteca:

La participacIón en asambleas

es una obligación de todos los

ciudadanos de la comunidad y

es la base de su sistema político.

Santa Cecilia Jalieza, región Valles

Centrales. Secretaría de Desarrollo


negativa a querer formar parte de la comunidad, al anteponer sus derechos indi-

viduales a los derechos colectivos.

La estructura organizativa de la comunidad es su sistema de cargos civiles y

religiosos. No obstante haber sufrido numerosos cambios, como la falta de

respeto a su carácter escalafonario, la supresión de cargos religiosos asumidos por

comités o la alteración de los periodos de descanso entre cargos, dicha estructura

continúa vigente. Este sistema es fundamental para entender la diferencia entre or-

ganización comunitaria y organizaciones de la comunidad, pues los aspectos que

deben atenderse y que involucran a toda la comunidad se integran como servicio

en este sistema. Por ejemplo, los abundantes comités de obras, que no son parte

de la estructura de gobierno municipal ni del sistema religioso, son incorporados

por asamblea al sistema como un servicio a la comunidad: comités de introduc-

ción del agua, de la luz, de construcción del camino, de las escuelas, de la tienda

comunitaria o los comités de festejos, entre otros. Las organizaciones de la co-

munidad pocas veces han llegado a incidir en la asamblea -sus acuerdos se acep-

tan fuera de la asamblea comunitaria- y la pertenencia a ellas no tiene que ver

con la organización de la comunidad -no se eligen en asamblea comunitaria-,

si bien algunas intentan modificar las características de dicha organización, por

ejemplo los grupos religiosos.


Social (Sedes al). Anónimo.

3 3



MANIFIESTO MAZATECO

DE TEOTITLÁN DE FLORES MAGÓN

EL 21 DE NOVIEMBRE DE 1997, una

marcha de más de mil personas, la

gran mayoría mazatecos, salió del Zóca-

lo de la ciudad de México hasta la Ro-

tonda de los Hombres Ilustres del Pan-

teón de Dolores, con el fm de declararel

Año Ciudadano de Ricardo Flores Ma-

gón. Este año duraría desde ese día, en

que se conmemoraba el 75 aniversario

de su muerte, hasta el 16 de septiembre

de 1998, en que se cumple el 125 ani-versariode su nacimiento.

Esta iniciativa del Año Ciudadano

fue lanzada por dos organizaciones re-

gionales mazatecas: el Frente Único de

Presidentes Municipales Indígenas de la

Sierra Mazateca y el Consejo Indígena

Regional Autónomo Mazateco, con la

colaboración del Centro de Apoyo al

Movimiento Popular Oaxaqueño, A.c.

A este llamado se sumaron importantes

organizaciones oaxaqueñas, como UCI-

ZONI, Coalición de Maestros y Promo-

tores Indígenas de Oaxaca, Sección XXII

del SNTE y Servicios del Pueblo Mixe,

otras del D.F. como la BibliotecaSocial

Reconstruir, Frente Auténtico delTraba-

jo, e investigadoresmagonistas. Incluso

se sumó La Neta, aportando una página

en Internet para difundir las actividades.Durante eseaño serealizarondiversos

eventosen Oaxaca (el Coloquio Interna-

cional ¡VivaTierra y Libertad! Magonis-

mo y Anarquía y otras mesas redondas,

funciones de cine, conferenciasy edicio-

nes y presentacionesde libros), en la ciu-

dad de México(Museo delChopo, varios

plantelesdel ee H y en la Ciudad Universi-

taria) como en otros estados,por ejemplo

Nuevo León yVeracruz.

El documento que se reproduce aquí

acompañó la declaración del Año Ciu-

3 4

dadano. Este manifiesto se leyó la no-che del 19 de noviembre en Teotitlán,

en el mitin organizado para recibir a la

marcha de más de mil mazatecos que

salió a pie desde Eloxochitlán con obje-

to de recorrer la misma ruta que los an-

cianos recuerdan que se hacía a princi-

pios de siglo y que fue el camino por el

que salieron a la lucha los Flores Ma-

gón. El Manifiesto se leyó al mediodía

del 21 de noviembre en la Rotonda de

los Hombres Ilustres.

BENJAMÍN MALDONADO

ALVARADO

ALANACIÓN

Hermanos mexicanos,hablantes de ma-

zateco y de todas las lenguas del territo-

rio nacional:

Los excesoscometidos a diario por

la dictadura en toda la extensión de

nuestro infortunado país, los aten-

tados contra el derecho electoral,

contra el derecho de reunión, con-

tra la libertad de imprenta y de dis-

curso, contra la libertad de traba-

jo; las hecatombes con que sofoca elgobierno las manifestaciones de ci-

vismo, los asesinatos y los robos que

cínicamente y en todas partes co-

meten las autoridades, el desprecio

sistemático con que tratan al mexi-

cano los actuales gobernantes, las

consignaciones a los ciudadanos in-

dependientes, los préstamos enor-

mes con que la dictadura ha com-

prometido a la nación sin más obje-

to que el enriquecimiento de unos

cuantos opresores, la indignidad de

nuestros tiranos que han solicitadola intervención de nuestro territo-

rio por fuerzas extranjeras, yen una

palabra todo ese cúmulo de iniqui-

dades, de opresiones, de latrocinio y

de ctÚnenes de todo género que ca-

racterizan al gobierno porfirista.

ameritan ser detenidos y castigados

por el pueblo, que si durante trein-

ta años ha sido respetuoso y humil-

de con la vana esperanza de que sus

déspotas volvieran al buen camino,

hoy, que se ha convencido de su

error y se ha cansado de soportar

cadenas, sabrá ser inflexible en la

reivindicación de sus derechos.

Esta cruda descripción de la reali-

dad mexicana de hoy fue hecha ha-

ce 90 años para explicar los moti-

vos por los que el Partido Liberal-

Mexicano llamaba en 1906 a la re-

volución armada. Tal como lo de-

nunciarían los magonistas oportu-

namente, la Revolución mexicana

no fue una revolución completa,

por lo que aunque desde hace 90

años el país ha cambiado, no ha

cambiado la situación de opresión

denunciada con claridad y ampli-

tud por Ricardo Flores Magón ysus compañeros y compañeras.

Hoy, los pueblos indios no llama-

mos a la nación a la lucha armada

ni nos lanzamos a ella, pero somos

conscientes de que sólo hasta que

nuestros hermanos zapatistas se le-

vantaron en armas, el gobierno me-

xicano aceptó que los indios existi-

mos y tenemos derechos que son

pisoteados. No queremos ir a las

armas, pero sabemos y sentimos

que los zapatistas son la reserva ar-

l O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A



mada de los indios mexicanos; por

eso es que no vamos a permitir que

el gobierno federal los siga agre-

diendo. Ellos no están solos, como

nosotros ya tampoco lo estamos.

México requiere una transforma-

ción profunda. Si existe voluntad

de que ésta se haga de manera pací-

fica, se tienen que garantizar liber-

tades a la ciudadanía, escuchando la

voluntad del pueblo y actuando en

respuesta a su mandato. De otra

manera, los cambios no serán pací-

ficos. Y la violencia no empezará

en las filas indias: ya empezó en las

filas del gobierno.

Hoy, los pueblos indios vemos la

descomposición del sistema políti-

co mexicano y padecemos sus vio-

lentos intentos por evitar la muer-

te. La sierra mazateca ha sido uno

de los principales escenarios de

guerra del prüsmo apoyado por el

gobierno: recordamos con coraje el

estado de sitio que desde finales de

1995 vivió durante meses el pue-

blo de Mazaclán Villa de Flores

(lugar de nacimiento de don Teo-

doro Flores, padre de los Flores

Magón) a manos de priistas arma-

dos. Recordamos en esas mismas

fechas la toma del palacio y la em-

boscada a las autoridades de Eloxo-

chiclán de Flores Magón a manos

de priistas, los mismos que, prote-

gidos por la "justicia", dispararon

contra las autoridades municipales

de Eloxochiclán hace unos meses y

que volvieron a disparar contra

ellas hace unos días.

Además, es sabido que la sierra ma-

zateca es una de las zonas de pobre-


za extrema en Oaxaca y el país. Se-

gún datos oficiales, el pueblo don-

de nació Ricardo, Eloxochiclán,

ocupa el lugar 48 entre los munici-

pios oaxaqueños de más alta margi-

nalidad.

Los mazatecos, y creemos que la

mayoría de los pueblos indios de

México, no estamos dispuestos a

seguir pagando las consecuencias

de los errores de nuestros bisabue-

los, quienes no secundaron con más

decisión el llamado de los magonis-

tas a impulsar una revolución com-

pleta, es decir económica y política,

no sólo electoral. Ellos no lograron

una solución definitiva a los pro-

blemas que padecemos los mexica-

nos y, como vemos, siguen siendolos mismos 90 años después. Tam-

poco estamos ya dispuestos a se-

guIr cruzados de brazos y que

nuestros hijos nos reclamen nues-

tra irresponsabilidad.

Llamamos a la nación a organizar-

se para forzar al Estado mexicano a

aceptar soluciones no armadas a

nuestros problemas, pero no debe-

mos perdernos en negociaciones

burocráticas que nublan la visión

del conjunto de nuestros proble-

mas e intereses. Por esto, los llama-

mos también a leer y releer los tex-

tos e historias del movimiento ma-

gonista, para que su perspectiva ra-

dical nos ayude a mirar de manera

crítica lo que hacemos o nos pro-

ponen hacer.

El Año Ciudadano de Ricardo Flo-

res Magón, al que invitamos a la

nación a sumarse y cuya declara-

ción haremos en la tumba de Ri-

cardo en el Distrito Federal, es un

marco oportuno para fomentar en

todo el país esta reflexión y discu-

sión impostergables.

Teotitlán de Flores Magón,

Oaxaca, 19 de noviembre de 1997

JVIVA TIERRAY LIBERTAD

I 9 9 7 - I 998

AÑO CIUDADANO

DE RICARDO

FLORES MAGÓN

FRENTE ÚNICO DE PRESIDENTES

MUNICIPALES INDÍGENAS DE

LA SIERRA MAZATECA

CONSEJO INDÍGENA REGIONAL

AUTÓNOMO MAZATECO

3 5




CUADRO 4GRADOS DE EDAD CHINANTECOS

E d a d Denominación Categoría

13-15

15-18

Y i" ts iJ

(" retoño")

Isa ñi )) m i~ tso mi)) "hombre pequeño"

Isa m+ mi) ("semilla pequeña"),

Ye mi) ("pequeño"); "mujer pequeña"

Isa ma yi ) jua, "se le cae su ceniza"

Iso si y i; "hombre soltero"

Ye ma m+, "mujer solrera"

Iso ma ji' ) ku o, "joven casado"

Ye ma ji"' k uo ("mujer casada")

Iso lo ) re ("hombre de mediana edad")

Isa m+ lo re , ("mujer de mediana edad")

Iso ma Id , "hombre maduro"

Isa m+ ma la , "mujer madura"

Bebes0-2 años

2-10 Niños

Gente que entra a etapa de la juventud

Jóvenes solteros

18-25 Jóvenes adultos

25-35 Gente de edad mediana

35-50 Gente madura

Isa ta , "anciano" ancianos

60 Y más Ye td , "anciana"

Isa c h u ("anciano principal") Principal

La posición de las personas de acuerdo a los grados de edad de la que van formando parte, define los diversos roles domésticos

de manera generacional y esto se proyecta en el sistema de cargos, pues la participación sigue las líneas del grupo de edad respecrivo. /'

Los jóvenes ocupan comúnmente los cargos inferiores; los adultos casados pueden ejercer distintas posiciones (por ejemplo regi-

dores, agentes, alcaldes) y se prefiere que las fiestas patronales estén a cargo de adultos maduros. La pérdida de carácter escala-

fonario del sisrema de cargos se expresa en su relación con los grados de edad, pues ahora puede aceptarse que un joven soltero

ocupe cargos altos, sin que el desarrollo de su edad haya ido al parejo de su desarrollo político en el servicio a la comunidad.

ELABORÓ: Juan R. Vigueras Bernardino

FUENTE: Bartolomé y Barabas (1990: 121-127), corregido por Reyna Felipe.

LA COMUNIDAD Y SUS ORGANIZACIONES

El desarrollo capitalista del estado se construyó sobre buena parte de los terri-

torios indios. Implica la explotación de la mano de obra así como el despojo de

sus recursos naturales, y trae como consecuencia la desarticulación de diversas

áreas de las estructuras comunitarias así como cambios en sus organizaciones. La

familia extensa, como unidad productiva dentro de la cual todos los miembros

contribuían para solventar las necesidades familiares, sobre todo en trabajo y en

especie, fue llevada a transformarse en una unidad nuclear de consumo que re-

quiere de la venta de fuerza de trabajo o de la comercialización de su producción

para solventar sus gastos, lo que contribuyó al desarrollo de la actual y multitu-

dinaria migración laboral. La producción capitalista necesita tierras, fuerza de

3 6 lO S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A




trabajo y consumidores, y la familia extensa, como unidad eco-

nómica que pretendía la autosuficiencia, no aportaba consumi-

dores, ataba a la fuerza de trabajo y retenía la tierra en función

de su propia lógica productiva.

Para hacer frente a esta situación, los que no quisieron aban-

donar su comunidad empezaron a organizarse. En ocasionesfueron apoyados por el trabajo de la Iglesia católica, el magiste-

rio o las organizaciones políticas, con objeto de crear las condi-

ciones mínimas de sobrevivencia. Surgieron así, en los años se-

tenta, las organizaciones campesinas que buscaban recuperar la

tierra; en el caso indio, estas organizaciones eran comunitarias,

estaban encabezadas por autoridades municipales o agrarias y,

en algunos casos, estuvieron formadas por miembros de la co-

munidad que reclamaban tierras y se afiliaban organizadamente

a frentes más amplios.S Dichas organizaciones desencadenaron procesos organi-

zativos a partir de grupos de reflexión y cooperativas de producción o de consu-

mo; generaron experiencias que luego serían importantes en la formación de las

primeras organizaciones regionales étnicas surgidas a principios de los ochenta.

Es importante destacar que, por lo general, las formaban autoridades municipa-

les,6 grupos de jóvenes que buscaban proteger los recursos naturales, enfrentar al

cáciquismo y trabajar en la recuperación cultural, y grupos de productores. Los

intentos gubernamentales por controlar el movimiento derivarían en la promo-

ción de infinidad de organizaciones para acceder a créditos y recursos. Otras or-

ganizaciones buscaron constituir centros de derechos humanos, aglutinar a quie-

nes querían elaborar alfabetos y gramáticas en las lenguas indias o agrupar a mé-

dicos tradicionales, entre otros propósitos. A su vez, creció la presencia de par-

tidos políticos y de sectas religiosas que iban formando grupos de adeptos.

Estas organizaciones responden a necesidades diversas de sectores de la comu-

nidad; una de sus características es que su conforma-

ción no pasó por una decisión de asamblea comuni-

taria sino sólo de los interesados, por lo que su pre-

sencia en la asamblea es escasa y generalmente están

alejados o incluso en confrontación con las autori-

dades municipales. Estas organizaciones son parale-

las a la organización comunitaria y sólo en algunos

casos se cruzan, lo que por desgracia es más frecuen-

te en las que tienen un impacto negativo, que divide

a la comunidad, como las sectas y los partidos. La

Mayordomos huaves. Autoridades

tradicionales encargadas de orga-

nizar y financiar la fiesta patronal.

San Mateo del Mar, región Istmo

de Tehuantepec. César Ramirez.

Vivienda tradicional chinanteca.

San Lucas Ojidán. Fondo

Fernández Cueto, región

Papaloapan. Fototeca de Pueblos

Indios de México. Subdirección

de Etnografía del Museo

Nacional de Antropología, INAH.

Fernández Cueto.

S Como las coaliciones obrero, campesino y estudiantiles de Oaxaca y del Istmo. Por otra parte, muchos

maestros bilingües, migrantes que buscaban no desligarse de sus culturas, formaron en 1974 la primera organi-

zación con demandas de carácter étnico, la Coalición de Maestros y Promotores Indígenas de Oaxaca, que con-

tinúa participando en las luchas magisteriales e indias en Oaxaca.

6 Hay que destacar que buena parte de los activistas políticos de los años setenta se negaban a involucrar en

sus trabajos a autoridades municipales por considerarlas agentes del gobierno y por tanto con intereses de clase

opuestos a los suyos.




SEIS ORGANIZACIONES ETNOPOLÍTICAS

LA COALICIÓNDE MAESTROSY

Promotores Indígenas de Oaxaca,

A.c. (CMPIO).Esta agrupación es la or-ganización india en activo más antigua

de Oaxaca. Fue creada en 1974 y la for-

man unos 800 maestros bilingües de 12

grupos étnicos que trabajan en 300 es-

cuelas rurales. Además de la defensa la-

boral de sus agremiados, se ha distingui-

do en la lucha por la superación

profesional para colaborar mejor con

los pueblos indios. Gestionó y tuvo a su

cargo durante 12 años la licenciatura de

antropología social en Oaxaca y es el

motor principal del Movimiento Peda-

gógico que desarrolla el magisterio oa-

xaqueño. Ha realizado encuentros

locales, regionales y estatales

de maestros, niños y padres

de familias y prepara en-

cuentros conjuntos. Im-

pulsa proyectos producti-

vos y ecológicos en las

comunidades, relacionándo-

se con autoridades municipa-

les y la asamblea comunitaria.

Servicios del Pueblo Mixe, A.c.

(SER). En 1980 se creó el Comité para la

Defensa de los Recursos Naturales y

Humanos Mixes, que daría origen a la

Asamblea de Autoridades Mixes (ASAM),

organización que se ha distinguido por su fuerza y por ser la más claramente et-

nopolítica. En 1988, varios de sus cola-

boradores constituyeron SER para apoyar

los trabajos de la ASAM. Actualmente tie-

ne cinco programas: jurídico (defensa

de comuneros y autoridades y creación

de la Academia de Derechos Indios para

formar cuadros comunitarios), de muje-

res (promueve la organización de géne-

ro), de educación y cultura (ha realizado

10 semanas de Lengua yVida Mixe), de

producción agropecuaria (fomentó la

3 8

creación de la Asamblea de Productores

Mixes, de un Plan de Reordenamiento

Económico Mixe y de un fondo revol-vente para créditos), de comunicación y

difusión (capacita en el manejo de cá-

maras y producción de videos).

Unión de Comunidades Indígenas

de la Región del Istmo (UCIRl).En la

zona zapoteca y mixe de Guevea de

Humboldt, ante los problemas de acapa-

ramiento de café y de la caída constante

de sus precios internacionales, la dióce-

sis de Tehuantepec desarrolló a finales

de los años setenta un trabajo pastoral

concientizador que permitió abordar los

problemas de los pequeños cafetaleros y

perfiló la necesidad de crear una

organización que evitara caer

con acaparadores y buscara

mercados alternativos. Así,

en 1983 se creó la UCIRl,

que actualmente tiene másde 4 000 socios y que es la

más exitosa organización ex-

portadora de café orgánico en

Oaxaca. Aunque su vocación es

principalmente cafetalera, promueve la

diversificación de cultivos, se preocupa

por preparar a sus cuadros técnicos y

realiza trabajos en el área cultural.

Unión de Comunidades Indígenas

de la Zona Norte del Istmo (UCrzONI).

La UCIZONIes una de las más importan-

tes y activas organizaciones políticas in-

dependientes de indígenas en el estado.

Fue constituida en 1985 por grupos que

enfrentaban cacicazgos,sobre todo en el

BajoMixe. Ahora tiene unos 20 000 so-

cios, productores mixes y zapotecos

principalmente, organizados en peque-

ños grupos que trabajan en gran canti-

dad de comunidades de nueve munici-

pios istmeños. Está organizada por

comisiones, entre las que destacan las de


Mujeres, Jurídica, Forestal, Agropecuaria

y de Cultura. Es importante impulsor de

la confluencia de organizaciones socialesy políticas, y junto con SER,es la que re-

presenta al movimiento oaxaqueño en el

contexto organizativo nacional.

Centro Cultural Driqui. En la co-

munidad driqui (no les gusta que se les

llame triqui) de San Andrés Chicahuax-

da se creó en 1985 un centro llamado

La Casa que Recoge Nuestro Camino,

con el fm de preservar diversos aspectos

culturales. A la fecha, ha realizado un

importante trabajo de investigación so-

bre los textiles tradicionales y su mito-

logía asociada, sobre música, canciones

y bailes propios e impulsado la discu-

sión de los problemas presentes y futu-

ros, sobre todo ambientales y de salud.

Ha desarrollado una importante tarea

de difusión en radio y televisión y

cuenta con una isla de producción don-de se elaboran y editan videos en su

lengua. Promueve la coordinación entre

autoridades comunitarias y formula

propuestas políticas y educativas a tra-

vés de sus intelectuales.

Frente Único de Presidentes Muni-

cipales Indígenas de la Sierra Mazateca

(FUPMISM).Este frente, que agrupa a los

presidentes de seis municipios mazate-

cos, se creó en 1993 para mejorar la ca-

pacidad de gestión de estas autoridades

ante el gobierno estatal y dependencias

del gobierno federal. Además, ha realiza-

do proyectos en conjunto, por ejemplo

administrando un módulo de maquina-

ria para construcción y mantenimiento

de caminos. Su trabajo en el aspecto or-

ganizativo ha sido muy importante, y en

1995 logró la constitución del Consejo

Indígena Regional Autónomo Mazate-

co. Ha sido bastión en la defensa de los

usos y costumbres en la región.

l O S P U E B L O S I N O í G E N A S D E O A X A C A



O R G A N I Z A C i Ó N S O C i A l Y p O L í T I C A

CUADRO 5

LENGUAS INDíGENAS Y VARIANTES DIALECTALES

ZAPOTECO

Serrano Valles S ie rra Sur I s tmo

Rincón Tejalapan

Zaachila-Ocotlán

Loxichas Llanos

Cajonos

Ixtlán Oriental

Coatlanes Petapas-Guevea

Lachiguiri

Ixtlán Occidental

Teotitlán del Valle-Mitla

Del Río

Amatlanes

Choapan

Albarradas

Ozolotepec

Mixtepec

Yautepec

Solteco

Papabuco

Chon ta l

Ch inan teco

Tlacoatzintepec

Chiltepec

Tepinapa

Quiotepec

Comaltepec

Palantla

Tlatepusco

Valle Nacional

Ayotzintepec

Tepetotutla

Sochiapan

Usila

Ojitlán

Latani

Z oque A mu zg o

M ixe Tr iqu i M aza te co

Huautla Mixistlán Copala

Chicahuaxtla

Ateixtlahuaca

Tamazulapan

Paso Real Itunyoso

Eloxochitlán

Mazatlán Totontepec

La Asunción

Chiquihuitlán

Independencia

Ixcatlán

N. Soyaltepec

Jalapa

C hocho lteco N áhua tl

Santa María

S. Pedro Amuzgos

Ipalapa

Nativitas Teopoxco

Texcalzingo

Vigastepec

S. Bernardino

Tequis tlateco

Huamelula

San Miguel Chimalapa

Sta. Catarina Ocotlán

ELABORÓ: Benjamín Maldonado.




E S T U D IO B Á S IC O

MIXTECO

Alta (Tlaxisco) Alta (Nochixtlán) Baja Costa

Tlaxiaco Este Nochixtlán Norte Tezoatlán Jamiltepec

Ixtayutla

Chayuco

Huazalotitlán

Tlaxiaco Sur Nochixtlán SUt Juxtlahuaca

Cacaloxtepec

Teposcolula

Stlacayoapan

Huajuapan Norte

Jicayán

Colorado

Tlaxiaco Oeste Huitepec

Tilantongo

Peñoles

Chalino Huave Cuicaleco

Yaltepec

Nopala

TataltepecZenzontepec

San Mateo del Mar Pápalos

Tepeuxtla

Teutila

Santa María

San Dionisia

San Francisco Tlalixtac

Este cuadro fue elaborado con base en la información obtenida en campo durante 1996- 1998 por un equipo de investi-

gadores dirigidos por Miguel Bartolomé y Alicia Barabas, entre los cuales había algunos ernolingüistas. Como podrá verse, no

coincide con el listado que presenta E. Díaz-Couder en este atlas, ni con otros, lo cual sólo indica que el estudio clasificatorio

de las lenguas indígenas en Oaxaca está en formación, avanzando gracias a las aportaciones de los trabajos de campo y los

análisis de especialistas; por esa razón, aunque no se trata de información sistematizada en todos los casos por lingüistas, lo

incluimos.

Las 96 variantes de las 14 lenguas autóctonas fueron señaladas en gran parte por sus propios hablantes, quienes afirmaban

que la posibilidad de que los hablantes de alguna variante entiendan a los de otra es por lo general alta.

FUENTE: Barabas y Bartolomé (1999).

dinamización social que significa la aparición de organizaciones comunitarias no

repercute en la medida de su magnitud en la dinamización de la organización co-

munitaria. Esto permite entender por qué el movimiento indio aún se basa sobre

todo en las organizaciones de las comunidades, las cuales no han logrado hacer

que su proyecto fortalezca el proyecto de la comunidad.

RELACIONES SOCIALES Y POLÍTICAS

lNTERCOMUNITARIAS EN LOS TRES NIVELES

En el ámbito estructural, los vínculos entre los individuos y las familias de distin-

tas comunidades se han establecido más bien por compadrazgo que por matrimo-

nio, salvo en sociedades de tendencia exógama, como la mazateca o la chatina. Las

relaciones que generaban estos vínculos surgían principalmente por la asistencia

semanal a la plaza de los pueblos vecinos, a las peregrinaciones anuales que impli-

caban viajes a pie de varios días con paradas en distintos pueblos para comer y





Puebla

lio ae Tehuante •...00 ~ec

En este mapa aparecen los nombres o s iglas de var ias organizaciones indias cuyas luchas

t ienen un contenido étnico y un alcance regional. No s e incluyen organizaciones impor-

tames cuyo t rabajo s e realiza en múlt iples regiones del estado, como por ejemplo la

Coal ición de M aes tros y Promotores Indígenas de Oaxaca (CMPIO), o bien Organizaciones

I nd ia s p or l os D er ec ho s H um an os e n Oa xa ca (OIDHO).

/ A M. Asamblea Magonista de Eloxochitlán de Flores Magón; reúne a autoridades tradicionales y Jóvenes de esta

comunidad mazateca y extiende su influencia a varios municipios de la sierra mazateca.

CCD. Centro Cultural Driqui de San Andtés Chicahuaxtla; es una organización de triquis de la zona alta que traba-

jan para el forta leet mie nto de su cult ura.

COCEl. Coalición Obrero Campesino Estudiantil del Istmo; aglutina a zapotecos, huaves, chontales, zaques y mixes.

CODEP. Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo; trabaja en territorio mixteco, tacuate yamuzgo.

CORECHIMAC. Consejo Regional Chinanteco, Mazateco y Cuicateco; trabaja en comunidades de la zona del

Papaloapan y en parte de la Sierra Norte.

HOB. Frente Indígena Oaxaqueño Binacional; es una organización m ixteca que trabaja por los derechos y condi-

ciones de vida de los migrantes tanto en sus comunidades de origen como de destino.

FCH. Frente Cívico Huautleco; agrupa a mazatecos de la sierra de Huautla.

KADlA NGIGUA. Es una asociación de chocholtecas de Santa María Nativitas que lucha por la recupetación cultural

de este grupo ernolingüístico.

KYAT'ÑUU. Es una organización chatina que agrupa a comunidades forestales en la defensa y el uso de sus bosques,

y a pequeños cafericultores.

MULT. Movimiento de Unificación y Lucha Triqui; agrupa a triquis de la zona baja en su lucha contra el caciquismo

y por servicios y derechos.

SER. Servicios del Pueblo Mixe; cuenta entre sus filas con destacados intelectuales jóvenes mixes y tiene su área de

influencia en la mayor parte del territorio mixe, extendiéndose a comunidades zapo tecas de la Sierra Sur,

cuicatecas, mixtecas y huaves.

UCIRl. Unión de Comunidades Indígenas de la Región del Istmo; agrupa fundamentalmente a cafetaleros, mixes y

zapotecos del Istmo y surgió vinculada al trabajo pastoral de la Diócesis de Tehuantepec.

UCIZONl. Unión de Comunidades Indígenas de la Zona Norte del Isrmo; agrupa a mixes, zapotecos y zoques

nativos, así como a miembros de distintos grupos asentados en la fértil zona mixe baja.

UNOS)O. Unión de Organizaciones de la Sierra Juárez de Oaxaca; reúne a zapotecos y chinantecos, al igual que

Comunalidad, A.c.

UPISL. Unión de Pueblos Indígenas de la Sierra de Lalana; está conformada por chinantecos de varias comunidades

de esa zona.

FUENTE: Barabas y Barrolomé (1999).


MAPA 3. Zonas de influencia

de las principales

organizaciones etnopolíricas.

4 1




CUADRO 6. Distritos

con mayoría relativa

de hablantes de lengua

indígena de 5 años y más.

dormir, y a las fiestas. Estas relaciones aseguran a las personas la posibilidad de

tránsito y permanencia en comunidades distintas con base en un código cultural

compartido: dan lo mejor que poseen para recibir otros bienes de personas con

las que han establecido y formalizado reglas de relación a través de algún ritual

que generó parentesco. Incluso, aunque no lleguen a emparentar, la relación siem-

pre estará basada en el principio de reciprocidad, que genera las mejores condicio-

nes de vida posibles fuera de la comunidad. En el aspecto político, el compadraz-

go ha sido utilizado para establecer cacicazgos con base en relaciones ventajosas

con gente poderosa, tanto en la región como en la capital del estado, generalmen-

te vinculadas al partido de Estado y ajenas a la cultura étnica. En menor medida,

las alianzas matrimoniales entre familias poderosas han consolidado y ampliado

cacicazgos de consecuencias negativas, por ejemplo para los mixes. A su vez, los

migrantes basan una parte de su éxito en la ritualización de relaciones de paren-

tesco y de amistad, a través del compadrazgo, en sus lugares de destino.

En el nivel de la organización comunitaria la vinculación es múltiple: las fiestas

brindan la ocasión de vincularse a los capitanes de bandas, mayordomos, ancianos

o autoridades municipales, además de que conviven los vecinos que asisten a la

celebración o acompañan a sus equipos deportivos. En el trabajo, se coordinan

ocasionalmente tequios entre varias comunidades. Cada vez son más frecuentes las

actividades coordinadas entre autoridades municipales o incluso organizaciones de

autoridades, pero no es común la relación entre asambleas.

La relación más frecuente tiene lugar entre organizaciones de las comunidades:

la dinámica de agrupar organizaciones locales en uniones regionales exige la r~-

lación constante de grupos locales o de sus representantes en asambleas regiona-

les, además de que estas organizaciones tienden a fortalecer a los grupos locales

Cuicatlán

Cañada

rnixtecos chinantecos zapotecosrnixes cuicatecoszapotecos rnazatecosde la sierra

PORCENTAJE 92.7% 89.3% 76.1% 73.4%82.8% 68% 53.1%

Esta información permite ubicar que la mayor concentración de población indígena oaxaqueña está, en el plano regional, en las

montañas de la Sierra Norte y de la Cañada, mostrando los distritos en los que la lengua india predominante es hablada en forma

masiva. También permite entender que la dinámica lingüística no es uniforme en todo el grupo etnolingüístico.

FUENTE: Parra (1992).




Fiesta patronal en honot a San


al llevar a cabo actividades colectivas o al mantener algún otro tipo de presencia.

Tales organizaciones productivas -de abasto, gremiales, religiosas, políticas o

politemáticas- generan distintos niveles de poder con los que enfrentan sus

obstáculos; éstos a veces están en las estructuras de gobierno estatal o federal, pe-

ro algunas enfrentan a las propias asambleas o autoridades comunitarias, gene-

rando conflictos que desgastan la vida comunal, mientras que las que enfrentan

obstáculos gubernamentales no forzosamente la refuerzan.

La articulación con el Estado implica una relación directamente vertical con

las comunidades. Este verticalismo opera sobre la base de la existencia anticons-

titucional de una estructura de gobierno intermedia entre el nivel municipal y el

estatal, que son las delegaciones de gobierno. Creadas en 1984, en los momentos

de repunte del movimiento popular y de retroceso del PRI Y sus organizaciones,

surgieron como brazos del Ejecutivo estatal para contener regionalmente las

demandas organizadas; originalmente fueron siete delegaciones regionales y han

crecido hasta ser 25, subdivididas en 68 zonas. Así, mientras el movimiento

popular se incrementaba y se articulaba horizontalmente para construir la fuerza

necesaria a fin de negociar con el gobierno en mejores condiciones, el gobierno

respondió creando una instancia que reforzara el verticalismo político-adminis-

tratlVO.


Martín Obispo (mixtecos 1997),

San Martín Peras, región Valles

Centrales, Fototeca Nacho

López-INI. Etic Reyes.

4 3



E S T U D I O B Á S IC O

Bautizo triqui. El bautizo es la

principal ocasión para establecer

una relación de parentesco por

compadrazgo. San Andrés

Chicahuaxtla, región Sierra Sur.

Fototeca de Nacho López-INI.

Agustín Estrada

4 4

ELECCIONES y REPRESENTACIÓN POLÍTICA

Las dos últimas elecciones de presidentes municipales en Oaxaca dejaron en cla-

ro que la articulación de los municipios indios con el Estado federal no se da a

través de su afiliación partidista, sino de su manipulación y de la coacción que

representa el sistema de partido de Estado?

El 30 de agosto de 1995 el Congreso estatal aprobó modificaciones al Có-

digo de Instituciones Políticas y Procedimientos Electorales de Oaxaca (CIPPE<;)

mediante las cuales se reconocía el derecho de los municipios indios a elegir a sus

autoridades por el sistema llamado de Usos y Costumbres. Esto significaba la po-

sibilidad de elegir a sus autoridades sin necesidad de registrar planillas de parti-

dos; no elegirlas en urnas mediante voto secreto sino en asamblea, y hacer la elec-

ción en la fecha que acostumbraran hacerlo. Esto era resultado de un proceso de

discusión dado principalmente en la sierra norte entre comuneros e intelectuales

mixes y zapotecos, quienes durante años, sobre todo a partir de 1992, dieron for-

ma a su propuesta, que ingresaron al Congreso y sirvió de base para las reformas

al CIPPEO: 5 de sus 24 propuestas quedaron incluidas.A pesar de las lagunas derivadas de algunas imprecisiones, en las elecciones del

12 de noviembre de ese mismo año fueron 412 los municipios que eligieron por

usos y costumbres, y 158 por el sistema de partidos. Por primera vez en la histo-

ria, el PRI mostró su verdadera presencia político-electoral: ganó formalmente

sólo 111 municipios, es decir menos de 20% de los municipios de la entidad.

7 La práctica "tradicional" electoral consistía en que los municipios indios elegían a sus autoridades según sus

propias costumbres y una vez electos eran registrados por el PRI como sus candidatos; al llegar la fecha de las elec-

ciones, se enviaban casillas a estas comunidades junto con su paquetería electoral, la cual era en buena parte de los

casos rellenada como mero trámite por la autoridad y su cabildo, para ser remitida a Oaxaca. De esta manera, losmunicipios indios aseguraban la continuidad de los recursos gubernamentales y el sistema político no suftÍa mella.

Esto era posible por la escasa posibilidad de los partidos de oposición para tener representantes en todas las casillas

del estado; pero al aumentar la contienda política cada vez fue menos posible para el PRI continuar impunemente

con esta práctica (Barabas y Bartolomé, 1990).





Sin embargo, el sistema de partido de Estado es administrativo y no sólo electo-

ral, por 1 0 que muchos municipios registraron a sus autoridades ya electas como

parte del PRI, tanto por presión de funcionarios como por temor a represalias pre-

supuestales.s En 1998 se volvieron a elegir presidentes municipales en mejores

condiciones y el resultado fue que se presentaron menos hechos de violencia pos-

electoral o en el momento de la toma de posesión, y fueron 418 los municipiosque optaron por usos y costumbres.9

En cuanto a las comunidades indias, la pobreza del sistema electoral se mani-

fiestó en los resultados de estas elecciones municipales por partidos. De los 152

municipios que recurrieron a partidos políticos, sólo en 40 municipios la pobla-

ción hablante de lengua indígena fue superior a 50% de sus habitantes. De estos

40 municipios, sólo en 10 acudió a las urnas más de 75% de los electores; se

trata de tres municipios zapotecos del Istmo, tres mazatecos, dos chinantecos y

dos mixtecos de la Costa. Las regiones correspondientes son las de mayor desa-

rrollo económico en el estado: el Papaloapan, el Istmo y la Costa. Sólo en tres la

lucha es polipartidista, mientras que en los otros siete las votaciones mostraron

una cerrada división en dos partidos. En los 10, el descontento con el PRI se ob-

servó no sólo en que cuatro municipios los ganó la oposición, sino en que en los

10 hubo fuerte presencia del PRD, además de que en dos municipios mazatecos

(Jalapa e Ixcatlán), la oposición triunfaría si hubiera unido sus votos. El cuadro/

7 detalla esta información, que expresa la lucha política en varios de los munici-

pios indígenas más divididos políticamente, si bien no llegan a constituir 5% de

los municipios indios de la entidad.En cuanto a la representación política, la lucha resultó de menor intensidad

pues los diputados, senadores y gobernador no fueron reconocidos como repre-

sentantes legítimos de toda una región o de un grupo étnico; tampoco los di-

rigentes nombrados en Consejos creados por el gobierno,lo y ni siquiera los

dirigentes honestos y destacados de las organizaciones etnopolíticas. Esto crea

un problema de interlocución con el Estado que ha tratado de resolverse median-

te candidatos independientes a diputado, por ejemplo en la sierra Zapoteca,

8 Al año siguiente el gobernador de la entidad trataría de inducir al Congreso a dar marcha arrás en la refor-

ma, pero la oportuna denuncia india de la maniobra le impidió lograrlo; además presionaron para que se clarifi-

caran las imprecisiones.

9 En estas elecciones, el PRl ganó 113 municipios, 29 el PRD, 9 el PAN Y uno el cardenista. Sólo en 46 muni-

cipios la lucha es poli partidista y en 39 municipios la abstención fue superior a 50%, resultando que sólo en 25

municipios la votación fue superior a 75% de los electores. Continúan también vieps prácticas priistas, por ejem-

plo en San José Independencia, donde la votación fue absoluta por el PRl.

JO En los años setenta, el gobierno creó los Consejos Supremos de cada grupo étnico con el fin de tener in-

terlocutores de su confianza y que reforzaran el sistema mediante su afiliación priista mediante la Confederación

Nacional Campesina. Algunos Consejos rechazaron la cooptación y trabajaron independientemente, como el cha-

tino. Se disolvieron y en los ochenta los consejos de administración de fondos regionales de la Sedesol cumplie-

ron funciones similares, con los mismos resultados; finalmente, en los noventa la Procuraduría para la Defensa

del Indígena volvió a crear consejos étnicos que no tienen representatividad en su grupo (en 1995 el presidente

del consejo mazateco era náhuarl). A su vez, el PRl volvió los ojos a los indios y llamó a un congreso estatal de

pueblos indígenas en junio de 1999 con "representantes", entre los que se eligió al Consejo Estatal de Pueblos

Indígenas con el fin de discutir sus necesidades e incidir en su desarrollo. Su primera actividad fue presentarse, un

mes después, a manifestar su apoyo al aspirante a candidato del PRl a la presidencia, Francisco Labastida, asegurando

que sus 1 500 delegados efectivos promoverían el voto a su favor en los 420 municipios con presencia indígena en

Oaxaca (Noticias, 12 de julio de 1999).





Teposc.olula

Nochbetlán 1lI DISTRITO

XVIII DISTRITOXVII DIIITRITO

XlV DISTRITO

11DISTRITO

XVI

DISTRITO Etla

Nó ~~ i:r t DllnutO x_n OllT'JUT'O

rlAcolulA

Guerrero

OcoúiUt

XIX DISTRITO V DISTRITO

XII DIITIlITOIV DISTRITO Ixtepec

XDISnlTO EJutla

XI DIBnITO MtahuatlAn

IXDIS'l'RITO VD DISTRITO

Mixtepec

El 12 de noviembre de 1995 los oaxaqueños eligieron por vez primera en forma legal a sus autoridades municipales mediante

su sistema tradicional de cargos, en asamblea y en fechas fijadas localmente, llamado de Usos y Costumbres: los municipios

que eligieron autoridades por partidos políticos (158 en 1995 y 152 en 1998), se ubican de manera primordial en las zonas

de desarrollo de la entidad, mientras que los municipios de Usos y Costumbres están en las zonas de bajo desarrollo, pobla-

dos principal pero no exclusivamente por indígenas. Es interesante señalar que el sistema de Usos y Costumbres, considerado

propio de los municipios indígenas, es practicado y asumido también por municipios en los que los hablantes de lengua indí-

gena son minoría. Además, es importante hacer notar que la influencia del Partido Revolucionario Institucional, que en las

elecciones anteriores a 1995 aparecía ganando más de 75% de los municipios del estado, a partir de ese año se redujo drásti-

camente a 20 por ciento.

ELABORADOS POR: üliver Frohling.

XVII DISTRITO

XXV

DlaTRlTO

XlVDIBnITO

repescolul.Nochixtlan

III DISTRITO

11DISTRITOIxtlán

XVI

DISTRITO E : t1 a

N~~glo.aTlUTO MMUDI,"",rt'O

Tlacolula

TIaxlacoXXIV DISTRITO

Maltas Romero

Guerrero

Ocotlán

XIX DISTRITO vDlaTRITO

XII DlaTRITOIV DISTRITO

X DI8TIl1TO

XI DI8TIl1TO

Plnotepa Nacional

MiahuatLán

IX DISTRITO VII DISTRITO

Mlxtepec

lfo deTehuanteh00 ~ec

PAN

PARM

PRD

PRI

• PVEM

uaoay

costum.bres

MAPAS 4 Y 5.

Distritos electorales,

resultados de las

elecciones

municipales,

1995 Y 1998.




Boda chatina, Santa Catatina


pero la legislación lo impide. El sistema político mexicano es cada vez más cues-

tionado en Oaxaca.

Las propuestas políticas indias son hoy más integrales y sólidas, y confluyen

en la necesidad de la autonomía. Las formas de organización política propia, im-

pulsadas por las organizaciones etnopolíticas y por nuevas, son diversas. Por ejem-

plO: los mazatecos, encabezados por el Frente Único de Presidentes Municipales

Indígenas de la sierra Mazateca, demandan autonomía regional. Entienden este

principio como la no injerencia de partidos políticos en sus comunidades. Losmixes, aglutinados en la Asamblea de Ciudadanos Mixes por la Autonomía, im-

pulsan la reconstitución de los pueblos indios, entendiéndola como la creación de

un órgano de unión permanente entre comunidades y municipios de cada grupo

etnolingüístico, que se constituiría en plataforma para mediar entre cada comu-

nidad y el gobierno estatal. Los mixtecos buscan su autonomía a partir de la

vinculación política de agentes municipales impulsada por el Frente Indígena

Oaxaqueño Binacional, o de nexo cultural promovido por la Academia de la Lengua

Mixteca. Los zapotecos del Istmo tratan de fortalecer su autonomía aglutinados en

la COCEr y la Unión de Comunidades Indígenas de la Zona Norte del Istmo, o de

empresas exitosas como las impulsadas por la Unión de Comunidades Indígenas

de la Región del Istmo, junto con mixes y chontales, mientras que los de la sierra

norte lo hacen a través de empresas forestales y de la radiodifusión en su lengua;

los triquis de la zona alta piensan que sólo mediante la remunicipalización de sus

dos principales comunidades, despojadas de ese carácter en los años cincuenta,

pueden lograr consolidarse autónomamente como pueblo. En suma, en todos los

grupos etnolingüísticos movilizados la lucha es por autonomía en distintas mo-

dalidades, y todas apuntan a lograrla a partir de la vinculación de las comunida-

des a través de sus autoridades y organizaciones etnopolíticas.

Constituirse -reconstituirse, como ellos lo llaman- en pueblo significa que

el grupo etnolingüístico funcione como comunidad, lo cual implica una proyec-


Juquila, tegión Costa. Fototeca

Nacho LópeZ-INl. Anónimo.

4 7



E S T U D I O B Á S IC O

El Espinal

San Pedro Comitancillo

Santa María Xadani

Nuevo Ixcatlán

San Felipe Jalapa de Díaz

San Bartolomé Ayautla

San Juan B. Tlacoatzintepec

San Felipe Usila

San Juan Colorado

San Lorenzo

* HU: Hablan tes de lengua indígena

CUADRO 7. Munic ip ios indígenas

con votac ión super ior a 75%

de l electorado en 1998.

FUENTE: Instituto Federal

Electoral.

PÁGINA SIGUIENTE:

Vivienda t rad ic iona l mix teca

(1920). Fondo Culhuacán-INAH.

Anónimo.

4 8

ción de la lógica comunal local a un ámbito regionaL La autonomía así concebi-

da significa incluir a los integrantes de cada cultura en una nueva unidad socio-

política, integrada por las actuales unidades sociopolíticas de cada grupo etno-

lingüístico; como ejemplo, las cerca de 250 comunidades mixes vinculadas a una

comunidad mayor, que sería el pueblo mixe. Así, funcionar como comunidad es

hacerlo como asamblea dentro de un territorio, relacionándose entre unidades a

través de diversas redes sociales de reciprocidad; las redes intercomunitarias d~

relación existen en el nivel microrregional, pero ningún grupo etnolingüístico

tiene aún una asamblea panétnica. Esta estructura incluyente que sería el pueblo

se ubicaría como una estructura propia de intermediación entre las comunidades

y el gobierno estatal (lugar que ahora ocupan anticonstitucionalmente las dele-

gaciones de gobierno en el Poder Ejecutivo, y la falsa representatividad de los di-

putados en el Poder Legislativo). Al mismo tiempo, al ser una estructura propia,

podría retener a sus mejores intelectuales para formar equipos de análisis y pro-

puestas que involucren el futuro del pueblo, por ejemplo en lo educativo, en el

manejo de recursos naturales o en la aplicación de la justicia.Finalmente, debe quedar claro que la estructura organizativa actual de las co-

munidades indias no es exclusiva de ellas; y también se observa en un sinnúme-

ro de comunidades que éstas no hablan lengua india. El sistema indio de cargos

y su lógica comunal, así como el trabajo y la fiesta comunales, y la tenencia co-

munal de la tierra, están presentes en la mayor parte de las comunidades rurales.

Como afirma M. Bartolomé, en Oaxaca el mestizaje ha sido la resultante de un

proceso compulsivo de descaracterización étnica, más que de una mezcla raciaL

Baste recordar que fueron 418 los municipios que tienen sistema de cargos y

optaron por elegir a sus autoridades por usos y costumbres, siendo que el INEGI

señala que sólo en 245 municipios oaxaqueños más de 50% de sus habitantes

hablan alguna lengua india.




e /

A P 1 T U L o 2

Las • •

cosmOVlslones

indígenas*

N

oES UNA TAREA SENCILLA TRATAR DE smte-

tizar el complejo panorama constituido

por la presencia simultánea de un vasto

conjunto de tradiciones religiosas nativas en Oaxaca.

Uno de los aspectos de dicha complejidad es que en

ella confluyen tanto componentes unificadores co-

mo diferenciadores. Esto es resultado de que todas

las culturas locales formaron parte o fueron defini-

tivamente influidas por la gran tradición civilizato-

ria mesoamericana, y de que por otra parte todas

han recibido la imposición del catolicismo desde la

época colonial hasta el presente. A lo anterior se de-

be sumar la presencia cada vez más difundida de las

denominaciones protestantes y paracristianas, que

han logrado la conversión de un creciente número de

adeptos a esta nueva evangelización.

Estos procesos constituyen factores de homoge-

neización en la medida en que los rasgos culturales

meso americanos y los correspondientes a las distin-

tas variantes del cristianismo se hallan presentes entodas las tradiciones locales. Sin embargo se puede

proponer, con base en el conocimiento etnográfico

existente, que cada una de las culturas contemporá-

neas ha hecho su propio proceso de incorporación,

apropiación, interpretación y, eventualmente, de re-

significación de dichos rasgos. Es decir, que en cada

una de ellas se advierte una especial configuración de

elementos que pueden ser compartidos aunque

adopten un papel singular dentro del sistema cultu-

ral específico del que forman parte .

MIGUEL ALBERTO BARTOLOMÉ

Una visión superficial nos haría advertir la pre-

sencia recurrente de nociones, creencias, deidades,

seres sobrenaturales y potencias de la naturaleza que

serían comunes a todos los pueblos nativos. Pero una

aproximación más cuidadosa nos permitiría recono-

cer que los distintos sistemas culturales han concilia-

do de manera diferencial estas presencias, constru-

yendo configuraciones propias de acuerdo con las

distintas lógicas culturales puestas en juego. Y es que

las de Oaxaca, al igual que muchas de las religiones

nativas, actúan de manera incluyente, y no de forma

excluyente como el fundamentalismo cristiano, que

niega toda expresión de lo sagrado que no esté con-

tenida en su propia teología. En cambio, en las tra-

diciones indígenas es frecuente que las deidades y

manifestaciones de lo sagrado presentes en otras cul-

turas sean incorporadas a su propia experiencia de la

sacralidad.

Resulta imposible en un espacio tan limitado dar

cuenta de las similitudes y diferencias de las religio-nes nativas de Oaxaca. Por ello, me limitaré a propo-

ner algunas reflexiones en torno a unos pocos casos

ilustrativos. Para ejemplificar las diferentes vivencias

y significados de deidades similares, veamos el caso

de las entidades vinculadas a las lluvias, que durante

siglos han resistido a la imposición del cristianismo,

por tratarse precisamente de potencias fundamentales

para la vida de sociedades agricultoras, cuyas estra-

tegias productivas dependen de los ciclos estacionales

de la naturaleza. Así, los habitantes de la ahora

• Trabajo elaborado como una acrividad del proyecro Ernografía de las Regiones Indígenas de México, en el Cenrro INAH Oaxaca.





Pinturas rupestres de Ixtaltepee.

En el sitio Ba'cuana, locahzado en

el Cerro Blanco (Dani Guíati) de

este municipio zapoteco del Istmo

se conservan estas pinturas hechas

en color rojo óxido sobre dos pie-

dras de gran tamaño. La roca A se

encuentra en su posición original

mientras que la roca B está caída y

rota. Se estima que los elementos y

símbolos fueron pintados en la

época Clásica y que narran el mito

de origen de los zapotecos.

Es interesante notar que en ambas

pinturas aparece una cruz de tipo

cristiano. lo que hace suponer

intentos misioneros por combatir

el culto en este importante lugar,

que también era un punto clave

como cruce de caminos.

FUENTE: Roberto Zárate Morm.

Centro INAH Oaxaca.

5 2

mayoritariamente árida y seca Mixteca se autodesignan como el Pueblo de laLluvia (Ñu'u Savi); pero el culto a la deidad de la Lluvia, Ñu'u Savi no se reali-

za en los espacios abiertos, sino en las cavernas de las cuales brota el agua nue-

va, el agua original, que mana de las profundidades a través de las filtraciones y

manantiales subterráneos. Es decir, para los mixtecos la lluvia surge inicialmen-

te de la tierra, a la cual está íntimamente vinculada, ya que ambas constituyen en

conjunto la fuerza germinal por excelencia. Por otra parte, ese mismo poder ger-

minal presente en las cuevas es el elemento que la historia sagrada mixteca regis-

tra como el que otorgó fuerza vital a los fundadores de sus más importantes li-

najes. De aquí que tanto la vida vegetal como la humanidad ejemplar de los li-

najes tengan su origen en las cavernas sagradas que existen en el extenso territo-

rio del Pueblo Ñu' u Savi.




VISIÓN TRIQUI DE LA GUERRA CONLOS TACUATES y SUS NAGUALES

L

os TACUATES ERAN NUESTROS ene-

migos; nos peleábamos con ellos

por cuestión de límites, pero la lucha

más feroz la libraban los naguales, los de

ellos y los nuestros. Los naguales de los

tacuates eran muy poderosos y cometie-

ron averías contra nosotros, muchas bue-

nas cosas que teníamos se las robaron.

En aquel tiempo las can1panas de!

pueblo tenían un sonido muy bonito.

Por más fuerte que se tocaran no heríanlos oidos de las personas, la voz de las

campanas era agradable y se escuchaba a

grandes distancias, se oía hasta Zacate-

pec, su pueblo de los tacuates, que está a

dos días de camino. La voz de nuestras

campanas agradó tanto a los tacuates

qué decidieron comprarlas, ofrecieron

grandes cantidades de algodón, de fru-

tas, madera y otras cosas pero no se las

vendimos; después, intentaron robarlas,

pero los descubrieron a tiempo y los cas-

tigaron; finalmente decidieron enviar a

sus naguales y los naguales robaron la

voz de nuestras campanas. Desde enton-

ces nuestras can1panas no suenan igual.

Ante su primer éxito los naguales ta-

cuates nos siguieron atacando. Nos en-

vidiaban la iglesia, una laguna donde

abundaban los peces, las ranas y los pa-

tos, y un cerro, e! más bonito de todos,

donde crecía todo tipo de árboles, todo

tipo de que!ites y animales, allí crecían

las plantas medicinales que curaban to-

das las enfermedades y abundaban los

venados; en e! cerro se guardaban todos

los secretos, toda la sabiduría de! pueblo

aprendida de los dioses.

Un día, los tacuates envIaron a sus

naguales a quemar e! techo de la iglesia,

que era de zacate; llegaron convertidos

en rayo. Cuando e! techo de la iglesia

comenzó a arder, los fiscales que la cui-


daban tocaron las campanas y de inme-

diato se reunió la gente de! pueblo para

apagar la lumbre, las mujeres trajeron

sus enaguas o enredos y ayudaron a los

hombres a apagar la lumbre. Los nagua-

les tacuates, aprovechando la confusion,

decidieron cortar e! cerro más bonito y

se lo llevaron, aunque sólo pudieron lle-

varse la mitad. Poco tiempo después los

naguales se llevaron la laguna en donde

moraba la serpiente emplumada, que esel dios de la lluvia y de! rayo. Así fue co-

mo los tacuates lograron tener lo que

nosotros tenemos, ya que de los dioses

lo único que recibieron fue algodón.

La indignación se apoderó de la gen-

te de nuestro pueblo y decidieron casti-

gar a los tacuates. Escogieron de entre

los jóvenes a un grupo de los más arroja-

dos y valientes y los enviaron a capturar

tacuates para castigarlos. Regresaron con

varios de ellos, los trajeron vivos. Los

ancianos decidieron que e! mejor castigo

para los prisioneros era hacerlos sopor-

tar e! frío, pues ellos son de tierra calien-

te. Toda la gente del pueblo custodió a

los tacuates hasta un lugar llamado

Chráa (cañada), que es e! lugar más frío

de Chicahuaxcla; en e! camino los insul-

taban, les hablaban con palabras duras,

les decían ladrones, les gritaban que gra-

cias a la sabiduría que nos robaron se ha-

bían convertido en grandes brujos y que

por ello su fama se extendía por todos

los pueblos de tierra caliente. Por res-

puesta los tacuates se burlaban,

además de que ni entendían lo

que se les decía, pero e! gusto les

duró poco. Al llegar a Chráa

los desnudaron completamente

y los amarraron a un fresno; los

tacuates hacían esfUerzos deses-

perados por cubrirse sus vergüen-

FAUSTO SANDOVAL CRUZ

zas mientras que las mujeres se burlaban

de ellos y les decían que ni parecían

hombres. Al tercer día murieron de

hambre y de frío; ni sus naguales pudie-

ron rescatarlos.

Tiempo después los tacuates toma-

ron venganza. Enviaron a Chicahuaxda

un contingente de sus mejores hombres,

pero sólo capturaron a dos de los nues-

tros y se los llevaron a Zacatepee. Creye-

ron que como en Chicahuaxcla hace mu-cho frío los prisioneros no resistirían e!

calor y los mosquitos. Los llevaron a un

lugar muy caluroso y lleno de mosqui-

tos, los desnudaron y amarraron a unos

postes para que no tuvieran sombra; los

hombres los insultaban pero las mujeres

no podían ocultar su admiración y los

contemplaban con disimulo. A cada in-

sulto, los triquis respondían con pala-

bras más fuertes que las que ellos decían,

ya que entendían y hablaban bien la len-

gua mixteca, que es la lengua de los ta-

cuates. Siete días y siete noches resistie-

ron e! calor y los mosquitos hasta que

nuestros naguales lograron rescatarlos,

todos hinchados y picoteados hasta e!

cansancio por los moscos, pero vivos.

Una y otra vez capturaron los tacua-

tes a nuestra gente, y también nosotros

capturábamos tacuates. Esta guerra ter-

minó cuando los tacuates, por fín, com-

prendieron que jamás podrían resistir e!

frío y que a los nuestros no podrían ma-

tarlos con calor y moscos.

5 3



Sa'an Davi, Hombre Trueno, es

para los cuicatecos el dueño del

agua. Es el protector del pueblo y

del ambiente, y cuando era nece-

saria su intervención protectora

actuaba en forma de rayo o de

persona. A él se le presentan

ofrendas durante la temporada

agrícola. Habita en lo alto de los

cerros de cada comunidad.

Muchos cuicatecos ya no creen en

él y ésa es, según afirman, la causa

de su empobrecimiento. La foto

muestra una pintura mural que se

encuentra en la oficina principal

de la Presidencia Municipal

de Concepción Pápalo, que lo

representa.

FUENTE: Archivo Proyecto de

Etnografía, Centro INAH Oaxaca.

Imagen de santo vestido con

ropa tradicional triqui, en

ocación de fiesta. San Juan

Copala, región Sierra Sur

(triquis). César Ramírez.

5 4

En cambio, para los zapotecos, quienes se

auto designan como la gente de la Palabra Ver-

dadera, la deidad de la Lluvia es Bdao Gwzi' o

o Sagrado Coeijo. Éste es identificado gracias

a su naturaleza y poder uránico, ya que es el

dueño del rayo y a la vez él mismo es el rayo,

manifestándose entonces como una deidad que

vive en el plano superior del firmamento y no

en las cavernas, lo que define no sólo la ritua-

lidad que le es propia sino también la naturale-

za de sus comportamientos. Por su parte, los chatinos (Cha' cñá, gente de las Pa-

labras que Trabajan) poseen también una deidad acuática, Ha' o Cui (Santo Llu-

via), si bien no manifiesta la importancia del Santo Padre Sol (Stina Ha' o Cui-

chá), a quien está destinada la mayor cantidad de rituales con los que se rinde cul-

to a las antiguas deidades. Además, y a diferencia de los mixtecos y los zapotecos,Lluvia es subordinada de Sol, con el cual mantiene una relación jerárquica.

En la Chinantla Alta, para los Dú jmiih (gente de la Misma Palabra), mal

llamados chinantecos, la deidad uránica vinculada a la lluvia es Kui"nah, Trueno,

dueño de los rayos inanimados, entidad que posee vida y voluntad propias, tal co-

mo lo manifiesta la utilización de clasificadores numerales para designarlo, idénti-

cos a los que se usan para seres animados. Pero el hecho es que Trueno aparece co-

mo superior a Sol (M. Bartolomé, et al., 1999), de manera inversa a la jerarquía de

los chatinos. A su vez, para los Yini"nanj n'i'i:nj(la gente de la Lengua Completa),

mal llamados triquis, la deidad de la Lluvia o Ña'anj gumaan, es diferente a la

deidad del Agua o Ña' anj: ambas son objeto de distintos tipos de culto; para la

lluvia se realizan rituales en cavernas, pero al agua en general se le venera respetan-

do cada una de sus manifestaciones presentes en pozos, manantiales y arroyos

(P. Lewin, 1999).




ENFERMEDADES ZAPOTECAS DEL ISTMO

Y SU TRATAMIENTO

P

ARA LA MEDICINA MODERNA las en-

fermedades como ca ladxido' (empa-

cho), idxa guiichi ( espinilla), dxii 'bi ( espan-

to), shtui (vergüenza), dxiibi guidxa (susto

tonto), g u id xa ra be (alferecía), baga yaa

(ojo) no existen, en virtud de que su cua-

dro sintomático no encaja en la concep-

ción médica de una enfermedad. Por tan-

to, no las cura. Si estos males no se tratan

a tiempo con los recursos de la medicina

tradicional, pueden ocasionar la muerte.

1. Ca l ad x id o ' (empacho). Padeci-

miento muy frecuente en los niños. Por

mala digestión de los alimentos, éstos

quedan pegados en alguna parte del apa-

rato digestivo. Los síntomas que presenta

este padecimiento son: vómitos, timpa-

nÍ5mo, eructos acedas, diarrea con mal

olor de las heces fecales y desgano gene-

ral del organismo.

Tratamiento: en un plato de barro co-locado directamente a las brasas se tues-

tan pimienta gorda, anís, alucema y mos-

taza; después de tostado se muele bien.

En otro recipiente se hierve agua. En un

trapo limpio se colocan los ingredientes

tostados y molidos, agregándolos al agua

caliente hasta formar un jugo, que se le da

al empachado una sola vez. Esta toma es

acompañada de masaje en el abdomen y

la espalda, para despegar el empacho.

2. Idxa guiichi (espinilla). Son pequeñas

espinas parecidas al aguate que aparecen

en la espalda de los niños, sobre todo

cuando están chípiles y sienten celos del

hermano menor. Síntomas: se manifiestan

muy melancólicos y llorosos, además de

que pierden el apetito y adelgazan.

Tratamiento: hay personas especiali-

zadas para la cura de este mal. Con la

palma de la mano derecha frotan suave-

mente la parte afectada, después con la

lengua van recogiendo las espinillas que


MODESTA ANTONIO y ROEL SALINAS

por el tratamiento quedaron en la palma

de la mano; esta operación se realiza va-

rias veces y el enfermo acude de tres a

cuatro veces con el curandero.

3. Dxii 'bi (espanto)' Son impresiones

de sorpresa que recibe una persona por al-

gún suceso. Síntomas: fiebre, sueño In-

tranquilo y pérdida de apetito.

Tratamiento: el curandero trata esta

enfermedad mediante una limpia em-

pleando albahaca, anisado y ungüentos

para frotar las articulaciones, al tiempo

que habla evocando el retorno del espíritu

al cuerpo del paciente.

4. S htui ( vergüenza). Es cuando se

siente pena por algo que se dice delante

de otras personas. Síntomas: en las seño-

ras que están amamantando, hinchazón y

endurecimiento de un seno, latidos en el

ombligo, vómitos y diarrea simple.

Tratamiento: los nidos de los abejo-rros (bizu yu) que están fabricados con ar-

cilla (be iie) se remojan con suficiente agua

en una jícara de morro; una vez asentado

el lodo, el agua se da a beber al enfermo y

el lodo se pone en el ombligo.

5 . Dx ii bi g u id xa (susto tonto)' Es la

impresión que recibe una persona de cual-

quier edad y sexo cuando sorprende a una

pareja haciéndose el amor, o a homos('-

xuales en igual situación, o bien cuando se

es sorprendido en relaciones normales

con una pareja, o en relaciones con un ho-

mosexual o con un animal. Síntomas: rá-

pido adelgazamiento, palidez, desgano,

dormita todo el día, caída de pelo y pérdi-

da del apetito.

Hay dos tipos de tratamiento: 1 ) Se

busca un platanar para que el enfermo

acompañado de sus amigos, una noche, vi-

site este lugar y abrace una de las plantas,

contándole en voz alta detalladamente to-

do lo que vio; si la planta abrazada se seca,

el enfermo se cura. 2) De noche, monta-

do al revés en un burro, se saca a pasear al

enfermo por las principales calles de la

población, se detienen en las esquinas pa-

ra que la gente vea y pregunte ¿qué vio?,

¿en dónde?, ¿a qué horas?, ¿qué estilo?,

¿quiénes eran?, etc. Por cada respuesta

que el enfermo da lo estimulan con gritos

y brindan con él. Después lo llevan al río,

en donde le entierran todo el cuerpo y

con ramas verdes le pegan, le rocían alco-

hol yagua en la cara, estimulándole nue-

vamente con gritos. Cuando el enfermo

logra informar, comunicar y decir todo lo

que vio, a los pocos días después del pa-

seo y del entierro en la playa se alcanzan

resultados sorprendentes.

6. Guidxa rabe (alferecía)' Enfermedad

de niños. Es una inflamación de la gargan-

ta, como una especie de nacido en ella.

Síntomas: convulsiones, fiebre, impedi-mento para la succión y adelgazamiento.

Tratamiento: toques de aceite con ru-

da las veces que sea necesario en la hincha-

zón, durante siete días. El medicamento

se prepara machacando la ruda y mezclán-

dola con aceite de comer y de olivo.

7. Baga yaa (ojo). Padecimiento que

tienen los niños cuando la mirada de

personas mayores les afecta. Síntomas:

los niños se ponen muy molestos, tienen

las manos, los pies y la cabeza acalentu-

radas; en los jóvenes se manifiesta con

dolor de cabeza a cierta hora del día,

despiertan sobresaltados e intranquilos.

Tratamiento: 1) Si se localiza la perso-

na que ocasionó el ojo se le pide una pren-

da de vestir sucia para envolver al niño du-

rante unos minutos, y santo remedio. 2)

Con un huevo fresco se frota todo el cuer-

po del enfermo y luego se parte en un vaso

con agua: el curandero observa el huevo y

encuentra la causa de la enfermedad.

5 5




Una cruz consrruida a las afueras

del pueblo de San Cristóbal

Chichicaxtepec, a la que acude

la población mixe para realizar

rituales agrícolas y de cambio

de autoridades. Fototeca Nacho

López-1NJ. Teúl Moyrón.

5 6

En el caso mixe (Ayuuk ja'ay: Gente de la Palabra Sagrada), la deidad de la

Lluvia ocupa un lugar sumamente bajo dentro del jerarquizado panteón nativo,

que tiene en los Kong a sus representantes del poder supremo (B. Maldonado y

M. Cortés, 1999). Basten estos ejemplos para destacar que si bien en muchas de

las culturas locales se registra la presencia de deidades vinculadas a la lluvia, en

cada una de ellas adquieren características singulares y reciben distintos tipos de

prácticas propiciatorias, por lo que la experiencia religiosa de entidades pareci;

das varía de acuerdo con la tradición de la que forman parte. Por tanto, caracte-

rizar en forma genérica la existencia de deidades de la lluvia en todos los grupos,

representaría una homogeneización artificial de una pluralidad de entidades y

concepciones culturales.

Una compleja noción cosmológica, presente en la gran mayoría de las cultu-

ras locales, es la creencia en el tonalismo y el nahualismo, aunque manifiesta di-

ferentes características en cada una de ellas. Dicha concepción propone básica-

mente que todos los seres humanos tienen un animal o un fenómeno "natural"

en forma de entidad anímica que nace junto con el individuo y que será su com- pañero durante toda la vida. Se trata de una de las concepciones más antiguas de

la tradición civilizatoria mesoamericana, ya que la encontramos representada

plásticamente en las esculturas de la llamada "cultura madre" olmeca, en fechas

que nos remontan a más de 30 siglos antes.

Entre los aztecas del Altiplano central, la determinación del a l t e r e g o se basaba

al parecer en la fecha de nacimiento de una criatura, a la cual correspondía un to -

na l l i o entidad anímica otorgada por Tonatiuh, el Sol (A. López Austin, 1984:

225-252), quien proporcionaba así parte de su esencia vital a las nuevas vidas.

El nombre del individuo y su t ona l l i quedaban asociados por un nexo que unía al

ser humano con las deidades y, a través de ellas, con las entidades del mundo no

humano. A su vez, el nahualismo era la capacidad atribuida a un grupo de espe-

L O S P U E B L O S IN D í G E N A S D E O A X A C A



cialistas en la manipulación de lo sagrado, de poder transformarse físicamente en

la entidad anímica que constituía su a l t e r ego u "otro yo". Vemos entonces que

dentro de una cosmología como la azteca, altamente estructurada por sus sacer-

dotes y reproducida por medio de la escritura ideográfica y jeroglífica, estas con-

ceptualizaciones milenarias estaban definidas y organizadas tanto a nivel teoló-

gico como en sus prácticas rituales. Sin embargo, durante los siglos coloniales lossacerdotes nativos, no sólo aztecas sino también los de Oaxaca, fueron persegui-

dos, y los códices sagrados destruidos, y los rituales proscritos, pues se consi-

deraban expresiones demoniacas del paganismo. Como resultado de este proce-

so, en la actualidad las tradiciones locales conservan una interpretación "popu-

lar" de esas antiguas nociones meso americanas, y por ello adquieren una mani-

festación propia en cada cultura, ya que los teólogos que les daban cierta unifor-

midad han desaparecido.

Toda cultura indígena de Oaxaca posee su propia "teoría" acerca del tonalismo

y el nahualismo, aunque por lo general las dos nociones se encuentran unificadas

y forman parte de una misma esfera conceptual relacionada con la potencia de

las almas. Pero se trata de una teoría que debe ser construida por el investigador,

ya que por lo común se encuentra contenida fragmentariamente en los relatos,

mitos y ejemplos concretos de circunstancias, donde los individuos tuvieron

relación con su otro yo. Más que una construcción teórica derivada de la presen-

cia de especialistas, se trata de un fenómeno vinculado a la experiencia individual

y social que lo reproduce y lo difunde. Quizás el grupo etnolingüístico chinan-

teca sea una de las colectividades donde con mayor intensidad se registra lavivencia de estas nociones culturales. En la Chinantla Baja, cuando está por ocu-

rrir un nacimiento, los ancianos de la casa riegan su entorno con cenizas para

identificar pequeñas huellas del

animal o de la entidad que se in-

corporará al recién nacido. Esta

coesencia anímica acompañará al

individuo durante toda su vida

hasta la muerte y recibe el nombre

de ja ji d (" mi animal"): "cuando la

persona come, su tona come,

cuando la persona muere, su tona

"P '1 1 "muere. ero so o a gente con

poder" o esa i 'ya' ("los que se cam-

bian") tiene la capacidad de

transformarse en su animal com-

pañero y, desde un plano sobrena-

tural, influir de manera positiva o

negativa en la vida de los otros,

curándolos o enfermándolos. Se

denominan túmi ("curadores") y


Procesión en Chimalapas

(zaques), región Istmo de

Tehuamepec. INAH. Jesús Lizama.

5 7




Procesión en San Andrés

Chicahuaxtla (triquis), región

Sierra Sur. INAH. César Ramírez.

5 8

tsa td) l¡ ("brujos"), respectivamente. Es decir, todos los seres humanos poseen una

coesencia animal o una entidad anímica vinculada a lo que llamamos naturaleza,

un "alma externa", pero sólo los "que tienen poder" ( tó t zd l e) son capaces de

transformarse en ella (M. Bartolomé y A. Barabas, 1990).

Esta concepción de los chinantecos puede servir de modelo o de "tipo ideal"

para la creencia en general, ya que con algunas variantes es común a todas las cul-

turas locales. Sin embargo, la misma noción genera diferentes consecuencias so;

ciales en cada uno de los grupos. Entre los chinantecos los nahuales cumplen una

función definida dentro del control social interno, ya que están tradicionalmen-

te asociados a los poderes sobrenaturales de los ancianos líderes de los Consejos.

Para los chinantecos, mixtecos, mazatecos y zapotecos, los nahuales son defen-

sores de sus comunidades ante las agresiones del exterior, protagonizadas por los

nahuales de otros pueblos. Dentro de las concepciones mazatecas ( c h jo t a é n n a ,

gente de Nuestra Lengua), sólo los brujos malignos, los l j ee , son capaces de la

transformación para afectar los espíritus de sus enemigos (M. C. Quintanar y B.

Maldonado, 1999). A su vez, para los amuzgos de Oaxaca el nahualismo se en-cuentra siempre asociado a situaciones que involucran brujería, venganza, asesi-

nato o protección contra enemigos (M. Bustamante, 1999). Los chatinos consi-

deran que los nahuales de sus Hombres Santos (Ne' e Ha' o) son los únicos ca-

paces de acceder al inframundo y conocer los orígenes de las enfermedades que

afectan a sus pacientes. Los mixtecos saben que sólo los hombres dotados de un

a l t e r ego poderoso, tal como Jaguar o Culebra del Agua, son los que están realmen-

te capacitados para desempeñar altos cargos políticos dentro de sus comunida-

des. En ese caso, su poder no depende de la facultad de la transformación, sino

de la posesión de un alma vigorosa que le permita aconsejar a sus paisanos y to-

mar decisiones. En síntesis, nos encontramos ante una noción cultural compar-

tida por todos los pueblos, pero que no debe ser entendida de manera unitaria




LOS SABIOS MIXES AYER Y HOY

L

A C ONT INUIDAD EN ALGUNAS

prácticas prehispánicas hasta el

presente muestra su capacidad de en-

frentar la persecución colonial y su im-

portancia cuando se trata de especiali-

dades ampliamente extendidas, como es

el caso de los especialistas de lo sagrado

entre los mixes.

En documentos coloniales ya apare-

cían descripciones de los consejos dados

en las sierras Norte y Sur a los zapote-

cos y mixes por "maestros de idolatría";

quienes, al ser herederos de los antiguos

sabios, eran astrónomos y matemáticos

que sabían descifrar los calendarios

(cuando menos el agrícola, de 365 días,

y el ritual, de 260), es decir que indica-

ban los rituales necesarios (agrícolas, de

caza y pesca, para curar enfermedades o

en ritos de paso como el bautismo, el

matrimonio y la muerte) y los días que

habían identificado como propicios pa-

ra llevarlos a cabo. Muchos de ellos

conservaban sus conocimientos en

"cuadernillos" que, según las referencias

disponibles, estaban escritos en zapote-

co. También se ayudaban echando gra-

nos de maíz para leerlos.

José Alcina localizó y estudió 99 ca-

lendarios indígenas coloniales, sobre to-

do de la sierra norte, concluyendo que

"el maestro es, al mismo tiempo, sacer-

dote, adivino, curandero, brujo o na-

hual. Como sacerdote de una religión,

cuya estructura 'eclesiástica' ya ha sido

desarticulada y cuya estructura de

creencias, igualmente, ha sido destruida,

practica un ritual y un ceremonial que

integra en esencia un conjunto de su-

pervivencias: ceremonia de la confesión,

nominación de los recién nacidos,

ofrendas a los dioses para ocasiones di-

versas, sacrificios, etcétera, todo ello ba-


sado en un sistema fUndamentalmente

calendárico. Como adivino utiliza tres

medios para comunicarse con lo 'sobre-

natural': los 'calendarios', en tanto que

libros adivinatorios que contienen el va-

lor de los días como faustos o infaustos;

el procedimiento de 'echar suertes' con

un complicado formulario, acaso tam-

bién reflejado en los libros, y el uso de

plantas mágicas, alucinógenas o estimu-

lantes. Como curandero, el maestro uti-

lizará plantas medicinales o procedi-

mientos mágicos para sanar a sus

enfermos. Finalmente, como brujo, he-

chicero o 'nagual' utilizará procedimien-

tos mágicos para procurar el mal a sus

enemigos" ( J. Alcina, 1993: 93).

La descripción del maestro de idola-

trías colonial es casi una descripción et-

nográfica del abogado mixe ac-

tual. Estos sabios siguen siendo

consultados por los mixes para

conocer la tona del recién nacido,

para saber los días que son bue-

nos para casarse,para bautizar hi-

jos, propiciar a la naturaleza y

realizar sacrificios y a veces cura-

ciones. Ahora se les llama "abo-

gados" o xem abye ' (el que lleva la

cuenta de los días). Los xem abye

adquieren su poder de distintas

maneras: por nacimiento, por he-

rencia, por aprendizaje o por re-

velación en sueños. A partir de la

llegada de los salesianos a la re-

gión mixe (1963), han vuelto a

ser atacados por algunos y su in-

fluencia se ha reducido. Su exis-

tencia se registra en todo el terri-

torio Ayuuk. En Chichicaxtepec,

en la parte Alta, los xee :m aayya son

consultados sobre los tiempos

propicios para los trabajos agrí-


colas, para los ritos de nacimiento, el

cambio de autoridades, realizar sacrifi-

cios, conocer la cura de algún enfermo,

pedir novia o encontrar objetos perdi-

dos. Se ayudan echando maíces para

leerlos.También curan, incluso enferme-

dades como el espanto: el x á: m aa y ya sube

al cerro en día propicio llevando la ropa

del enfermo y sacrificaun pollo para po-

der llamar al alma. Al término del rito, el

alma radica en las ropas del enfermo y al

usarlas el alma retornará a su cuerpo. Al

mismo tiempo, el enfermo debe ingerir

una raíz silvestretraída del cerro. El xá:: '"

m aayy a debe velar con atención la res-

puesta del enfermo. En Guichicovi, los

Xe maybio son considerados los más

importantes e influyentes dentro del

grupo de los curadores.

5 9




Huaves con ceras rituales,

San Mateo del Mar (1970).

Fondo Culhuacán-INAH.

Nac ho Lópe z.

6 0

en la medida en que esta similar noción produce diferentes comportamientos. Tal

vez un etnólogo se sienta orillado a proponer la existencia de un universo sim-

bólico compartido, pero un antropólogo social advierte que ese mismo código /

influye de distinta manera en la vida colectiva.

Por último, me referiré a otra noción cultural, que por su misma naturaleza

posibilita una reflexión generalizadora en relación con 1 0 que conocemos como

sincretismo y que, en antropología, se refiere a la fusión de nociones o símbolos

de dos culturas que por su afinidad se identifican y llegan a configurar una mis-

ma esfera de significado. Para ejemplificarlo, me referiré a la relación entre las

figuras de los santos del catolicismo y a las manifestaciones de 1 0 sagrado en

las culturas locales.

Para el cristianismo la santidad es producto de una delegación de poder en lamedida en que la deidad suprema otorga dicha facultad a un ser humano como

resultado de una vida ejemplar, 1 0 que le permite desarrollar algunos de los com-

portamientos propios de la deidad (curar, auxiliar, hacer llover, etcétera). A su

vez, para las sociedades indígenas la sacralidad de un lugar o de una figura viene

de una irrupción de la potencia propia de una noción general de 1 0 sagrado en

ese lugar o en esa figura. En este sentido, la noción de potencia se define básica-

mente como la capacidad de acción que demuestran los espacios o los entes; per-

tenece a un ámbito que no podríamos calificar como "sobrenatural", sino como

integrante de una experiencia sacralizada de la naturaleza. La aparente dicotomía

entre 1 0 natural y lo sobrenatural se integra entonces dentro de una misma esfe-

ra de sentido, donde la distinción descansa en una diferencia de potencia, de ca-




CREENCIAS ZOQUES ACERCA DEL MUNDO

HE AQUÍ ALGUNAS DE LAS creencias del

pueblo chimalapa acerca del mWldo

en que vivimos. El mundo es cuadrado con

sus esquinas en los puntos donde sale y se

mete el Sol en los solsticios, es decir, el 22

de junio y el 22 de diciembre.

El Sol y la Luna. El Sol camina de no-

che sobre un mundo subterráneo, sobre otra

Tierra que está debajo de la Tierra. La Luna

no es una sola, sino que hay varias lunas: vie-

ne la luna nueva y se va, entonces viene otra

Luna, y así hasta que sale la Luna llena.El viento. Al sureste de aquí, muy lejos,

hay un cerro que se llama Ang'jéja en zaque

chima, que tiene un gran agujero que es co-

mo respiradero del mundo por donde sale el

aire, por donde sale el viento que forma los

"nortes". En tiempo de "nortes" todo el

púeblo lo escucha retun1bar. Los ladinos di-

cen que ese trueno que se oye es de un vol-

cán que debe estar por el Cerro Atravesado.

Otro informante me dice: "¿El viento? Ése

tampoco lo sé, pero así dice la gente, mis

gentes: que sale de un agujero y luego se ta-

pa ese agujero y ya no hay viento y viene la

calma:'

Los temblores de tierra. Dicen que un

temblor en la mañana o a mediodia es presa-

gio de sequía o de que va a dejar de llover;

por el contrario, un temblor en la tarde indi-

ca que vienen las lluvias o que va a seguir llo-

viendo. En ocasiones cuando el temblor es

muy fuerte o dura mucho, algunos disparan

sus armas.

Los eclipses. Piensan que un eclipse es

señal de algo, como de que no se va a dar el

maíz, o a ver qué. Las mujeres embarazadas

no deben mirar un eclipse. Pueden salir pero

no lo deben ver porque entonces nacerán sus

hijos con algún lunar grande o con los ojos

zarcos.El rayo. A veces en las pláticas oigo

cuentos del rayo. Comúnmente se dice que

el rayo es gente que tiene su casa.También se


dice que hay rayos que son naguales, es de-

cir, "su doble" de algún hombre poderoso,

o de algún brujo, o de algún forastero. Un

ladino me dice que los rayos son los mare-

ños, o sea los indios huaves que viven en

los pueblitos entre el océano Pacífico y las

lagunas al sur de Juchitán. El mismo dice

que se pueden matar los rayos con palan-

ganas de agua con sal; que una vez cayó el

rayo en una palangana de agua con sal y

que luego fueron a ver y era una lagartija.

Pero los chimas no mencionan a losmareños. Ellos dicen: "Bueno, esos rayos,

¿son cristianos o son animales?" Y luego:

"¿Se pueden matar los rayos?" Después,

platicando en confianza, dan versiones co-

mo éstas: los rayos viven en las piedras

(cuevas) en los cerros. Una casa de rayo es-

tá allá por Peña Blanca, Río del Corte aba-

jo, al poniente. La gente no se queda allí

porque luego luego cae el rayo y baja la

lluvia, y tienen miedo. Otra casa de rayo

está al norte, por el Río Verde; otra al sur,

se divisa más allá de La Gloria, y la última

al oriente, adelante del Río Blanco. Son

cuatro los rayos.

Otro informante dice: "El rayo es gen-

te. Es un hombre muy alto que tiene su ca-

sa y su milpa, siembra en su trabajadero.

Dos informantes más me platican que los

rayos son como gentes, con la boca larga y

peludos. Viven en las piedras (cuevas) y

peñascos muy grandes. Siembran su milpa

y tienen plataneras. Uno viveal norte, otro

al sur; al este viveun rayo que es mujer y al

oeste vive el rayo en una gran piedra que

está lejos, Río del Corte abajo. En unas

ollas guardan los vientos y las nubes. Tie-

nen sus machetes que echan lwnbre, pro-

duciendo con ellos los relámpagos. Pue-

den llevarse a la gente y le pueden dar mucho dinero, o la pueden matar. Los ra-

yos pueden aparecerse como guacamayas

rojas. Como una vez que apareció un rayo:

CARLOS MuÑoz

estaba en una encina, más allá del arroyo

Sonapák; era una guacamaya. El hombre

que lo vio iba a cortar un gallito, de esas

plantas que están arriba de los palos, quién

sabe para qué, cuando vio al rayo guacama-

ya. Sabe por qué vino el disgusto, tal vez

porque lo vio nada más. El hombre regresó

corriendo al arroyo Sonapák (arroyo Sardi-

na), que tenía mucha agua y muchos pesca-

dos. El hombre estaba tirado, estaba hecho

carbón. Su compañero dijo lo de la guaca-

maya, y fueron a ver; pero adelante, en elencinal, no había guacanlayas. Así se supo

que su tona, es decir, su doble del rayo, era

la guacamaya. Algunas personas dicen que

unos juquileños, mixes, que vienen a vender

cohete (dinanuta) para pescar, tienen su na-

gual que es rayo.

El arcoiris. Creen que el arcoiris se for-

ma cuando se junta en el cielo el vaho que

despiden por sus bocas dos enormes cule-

bras que están en sus extremos; dicen que ya

las han encontrado. Dichas culebras se lla-

man en zoque-chima moatzájin, que literal-

mente quiere decir "culebra-venado", y son

las boas. Esta clase de boas tiene la particu-

laridad de volver tornasolo irisada toda su

piel cuando las atarantan a golpes. Después

recobran su color normal, que es negro con

dibujos amarillos.

Las piedras. Aprecian mucho las pIe-

dras que guardan alguna semejanza con la

figura hwnana o animal. Ven en dichas pie-

dras algo misterioso o mágico que puede

traer suerte a sus poseedores. Las encuen-

tran en los arroyos o donde pasa el agua en

las cuevas. Me enseñaron Lmapiedra negra,

grande, que tiene forma de pato con sus

alas desplegadas, en actitud de agitarlas, y

como si tuviera esponjadas sus plwnas de

piedra. Platican que en una cueva encontra-ron estalactitas que eran santos, de seguro

padecían, y las arrancaron, y las llevaron a

sus casas también como amuletos

6 1




Mayordomo huave en un rirual

de cambio de autoridades.

San Mateo del Mar, región del

Istmo de tehuantepee. Fondo

Fernández Cuero, Fototeca

de Pueblos Indios de México

Subdirección de Etnografía

del Museo Nacional

de Antropología, INAH.

Fernández Cuero.

Ofrenda huave, San Mateo del

Mar, región Istmo de Tehuante-

pee. Fondo Fernández Cuero,

Foroteca de Pueblos Indios

de México. Subdirección de

Etnografía del Museo Nacional


Fernández Cuero.

6 2

pacidad de acción. Lo sagrado es aquello que

se manifiesta como más potente que lo profa-

no, pero cualquier espacio o ente del ambien-

te secular puede eventualmente expresar la

irrupción de lo sagrado, ya sea como cratofa-

nías (potencias carentes de voluntad o propó-

sito específico), hierofanías (potencias con

voluntad) o teofanías (potencias con volun-

tad y figura).

Entre los chatinos lo sagrado es definido por medio del término Ha' o, que

alude a la experiencia de la sacralidad en una apretada síntesis conceptual que

involucra tanto a la potencia que se expresa en un ámbito o en una persona, co-

mo a la vivencia que de ese poder tienen los seres humanos (M. Bartolomé y A.

Barabas, 1996: 207). Los zapotecos conservan una clara distinción lingüística

entre be , lo animado, da , lo inanimado, y bdao o dao , lo sagrado: dentro de estesistema clasificatorio se incluye todo el ámbito de lo cognoscible por la percep-

ción humana, que se diferencia básicamente por su potencia manifiesta (A. Ba-

rabas, 1999: 89). En la tradición cultural mixteca el complejo concepto de

Ñu'u alude a las deidades y a sus manifestaciones, pero también puede signifi-

car tierra o fuego. Ahora bien, lo sagrado, en tanto que expresión de la divini-

dad, se engloba dentro del término ii. Así, el que recibe una bendición adquie-

re la condición de ndun ii (volverse sagrado); de la misma manera, la antigua

aristocracia gobernante eran los iya, "los sagrados", aunque un enfermo también /

está en condición ii (delicado), lo que expresa la ambivalente potencia de la sa-

cralidad (M. Bartolomé, 1999: 162). Para el Pueblo Ayuuk (mixe) la noción de

lnaa involucra tanto a las deidades como a sus manifestaciones concretadas en

cerros, rayos, cavernas, lugares sagrados, esculturas ("ídolos"), aguas, árboles,

etcétera. Para los Ayuuk lo sagrado aparece como una manifestación de los

Kong o divinidades principales (B. Maldonado y M. Cortés, 1999: 108). Tam-

bién los amuzgos consideran que toda la naturaleza que los rodea está poblada

de "espíritus", n ñ o a n o nañuma , a los que definen como expresiones del poder

de las deidades (M. Bustamante, 1999: 113). Es decir que una teoría general delo sagrado como manifestación de potencia es compartida por las culturas men-

cionadas, aunque cada una ha construido una configuración diferente a partir

de un principio similar.

Ahora bien, esta experiencia local de lo

sagrado interactuó con la noción católica de

los santos, entendidos éstos como figuras

ejemplares en las que alguna vez se produjo

una delegación del poder de la deidad supre-

ma. Para la teología católica, dichas figuras

no poseen una capacidad de acción propia,

sino que representan a seres sacralizados,




L A S C O S M O V I S I O N E S I N D í G E N A S

por más que en la práctica popular del catolicismo se les rinda culto. Al relacionar-

se con las tradiciones nativas referidas a lo sagrado, las figuras de los santos pasa-

ron a desempeñarse como expresiones de una vivencia de la sacralidad en general,

propia de una tradicional experiencia potencializada de la naturaleza y de la socie-

dad, presente en todas las culturas nativas. Esto supone que las figuras fueron en-

tendidas como una manifestación más de la potencia que proviene de lo sagrado,aunque dicha sacralidad no pueda ser entendida en términos es-

tnctamente cnstlanos.

De esta manera, en muchos lugares se desarrolla un culto

personalizado a los santos que desorientaría a más de un sacer-

dote católico, ya que en él confluyen prácticas sacrificiales pro-

piciatorias, búsquedas de "contagio de potencia" (pasar por la

imagen objetos que después serán utilizados en rituales terapéu-

ticos) y expresiones del principio de "contrapeso" o de recipro-

cidad con las deidades, las que son castigadas si no cumplen con

las demandas de sus fieles (sacarlas al sol si no llueve, etcétera).

Precisamente, las relaciones de intercambio recíproco con lo sa-

grado, propias de sociedades donde la reciprocidad desempeña

un papel normativo clave en todas las esferas de la vida colecti-

va, expresa una percepción de la sacralidad distinta a la de la tra-

dición cristiana, donde Dios puede actuar (como en el caso de

Job) sin que sus comportamientos puedan ser cuestionados. Por

otra parte, los santos adquirieron el carácter de aglutinadoressimbólicos de las comunidades; éstas encontraron en dichas fi-

guras una legitimación sacralizada de su configuración comunitaria. En ello tal

vez pueda encontrarse una evidencia contemporánea del antiguo culto a las dei-

dades protectoras de los clanes y de los linajes asociados que los constituían. Pe-

ro más allá de su conformación histórica, el hecho es que en la actualidad los

santos patronos de los pueblos indígenas se comportan como deidades inde-

pendientes, dotadas de voluntad y figura; constituyen teofanías o manifestacio-

nes concretas de la experiencia local de lo sagrado, encarnadas en esculturas de

madera que aparentemente representan a figuras cristianas.

Una apretada síntesis de lo aquí expuesto propondría que las actuales religio-

nes étnicas de Oaxaca, a pesar de los elementos unificadores surgidos de la tra-

dición mesoamericana y del cristianismo colonial y neocolonial, constituyen

configuraciones singulares, propias o apropiadas, dinámicas y en constante pro-

ceso de estructuración o reestructuración. El concepto de sincretismo no puede

ser entendido sin recurrir a una aproximación profunda en torno a los fenóme-

nos que pretende designar, en los que participan diferentes lógicas culturales. Por

tanto, no hay una única cosmovisión indígena en Oaxaca, como lo señalan algu-

nos enfoques basados en la comparación de rasgos, sino muchas cosmovisiones

pertenecientes a cada una de las culturas locales. La pluralidad cultural expresa

la rica complejidad.


Mujer mixteca sacando agua del

poz o. Fon do Cul hua cán, INAH.

C.B. Waite.

6 3



LOS HUEHUENTONES DE

SANTA MARÍA CHILCHOTLA

LAFIESTA DE MUERTOS constituye el

ritual colectivo más importante que

realizan los pueblos mazatecos de la Sie-

rra. Si bien a escala regional comparten

la esencia de la tradición, en el nivel mu-

nicipalla fiesta cobra características dis-

tintivas, como lo ejemplifica el caso del

municipio de Santa María Chilchotla.

La fiesta incluye varios ámbitos rituales:

los huehuentones, los altares domésti-

cos, la velación en el cementerio y la pre-

paración de ciertas comidas especiales.

Los huehuentones son un grupo de

danzantes que representan a los muerti-

tos, a los antepasados que "ya no están

en este mundo". La palabra adecuada

para nombrarlos en maza teca es [ h a m a ,

cha significa gente y m a negro, este con-cepto alude a la muerte. También se les

llama [ha xo'o o [ha to xo 'o ( [ ha o chato signi-

fica gente y xo'o ombligo) pues represen-

tan a los que vienen del ombligo de la

Tierra. Los grupos de [ h a m a están inte-

grados por varones de varias edades,

desde niños de 7 u 8 años, "cuando ya

aguantan el sueño", según el decir de la

gente, hasta hombres maduros. Por lo

general, los grupos están formados por

familiares y amigos o por los habitantes

de una misma localidad. En la cabecera

municipal hay seis grupos que se corres-

ponden con grupos familiares residen-

ciales: los Chamo, los Escobedo, los Ca-

rreña, los del Llano, los del Centro y los

de Santa Herminia. Además, cada co-

munidad tiene su propio grupo. Según

la costumbre, si alguien empieza a "bai-lar", lo tiene que hacer durante siete

años seguidos.

6 4

UNA TRADICIÓN MAZATECA

MARÍA CRISTINA QUINTANAR MIRANDA

Cada grupo se compone por los c h a

ma, que son los que se disfrazan, por los

músicos y por los "acompañantes", es

decir, por aquellos que no tocan instru-

mentos ni se disfrazan pero que van con

el grupo. Los instrumentos de los músi-

cos son el tambor (sólo puede haber

uno por grupo y, por lo general, se le

encarga a un niño), uno o dos violines,

una o dos guitarras y una o dos vigüelas;

a éstos se les pueden agregar otras per-

cusiones, como un raspador o una qui-




jada de burro. Una característica del

municipio es que los músicos no se dis-

frazan ni bailan, mientras que en Huau-

da, por ejemplo, los músicos pueden

también ir disfrazados y bailar.

Los c h a m a se disfrazan con mucho

respeto. Los elementos del disfraz son

una máscara, que puede representar ani-

males o personas, sombrero, camisa y

zapatos o huaraches, que van en relación

con lo que representa la máscara, así co-

ITlO dos paliacates o trapos con que se

cubren la cabeza y la cara respectiva-

mente: "No se les debe ver el cabello ni

nada para que no los reconozcan, pues

representan a los muertitos, y aunque se

les reconozca no se les debe decir su

nombre, es peligroso:'

Los huehuentones se comunican en-

tre ellos y con el resto de la población en

un lenguaje ritual. En su actuación hay

una inversión de la realidad, de manera

q~ para ellos el día es la noche y la no-

che es el día, los viejos son niños y vice-

versa. Al hablar hacen bromas que giran

sobre estas inversiones y, de esa manera,hacen reír a la gente. Tienen una manera

peculiar de bailar, se trata de un lenguaje

corporal con el que simulan a los viejitos

que vienen cansados desde el otro mun-

do. Uno de los aspectos más importan-

tes de los huehuentones son sus cancio-

nes, todas ellas se cantan en mazateco.

Hay dos tipos de canciones, las que vie-

nen de antaño son la raíz, "cantan todos

los cuentos de muertitos", tienen un len-

guaje especial, hablan de todo lo relativo

a la festividad. El otro tipo de canciones

son las nuevas, compuestas apenas a par-

tir de la implantación del concurso de

huehuentones en 1983. Las canciones

nuevas incluyen desde temas más filosó-

ficos ("sobre lo pasajero que somos en

este mundo") hasta los más cotidianos

("está comiendo sabroso el marranito

gordo"). Pueden aludir a aspectos reli-

giosos locales ("sobre la Virgen Magda-

lena", que es la santa patrona del lugar),


o a referentes míticos identitarios (" so-

bre los chilchotecos gatos"); algunas ha-

cen una revisión de lo que ocurrió du-

rante el año (por ejemplo "sobre los

hombres soldados", en referencia a la

presencia militar en la zona en el año de

1996, o "cada día se va poniendo más

difícil la situación"); y otras hablan de

su historia émica más antigua ("respeta-

ron la cruz nuestros viejos").

La fiesta comienza el 27 de octubre,

día en que se realiza el concurso y salen

por primera vez los huehuentones. Los

maza tecas viven un tiempo sagrado du-

rante los 10 días que dura la fiesta. Los

hombres y mujeres dejan de realizar sus

actividades cotidianas y se dedican a las

actividades del ritual de muertos. En el

día ponen los altares, preparan las comi-

das especiales (atole agrio, tamales, mo-

le), visitan a sus familiares y amigos; los

días 1 y 2 de noviembre van al panteón

a velar a sus difuntos, hacen las piñatas

para los huehuentones, y en las noches

esperan con gusto la visita de diversos

grupos de cha 111a .

El primer día de la fiesta los hue-

huentones se disfrazan y se dirigen al

panteón. Ahí se dan las recomendacio-

nes, rezan y tocan algunas de las cancio-

nes tradicionales, la primera hace alusión

al alma de los muertos. Luego van al

templo, donde un miembro del grupo

toca las campanas para anunciar que ya

empezaron. Ahí se toca "la canción de

entrada", que es una canción muy alegre.

Después van al palacio municipal y vuel-

ven a cantar esas mismas canciones, pues

"son para pedir permiso". En el edificio

municipal están presentes las autorida-

des y mucha gente que se congrega con

el entusiasmo de ver por vez primera a

los cha ma. Una vez cumplido el protoco-

lo, los grupos comienzan a recorrer cada

una de las casas del pueblo. Al llegar,

cantan la canción de entrada, la de "al-

ma santa", luego las más populares de

cada grupo y las tradicionales, y al fmal

la canción de despedida. Los anfitriones

les ofrecen algo de beber como café,

aguardiente, atole o chocolate, y de co-

mer arroz con leche, tamales, galletas o

dulces. Al momento de comer algún ali-

mento, los c h a m a son muy cuidadosos,

no se descubren totalmente la cara, o se

van a un rincón donde no puedan ser

vistos, pues explican que "tenemos que

reservarnos de que no nos vean como

gentes normales porque venimos repre-

sentando a los seres que ya no están con

nosotros".

El 5 de noviembre los huehuentones

salen en el día. Pasan a cada casa a reco-

ger las piñatas que la gente les ha con-

feccionado (son ollas de barro adorna-

das con papel de china de colores). Al

medio día o en la tarde, todos los gru-

pos de huehuentones de la cabecera y de

las comunidades cercanas se reúnen en

la cancha municipal a romper las piña-

tas; allí también se congrega toda la po-

blación a verlos y a despedirlos. Cuando

todos han terminado de romper sus

"mundos" (eso representan las piñatas)

se dirigen a la iglesia, donde un miem-

bro del grupo tañe las campanas en se-

ñal de despedida. Luego van al panteón,

donde se agradece y se pide perdón por

las faltas cometidas. Se tocan las cancio-

nes de despedida (que son muy melan-

cólicas) y se quitan parte del disfraz.

Después se van a la casa de alguno de

los integrantes del grupo a platicar so-

bre cómo será la fiesta el próximo año.

Así termina el ritual de muertos y cul-

mina el tiempo sagrado de la fiesta. En

los días siguientes la gente retoma sus

actividades normales, y cada grupo or-

ganiza una fiesta que se llama cha tr ua n ia

(cha es gente, trua es blanco, ní a es bai-

lar); ellos dicen, "vamos a bailar de

blanco", es decir, vamos a bailar como

seres de este mundo.

6 5



e /

1 3oLT u A p

Procesos

rituales*

L

ASPERSPECTNAS TEÓRICAS EN EL ESTUDIO DE

los rituales son muy diversas en la actuali-

dad,I aunque muchas coinciden en aceptar

que todo ritual es un sistema de símbolos; una trama

de significados o conceptos enunciados en forma co-

dificada y sintética y rodeados de fuerte afectividad.

Los rituales son hechos sociales y por ello deben ser

estudiados en relación -espacial y temporal- con

~tros acontecimientos, ya que son partes o fases de

los procesos sociales. No obstante, los rituales, en es-

pecial los religiosos pero también los seculares, sue-len tener mayor densidad y poder convocatorio que

otros hechos sociales. En muchos especialistas hay re-

sistencia a caracterizar como rituales comportamien-

tos no dirigidos a la relación con lo sagrado, aunque

otros, como J . Maisonneuve (1991: 29 ), consideran

que existen dos tipos de rituales, los mágico-religio-

sos, relacionados con lo sagrado, y los seculares, que

son conmemorativos de eventos civiles privados o pú-

blicos. Los ritos seculares o profanos forman partede campos sociales no religiosos, aunque no por ello

están completamente desacralizados ya que diversas

vivencias y concepciones sagradas son incorporadas a

ALICIA M. BARABAS

otros objetos, eventos, seres e instituciones seculares.

Estos ritos, que también implican y promueven lazos

emocionales, intercambio, respeto, veneración, propi-ciación y conmemoración, tienen gran eficacia sim-

bólica. Maisonneuve (op . c i t . : 80) propone una tipo-

logía de los rituales seculares, que incluye los de ma-

sa (juegos, deportes, conciertos, fiestas patrias, gra-

duaciones, etcétera), los interpersonales cotidianos

(normas de urbanidad y etiqueta que regulan la con-

vivencia en el seno de cada cultura) y los del cuerpo

que se relacionan con la indumentaria y los diseños y

alteraciones estéticas (tatuajes, pinturas corporales,

cirugías). En Oaxaca algunos de los rituales seculares,

por ejemplo las graduaciones escolares, suelen pro-

mover alianzas parentales; otros, como los juegos de

pelota o las bandas musicales, promueven la forma-

ción de grupos de interés y suelen ser emblemáticos

de la identidad de los participantes.

La gente se involucra activamente en rituales indi-

viduales y colectivos porque acepta el trasfondo cul-tural que les subyace: mitos, valores, creencias, con-

ductas, normas, expectativas; y que los habilita como

conductas compartidas.2 Cada cultura tiene algunos

* Trabajo elaborado como una actividad del proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México. en el Centro INAH-Oaxaca.J El estudio de los rituales en las sociedades indígenas ha sido un tema explorado por la antropología desde su construcción como ciencia social y.

desde comienzos del siglo xx. ha tenido exponentes tan significativos como E. Durkheim, A. Van Gennep, M. Mauss, A.R. Radcliffe-Brown, E. Leach,M. Gluckman, V.Turner y R. Rappaport. Estos y otros autores han analizado los rituales desde diferentes enfoques teóricos, con insistencia en los as-

pectos sociales, cognoscitivos, comunicativos, simbólicos, identitarios, ecológicos o en la dramaturgia social, entre otras opciones de interpretación O ,

L. Garda el' al.,199 1: 9; M. Bartolomé, 1997). Dentro de la corriente que analiza la vida social como drama. juego o peiform ance se ha definido la ac-ción ritual como un sistema culturalmente construido de comunicación simbólica; básicamente performativa y constiwida por formas pautadas y orde-nadas de palabras y actos (S. Tambiah, 1985). V.Turner (1980: 2I) proporcionó una definición operativa de ritual o rito, entendiéndolo como una con-

ducta formal pero no rutinaria, relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas.2 Al respecto P. Bourdieu (1988) ha señalado que en su dimensión semántica los símbolos remiten a un mundo de autorreferencias culturales, y en

su dimensión pragmática son instrumentos para posicionar a quienes los utilizan.





Parroquia de la Virgen de la

Purísima Concepción de Santa

Cararina Juquila. Es uno de los

santuarios católicos más

importantes del estado de

Oaxaca, pues es visitado

por miles de peregrinos,

especialmente el 8 de diciembre,

región Costa ( chatinos).

César Ramírez.

6 8

símbolos rituales dominantes y recurrentes que tienen fundamento, a la vez quefundamentan, en las normas éticas y jurídicas de la sociedad. Pero los rituales no

sólo tienen un "polo ideológico", cuyo significado se refiere a componentes de or-

den moral y social, a normas y valores estructurales, a formas de organización cru-

ciales, a categorías de entendimiento. También tienen un "polo sensorial", pleno

de emocionalidad, volición y esperanza, en el cual el significado muchas veces es-

tá ligado a la forma o a las cualidades exteriores del símbolo (V Turner, 1974,

1980). El polo ideológico de los símbolos rituales tiende a resaltar los aspectos

armoniosos del sistema de relaciones vigentes, pero como apuntaran M. Gluck-,

mann (1980) y V Turner (1980), los rituales no tienden sólo a la reproducción

del equilibrio de la sociedad sino que también se constituyen como rituales de re-

belión que expresan, y en ocasiones intentan resolver, conflictos sociales.

Otra característica de los símbolos rituales, hoy generalmente aceptada, es que

no son inmutables. Por el contrario, son procesos dinámicos y factores de gran in-

fluencia para la acción social.3 Los cambios sociales y culturales promueven la

creación de nuevos rituales, pero también impulsan la elaboración de nuevos sig-

nificados y formas de ejecución que pueden adheririse a los rituales tradicionales.

Un asunto que ha preocupado a los estudiosos del tema es el de la eficacia delos rituales. Existe cierto consenso acerca de que su eficacia es cultural y social-

mente construida. Esto quiere decir que pueden ser eficaces cuando los partici-

pantes comparten y confían en aquel trasfondo sociocultural normador y expli-

cativo que legitima el desempeño ritual. Por otra parte, la ritualización de las eta-

pas del ciclo vital, de las acciones terapéuticas, de las situaciones de aflicción o

incertidumbre, brinda a los practicantes la convicción de haber ejercido una ac-

ción encaminada al dominio de lo desconocido, que proporciona cierta seguri-

dad contra la angustia de la relación con lo sagrado. Otra fuente de eficacia es la

mediación que establece con lo divino (sagrado), o con ciertas formas y valores

3V Turner (1980: 49) al referirse a los aspectos dinámicos y creativos de los procesos rituales habla de "con-

figuración simbólica", que alude a la recombinación y polisemia de los símbolos.




ASPECTOS DE LA RELIGIOSIDAD CHATINA

CUANDO ERA NIÑo Ml MAMÁ nos lle-

vaba antes que amaneciera al cerro

más alto y allí rezaba y lloraba en chatulo,

pidiendo a nuestros dioses que ya no

mandaran más castigo hacia nosotros; sa-

liendo el sol terminaba la oración. Lo

mismo hacíanlos cuando cammábamos

entre los cerros: al ver que empezaba a sa-

lir el sol nos hincábanlos para pedirle per-

dón y luz en la vida.

Este acto religioso se practicaba y se

practica hasta la fecha por la mayoría de

los miembros de las familias de San Juan y

Cieneguilla, porque consideramos sagra-

dos los cerros más altos, las ciénegas, el ár-

bol más viejo, los ríos, las honduras, etc., y

al sol como cabeza del grupo, ya que ellos

forman Wl todo para dar vida al hombre o

e;viarle castigo a quien lo merece.

Se ha querido privar a los chatmos de

creer y practicar su propia religión y ésta

ha logrado sobrevivir durante siglos a los

mtentos realizados prmlero por los con-

quistadores, en seguida por los grupos re-

ligiosos, luego por la civilización y por úl-

tUno por nosotros mismos, que es lo más

grave, a mi juicio. En estos lugares ante-

riormente parecía que a los mismos curas

no les mteresaba la asmillación de los nati-

vos a la creencia católica y a nosotros tam-

poco, y para cwnplir con lo ordenado por

la autoridad de la Iglesia católica, las gen-

tes se casaban, asistían a misa, bautizaban

a sus hijos, escuchaban los sermones sin

mteresar su contenido ya que nadie enten-

día español ni las ideas aun cuando en

ocasiones alguien iba traduciendo al chati-

no. Saliendo el cura del pueblo, la gente

volvía a su vida normal con sus creencias,

por ejemplo a llevar agua a la twnba de

aquél que en su vida actuó mal, y por lo

mismo ahora necesita refi:escarse el alma y

evitar que el peso de sus culpas afecte a su

familia. También el que en vida se siente


culpable en algo, debe pagarle a la naturale-

za pegándose él mismo en la espalda o pi-

diéndole a una segunda persona que lo ha-

ga a cambio de la comida o de alguna

pequeña cantidad de dmero. El castigo de-

be ser con un rollo de varitas escogidas que

en ocasiones tienen espinas; se pega 13

golpes Wla vez o repite otras dos veces. Los

lugares donde se llevaba a cabo este acto

eran en el templo, en el atrio, en el campa-

nario, en el panteón, etc.; terminando se

deben llevar las varitas al río Siete Brazos,al río Flauta o al Poza de la Roca con su

respectivo baño, pues de lo contrario la ce-

remonia no es válida. Antes de bañarse se

deben lavar las varas con la misma cantidad

de agua con que se lavarán las heridas de la

espalda y después se tiran las varas a la co-

rriente.

Pero llega el año de 1968, cuando las

autoridades municipales deciden interve-

nir en las creencias tradicionales y prohí-

ben la práctica de este acto en el templo, el

atrio y el campanario, y el cura lo sataniza-

ba en los sermones; casi fueron persegui-

dos los que reincidían y la Iglesia, con el

apoyo del municipio, formó un ejército de

jóvenes que ya sabían leer y escribir para

abolir toda práctica de nuestras creencias

tradicionales y para practicar exclusiva-

mente lo que dice la Iglesia. Anteriormen-

te no se cerraba el templo, pero a partir de

entonces se cerraban las puertas en las no-

ches, se mtimidaba a los que encendían ve-

las a los cerros, ciénegas o en medio de sus

hogares, etcétera.

Conforme iban saliendo de la escuela,

los jóvenes eran absorbidos por la Iglesia

para asesmar a su cultura y adaptarse a una

nueva; sólo se escapaban los que emigraban

a otros lugares. El grupo formado por los

hijos del pueblo criticaban al papá y los

abuelos que seguían creyendo y practica-

ban su religión. Ellos eran los que tradu-

TOMÁS CRUZ LORENZO

cían en español lo que dice el cura y la Bi-

blia, mterpretando lo poco que entienden

y el térmmo bíblico que dice: no amarás a

otro dios más que a mí; los que adoran a

la naturaleza como el sol, las lluvias, el ai-

re, los cerros, etc. son hijos de Satanás,

contradiciéndose donde dice que Dios

existe en todas partes, en el cielo, en la tie-

rra y en todo lugar, obligando a que sola-

mente se puede orar en el templo.

Hoy la gente sigue practicando su re-

ligión pero mezclada, evitando las críticas pues invitan a los rezadores a su domici-

lio y así aprovechan para encender velas

en sus hogares o en lugares prohibidos

cubiertos por la presencia del rezador o

del cura. Esta medida ha utilizado a la

gente para conservar lo suyo sm problema

alguno y así ha persistido hasta la fecha.

Una de las creencias que ha resistido

es la de ir a la cueva ubicada en la punta

del cerro de la Concha, en Zenzontepec,

que es el lugar donde las almas de los

muertos llegan a residir; a ese lugar va la

gente los días primero de enero y de mayo

a solicitar vida y sustentos, pues ahí se en-

cuentra a los dioses también. Cuando al-

guien moría repentinamente llevándose

algún secreto, sus familiares asistían a la

cueva a comulllcarse con su panente

acompañados de personas mdicadas y to-

davía se practica. Es tan importante esa

cueva que ante la falta de fieles, un cura

de Zenzontepec subió al cerro y celebró

una misa en la cueva.

Desde aquí se hace un día de camino

hasta la cueva y en su interior existen una

pila de agua y una piedra con forma de

cilindro a la que los curiosos abrazan y si

topan los dedos les queda poca vida y

mientras más separados queden, así vivi-

rán. Según esa piedra me quedan varios

años de vida, aunque por ahora ya llegué

a mi destino.

6 9



E S T U D IO B Á S I C O

Santuario católico de San

Antonio, en el que se festeja a las

advocaciones de San Antonio

Abad (patrón de animales) y

San Antonio de Padua (a quien

se les piden hijos y pareja). Santa

Catarina Albarradas (zapotecos),

región Valles Centrales. César

Ramírez.

Ritual chatino de petición

de lluvias, dirigido a los dioses

del rayo o dueños del agua.

El Carrizal Zenzontepec, región

Sierra Sur. Fototeca Nacho

LópeZ-INI. Lorenzo Armendáriz.

ideales. Los papeles comumcatlvo, so-

cioafectivo y de regulación de la vida

social contribuyen igualmente a su efi-

cacia. En el aspecto social los rituales

proveen a las personas de "eventos cla-

ve", que permiten consolidar (o subver-

tir) posiciones, así como establecer y

estrechar vínculos parentales y sociales

de intercambio y ayuda mutua.

En una obra reciente argumentamos

que al referirnos a las culturas de los

grupos etnolingüísticos de Oaxaca, pa-

recía conveniente acudir al concepto de configuración étnica o etnocultural (A.

Barabas y M. Bartolomé, 1999). Cada configuración etnocultural es única, por-

que representa una combinatoria nueva y específica, aun cuando en ella puedanreconocerse repertorios originados en tradiciones culturales diversas, como la

mesoamericana y la occidental cristiana. El sistema ritual de cada una de las con-

figuraciones etnoculturales, entendido como el conjunto de sus procesos ritua-

les, es una unidad significativa irreductible; no obstante, las recientes etnografías

realizadas para cada grupo ( o p . c ít., 1999) hacen posible elaborar un panorama

global que recoja las semejanzas y recurrencias entre los distintos pueblos de

Oaxaca, lo que nos permite ofrecer una agrupación de los principales procesos

rituales vinculados con la religión.

RITUALES DE PASAJE O TRÁNSITO

Estos rituales están relacionados con el acceso a etapas cruciales del ciclo de vida,

son generalmente privados e involucran al grupo doméstico corresidencial, a la

parentela consanguínea y por alianza y, eventualmente, a especialistas rituales y a

vecinos amigos. Se llevan a cabo en espacios domésticos y en espacios naturales

potentes (lugares sagrados), donde los ejecutantes del rito interactúan con lasfuerzas o entidades territoriales, conocidas como Dueños o Señores de Lugar, que

controlan y se manifiestan en dichos espacios calificados. Dueños de Lugar,

Santos católicos, Vírgenes aparecidas u otros personajes

extrahumanos son símbolos dominantes, muchas veces

venerados en los mismos lugares sagrados, e incluso algu-

nos de ellos están consustanciados en las creencias y

prácticas rituales. Así, por ejemplo, es frecuente que los ri-

tuales propiciatorios de la lluvia se realicen en una fuente

natural de agua, ya que allí mora el Dueño del agua sim-

bolizado en la serpiente, al tiempo que se invoca la ayuda

del santo o la santa católicos que también lo simbolizan.

7 0 lO S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A



Los ritos de pasaje del ciclo

vital, eminentemente liminales,

comienzan con frecuencia con

la identificación de la tona ( do-

ble, animal compañero) del re-

cién nacido y de sus potenciali-dades como nagual, y continúan

con la "siembra del ombligo"

en algún sitio de la casa, del so-

lar o en las ciénagas y honduras

naturales de fresca y abundante

vegetación. Los "pedimentos"

realizados más tarde como

ofrendas en los cerros altos re-

fuerzan la rogativa realizada a

los Dueños de Lugar y los San-

tos para que otorguen fuerza y

salud a los niños, para que les

indiquen siempre cuál es su tie-

/ rra y cuáles son sus obligacio-

nes. Los ritos que rodean el nacimiento, fundamentales para la construcción de

las identidades individuales y sociales, suelen culminar más tarde con el bautis-

mo católico y la fiesta, en la que se celebra la alianza parental ritual entre loscompadres y sus familias.

Un ritual principal, que inicia la vida adulta, es la boda, proceso de búsqueda

y selección que comienza muchas veces antes del nacimiento, ya que la familia que

va a recibir un hijo o una hija busca alianzas parentales posibles e inicia relacio-

nes de intercambio en el momento de la boda. Al menos con un año de anterio-

ridad un anciano especialista en discursos rituales (llamados palancones o dato-

les) llevará a cabo el "pedido de la novia", mediante diversos obsequios, acuerdos

y visitas. Una vez concertada la boda se prepara la fiesta o fandango (puede o no

realizarse casamiento católico) cuyos múltiples aspectos rituales abarcan un muy

variado espectro de representaciones en los diferentes grupos, aunque es común a

todos el establecimiento y la consolidación de

alianzas parentales y extraparentales que tejen re-

des de relaciones de ayuda e intercambio muy

amplias. Purificaciones (lavados rituales y absti-

nencias), palancones, bailes, entrega de dinero o

animales a la pareja, cambios de indumentaria de

la novia, son algunos de los símbolos ritualesque representan la entrega de la mujer al grupo

parental y residencial del hombre y la reestructu-

ración ritual de los grupos domésticos.


P R O C E S O S R I T U A l E S

Procesión en la fiesta de la

Santa Cruz. Fiesta propiciatoria

de lluvias, generalmente realizada

en santuarios naturales como

cuevas, cumbres y manantiales.

Santa Cruz Zenzontepec

(chatinos), región Sierra Sur.


Lotenzo Armendáriz.

Velorio de un niño maza teca.

Isla Soyaltepec, región

Papaloapan. Fototeca Nacho

LópeZ-INI. GraClela Iturbide.

7 1




Mujer huave con ceras rituales

( I970). San Mateo del Mar ,

región Istmo de Tehuamepec.

Fondo C ulhuacán-INAH.

Na ch o Ló pe z.

7 2

Otro ritual de tránsito principal es el que rodea la muerte, proceso que pone

nuevamente en juego las alianzas y los intercambios entre parientes y vecinos an:;

tes, durante y después del deceso. Preparar el camino del difunto enterrándolo

con sus posesiones y otros bienes que le permitan acceder al inframundo de los

muertos, respetar los tabúes sexuales y alimentarios, despojarse de la potencia in-

material dejada sobre los vivos, son algunos de los hitos rituales que integran el

funeral y se extienden mucho más allá del momento de la muerte (levantada de

la cruz, novenario). Las ofrendas y actos rituales para los difuntos se vinculan

con la creencia en su existencia en un mundo similar al terrenal, donde sienten

las mismas necesidades y emociones, y si no se les satisfacen pueden afectar o da-

ñar a los vivos, ya que ejercen sobre ellos un modo tutelar que puede ser benéfi-co o maléfico.

RITUALES DE AFLICCIÓN

Están relacionados con la enfermedad, la suerte y la salud. Suelen realizarse en

épocas o situaciones de crisis individual y colectiva concebidas como de "mala

suerte", que pueden expresarse como enfermedades, desgracias, pérdidas e inclu-

so la muerte de personas o animales. Se trata de rituales terapéuticos, ya que no

propician el mal sino la salud y la superación de la desgracia. Generalmente son

rituales privados, llevados a cabo por especialistas (chamanes y curanderos) me-




P R O C E S O S R I T U A L E S

diante procedimientos muy variados que permiten la adivinación, el diagnóstico

y el tratamiento del mal, por lo común de aquellas enfermedades concebidas co-

mo "daños" (mal de ojo, susto o espanto, etcétera). Los pedimentos de salud y

de fertilidad, así como algunos ritos curativos, se realizan en lugares sagrados es-

pecíficos del territorio étnico como las cruces verdes (árboles vivos cuyas ramas

forman una cruz con el tronco), los manantiales y honduras, las cuevas, las cimas

de los cerros, o cualquier otro sitio donde se manifieste el Dueño del Lugar/el

Santo y pueda ser invocado mediante fórmulas mágicas y ofrendas.

RITUALES PROPICIATORIOS

Están relacionados con el trabajo, la abundancia y el bienestar. Los rituales que

integran esta agrupación son muy numerosos y especializados en sociedades

agrícolas como las de Oaxaca. No obstante puede señalarse que todos ellos bus-

can eficacia mediante la propiciación de los entes sagrados ya mencionados. Se

ruega y ofrenda a los Santos y al Dueño del agua para que envíe la lluvia, se "da

de comer" o se "asegura" la tierra antes de la siembra, se agradece a la tierra por

Funeral mazateco (I960).


Na cho Lóp ez.

A T L A S E T N O G R Á F I C O7 3




Levantamiento de cruz (1960).

Fondo Culhuacán-1NAH.

Nac ho Lóp ez.

Procesión entrando a la iglesia.

San Mateo del Mar , región

Istmo de Tehuantepec (hu aves).

Fondo Fernández Cuero,

Foroteca de Pueblos Indios de

México. Subdirección de


de Antropología, lNAH.

Fernández Cueto.

7 4

la cosecha, al Dueño del monte por los animales de caza, al Cerro del Vientre

Blando para la buena pesca en el mar (huaves).

Asimismo se practica una suerte de magia homeopática propiciatoria expre-

sada en una gran variedad de pedimentos, que son símiles de lo que se solicita a

lo sagrado elaborados en piedra, lodo, madera o plástico. Éstos incluyen la fer-

tilidad pedida por las mujeres mediante sencillas figuras hechas con lo disponi-

ble en el lugar, la abundancia simbolizada en las figuras de casas y ganados, la sa-

lud solicitada mediante la entrega de un símil de la parte afectada. Los rituales /

de pedimento son tanto propiciatorios como conmemorativos, se dirigen a los

Santos y a las entidades territoriales, y se realizan por igual en la iglesia y en lu-

gares sagrados del territorio étnico, que constituyen muchas veces santuarios a

los que acuden peregrinos locales y de diversos grupos y lejanas regiones.

RITUALES CONMEMORATIVOS

Están vinculados a las celebraciones de los Santos y de los Antepasados. La Fies-ta que conmemora anualmente al Santo( a) Patrono( a) del pueblo es tal vez el

ritual público, comunitario e incluso interco-

munitario más importante de los pueblos in-

dígenas de Oaxaca, y uno de los pilares de la

identidad residencial o comunal que atrae

temporalmente a los migrantes más lejanos y

reafirma los vínculos entre los miembros de

la comunidad. En la fiesta del Santo Patrono

se conmemoran los orígenes del pueblo, ge-

neralmente sagrados ya que se recuerda su

fundación por la voluntad de vírgenes y san-




TELAR Y CULTURA TRIQUI

E

L TELAR FUE HEREDADO de las diosas

a nuestras abuelas. Cuenta la leyenda

que nuestras primeras abuelas-diosas in-

tentaron convertirse en Sol y Luna, pero

fueron engañadas por sus hijos, quienes en

la actualidad son el Sol y la Luna. Indig-

nada una de ellas por el engaño, arrancó

las siete estacas que se clavan en el suelo

para formar el telar y las lanzó al cielo pa-

ra, a través de ellas, convertirse en estrellas.

Estas estrellas ahora son llamadas las Siete

Cabrillas.

Para armar el telar se clavan en el sue-

lo siete o cinco estacas, dependiendo del

tamaño de lo que se vaya a tejer: cuatro

estacas son para formar los extremos del

telar y las demás se distribuyen para for-

mar las partes interiores. Una vez coloca-/

das las estacas, se les enrolla el hilo, ha-

ciéndolo pasar primero por las dos

estacas de W10 de los extremos y después

alternando con todas las estacas hasta

completar 100 o 120 vueltas, según el ta-

maño. Para asegurar que las vueltas sean

las necesarias se deben contar cinco o seis

grupos de 20. Todo este proceso debe ha-

cerse tal y como lo enseñaron las diosas

Ya'anj Dacrunj y Ya'anj Gu'uajja. Al ter-

minar de poner el hilo en las estacas se

colocan todas las maderas que deben

completar el telar y ya está listo para tejer.

Lo primero que había que hacer con

el algodón era quitarle las semillas, tarea

que correspondía a toda la familia. En las

tardes, cuando regresaban del campo y

alwnbraba el sol, tendían un petate en el

patio de la casa, le ponían el algodón y se

sentaban alrededor para quitarle las semi-

llas. Los padres contaban a sus hijos las

historias del pueblo; cómo lograron nues-

tros abuelos que su raza sobreviviera al di-

luvio, les contaban la historia de cómo el

conejo puso nombre a los días y les indi-

caban el respeto que se debe tener y sentir


por todos los dioses: el Sol, la lluvia, la

Tierra, el rayo y los demás. Después de

quitarle las semillas, se preparaba el algo-

dón para hilarlo haciéndolo bola y gol-

peándolo durante un buen rato con cuatro

palitos llamados chrun agan' gachijji, sos-

teniendo dos en cada mano. Cuando las

señoras consideraban que el algodón esta-

ba listo comenzaban a hilarlo con un ma-

lacate y lma jícara; chasqueaban los dedos

con fuerza para hacer girar rápidamente el

malacate, que emitía un alegre silbido y

sus tres colores se hacían uno solo y se

empezaba a formar el hilo.

Las diosas enseñaron a nuestras abue-

las a tejer, a formar el telar, a hilar y teñir

el hilo con la flor de gallo ( y a j d eo lo ) para

que fuera amarillo y para que fuera rojo

con la cáscara de un árbol llamado tuniñe

( c h ru n n a k i i n ). Ellas también enseñaron a

nuestras abuelas a sentir respeto por el te-

lar, que se debe de formar cuando la luna

está en cuarto creciente para que así no se

malgaste el hilo y el huipil no se lleve más

de lo debido. Prohibieron a las mujeres

embarazadas almidonar o hacer bola el hi-

lo rojo o azul, ya que si lo hacen su bebé

nacerá con manchas en la cara. De todo

las previnieron las abuelas, todo les ense-

ñaron. Aprendieron que al

empezar el telar lo tenían

que t erminar, un telar

nunca se debe dejar a me-

dias, de lo contrario quien

no tome en cuenta estas

recomendaciones, a la ho-

ra de parir su parto será

tardado y muy doloroso.

El respeto por el telar

debe ser profundo, no se

debe permitir a los niños

jugar o pasar debajo de

él, ya que de hacerlo no

podrá ser terminado

FAUSTO SANDOVAL CRUZ

pronto; la tejedora tampoco debe estirar

las piernas al tejer, debe hacerlo sentada

de cuclillas, como hincada, para preve-

nir enfermedades en las articulaciones.

Las diosas enseñaron a extremar cui-

dados sobre el telar, dijeron lo que se pue-

de hacer y lo que no se debe hacer. Esta-

blecieron el largo y el ancho del hU ipil, qué

madera se debe usar: ch run rengaa para quie-

nes habitan en lugares cálidos, y c h r u n r e ,

ch run ruguchr i j i , ch run reguya j ja y ch run da j para

quienes viven en lugares fríos.

Las diosas enseñaron a nuestras abue-

las que los niños no deben meter la cabe-

za en el triángulo que se forma en uno de

los extremos del telar, porque si lo hacen,

de grandes tendrán hijos gemelos. Si la

mujer teje en los últimos meses de su em-

barazo, su hijo nacerá con la cabeza muy

alargada, y si cuando una mujer que está

tejiendo deja su telar colgado y se va a ha-

cer cualquier trabajo, al dar a luz su pla-

centa no caerá pronto.

Todo esto aprendieron de las diosas y

lo enseñaron a sus hijas por eso, las ma-

dres deben transmitir estas enseñanzas a

sus hijas así como las diosas a nuestras

abuelas.

7 5




Ritual de lxcatecos en el panteón.

Fondo Fernández Cuero,

Foroteca de Pueblos Indios de

México. Subditección de


de A ntropología, INAH.

Fernández Cuero.

7 6

tos aparecidos que escogieron ese lugar como su morada, según narran numerosos

relatos locales (A. Barabas, 1995, 1997). Una de las expresiones rituales centrales

se desarrolla en la mayordomía, complejo ceremonial que incluye el cuidado

anual del Santo y, en la ocasión de su fiesta, procesiones, rogativas, misas, festi-

nes comunales, pirotecnia y otros actos en los que participan las autoridades po-

líticas y religiosas tradicionales.El otro ritual público (también es doméstico) de mayor significación es la

fiesta de Muertos, el simbólico retorno anual de los muertos, que constituye uno

de los procesos rituales más ricos de México indígena, en el que se celebra a los

antepasados lejanos y

cercanos con todo

aquello que era de su

predilección. En mu-

chos casos los antepasa-

dos son ritualmenteconsultados por los

chamanes y los ancia-

nos, a fin de obtener se-

ñales y pronósticos de

los sucesos que aconte-

cerán. Pero aunque no

se realicen rituales adi-

vinatorios relacionados/

con los antepasados, és-

tos no pueden ser olvidados y descuidados, por ello la propiciación y la ofrenda

resultan socialmente eficaces para evitar venganzas y "daños" de los muertos so-

bre los vivos.

RITUALES DE INTERACCIÓN POLÍTICA

Están vinculados al desempeño como autoridad comunal, pero también con elciclo vital en la medida que la participación política y religiosa comunitaria está

relacionada con el sistema de grados de edad. Así, los púberes son topi1es, los

casados desempeñan los cargos político-religiosos medios, y los mayores y ancia-

nos los cargos principales. Los rituales de interacción política incluyen las cere-

monias de cambio de autoridad y toma de posesión, que no sólo se realizan en

el espacio poblado sino también en los cerros, montes y otros lugares sagrados,

el ritual adivinatorio del clima anual ( cabañuela), en ocasiones los rituales al San-

to Padre Sol ( chatinos) y una multitud de gestiones rituales desempeñadas en las

mayordomías, la conmemoración de los muertos y las varias celebraciones priva-

das de las unidades domésticas que son sacralizadas por la presencia de la auto-

ridad comunal.




RITUALES DRAMÁ neos

Son rituales colectivos, comunitarios e intercomunitarios, que dramatizan mitos

o hechos históricos en forma de danza, canción, teatro o mímica. En ciertos ca-

sos podrían ser analizados como rituales de rebelión o de inversión de estatus

(Y : Turner, 1980), ya que se representan situaciones o hechos conflictivos que elritual permite recordar, actualizar y superar simbólicamente. Como ejemplos po-

demos mencionar las danzas de M oros y cristianos que, en sus múltiples versiones,

dramatizan la Conquista española; los ritos de inversión de estatus sexual y ge-

neracional representados en varios grupos durante la despedida anual de los

muertos; o los H uehuen tones mazatecos, coplas en las que los antepasados encar-

nados renuevan la tradición al mismo tiempo que dramatizan hechos contempo-

ráneos que afectan la vida de la gente.

La síntesis panorámica de los principales rituales de los pueblos indígenas de

Oaxaca muestra las recurrencias más que las diferencias, como ya hemos señala-

do. Estos rituales, en los cuales los símbolos dominantes son las entidades sagra-

das a las que se propicia, buscan atender las necesidades de la existencia social:

la alimentación, la fertilidad, la salud, las condiciones climáticas favorables, los

hitos en el ciclo de la vida, la convivencia comunitaria, el desempeño de la auto-

r~dad, etcétera. Se originan en los ámbitos privado o público, pero se proyectan

en ambos niveles. Fomentan la interacción y las relaciones de solidaridad entre

grupos domésticos, parentales o no, que viven en contigüidad residencial. Se sus-

tentan en sistemas de intercambio recíproco y equilibrado de ayuda, trabajo y bienes, pero se trata de hechos rituales porque las relaciones establecidas impli-

can un "extra social" que va más allá del intercambio equitativo y que se tradu-

ce en algún tipo de celebración, fiesta o comensalidad, que involucra emotividad

y que puede minimizar los desequilibrios en el cumplimiento de la reciprocidad.

A T L A S E T N O G R Á F IC O

P R O C E S O S R IT U A L E S

7 7



e A I

P 1 T U L o 4

Los •

universos

G

/AXACAES TAMBIÉNUNATIERRADE relatos.

Durante miles de años las palabras huma-

nas se han entrelazado con las historias desus sociedades y con la necesidad de nombrar y sig-

nificar el mundo en el que habitaron y con el cual se

relacionaron íntimamente. Este milenario proceso de

reflexión colectiva encuentra así una de sus concre-

ciones a nivel de las palabras transmitidas a través de

las generaciones. Hay entonces un universo de pala-

bras que acompaña a la vida que se desarrolla en es-

te abrupto ámbito geográfico. Parte de ese universo

está constituido por una vasta literatura oral creada

por los distintos pueblos indígenas. Sin embargo no

es demasiado lo que sabemos sobre ella, ya que la re-

ciente tradición antropológica ha prestado poca aten-

ción a la recopilación y la interpretación de los múl-

tiples mensajes contenidos en los complejos textos

orales, producidos por lógicas culturales que parecen

irreductibles a la lógica dominante. Se ha preferido

ver en ellos más a supervivencias "folclóricas", que ala expresión de códigos simbólicos producidos por

especificos sistemas de pensamiento aún vigentes.

míticos*


Éstos son en verdad los pensam ien tos de todos los

hom bres en todos los lugares y épocas; no son or ig ina les m íos .

S i son m enos tuyos que m íos ) son nada o cas i nada .

S i no son e l en igm a y la so luc ión de l en igm a) son nada .

S i no es tán cerca y le jos ) son nada .

WALTWHITMAN

Existen algunas recopilaciones englobadoras, ta-

les como la realizada por Paul Radin y plasmada en

una poco conocida antología (1917), o los textoscompilados por Miller (1956), Roberto Weitlaner

(1977), Y otros. También en numerosos ensayos et-

nográficos se reproducen, generalmente de manera

marginal, narraciones y textos que dan cuenta de la

difundida presencia de una desarrollada narrativa ét-

nica. Pero los análisis etnológicos de la mitología

son casi inexistentes u orientados por perspectivas

reduccionistas, que tratan de encontrar en los mitos

exclusivamente referencias a procesos históricos. Por

ello es necesario destacar la importancia y necesidad

de los estudios sobre mitología, tarea que no tendría

sentido proponer si el ámbito hubiera sido privile-

giado por una más intensa atención analítica.

En primer lugar hay que establecer la diferencia en-

tre mito y cuento, tal como son entendidos por las

culturas locales. El cuento tiene como único propósi-

to divertir al oyente o darle a conocer una moralejamás o menos ilustrativa o edificante. Por lo contrario,

el mito en su origen es un relato considerado cierto;

* Trabajo elaborado como una actividad del proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México, en el Cenero INAH Oaxaca.

A T l A S E T N O G R Á F I C O7 9




se supone que constituye una narración verdadera re-

,'t ...••"~ferida al origen de los entes que integran el mundo o

_ • • una explicación verídica respecto a la naturaleza de la

realidad. Los mitos constituyen construcciones sim-

bólicas de pueblos específicos para los cuales tienen

un sentido especial, en tanto que para otros aparecen

como relatos sin sentido. Los mitos son, entonces,

narraciones integrantes de la religión, ya que forman

parte de la visión del mundo o cosmovisión, de la

cultura que los ha elaborado y para la cual constitu-

yen relatos sagrados. Ahora bien, los mitos que for-

maban parte de los sistemas religiosos de los pueblos

de Oaxaca fueron en su mayor parte suplantados por

los mitos de la religión católica impuesta por los co-

lonizadores, razón por la cual muchos de ellos se han

perdido o dejaron de ser considerados como relatos

verídicos. Este último proceso es el que se denomina "desacralización del mito",

ya que éste deja de ser creído cierto y pasa a ser considerado un cuento más de los

que relatan los abuelos. Sin embargo, estos "relatos de los abuelos" constituyen uno

de los testimonios de los ricos y complejos sistemas de pensamiento locales desa-

rrollado durante milenios.

Cabría aquí retomar la reflexión de Levi-Strauss (1968: 24-25), referida al para-

lelo existente entre el mito Yla obra musical: ambos deben sus estructuras a parti-/

turas subyacentes, ambos son lenguajes que trascienden el plano del lenguaje articu-

lado y ambos superan la antinomia entre la historicidad que les es propia y la atem-

poralidad de sus estructuras. Pero más allá de estas afinidades, importa destacar que

en ambos la participación estética del escucha no está necesariamente guiada por la

Fane Kantsini (Tres Colibrí) es el

héroe cultural de los chantaJes de

Oaxaca. Este dibujo reproduce

una pintura rupestre que supues-

tamente lo representa y que se

encuentra en una cueva cercana a

la comunidad de San Lorenzo

Jilotepequillo, cercana a su

cabecera municipal Santa María

Ecatepee.

López, INI. Anónimo.

Chatino. Fototeca Nacho




ORIGEN AMUZGO DEL CUERVO

CU AN DO E L MU ND O E RA O SC UR O Yne-

gro, porque no había luz de sol ni

luna ni estrellas, había un animal-una

serpiente de siete cabezas- que alum-

braba a la gente para que pudiera traba-

jar, pero se tenía que alimentar de una

persona cada vez que llegaba, y tenía

que ser la mujer más bonita.

Un señor tenía una hija que era la

más bonita y, aunque no quisiera, se la

tenía que dar al animal para que los pu-

diera alumbrar. El señor le dijo al mu-

chacho que estaba enamorado de su hija

que si mataba al animal, la muchacha se-

ría para él y no para el animal, pero te-

nía que comprobar de alguna forma que

él lo había matado. Entonces el mucha-

cho dijo que sí y la muchacha lo acom-

pañó. Todo el camino fue pensando en

cómo atrapar al animal. Entonces cortó

leñas y juntó piedras, prendió las leñas y

puso las piedras en el fuego. Cuando las

leñas se quemaron, las piedras estaban

tan calientes que parecían brazas.

El muchacho no sabía cómo tocar

las piedras para arrojárselas al animal,

entonces pasó el k ih 1 'ld a (cuervo), dicien-

do k ih 1 ' ld a k ih 1 ' ld a h n d a h n d a h 1 ' ld a y el mu-

chacho no le hizo caso porque todavía

estaba pensando cómo agarrar las pie-

dras. Entonces la muchacha le dijo que

había pasado un animal diciendo k ih 1 'l d a

k ih 1 ' ld a h 1 ' ld a h 1 ' ld a h 1 ' ld a (que quiere decir:

instrumento para agarrar algo, como te-

nazas). Entonces pensaron qué podría

significar y descubrieron que ese animal

les decía cómo agarrar las piedras. Bus-

caron unos palos que pudieran servir y

los cortaron de la siguiente forma, con

lo que pudieron agarrar las piedras ca-

lientes, entonces las arrojaron a la ser-

piente de siete cabezas hasta terminarlas.

Después el muchacho le preguntó a la

muchacha cómo podrían saber si el ani-

mal ya estaba muerto. Entonces manda-

ron traer al señor cojo (que era la mos-

comprenslon, smo básicamente por el acto de compartir una emoción.

Oír un relato mítico, aun habiendo perdido la capacidad de creer en él,

puede ser equivalente al acto de escuchar la vieja música de la cultura,

en la que se conjugan la apelación emotiva al pasado y las vivencias del

presente.

Por otra parte y a pesar de la pérdida de su normatividad y vivencia

sagrada, los mitos ofrecen a los miembros de las culturas nativas datos

fundamentales referidos a sus propios principios y ordenamientos ló-

gicos. Los cerros, los ríos, la flora, la fauna -al igual que las institu-

ciones sociales-, son utilizados por el discurso mítico como signifi-

cantes cuyo conjunto configura la organización lógica del universo (Le-

vi-Strauss,I964; Lucien Sebag, 1968). La geografía mítica no refiere

entonces sólo al medio como ámbito sacrificial de la cultura, sino a la

apropiación simbólica de ese ambiente realizada gracias a la mediación

de los signos y plasmado en el discurso mítico.

Ahora bien, el estudio de los fenómenos símbó1icos es un ámbito

signado por la ambigüedad debido a la ausencia de certezas en su in-


SUSANA CUEVAS SUÁREZ

ca) y le pidieron que vierasi el animal ya

estaba muerto. El señor les dijo que iba a

entrar por la boca y si salía por la cola,

quería decir que el animal ya estaba

muerto, pero que si regresaba por la bo-

ca, aún estaba vivo.Y salió por la cola.

La forma en que podía demostrarle

al padre de la muchacha que él había

matado al animal, era cortándole las

lenguas al animal y llevándoselas.Y fue

a buscar con qué cortárselas, pero mien-

tras llegó otro muchacho y se las cortó,

llevándoselas primero al padre y dicién-

dole que él había matado al animal;

cuando llegó el muchacho que había

matado al animal y trató de desmentir

al que llevaba las lenguas, el padre no le

creyó. La muchacha no quería al hom-

bre que las había cortado, sino al que

había matado al animal, pero su padre la

casó con el otro.

8 1




Zapo tecas. César Ramírez.

Cong Hoy, e! rey bueno de los

mixes, asociado con la serpiente,

es su héroe cultural que encabezó

la lucha étnica contra zapotecos y

españoles dejando tanto él como

su hermano -nacidos ambos de

huevos encontrados por una

pareja de ancianos- sus huellas

marcadas en e! territorio mixe e

incluso fuera de él, pues plantó

su bastón en el valle zapoteca y

de él nació e! monumental árbol

de!Tule. Cong Hoy se ocultó en

una cueva de! cerro sagrado mixe,

e! Zempoaltépetl, y prometió

regresar. El dibujo está tomado

de un mural pintado en e! pala-

cio municipal de Santa María

Tlahuitoltepee.

FUENTE: Migue! Bartolomé y

Alicia Barabas (1984: 74).

8 2

terpretación. Pero es quizás por ello que se pueden proponer aproximaciones po-sibles a las manifestaciones simbólicas, en las que nuestra propia ambigüedad

comprensiva servirá de referente analítico: orientándonos más hacia la creación

de una "nueva zona de significados" -producto de la reflexión-, que a una

precisa determinación de los significados originales. Dentro de la misma lógica

especular atribuible al mito, debemos otorgar a su análisis antropológico una

consideración similar a la que nos ofrece la imagen de un espejo, la que "refleja

la realidad pero que no es la realidad"; lo que vemos frente a los espejos no so-

mos nosotros, sino una apariencia de nosotros.

Si nos aproximamos al aspecto narrativo advertimos que todo relato está

compuesto por distintas partes o temas: el análisis de las estructuras aparentes,

entendidas como la disposición de partes que forman un todo, tuvo en Boas y

sus estudios difusionistas una perspectiva precursora de la determinación de te-

mas asociados dentro de un texto. Esta asociación de temas constituye una pre-

misa básica para la búsqueda de las configuraciones posibles de un relato. Pero

para entender el carácter vivencial y sagrado de estos mismos relatos, Mircea

Eliade (1967, 1972) destacó que

el mito es el modelo ejemplar pa-ra todas las conductas humanas;

modelo cuya característica esen-

cial es proponer una normatividad

sagrada.

El mito representa así el funda-

mento ontológico de lo real, en la

medida que lo que una cultura de-

fine como su realidad, sólo cobra

un sentido trascendente en tanto

se vincula a la legitimidad sagrada

que le ofrecen los mitos. Por su




parte Cassirer (1973) atribuye al mito y al lenguaje la calidad de fuerzas creado-

ras del mundo significativo. Así las formas simbólicas dejaron de ser considera-

das imitaciones o disfraces de la realidad, para aceptarlas en tanto "órganos de

la realidad", ya que son las únicas que permiten su captación intelectual: es de-

cir que tanto el mito como el lenguaje resultan fundamentales para la construc-

ción mental del mundo considerado "objetivo". De la misma manera Roland

Barthes (1957) caracterizó al mito como un modo de significación, como una

forma que se definía no por el objeto del mensaje, sino por la manera en que lo

enunciaba. Propuso así que el estudio del mito era un ámbito de la semiología,en tanto que le atribuía una significación independiente del contenido: de esta

manera el estudio de la mitología correspondería a la semiología como ciencia

formal y a la ideología entendida como ciencia histórica, que analizaba las ideas-

en-su-forma. Desde otra de las vertientes de pensamiento, a las que intento ha-

cer confluir, Georges Balandier (1975) ha destacado la relación formal existen-

te entre el mito y la historia, en la medida en que ambos son relatos. Incluso se-

ñala que toda narración histórica combina en su discurso algo de m y th o s y de

lo g o s , no siendo infrecuente que el primero tienda a predominar.

Pero fue a la aventura estructuralista leviestraussiana a la que le correspondió

el intento de refundar una ciencia de la mitología, a partir de la formulación de

que el mito es lenguaje pero que al mismo tiempo está más allá del lenguaje (Le-

vi-Strauss, 1968: 189- 190). Sus grandes unidades constitutivas, que se "despe-

gan" del fundamento lingüístico, serían los mitemas configurados como haces de

relaciones, cuya lógica combinatoria es la que otorga sentido al discurso. La óp-

tica estructuralista demostró que el mensaje mítico admitía lecturas insospecha-

das hasta el momento; se podrá tal vez no estar de acuerdo con lo que el mismo

Levi-Strauss leyó en talo cual mito; pero se puede afirmar que demostró que una

lectura alterna es posible. Sin embargo, con excepción de los adherentes a esta es-

cuela, para buena parte de la antropología social, y en especial para la tradición

británica, el estudio de la mitología continuó siendo pragmáticamente percibido,


L O S U N I V E R S O S M í T I C O S

Mixtecos (1977). Fototeca

N acho Ló pe z-I NI , Er ic Re ye s.

8 3




En este fragmento del denomina-

do L ienzo de Yó lox , perteneciente a

la cultura chinanteca, se aprecian

algunas de las características que

ofrecían los rituales del culro

prehispánico a las deidades

celestes Sol y Luna. El lienzo

fue realizado en un momento

temprano de la Colonia (siglo

XVI), época en la cual aún sub-

sistía gran parte de las prácticas

religiosas originales de las cul-

turas indígenas. Este dibujo se

basa en el original que pertenece

a la colección del museo de la

ciudad alemana de Hamburgo,

y cuya foto se encuentra en el

Centro INAH Oaxaca.

8 4

--,

' ",

' ",,

~,

\ \

. .

Esta breve introducción pretende justificar la necesidad de estudios locales

que se planteen una aproximación al tema. En Oaxaca se registra una extensa ga-

ma de mitos que incluyen temas heroicos referidos a las aventuras de héroes cul-

turales, mitos cosmogónicos que aluden al origen del universo, mitos de civiliza-

ción que dan cuenta del origen de bienes tales como el maíz, mitos etiológicos

animalísticos que explican la presencia y características actuales de los animales,narraciones legendarias que aluden a procesos históricos, junto con diferentes ti-

pos de relatos normadores que justifican y norman el sentido de las conductas

sociales. Sería arbitrario señalar que la mitología propia continúa normando la

vida colectiva de las comunidades nativas, pero sería también injusto considerar

que su presencia es sólo relictual o una supervivencia del pasado, ya que a pesar

de la pérdida de su capacidad normadora continúan expresando específicos y vi-

gentes universos simbólicos.

Para dar una ilustración sintética de este vasto panorama, me referiré a una de

las narraciones que aparece de manera recurrente en las culturas de Oaxaca, por

lo cual no es apresurado considerarla como un tema mítico central dentro de las

cosmovisiones locales. Se trata del Ciclo de los Gemelos, narración heroica que





describe las aventuras terrestres de Sol y Luna antes de transformarse en deida-

des astrales. Este Ciclo es quizás una expresión de la influencia de la tradición

civilizatoria mesoamericana, pero matizada por la lógica de cada cultura indíge-

na de nuestro ámbito. Así, dentro del proceso de reflexión y simbolización local,

los mitos astrales expresan la importancia de las deidades celestes de las cuales

depende la vida de los seres humanos sobre la tierra. Cabe apuntar que ello noes arbitrario, si asumimos que tal proposición se basara en una experiencia colec-

tiva de la realidad, ya que efectivamente la vida depende de la energía solar. El

hecho es que bajo diferentes nombres y a veces encubiertos bajo distintos avatares,

los pueblos indígenas oaxaqueños rinden (algunos rendían) culto a Sol y Luna, los

que aparecen como importantes deidades dentro de los múltiples panteones reli-

giosos. Prácticamente en todas las tradiciones nativas hemos podido registrar la

presencia de este texto mítico, pero como no es posible reproducir aquí el conjun-

to de narraciones, me limitaré a proporcionar una versión que recogiera entre los

chatinos, para después reflexionar sobre algunos de sus sentidos, a la vez que

comparar sus mitemas, o unidades de sentido, con versiones provenientes de

otras culturas.

"Antes, Sol (Cuicha) y Luna (Ka') eran gente que caminaba por la tierra. Un día

que caminaban por la tierra los encontró el Mal Aire (Cui'í' Xña'a) y comenzó a perseguirlos. El Mal Aire era el enemigo de ellos, el contrario de ellos; no que-

ría que existieran Sol y Luna porque les tenía envidia. Sol y Luna se escaparon

corriendo y se escondieron bajo las aguas de un río que se formó de un brazo de

mar. Pero las aguas comenzaron a bajar, el río comenzó a secarse. Cuando ya ca-

si estaban al descubierto, llegó una anciana a buscar agua, los niños la vieron y

le pidieron que los salvara del Mal Aire. Entonces la viejita los escondió adentro

de su boca, puso a cada uno dentro de una de sus mejillas y la cabeza de la an-

ciana quedó redonda como una pelota. Caminando se fue a su casa cuando la en-

contró el Mal Aire y le preguntó qué le pasaba, por qué tenía

la cara tan redonda. La viejita le contestó que tenía dolor de

muelas y que por eso se le había hinchado la cara, así engañó al

Mal Aire la viejita y se llevó a los hermanos a su casa, allí se

quedaron y la viejita los criaba como si fueran sus hijos Los ni-

ños eran muy traviesos, jugaban todo el día y hacían travesuras.

La anciana trabajaba hilando algodón en su malacate, pero

nunca podía terminar su trabajo, ya que cuando ella salía de su

casa para ir al campo, los niños sacaban el malacate y enreda-

ban el hilo. Así pasó el tiempo y los niños creían que la viejita

era la madre de ellos. Cuando los hermanitos estaban más gran-

des comenzaron a salir a cazar, y para cazar hicieron el arco y

CICLO DE Los GEMELOS


Vivienda tradicional choncaL

San Pedro Huamelula. Fondo

Fernández Cueto, Fototeca de

Pueblos Indios de México.


del Museo Nacional


Fernández Cueto.

8 5



ORIGEN DE CONG HOYHÉROE MÍTICO AYUUK O MIXE

EL PUEBLOESTANSIE NEBA'APY(Estan-cia de Morelos, Atitlán) se encuen-

tra al sureste de Migiexp (Zacatepec) y

al este de Xaamgexpet (Tlahuitoltepec).

La mayor parte de los terrenos de ese

lugar son rocosos y tienen mucho decli-

ve, empezando desde el pueblo hasta

llegar al cerro de Taxuhts Kopk (que

significa los nueve cerros); el clima es

caliente húmedo y en él se produce toda

clasede frutas.

El pueblo de Estansie Neba'apy es el

único lugar donde se encontró nuestro

gran CongoEn esa población vivían dos

ancianitos que eran esposos, pero nin-

gún hijo tuvieron, solamente vivían los

dos, y también se dedicaban a los traba-

jos de campo.

Sucedió en una ocasión que el señor

se salió de la casa para dirigirse al ríoque pasa a la orilla de esa población.

Llegó al río para bañarse y de repente se

dio cuenta de que algo estaba reflejado

dentro del agua, pensó que era el reflejo

de la luna en el agua que se veía adentro

del río estancado y se fijó lo más claro

que podía. No era el reflejo de la luna,

sino que era un huevo que estaba flotan-

do sobre el agua. Esperó a que la onda

del agua pudiera sacarlo a la orilla y

cuando salió lo tomó y se lo llevó a su

casa. Cuando llegó le avisó a su esposa,

pues ella ni se imaginaba lo que él había

encontrado adentro del agua. Él mismo

tenía que buscar la manera dónde poner

el huevo para que naciera. Finalmente lo

pusieron dentro del nido de una gallina

para que lo calentara.

Lo dejaron un tiempo, atentos a su

nacimiento que vendría después. En po-

co tiempo empezaron a nacer los polli-

tos de otros huevos, pero por más que

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esperaban no nacía nada del huevo en-contrado en el río. A propósito ellos co-

menzaron a romper la cáscara del huevo

para ver qué traía adentro, sin pensar

que verían el rostro de un hombre; en

ese momento lo dejaron otra vez para

que crecieraotro poco.

La familia tuvo un gusto muy grande

al lograr tener al hijo que tanto querían.

El niño empezó a desarrollarse y

crecer con una alimentación algo mejor,

porque era solo y además creció muy

rápido. Durante su juventud siempre se

salía de la casa para ir a jugar con sus

compañeritos y al regreso a la casa

siempre entregaba dinero a su papá

adoptivo. Cuando entregaba el dinero y

el papá preguntaba de dónde sacaba lo

que entregaba, él contestaba que lo sa-

caba del juego.Cuando creció grande empezó a de-

cir a su padre que tenía un plan de tra-

bajo que iba a realizar en poco tiempo;

el trabajo era exclusivo para él. Habría

de medir los cerros cercanos y ver cuáles

de esos cerros pudieran alcanzar el má-

ximo de la altura de los tres. Después

que sacara las medidas le pertenecerían

sólo a él y a nadie más.

Salió al siguiente día para realizar

sus actividades personales que se había

propuesto desde ese momento, y nunca

más volvió a su casa.

Empezó a comunicar con sus paisa-

nos cercanos o a las demás comunida-

des adonde había puesto sus pies; por-

que según la historia cuenta, él mismo

había puesto su gente para poder atacar

a los enemigos que querían entrar en esa

tierra de Cong Hoy, que era el Zem-

poaltépetl o Iipxukp.

Cong estuvo luchando muchas veces

FORTINO VÁSQUEZ*

con los demás grupos, tanto con zapo-tecos como con españoles, y jamás re-

sultó vencido, él siempre le ganaba a los

enemigos por la fuerza que tenía.

Finalmente, cuando los zapotecos ya

no podían más, buscaron vencer a Cong

a como diera lugar. Entonces, los zapo-

tecos pusieron lumbre alrededor del ce-

rro Iipxukp pensando que así podrían

obligarlo a rendirse y acabarlo. Pero

Cong Hoy se daba cuenta de todo y su-

po cómo estaban actuando los enemi-

gos -Cong además era invencido-,

por lo que al poco tiempo, cuando sin-

tió que la lumbre venía muy cerca de

Iipxukp, le fue fácil encontrar su salva-

ción de inmediato. Terminada la que-

mazón, los zapotecos le pusieron a

Cong Hoy un nombre de desprecio:

"condol', que quiere decir Rey Quemá-do. Pero este nombre nomás le pusie-

ron, pero Cong no fue quemado, sola-

mente se escondió en las cuevas del

cerro. Ni aun así pudieron, siempre sa-

lió ganando nuestro rey.

La [malidad de los zapotecos era

apoderarse de toda la tierra que existía

en la sierra mixe, pero no lo lograron

pues después de todo Cong Hoy ya le

había ganado a los demás grupos que

querían dominarnos. La gente de Cong

lo admiraba mucho por haber hecho va-

rias luchas sin haber sido derrotado;

pensaron entonces darle un premio por

haber triunfado en la guerra. El premio

fue por la cantidad de 52 kilos de oro.

Cuando recibió su premio dijo: "Hijos,

cuando encuentren o descubran mi pre-

mio quiere decir que voy a revivir otra

vez para luchar de nuevo."

~En Barabasy Bartolomé(I 984).




las flechas; cazaban animales de todas clases, cazaban pa-

lomas y se las llevaban a la viejita para que ella las cocina-

se. Cuando la anciana salía al campo los niños le pregun-

taban adónde iba, y ella les contestaba que iba a ver al pa-

dre de ellos. Pero los hermanitos ignoraban quién era su

padre y sentían una gran curiosidad por conocerlo. Enton-ces un día le preguntaron a la viejita: -¿mamá, quién es

nuestro padre?, queremos conocerlo-o Pero la anciana les

contestó: -yo voy muy lejos para encontrar al padre de

ustedes, pero no quiero que lo conozcan porque serían capa-

ces de matarlo-o Un día, cuando la anciana salió a buscar

a su esposo, los hermanos decidieron seguirla para saber

quién era el padre de ellos. Siguieron a la viejita para es-

piarla y dejaron un sendero, un rastro de hojitas y cenizas

para no perderse. Cuando la viejita llegó a un lugar del

bosque los niños vieron que hacía gestos muy raros lla-

mando a alguien, y al rato apareció un gran venado al que

la vieja le dio los alimentos que llevaba; el venado era el

esposo de la anciana. Después de ver eso los hermanos re-

gresaron a la casa antes que la vieja, y al día siguiente la

a~ciana les pidió que fueran a cortar zacate para llevárselo a su marido; les di-

jo que su esposo sólo comía verduras. Entonces los hermanos se fueron al cam-

po e hicieron una espada de madera para cortar el zacate. Se pusieron a cortar elzacate con tanta fuerza que un conejo se espantó y saltó a la cara de Luna; el gol-

pe fue tan fuerte que el conejo quedó grabado en la cara de Luna, por eso hasta

hoy Santa Luna tiene un conejo grabado en su cara. Al otro día los hermanos

decidieron ir a espiar a su padre y se fueron siguiendo el camino que habían de-

jado; el rastro de hojas y cenizas. Cuando llegaron al lugar donde su madre ha-

bía llamado al venado, imitaron los gestos que había hecho la vieja y apareció el

gran venado. Cuando lo vieron los gemelos (n e 'w ka ~ se dijeron: -éste no pue-

de ser nuestro padre, es muy feo, mira qué delgadas son sus piernas; parecen he-

chas de carrizo, mejor vamos a matarlo-o Cuando el venado se les acercó más,

Salle disparó una flecha y lo mató. Después de matarlo le cortaron la carne, le

abrieron el cuerpo y le sacaron el corazón, el hígado y los intestinos. Juntaron

todas las vísceras y las asaron para hacer la comida ( s kw a y ku ) ; la hicieron y se la

comieron toda menos el hígado, que guardaron para llevárselo a su madre. An-

tes de regresar a la casa tomaron la piel vacía del venado y la llenaron de avispas;

arreglaron la piel para que pareciera que el venado estaba echado allí. Regresa-

ron entonces a la casa y le dieron el hígado a la vieja, la que se quedó muy con-

tenta por tener una cosa tan buena para comer. Se puso a comer la vieja, pero an-

tes de morderlo el hígado gritó y la mujer tuvo un mal presentimiento. Cuando

la vieja estaba comiendo, la rana se puso a cantar, y en su canto decía -¡estás

comiendo la carne de tu marido!-, tres veces cantó así la rana. -¿Será verdad



Día de Muertos huave en

San Mateo del Mat.

Flavia Cuturi (1981).

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Danzantes huaves de

San Mateo del Mar.

Flavia Cututi (1979).

8 8

lo que dice la rana, acaso ustedes mataron a mi marido?-, preguntó la vieja a

Sol y Luna. -No mamá, no hagas caso de la rana porque es muy chismosa-,le respondieron ellos. Pero igual la anciana sintió desconfianza y se fue a buscar

a su marido, antes de salir juntó la verdura más verde y fresca para que comiera

su esposo. Cuando caminaba apareció el cangrejo y le dijo que el venado estaba

muerto, pero la vieja no le creyó y lo pisó con tanta fuerza que lo dejó aplasta-

do, lo dejó chato; por eso es que hasta hoy el cangrejo es aplanado, así quedó

después de que lo pisó la vieja. Después una paloma le gritó s u l yuu (está echa-

do), el canto de la paloma dice en chatino su l yuu (en la tierra). La anciana le dio

las gracias a la paloma porque creyó que era su marido el que estaba echado en

el suelo, pero sólo era la piel del venado que estaba parado con estacas. Cuando

lo vio, la anciana se puso furiosa porque creyó que su marido estaba descansan-

do en lugar de trabajar. Entonces cortó una estaca y se puso a golpear al venado

al tiempo que lo regañaba. Mientras le pegaba las avispas comenzaron a salir por

un agujero de la piel Y picaron furiosamente a la anciana; todo el cuerpo de la

mujer quedó cubierto de las picaduras de las avispas. La vieja salió corriendo y

gritando de dolor; mientras corría el conejo le dijo: -arrójate al agua, madre,

arrójate al agua--; pero la vieja le respondió; -¡eso no me va a servir de nada!,

mejor me vaya mi casa para que mis hijos me bañen con el temascal-. Cuan-do la anciana llegó a la casa los hermanos hicieron el temascal, le echaron mu-

cha lumbre y pusieron hojas verdes medicinales para que el humo curara a la an-

ciana. Pero el temascal estaba tan caliente que la mujer sudaba muchísimo, suda-

ba tanto que se comenzó a quemar y pedía que la sacaran del temascal, pero los

hermanos le dijeron; -aquí te quedarás, Abuela Santa (Ho 'o M ashu J ' y vas a co-

mer de lo que te den los hijos que vayan a nacer en el futuro. Si no te dan de co-

mer se morirán los niños, todos recurrirán a ti para tener fuerza-o Por eso cuan-

do nace un niño o una niña, se hace una ceremonia y se baña al recién nacido en

el temascal; se pone copal y velas, y se le habla al Santo Nieto para que coma; se

ponen gallinas, tamales, tortillas, para que Ho'o Mashu' impida que el mallle-

gue al niño. Se le reza a la Santa Lumbre (Ho'o Ki) porque la muestra (el ejem-




SOBRE EL CERRO GRILLO, como a 18 kiló-

metros del río de San Miguel, al sur de

la comunidad de San Lorenzo Jilotepequi-

1 1 0 , se levantaba una casita en donde vivía

una pareja de ancianos reconocidos como

nahuales, es decir que podían trasladarse a

gran distancia en poco tiempo y comer se-

res humanos. Ellos se dedicaban a las la-

bores del campo y a la pesca de langosti-

nos y otros animales.

Cierto día la anciana, al levantarse de

madrugada como de costumbre, descubrió

que en el río se encontraba una luz que bri-

llaba intensamente. De inmediato se lo co-

mentó a su esposo y los dos decidieron in-

vestigar ese fenómeno. Una vez en el río

empezaron a pescar langostinos, despla-

zándose lentamente hacia donde la anciana

había visto la luz. Descubrieron allí una

hondura profunda, un remanso del río que

forma como una laguna llamada Jinanúm-nica, es decir laguna encantada. A la orilla

se podía distinguir un huevo grande, mu-

cho más grande que el de guajolote, por lo

que les llamó la atención, y para descubrir

de qué animal se trataba, la anciana tomó el

huevo con mucho cuidado y se lo llevaron

a su casa. Allí lo acomodaron en un "pum-

po" de calabazo cubriéndolo cuidadosa-

mente. Después de tres días, la anciana des-

tapó el "pumpo" y grande fue su sorpresa

al ver que había nacido un niño muy vivaz,

y desde ese día fue acogido y criado por los

ancianos con el nombre de Fane Kantsini,

es decir Tres Colibrí.

El niño fue creciendo rápidamente y

en poco tiempo ya salía a cazar pájaros,

reptiles y otros animales con el arco y las

flechas que él mismo enseñó a hacer a su

padre. A medida que iba creciendo tam-

bién iba extendiendo su territorio para la

caza. Este hecho preocupó a los ancianos,

porque sabían que en el Cerro Jilote (cerca


FANE KANTSINIHÉROE MÍTICO CHONTAL

de donde hoy está la comunidad de San

Lorenzo) vivía un rey muy malo y que

otro rey malo vivía en la costa; estos dos

reyes comían carne humana. Ante el te-

mor de que el niño fuera devorado por

esos reyes,decidieron comérselo ellos mis-

mos, pero como el niño tenía el don de

leer el pensamiento aunque estuviera lejos,

supo lo que tran1aban sus padres, por lo

que formuló un plan. Así cuando el niño

llegó a su casa encontró sola a su madre y

le pidió que lo arrullara y lo acomodara

en su hamaca porque quería dormir. La

anciana, afanosa, hizo lo que se le pedía, y

una vez acomodado el niño se dispuso a

poner el agua para cocinarlo, pero se en-

contró con la novedad de que no había

bastante agua, por lo que fue al pozo a

traerla. Fane Kantsini aprovechó es-

te tiempo para tomar la mano

del metate y acomodarla ensu lugar, y él se fue de ca-

cería nuevamente. Al vol-

ver la anciana puso el

agua a hervir y se dirigió

a donde creía que estaba

el niño y sin pensarlo

mordió el bulto con la

mano del metate dentro,

pero al hacerlo sólo consi-

guió fuertes dolores de dien-

tes y a partir de entonces la gente

padece de esos dolores.

Cuando el anciano llegó, su esposa lo

puso al tanto de lo ocurrido y ambos re-

clamaron al niño su proceder, quien con-

testó que ellos tuvieron la culpa y que no

volvieran a intentarlo, porque de todas

formas no lograrían nada. Resignados los

ancianos lo pusieron al tanto de los peli-

gros que corría por la existencia de los

dos reyes malos y le dijeron que no se

acercara al Cerro Jilote. Lejos de obede-

TERESITA CARBALLIDO*

cer a sus padres, el niño desde muy tem-

prano fue a visitar al rey que vivía en el

Cerro Jilote, quien lo invitó a pasar. Una

vez dentro, el niño dijo: -no me gusta la

puerta de tu casa-, y el rey le contestó:

-Si no te gusta compónla. -Cierra tus

ojos y verás-, dijo nuevamente el niño.

El rey obedeció y al abrir los ojos la puer-

ta ya estaba en otro lugar. Esto no le gustó

al rey, quien ordenó encarcelarlo para ser

cocinado al amanecer. Cuando los sirvien-

tes del rey preparaban el agua para coci-

narlo. Fane Kantsini cavó con su flecha un

túnel que salió por el cerro Pitallo, de la

jurisdicción de Santa María Lachixonace

(Río Hondo), y por ahí escapó.

Los ancianos al enterarse de lo sucedi-

do se preocuparon, pero el niño les hizo

ver que no tenían motivos para es-

tarlo. Así al día siguiente por

la noche fue nuevamente ala casa del rey y esta vez lo

mató con sus flechas y se

llevó el hígado para co-

merlo en un desayuno

con sus padres. Había

matado al primer rey

que no le permitía la ex-

tensión de sus dominios.

Sus padres, más preocupa-

dos todavía, le sugirieron que

no fuera a ver al rey que estaba en

la costa de Huatulco pero, como siem-

pre, Fane Kantsini no le dio importancia a

estas advertencias y al día siguiente ya esta-

ba frente al rey de la costa, quien amable-

mente lo invitó a sentarse en un banco. El

niño ya sabía que se trataba de una trampa

pues la gente quedaba pegada en él, por lo

que sólo simuló sentarse y durante la con-versación iba quitando con sus uñas el ma-

terial que hacía que se quedaran pegadas

las personas. Cuando la plática llegó a su

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fin el niño rranquilamente devolvió el

banco. Esto no le pareció al rey y lo

mandó encarcelar, pero Fane Kantsini

salió corriendo tan veloz que nadie pudo

alcanzarlo. Por la noche el niño volvió a

la casadel rey para matarlo y lo hizo con

sus flechas, llevando nuevamente a su ca-

sa otro hígado para comerlo.

Una vez eliminados los reyesmalos,

Fane Kantsini se fUea vivir al Cerro Ji-

lote como único rey. Desde allí luchó

por mejorar las condiciones de vida de

su gente; les enseñó a cultivar nopales y

criar cochinilla y el gusano de seda. Fue

en esa época que San Lorenzo, al igual

que otras comunidades chontales, tuvie-

ron su apogeo económico, pero tambiénen ese tiempo había problemas fUertes

con comunidades zapotecas, principal-

mente con Tlacolulita, por lo que Fane

Kantsini decidió acabar con esa comu-

nidad. Para ello se convertía en águila y

se iba a robar niños en la comunidad

enemiga. Este suceso preocupó a los de

Tlacolulita y se dispusieron a investigar

lo que sucedía, pero sin ningún resulta-

do. Hasta que cierto día una persona de

San Lorenzo, traicionando a su rey por

tres monedas, informó que en el Cerro

Jilote había un rey que se convertía en

águila y era quien se robaba a los niños.

Sin imaginar lo que le esperaba, el rrai-

dar regresó a su pueblo, pero fue inter-

ceptado por el rey en el lugar llamado

"Las Calaveras". Allí lo mató, acomodó

su cuerpo en el camino, puso las tres

monedas en su corazón y luego con su

dedo cavó un hoyo en donde dejó caer

la sangre del traidor. Hasta ahora se

puede ver ese hoyo.

Mientras esto sucedía, los de Tlaco-

lulita ya se habían organizado y se apro-

visionaron de armas de fuego dispuestos

a acabar con el rey chontal, pero como

éste tenía poderes sobrenaturales hacía

que aquéllos no pudieran avanzar hacia

donde estaba él. Y aunque estaba ven-

ciendo a los enemigos de su pueblo,

Fane Kantsini prefirió marcharse, pro-

metiendo volver algún día. Desde en-

tonces, los pueblos chontales y princi-

palmente San Lorenzo Jilotepequillo

no se sienten solos porque saben que el

rey volverá.

LEYENDA NÁHUATL DEL COYOTEGENARO MONTALVO

OE L C OY OT E S E C UE NT AN muchas le-

yendas. Mis abuelos lo llaman el

"perro del monte" porque es ahí donde

vive;además le gusta andar de noche. Es

grande como un perro, tiene las orejas

puntiagudas y su hocico es largo. Vive

en el monte, en las cuevas,entre los ma-

torrales, donde nadie lo molesta. Casi

siempre duerme de día y de noche sale a

buscar su comida y hacer sus travesuras.

Sus alimentos preferidos son la car-

ne y los elotes, cuando los hay.Para bus-

car su comida utiliza la oscuridad de la

noche. Cuando toda la gente del pueblo

duerme, él baja del monte y va al galli-

nero o al corral, de donde se roba una

gallina o un borrego y se lo lleva al

monte para comérselo.Tiene también la

costumbre de espiar a los borregos

cuando salen a pastar; cuando ve que ya

están todos pastando muy contentos,

pasa corriendo en medio de ellos. Así le

es fácil robarse uno. De noche, cuando

visita el gallinero, busca alguna entrada

donde le sea más fácil entrar, rasca el

suelo o se sube al techo o quita los palos

9 0

con que está hecho. Lo mismo hace

cuando va a visitar el corral.

Este animal es muy listo; parece que

puede pensar, pues llega muy despacito,

entra por los lugares donde nadie lo ata-

ja y por donde no lo pueden escuchar.

Cuando ve que es descubierto, se echa a

correr. Sus enemigos son los perros, que

cuando lo sorprenden lo persiguen la-

drando. Pero él, como es muy astuto y

muy fUerte, los ataca. Cuando ve que

son muchos y no le conviene atacar, se

echa a correr hacia el monte. Este ani-

mal puede correr muy rápido. Es por eso que los perros no lo alcanzan, pues

es más veloz. Cuando los cazadores lo

ven, lo persiguen y lo matan, porque

cuando baja al pueblo sólo viene a ro-

barse las gallinas o los borregos.

Mis abuelos me cuentan que este

animal no es bueno, porque dicen que en

la frente llevaalguna cosa, algo así como

una "piedrecita" que tiene poderes mági-

cos. Esto es lo que lo protege. Se cuenta

que cuando lo ven de frente las personas,

se ponen mudas, les da escalofrío en el

cuerpo y ya no pueden hablar. También

sienten que la cabeza les crece. Cuando

esto sucede, lo más grave es que las per-

sonas no pueden hacer fUncionar el rifl~

o la escopeta, los tiros no salen y él esca-

pa sin que le hagan nada.

Muchos cazadores viejos cuentan

que para que el rifle truene de nuevo se

necesita pasarlo cuatro veces haciendo

"la cruz" entre los pies y persignarlo.

Así el rifle volverá a funcionar.

Cuando logran matar a este animal,

si inmediatamente le abre la frente. o sea

cuando todavía tiene la "sangre calien-te", se le encuentra esa "piedrecita má-

gica", pero si dejan que se enfríe su san-

gre, esta piedra desaparece y no se

puede enconrrar. Cuando se logra obte-

ner esta "piedrecita mágica", la persona

que la carga llega a tener mucha suerte

en todo, además de que la protege. Tam-

bién la ayuda a encontrar más animales

cuando va de cacería.

Este cuento nos lo platican nuesrros

abuelos.




plo) la dejó la viejecita mamá de Sol

y Luna. Después de que la anciana

quedó reducida a cenizas, se fueron

Sol y Luna al monte, pero el cora-

zón de ellos estaba triste, creían que

su madre se había quedado en la os-

curidad y pensaban cómo iluminar

a su madre para que no se quede a

oscuras. Entonces decidieron subir

al cielo e iluminar uno de día y otro

de noche, para alumbrar la vida de

su madre. Fueron caminando hacia el monte más alto; Sol llevaba su vara y Lu-

na llevaba una madeja de hilo de algodón de su madre. Cuando caminaban se les

apareció una culebra enorme que tenía ojos muy brillantes, y ellos quisieron que-darse con sus ojos, pensaron quitarle los ojos a la culebra. Con el hilo la estran-

gularon; con la vara le pegaron hasta que la culebra murió y ellos se quedaron

con sus ojos. Luna cogió el ojo derecho, que era el más brillante, y Sol el izquier-

do, que brillaba mucho menos. Siguieron caminando con sus brillantes ojos, y

Luna con su hilo bajó un panal de abejas de un árbol, bajó el panal, se tomó la

lJ1iely quedó sediento. Sol clavó su vara en el suelo y de allí surgieron los Ma-

nantiales (se'é ntsu 'wi ti 'a), de allí surgió el agua, así bebió SoL Luna tenía mucha

sed y le pidió un poco de agua, pero Salle dijo que sólo de daría agua si cam-

biaban de ojos. Luna accedió porque tenía mucha sed y fue así que Sol quedó

con el ojo más brillante, por eso su luz alumbra más que la de Luna. Subieron

entonces a la cima del cerro y allí Sol tiró la madeja de hilo hacia arriba, la tiró

con tanta fuerza que la madeja llegó hasta el cielo y la otra punta quedó en ma-

nos de los hermanos. Luna quería subir primero, pero Salle dijo que mejor él

subía primero porque su ojo era más brillante y podría iluminar mejor el cami-

no. A Luna no le gustó el trato, pero le hizo caso y así subieron los dos al cielo,

uno delante y otro atrás, y así dan vueltas en el cielo alumbrando el sepulcro de

su madre".


L a guna de San Ma te o de l

Mar (1981). Flavia Cuturi.

En este relato vemos que Sol y Luna, entendidos como Deidades Gemelas,

constituyen una pareja de héroes ancestrales cuyas aventuras transcurren en el co-

mienzo de los tiempos, antes incluso que hubiera vida humana sobre la tierra. Por

ello, en muchas oportunidades los héroes dialogan con animales, puesto que el re-

lato de sus acciones tiene lugar en un tiempo en el cual el hombre no se diferen-

ciaba de los otros seres vivos. Precisamente el mito de los hermanos gemelos sir-

ve para indicar el momento en el cual los seres humanos, cuyos ancestros son los

Gemelos, se separan de la naturaleza de la cual hasta ese momento constituían una

parte indiferenciada. Esta separación se inaugura cuando los hermanos matan al

esposo animal de su madre adoptiva, por ser éste un ser cuya naturaleza aparece

como irreconciliable con la de la humanidad. Vemos así que el mito sirve enton-

ces como indicador de la instauración de un orden humano sobre la tierra.




Los mitos del Ciclo de los Gemelos pueden ser considerados también como

relatos etiológicos, es decir aquellos en los cuales aparece el origen de distintos

fenómenos, a partir de lo que podríamos calificar como "pequeñas creaciones".

Así vemos que en el mito chatino se aprecia el origen de la figura de un conejo

que semeja las manchas de la luna, de la chatura de los cangrejos, de los manan-

tiales y del ritual que acompaña el baño de temas cal para los recién nacidos. A

su vez en la versión de los cuicatecos aparece el origen del fuego, el por qué las

ranas tienen granitos en las asentaderas, la razón de la negrura del zopilote, el

origen de los manantiales, de las manchas de la luna y de la menstruación feme-

nina. En la narración de los chinantecos se aprecia la razón del actual tamaño del

colibrí, la creación de las montañas, el origen del tepezcuintle (a g u tí) , de las ma-

riposas, del amate, de los manantiales, del halo y de las manchas de la luna y, al

igual que en los anteriores, del por qué los astros brillan en forma diferente. Pa-

ra los triquis se explica la razón del movimiento de los cuervos, del origen de las

trampas para venados, el robo del fuego destinado a los antecesores de los hom-

bres, la aparición de las estrellas, así como el origen de las Pleyades y de las man-

chas de la luna. Por otra parte, de la narración mixe se desprende el origen de di-

versas plantas cultivadas, al igual que las características físicas de la tuza y otros

animales (M. Bartolomé, 1984).

/ Ahora bien, las "pequeñas creaciones" presentes en los mitos tienen como

propósito fundamental el de inaugurar un nuevo mundo destinado a los hom-

bres, poniendo así fin al caos existente en el tiempo originario donde hombre y

animales están indiferenciados. Un mundo donde las cosas pueden ser entendi- bIes porque se sabe su origen, las razones de un aspecto actual y de su propósi-

to en el mundo. Se desempeñan entonces Sol y Luna como héroes culturales, es

decir como antepasados de la vida y de la cultura de los hombres; quienes dan

comienzo a la instauración de un "orden" de la naturaleza comprensible para los

seres humanos ya que a ellos está destinada.

Por otra parte, el mito de los hermanos gemelos expresa también contenidos

simbólicos de diferente naturaleza, los que manifiestan algunos de los aspectos

de la estructura social y de las formas de pensamiento de las colectividades hu-

manas en las cuales aparece. Uno de los contenidos más definidos en este caso,

radica en la capacidad de reflejar a través del relato la dualidad que se considera

divide al mundo en forma esencial. Dicha polaridad se expresa por medio de la

oposición del día y de la noche, de la luz y de la oscuridad, de la izquierda y de

la derecha, de lo humano y de lo animal, de lo bueno y de lo malo, de los hom-

bres y de las mujeres, etcétera. En suma, en el mito aparece simbolizada una de

las maneras categoriales, clasificatorias, de pensar la realidad como una totalidad

integrada por fenómenos opuestos a la vez que complementarios.



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Máscara de negri to (mixes ,

1970) Fondo Culhuacán- INAH.

Na ch o Ló pe z.

9 3



e I

1 A p T u L o 5

Condiciones y contradicciones

econámicas*

o NOS VAMOS A EXPLAYAR EN ESTE ensayo

sobre los mecanismos tradicionales de ex-

poliación de las sociedades nativas, colo-

cadas en la condición de campesinos empobrecidos

y sometidos a la maquinaria de una economía de

mercado sobre la cual los productores no tienen

control. Dichos mecanismos son aún más compulsi-

vos en una configuración como la oaxaqueña, en la

que todavía se reproducen las estrategias dientelares

conocidas como "caciquismo" (control económico

y político de un área) y estrategias como la "habili-tación" (préstamos usurarios sobre las cosechas),

que disminuyen aún más el valor de la producción

indígena.

Todo ello ha sido ampliamente documentado

por la investigación social, aunque no ha logrado

influir en la transformación de la realidad. Uno de

los resultados de esta participación subordinada en

una economía de mercado, es que la mayor parte de

las comunidades nativas son poblaciones con ca-

rencias asentadas en áreas potencialmente ricas.

Muchas de ellas poseen recursos del suelo y del

subsuelo que no pueden explotar por ser legalmen-

te definidos como propiedades del Estado. Tampo-

co son dueños de sus ríos, que pueden ser utiliza-

dos para obras hidráulicas que los han afectado en


ALICIA MABEL BARABAS

forma dramática, como en el caso mazateco y chi-

nanteco, y de las cuales no han obtenido algún be-

neficio. El acceso a sus propios recursos naturales y

una producción orientada a sus propios fines, y no

sólo los del Estado,Iasí como una más equilibrada

relación con el mercado, se traduciría sin duda en

una mejora sustancial en las precarias condiciones

de vida que tipifican la situación contemporánea.

No es una empresa fácil construir un panorama

coherente del funcionamiento de las economías

indígenas con base en la información existente.Debido a la misma naturaleza segmentaria de los

grupos etnolingüísticos, no resulta posible adjudi-

car a cada uno de ellos un sistema económico ge-

neralizable, en la medida en que cada segmento

político primario tiende también a comportarse

como una unidad de producción y consumo. Pero

tampoco se puede plantear una diferencia sustan-

tiva de las estrategias económicas entre los distin-

tos grupos, ya que todos ellos comparten una

orientación productiva agrícola y similares equipa-

mientos tecnológicos. Sin embargo, es en este ám-

bito, más quizás que en otros, donde se puede pro-

poner la existencia de una lógica económica indí-

gena global que, aunque con variaciones, presenta

regularidades que trascienden las adscripciones

* Tomado de A. Barabas y M. Bartolomé. vol. 1. 1999.

1 Éste es el caso de los campesinos mazatecos, zapotecos, mixes o charinos inducidos a involuctarse en una economía de plantación comercial como

el café, sujeta a [as reglas de un mercado internacional, cuyas fluctuaciones a la baja se traducen en un empobrecimiento de los productores. También es

el caso de [os cambiantes tequerimientos estatales, en una época orientados a transformat [as selvasen áreas de cultivo y pastizales, lo que detetminó las

destrucción masiva de selvas tropicales entre [os zoques y [os chinantecos, para convertirlas en pobres praderas que no alcanzan para sustentar una pteca-ria ganadería que en su momento se esperaba fuera redituable.





Uno de los cultivos comerciales

que se ha expandido

ampliamente sobre los terrenos

destinados al maíz en territorio

zapoteco del valle y chonta],

es el agave mezcalero. Santo

Domingo Chontecomatlán

(chontales), región Sierra Sur.


Héctor Vásquez.

9 6

lingüísticas y culturales. Y es esa lógica económica la que suele entrar en con-

tradicción con la del sistema estatal, ya que se basa en diferentes principios

estructuradores de la satisfacción de las necesidades individuales y colectivas.

No es éste el lugar para intentar contribuir a la reflexión sobre las caracte-

rísticas de la economía campesina, ni reiterar las ya arcaicas polémicas referi-

das a las comunidades corporadas, puesto que lo que nos ocupa es la situación

concreta de las culturas oaxaqueñas.2 Toda generalización sobre los sistemas /

económicos indígenas locales supone la necesaria construcción de una espe-

cie de tipo ideal weberiano que puede no encontrar una contrapartida exacta

con la realidad. Por ello antes que proponer un modelo abstracto, preferimos

referirnos a los principios que subyacen a las estructuras productivas y que

admiten ser identificados y comparados. Para intentar conceptualizar el

modo social de producción vigente entre los campesinos indígenas, es nece-

sario comenzar por asentar que nos encontramos ante un modo de producción

doméstico (MPD ) articulado y confrontado con una economía global capitalis-

ta de mercado. Las unidades domésticas indígenas pueden ser así entendidascomo unidades económicas, teóricamente capacitadas tanto para la produc-

ción como para la distribución y el consumo; aunque esa capacidad se en-

cuentre debilitada por la articulación con la economía global de mercado. Se

trata de economías cuya norma ideal las definiría como parental y comunal-

mente reguladas, en la medida en que la producción está orientada por las

necesidades materiales y ceremoniales de las unidades domésticas y de la

comunidad. De la misma manera manifiestan un estilo de consumo social y

2 El utilizar a las sociedades nativas sólo como referentes para probar perspectivas económicas académicas,

ha sido una tarea frecuente de la antropología economicista. Un buen ejemplo de estos estudios, que tienden a

ignorar la dimensión étnica de las sociedades locales, es el de S. Cook y L. Binford (I995), basado en el profun-

do y deliberado desconocimiento de una realidad cuya racionalidad se ignora, asumiendo que se trata de socie-

dades exclusivamente campesinas despojadas de la trama cultural que les proporcionan las filiaciones étnicas.




C O N D I C I O N E S Y C O N T R A D I C C I O N E S E C O N Ó M I C A S

ACTIVIDADESTRABAJADORES

PRODUCTIVASINDÍGENAS

CUADRO 8DEL O S

Trabajadores agrícolas y ganaderos 208,582

Artesanos y obreros 42,806

Comerciantes y an1bulantes 12,444

Trabajadores de la educación 10,159

Profesionistas técnicos y oficinistas 9,862

Trabajadores domésticos 4,252

Trabajadores pesqueros 3,759

Trabajadores en servicios públicos 3,678

FUENTE:INEGI,Oaxaca, Hablantes de lengua indígena 1990. Tabulados Básicos.

El Censo de 1990 registró 470 181 indígenas mayores de 12 años sin ocupación productiva

y 312 844 indígenas ocupados, cuyas principales ocupaciones son las enlistadas. Destaca la

emergencia del comercio informal y la profesionalización, sobre todo como profesores,

desplazando al trabajo doméstico. FUENTE:INEGI(1993).

Los ancianos indios no son sólo

quienes acumulan experiencia de

servicio comunitario, sino que si-

guen siendo una parte productiva

dentro de la unidad doméstica.

Ellos han aportado durante

decenios su trabajo gratuito para

la comunidad y para la economía

familiar. Santa María Ecatepec

(chontales), región Sierra Sur.

Fototeca Nacho LÓpeZ-INI,

Héctor Vázquez.

redistributivo, tanto en lo que atañe a las unidades domésticas como a la

~olectividad de la cual éstas forman parte. En ambos niveles los intercambios

de bienes y servicios aparecen guiados por mecanismos de reciprocidad equi-

librada, expresados por un sistema de múltiples intercambios instru- ~:=:~i:~¡¡i1~~ijmentales.3

Toda comunidad está integrada por un variable grupo de unida-

des domésticas asociadas en H parentelas" extensas, las que pueden ser

entendidas como el potencial grupo de acción parental de un e g o ) el

que se inserta en ellas tanto por consanguineidad como por alianza.

Con frecuencia estas parentelas exógamas se organizan con otras en

barrios o secciones con tendencia endógama, pero que rápidamente

se saturan de alianzas restringidas, viéndose obligadas a una exoga-

mia preferente con distintos barrios o secciones. Algo similar ocu-

rre con los poblados de tamaño reducido, en los que la orientación

hacia la endogamia comunal se ve afectada por lo limitado de las

alianzas posibles. También la migración obstaculiza el cumplimiento

3 En cada grupo son diferentes los nombres con los que se designa a estos intercambios. Uno es el frecuen-

te obsequio de bienes o servicios equivalentes, tales como regalar una fruta a un visitante, un plato de comida a

un pariente o vecino o un cigarro en un encuentro en el camino; los chatinos llaman" cariños" a estos obsequios

que definen a un potencial grupo de intercambio. La "mano vuelta" , o ayuda reciprocable en un futuro se apli-

ca para la construcción colectiva de una casa o la colaboración en una fiesta o un trabajo, en la que participan

parientes o vecinos cercanos, ya incluidos en una red social de ayuda mutua. Las guet za o g o z o n a (en zapoteco) son

bienes o servicios entregados en función de una reciprocidad diferida, ya que la recepción de un bien o serviciosimilar puede demorar años. A nivel comunal se recurre al tequio, o trabajo colectivo obligatorio destinado a las

obras de beneficio común, tales como la construcción o reparación de caminos o edificios públicos. En todos es-

tos casos no sólo se intercambian cosas y servicios sino relaciones que configuran la red social de la que forma

parte cada unidad doméstica.




de la norma, ya que los migrantes suelen encontrar pa-

reja durante sus viajes. Cada comunidad estaría ideal-

mente constituida entonces por una asociación de

"parentelas" articuladas entre sí, aunque los intercam-

bios se realizan con mayor frecuencia e intensidad en

el interior de cada una, a pesar de que no tengan una

residencia contigua.4 Esto último hace que un indivi-

duo pueda tener algún tipo de derecho sobre terrenos

de labor situados en otras localidades, como en el caso

de triquis y chinantecos, lo que suele confundir a las

instituciones estatales agrarias. La red de alianzas e in-

tercambios que une a las distintas parentelas que inte-

gran una comunidad aldeana, hace que ésta no sea

muy distinguible de una colectividad parental en la

cual la misma residencia actúa como un principio defIliación. De esta manera la vida parental y la comuni-

taria no están muy separadas la una de la otra y apa-

recen guiadas por los mismos principios de reciproci-

dad. Lo que defIne la membresía comunitaria es el

principio de "participación" en la vida colectiva, que

puede llegar a ser más signifIcativo que el de nacimien-

to: cumplir con los trabajos, cargos y ceremoniales públicos, a la vez que abrir

el ámbito doméstico a sus vecinos, es lo que permite a un individuo ser con-

ceptualizado como un miembro pleno de la colectividad a la que pertenece por

nacimiento (M. Bartolomé, 1997: 136-137). Las consecuencias sociales de

esta lógica comunitaria, ya fueron advertidas por M. Diskin (1984: 260),

cuando destacaba que el objetivo principal de la vida económica en las co-

munidades locales no era producir ganancias para acumular capital, sino

"que tienden a producir el bien más precioso imaginable: la comunidad mis-

ma". Así, a partir de la estrecha relación existente entre vida parental y la

comunitaria, la producción orientada a la reproducción de las unidades do-

mésticas, puede ser también considerada como una actividad encaminada ala reproducción comunitaria.

La relación de las comunidades indígenas con la economía de mercado es

tan vieja como Mesoamérica misma, ya que el mercado solar que articula

regiones ecológicas y productivas diferentes, forma parte de esta antigua tra-

dición civilizatoria. En la actualidad se expresa como sistema de "plazas",


Preparando lumbre. Santa María

Huamelula (Chontales), región

Istmo. César Ramírez.

4 En otra oportunidad hemos analizado el funcionamiento de estas parentelas entre los chinantecos, térmi-

no que preferimos al de k in d re d , puesto que refiere no sólo un grupo de sangre sino también, y quizás con mayor

énfasis, a un grupo de alianza (M. Bartolomé y A. Barabas, 1990). Una caraererÍstica interesante de estas paren-telas es que pueden asentarse en distintos lugares de un mismo pueblo e incluso en distintos poblados, mante-

niendo una filiación compartida. Quizás este concepto de parentela se pueda vincular a lo que Nutini (1996)

calificara como "familia extensa no residencial", que en los sistemas bilaterales equivaldría a las unidades míni-mas de los unilineales.

9 8 L O S P U E B L O S I N D íG E N A S D E O A X A C A



ACTIVIDADES PRODUCTIVAS Y

ESTRATEGIAS DE SUBSISTENCIA

LA M AYO R PA RTE D E LA S actividades

productivas de los pueblos indíge-

nas en el campo oaxaqueño se estructura

alrededor de complejas estrategias de

subsistencia que las familias campesinas

elaboran y desarrollan dinámicamente,

con el fin de asegurar su reproducción

económica, social, política y cultural. Es

por ello que la lógica de sus actividades

de subsistencia en los ámbitos familiar ycomunitario aparece como uno de los

ejes que moldean la identidad étnica.

Estas estrategias implican en la

unidad doméstica de familia nuclear o

extensa la toma constante de decisio-

nes para transformar su organización

(nterna y dirigir sus relaciones exter-

nas, a partir de la disponibilidad de su

fuerza de trabajo, la intensidad en la

demanda de sus necesidades, las posi-

bilidades de acceso a los recursos (tie-

rra, agua, insumos, dinero, ete.), las

expectativas socioculturales familiares

y las responsabilidades comunitarias,

tendientes a alcanzar un cierto equili-

brio entre las necesidades básicas de

consumo familiar y el desgaste en su

fuerza de trabajo.

Operan como sistemas de coopera-

ción compleja, en los que se vinculan las

experiencias productivas culturales his-

tóricas con la continua experimentación

y búsqueda de nuevas posibilidades eco-

nómicas que garanticen la reproducción

de la unidad familiar. Esta lógica se fin-

ca en experiencias productivas ancestra-

les teniendo como base el complejo mil-

pa (maíz-frijol-chile y calabaza), al que

se incorporan cultivos múltiples de dife-

rentes especies, productos y variedades

de la región, asentado en un manejo es-

pecífico de la naturaleza.


Este sistema se encuentra sometido

actualmente a un alto grado de deterio-

ro e incertidumbre, frente a la historia y

la evolución económica regionales con

las que han estado en interacción, que

las ha colocado en situación de desven-

taja y continua pauperización, por lo

que con la diversificación de actividades

productivas buscan otras posibilidades

que no necesariamente se centran alre-dedor del sistema milpa.

Las actividades económicas desarro-

lladas por las estrategias de subsistencia

agrupadas en el sistema de la milpa, se

combinan con la producción de cultivos

comerciales (ajonjolí, café, caña, ete.), la

venta de su fuerza de trabajo y otras ac-

tividades productivas, que han sido in-

corporadas por las unidades domésticas

en los diversos grupos étnicos para ac-

ceder a los productos que requieren del

mercado. Sin embargo, este proceso es

contradictorio, ya que la necesidad de

sembrar más de un solo producto, se-

gún los requerimientos del mercado con

el que interactúan con gran desventaja e

inequidad, desplaza de manera impor-

MARCELA CORONADO MALAGÓN

tante a la cultura del maíz, tornando a

las unidades domésticas cada vez más

dependientes y con menores posibilida-

des de asegurar su autosubsistencia, po-

niendo en peligro su alimentación, dete-

riorando su nutrición y su calidad de

vida. Por otro lado, el propio debilita-

miento de este sistema obliga a las uni-

dades domésticas a extender la produc-

ción de dichos cultivos. Ello se debe a lacompulsión de la lógica de subsistencia

familiar de incrementar la oferta cuando

más se deterioran los precios, sobre to-

do cuando la unidad doméstica tiene

necesidades muy acuciantes que la obli-

ga a aceptar nivelesde retribución bajos,

por lo que en la medida en que no se re-

tiran del mercado, los intermediarios se

encargan de reducir sistemáticamente

los precios de sus cosechas.

Las unidades domésticas, para sub-

sanar el progresivo deterioro que sufre

su economía, se reestructuran constan-

temente, evaluando distintas alternativas

e impulsando nuevas estrategias de sub-

sistencia. Así tenemos que apelan a la

intensificación del trabajo propio, a di-

versificar la producción agrícola si ello

es posible, a abandonar el sistema milpa,

a desarrollar otras actividades producti-

vas como la artesanía o la recolección, a

explotar más los recursos naturales, pero

sobre todo recurren al mercado de tra-

bajo y con él a la migración.

Los recursos económicos aportados

por los migrantes se han convertido en

la base económica más importante que

permite el mantenimiento del sistema

milpa y de las actividades de subsisten-

cia de las unidades domésticas, sobre

todo en los últimos 10 años, a partir de

las condiciones de "mercado abierto" y

9 9



precios bajos de las materias primas

agrícolas y del retiro del Estado en el fi-

nanciamiento y protección de la activi-

dad agrícola.

Las cada vez más desventajosas e

inequitativas condiciones de producción

en el campo obligaron a que las unida-

des domésticas en sus actividades de

subsistencia extendieran su diversifica-

ción productiva, desarrollando sistemas

que combinan, en distintas asociaciones

según la región y posibJidades a su al-

cance, un complejo mJpa-cultivo co-

mercial-migración-recolección-jorna-

leo-actividades de traspatio-artesanía.

Así encontramos métodos diversos,

como en la región mixe, en donde se de-

sarrollaron complejos sistemas de acti-

vidades de subsistencia: en la zona alta

predomina el de mJpa-migración-jor-

naleo-traspatio-recolección; en la zona

media el sistema café-mJpa-frijol-tras-

patio-huerta-recolección, y en la zona

baja el de café-milpa-traspatio-huerta-

recolección. Estos sistemas articulan to-

dos los recursos humanos, materiales y

fmancieros disponibles en pos de la

subsistencia, pero presentan una gran

fragilidad precisamente por su posición

de desventaja estructural.

Pudiera pensarse que frente a las ad-

versidades, las unidades domésticas y las

comunidades indígenas siempre han de-

mostrado una gran capacidad para en-

contrar alternativas para sobrevivir. Sin

embargo, habría que tomar en cuenta

que su sobrevivencia se encuentra en

profunda desventaja ante los términos

estructurales actuales, los cuales no sólo

amenazan sus niveles económicos de vi-

da, deteriorando su salud, su integra-

ción familiar y comunitaria, agotando

sus recursos naturales y demás, sino que

amenaza con fracturar profundamente

la lógica cultural en que se han desen-

vuelto, con todo lo que ello implica.

Por otra parte, las estrategias de

subsistencia que desarrollan las unida-

1 0 0

des domésticas de los diversos grupos

étnicos, implican no sólo las decisiones

internas que constantemente elaboran

para influir sobre la disponibilidad de

sus trabajadores y su nivel de consumo,

para regular la expulsión selectivade sus

miembros, transformar sus condiciones

internas y plantear medidas tendientes a

garantizar su reproducción, sino tam-

bién para disputar y negociar los térmi-

nos de sus relaciones externas, más allá

de cada una como unidad, incluso más

allá de la comunidad, planteándose la

acción política. Es entonces cuando la

actividad política se constituye también

en una posibilidad como estrategia, para

garantizar su sobrevivencia.

Las comunidades indígenas o parte

de ellas, apelan a la búsqueda de opcio-

nes políticas que les permitan enfrentar

en mejores términos las adversas condi-

ciones económicas y sociales en las que

viven, mediante diversas formas de par-

ticipación política, ya sea a través de la

organización comunitaria, de la partici-

pación en organizaciones económicas"

sectoriales, étnicas o partidarias.

La actividad política sintetiza así el

rechazo de las a&entas, los agravios éti-

cos y el reclamo de sus bienes simbóli-

cos culturales como grupos étnicos; im-

plica la construcción de una noción de

justicia y del derecho a su reproducción

sociocultural, por ello también es parte

de las estrategias de sobrevivencia.

La construcción de dichas estrategias

no sólo responde a aspectos económicos

en un sentido meramente utilitario. La

supervivencia humana implica también

términos de dignidad, de honor, de res-

peto, de derecho, de reciprocidad, de jus-

ticia, en la lógica ética de cada grupo ét-

nico. Bienes simbólicos que orientan el

sentido general de la vida y que junto

con las prácticas políticas, deben ser

considerados dentro de las estrategias de

sobrevivenciade las unidades domésticas

de los grupos étnicos.





término que también utilizaremos pa-

ra diferenciarlo de la economía de

mercado capitalista. Tal como lo plan-

teara M. Diskin (1984: 262), la im-

portancia de las plazas como articula-

doras económicas es tan grande, queen algunas áreas la unidad de autosu-

ficiencia no sería la casa ni la comuni-

dad sino la región. Desde épocas muy

tempranas las formaciones estatales

locales, buscaron controlar varios eco-

sistemas diferenciados para tener acce-

so a distintos recursos. La misma estrategia productiva se registra en la actua-

lidad donde los pueblos de zonas altas buscan tener parcelas de cultivo en lu-

gares bajos, para obtener productos que requieren de diferentes climas,tales co-

mo lo hacen los chontales, cuicatecos o chinantecos de la Alta. Cuando ello

no es posible, la plaza es el medio para comprar o intercambiar productos no

disponibles. Pero en las plazas no só-

lo se intercambian productos sino

también relaciones sociales que contri-

buyen ahora y contribuyeron históri-

camente a vincular a las comunidades

entre sí.5

En los últimos años, y en algunas

áreas, el crecimiento de la red de ca-

minos ha determinado una creciente

presencia de comerciantes "introduc-

tares", provenientes tanto de la capital

estatal como de estados vecinos, que

tienden a disminuir la importancia de las plazas, ya que llegan a lugares que

antes carecían de acceso directo a productos manufacturados. Tanto la econo-

mía de plazas como la de mercado, han dado lugar al desarrollo de un sector

de comerciantes intermediarios que basan su poder económico y político en

el control de la producción indígena. En las plazas estos comerciantes, cono-

cidos como "atajadores", realizan una apropiación en pequeño de los produc-

tos que las familias llevan a vender o cambiar; éste sería el caso ejemplificado

por los atajadores mestizos y mixtecos que despojan a los triquis. En las re-

giones donde existe una economía de plantación orientada al mercado, el des-

ARRIBA:Mujer zaporeca

haciendo ranillas. Santa Catarina

Albarradas, región Valles

Centrales. César Ramírez

5 Al respecro es ilustrativa una anécdota que nos relatara nuestro recordado colega y amigo Martin Diskin.

Cuando se encontraba realizando sus investigaciones sobre los mercados locales junto con un nutrido grupo de es-

tudiantes estadounidenses, interrogaron a un anciano cargado de rejas de huevos sobre el precio de ésros y le pro-

pusieron comprárselos rodas para alimentar al grupo. Pero el anciano les respondió que ello no era posible porque

no tendría nada que hacer el resto del día. Si vendía de golpe toda su mercancía quedaría marginado de las noticias

y relaciones sociales que, junto con las mercancías, circulaban por el mercado.


El antiguo sistema de molienda

de la caña de azúcar en trapiche

empleando la fuerza de tracción

animal, sigue siendo utilizada

entre los maza tecas y otros

grupos como los chatinos para

la preparación de panela

(piloncillo) y aguardiente.

Cerro Quemado, región

Papaloapan. Foroteca Nacho

LópeZ-INT. Graciela Iturbide.

1 0 1




La producción de alfarería

es una importante actividad

complementaria de la economía

doméstica zapo teca. Asunción

Ixtaltepec, región Istmo. Fototeca

Nacho LópeZ-INI. Carla Torres.

1 0 2

CUADRO 9. GRADO

LOS MUNICIPIOS DE

CON EL RESTO DEL

DE MARGINACIÓN EN

OAXACA COMPARADO

PAÍS (1990 Y 2000)

Tipo de marginación Total en el país Total en O axaca

Censo 1990

341

812

462

656

132

2000

386

906

486

417

247

Muy alta

Alta

Media

Baja

Muy baja

1990

168

263

83

52

4

2000

182

276

76

27

9

TOTAL 2443* 5702403 570

* Entre 1990 y 2000 se crearon 40 municipios en e! país, ninguno de ellos en Oaxaca.

FUENTE:Consejo Nacional de Población (1993) y www.conapo.gob.mx

Nota: Tres aspectos resaltan de estas cifras: 1) 75% de los municipios de Oaxaca son de alta y

muy alta marginalidad; 2) casi la mitad de los municipios de muy alta marginación de! país

están en Oaxaca, y 3) en 10 años se incrementó el número de municipios de alta y muy alta

marginación y se redujo e! de marginalidad baja, lo que indica que avanzó e! deterioro de la

calidad de vida en e! país y en e! estado. En Oaxaca, la mayoría de la población indígena habita

en esos municipios de extrema pobreza.

pajo que realizan estos intermediarios y habilitadores es mucho mayor, deter-

minando el desarrollo del sistema de poder regional conocido como "caci-

quismo", que no requiere poseer las tierras para controlar la producción.

Muchos son los factores que inciden en la actual situación de pobreza que

se registra en la mayor parte de las áreas indígenas, en las que la población no

logra una producción que per-

mita la autosubsistencia. Entre

ellos se cuenta el acelerado cre-

cimiento demográfico, derivadodel desarrollo de la medicina

preventiva en las áreas rurales,

que ha pulverizado las superfi-

cies comunales y ejidales, deter-

minando que las tierras de culti-

vo sean escasas. Este proceso es-

tá acompañado por la degrada-

ción de los suelos en la Mixteca,

los Valles Centrales y otras re-

giones, lo que reduce la produc-

tividad de las cosechas y obliga a


http://www.conapo.gob.mx/

http://www.conapo.gob.mx/



EL CONSEJO INDÍGENA REGIONALAUTÓNOMO DE LA MAZATECA

EL lO DE MARZO DE 1995, a convo-

catoria del Frente Único de Presi-

dentes Municipales Indígenas de la Sie-

rra Mazateca, se llevó a cabo en la

comunidad de Eloxochitlán de Flores

Magón el Primer Congreso de Nuestros

Pueblos Mazateco, Náhuatl y Mixteco,

acordando en forma relevante la consti-

tución del Consejo Indígena Regional

Autónomo de la Mazateca.Dicho acuerdo fue tomado por unos

600 delegados provenientes de 55 agen-

cias municipales pertenecientes a nueve

municipios, así como por 12 organiza-

ciones productivas y sociales, un Conse-

jo de Ancianos y distintas personas ca-

racterizadas en la región. Se contó

también con la participación de distin-

tas instituciones gubernamentales y no

gubernamentales. La discusión se reali-

zó en cuatro mesas de trabajo: Usos y

costumbres y elección de autoridades

municipales; Desarrollo regional y mu-

nicipal; Situación actual nacional, esta-

tal y regional; Constitución del Consejo

Indígena Mixteco, Náhuatl y Mazateco.

En plenaria, se tomaron los acuer-

dos siguientes:

• Se constituye el Consejo Indígena Re-

gional Autónomo de la Mazateca.

• Que se evite la injerencia y participa-

ción negativa de los partidos políticos

en el nombramiento de las autoridades

municipales, debido al divisionismo y

confrontación que han causado entre

hermanos indígenas, principahnente

por el partido oficial, PRI.

• Luchar porque se reconozcan y respe-

ten, por parte de los gobiernos federal yestatal y sus instancias electorales, las

formas propias y originales de las co-

munidades indígenas para elegir a sus


representantes y autoridades en cada

pueblo a través del sistema de Usos y

Costumbres.

• En caso de no aceptarse, por parte del

gobierno y sus instancias electorales, los

resultados de nombramientos de autori-

dades que las comunidades realicen a

través del sistema de Usos y Costum-

bres, no se permitirá la realización de

procesos electorales en los municipios y,en consecuencia, sólo se reconocerán las

instancias de gobierno elegidas por el

propio pueblo.

• A través del Consejo Indígena Regional

Autónomo, instrumentar la lucha alterna-

tiva por impulsar la implementación de

proyectos productivos diversificados, que

beneficien a la mayoría de la población y

no a un grupo reducido de la misma.

• Se promoverá fortalecer la organiza-

ción interna de los pueblos en la región

para enfrentar el divisionismo existente

e impulsar, desde una perspectiva pro-

pia, el desarrollo regional.

• Demandar al gobierno estatal y fede-

ral la atención a los problemas de falta

de servicios y asistencia social, con base

en la planificación y priorización que se

realiza desde las propias comunidades.

• Se luchará por construir las condiciones

que permitan crear regiones autónomas.

• Que se impulse la revitalización de los

Consejos de Ancianos en cada municipio.

• El Consejo Indígena Regional Autó-

nomo retoma para sí los principios le-

gados por Ricardo Flores Magón.

• Manifestar su apoyo al EZLN y deman-

dar la inmediata salida del ejército mexi-

cano del estado de Chiapas, para reiniciar el diálogo con el gobierno mexicano.

• Que en la conformación del Consejo

Indígena Regional Autónomo se impul-


se la más amplia participación de los

distintos sectores sociales en la región.

• Que en cada municipio y comunidad

se nombren y elijan libremente a su re-

presentante ante el Consejo Indígena

Regional Autónomo.

• Suscribir la "Propuesta de Reformas y

Adiciones al CIPPEO Y a la Constitución

Política del Estado de Oaxaca elaborada

por comunidades y pueblos IndígenasMixes, Chinantecos y Zapotecos de la

sierra Juárez", con objeto de buscar su

aprobación en la Cámara de Diputados.

Al finalizar la Plenaria General del Con-

greso se clarificó lo siguiente: que la

constitución de este Consejo Indígena

Regional Autónomo en la Mazateca se

da fuera del proceso gubernamental de

creación de Consejos Indígenas promo-

vidos por la Procuraduría de la Defensa

del Indígena, y que este Consejo es dis-

tinto, ya que en él se aglutinan diferen-

tes fuerzas sociales de la región. Que los

resultados de los trabajos de este con-

greso serán difundidos en todos los mu-

nicipios y comunidades de la región.

Que se realizará una movilización en el

mes de abril, en demanda de solución a

los compromisos contraídos por los go-

biernos estatal y federal con las distintas

organizaciones sociales y productivas de

la región.

Durante años, tanto el Consejo co-

mo el Frente soportaron la agresión

priista respaldada por el gobierno desde

las elecciones de noviembre de 1995. A

raíz del cambio de autoridades en 1998,

el Frente ha sido cooptado por el gobierno, pero el espíritu magonista sigue

latente en la sierra que vio nacer a los

hermanos Flores Magón.

1 0 3




La alfarería zaporeca de San

Bartolo Coyotepec, destaca en

Oaxaca por su fino bruñido y los

acabados de técnica de pastillaje.

Región Valles Centrales. Fototeca

Nacho LópeZ-INI. Anónimo.

Mercado de Santa María

Tlahuitoltepee. El mercado es un

espacio constante para el inter-

cambio de productos y también

de noticias, de convivencia entre

pueblos vecinos (mixes), región

Sierra Norte. Fototeca Nacho

LópeZ-INI. Ramón Jiménez.

1 0 4

la migraClon. Las distintas estrategias

productivas existentes, tales como la agri-

cultura de ecotono (Chinantla), los siste-

mas de terrazas (Cuicateca, Mixteca), los

canales de irrigación (Valles, Istmo), la

asociación de cultivos que intercambian

nutrientes con la tierra (maíz-frijol), la

recolección estacional de vegetales e in-

sectos (chochos, mixtecos, etc), se mues-

tran ahora insuficientes para garantizar la

autonomía alimentaria de una población

creciente. También la economía de plan-

tación (café, caña de azúcar, tabaco, ettri-

cos) que depende de precios mundiales,

ha limitado las posibilidades de autosub-sistencia de grandes sectores de los maza-

tecos, chatinos, chinantecos, mixes, mixtecos, zapotecos o triquis. Estos grupos

han limitado la superficie dedicada a sus cultivos tradicionales, y cuando caen

los precios internacionales de los productos de mercado se encuentran sin re-

cursos monetarios ni alimentarios.

Una de las opciones para la supervivencia, que se ha desarrollado especial-

mente entre los zapotecos de los Valles Centrales, en la Mixteca y en otras

áreas donde se elaboran objetos de uso doméstico o suntuario, es la produc-/

ción artesanal dedicada al mercado, cuya orientación doméstica a pesar de su

carácter mercantil contribuye a satisfacer las demandas de las economías fa-

miliares. Otra estrategia frecuente es recurrir al trabajo asalariado temporario

dentro de la comunidad, para complementar la insuficiente producción agri-





cola o cumplir con gastos derivados de enfermedades o de necesidades cere-

moniales. En todos los casos el comercio de los pequeños excedentes agrícolas

o de manufacturas a escala reducida, constituye un recurso significativo para

la obtención de dinero. Debido a su elevada incidencia e importancia la opción

migratoria será tratada por separado.

Una de las características que definen al sistema capitalista es no sólo su di-

námica expansiva, sino su capacidad de reproducirse en las sociedades coloca-

/das bajo su influencia. Así, en un país donde predominan las relaciones econó-

micas capitalistas, las comunidades indígenas no sólo las padecen sino que

también las reproducen, de acuerdo a su mayor o menor nivel de relación his-tórica con la economía de mercado. Es ésta una articulación conflictiva en la

que las comunidades involucradas se ven obligadas a redefinir no sólo sus mo-

dos de producción sino también sus estilos de consumo. Y esa redefinición su-

pone una confrontación con las propias lógicas económicas que, como en el

caso de otros aspectos de la cultura, se transfiguran para adaptarse. Pero el he-

cho de que la regulación social y la orientación redistributiva de la economía

cambien hacia la acumulación y repro-

ducción de capital, no supone una renun-

cia concomitante de la filiación étnica,

como lo proponían las ingenuas perspec-

tivas que asimilaban la transformación

económica con la extinción cultural. Así

lo demuestra el hecho de que algunas de

las comunidades o regiones más integra-

das a la economía de mercado, como la

de los productores de tejidos de lana de

Teotitlán del Valle o los zapo tecas del

Istmo, sean ámbitos que en la actualidad

exhiben una definida vitalidad lingüísti-

ca y cultural.


IzQUIERDA.Pescador huave. Los

huaves tienen la costumbre de

pesc ar meti éndose al agua has ta

la cintura. San Mateo del Mar,

región Istmo de Tehuantepec.

Fototeca Nacho López-INJ.

César Ramírez.

ARRlBA:Quema agrícola.

El sistema de tumba-raza-quemaes una técnica agrícola tradi-

cional, cuyos antecedentes se

ubican en la época prehispánica.

La Joya (mazatecos), región

Papaloapan. Fototeca Nacho

LópeZ-INI. Graciela Iturbide.

Mujer huave. San Mateo

del Mar, región Istmo de

Tehuantepec. Fototeca Nacho

López-INJ. Alberto Becerril.

PÁGINASIGUIENTE.

Mazatecos en un día de mercado

(1935-1946). Huautla de

Jiménez. Archivo México

Indígena nS-UNAM. Anónimo.

1 0 5




1 0 6 l O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A



DERECHOS INDIOS EN LALEGISLACIÓN OAXAQUEÑA

SON VARIAS LAS LEYES Y LOS DECRETOS

oaxaqueños en que se ha logrado

incorporar el respeto a los derechos de

los pueblos indios, lo cual se debe más a

la presión de años cimentada en un con-

junto extendido de prácticas comunita-

rias ancestrales, junto con una coyuntu-

ra favorable, que a la presión y demanda

explícita de los pueblos indios. Por ello,

muchas de estas leyes no han tenido vi-gencia plena, porque los pueblos y co-

munidades indios y sus organizaciones

no han empezado a aprovecharlas para

avanzar en sus trabajos. Sin duda, la más

importante es la Ley de Derechos de los

Pueblos y Comunidades Indígenas del

Estado de Oaxaca, reglamentaria del ar-

tículo 16 constitucional, publicada el

19 de junio de 1998. También se creó la

Procuraduría para la Defensa del Indí-

gena, por decreto 210 publicado el8 de

octubre de 1994.

A continuación se transcriben algu-

nos fragmentos significativos de estos

textos legislativos:

CONSTITUCIÓN POLÍTICA DEL ESTADO

LIBRE Y SOBERANO DE OAXACA

Art. 16. El estado de Oaxaca tiene una

composición étnica plural, sustenta-

da en la presencia y diversidad de los

pueblos y comunidades que lo inte-

gran. El derecho a la libre determina-

ción de los pueblos y comunidades

indígenas se expresa como autono-

mía, en tanto partes integrantes del

estado de Oaxaca, en el marco del

orden jurídico vigente; por tanto di-

chos pueblos y comunidades tienen

personalidad jurídica de derecho pú-

blico y gozan de derechos sociales.



... el Estado reconoce a los pueblos

y comunidades indígenas, sus for-

mas de organización social, política

y de gobierno, sus sistemas norma-

tivos internos, la jurisdicción que

tendrán sus territorios, el acceso a

los recursos naturales de sus tierras

y territorios, su participación en el

quehacer educativo y en los planes

y programas de desarrollo, sus for-mas de expresión religiosa y artísti-

ca, la protección de las mismas y de

su acervo cultural y en general para

todos los elementos que configuran

su identidad.

...Se reconocen los sistemas normati-

vos internos de los pueblos y comu-

nidades indígenas, así como jurisdic-

ción a las autoridades comunitarias

de los mismos.

...El Estado, en el ámbito de su com-

petencia, reconoce a los pueblos ycomunidades indígenas el derecho

social al uso y disfrute de los recur-

1 0 7



sos naturales de sus tierras y territo-

rios...; asimismo, de acuerdo a sus

programas presupuestales, dictará

medidas tendientes a procurar el

desarrollo económico, social y cul-

tural de los pueblos y comunidades

indígenas.

Art 25.

... La ley protegerá las tradiciones y

prácticas democráticas de las comu-

nidades indígenas, que hasta ahora

han utilizado para la elección de sus

ayuntamientos.

CÓDIGO PENAL

PARA EL ESTADO LIBRE

y SOBERANO DE OAXACA

Art 58. El juez fijará las penas y medi-

das de seguridad que estime justas y

procedentes dentro de los límites se-

ñalados para cada delito, con base

en la gravedad del ilícito y el grado

de culpabilidad de la gente, teniendo

en cuenta: .....V La edad, la educa-

ción, la ilustración, las costumbres,

las condiciones económicas y socia-

les del sujeto, su conducta anterior

así como los motivos que lo impul-

saron o determinaron a delinquir.

Cuando el procesado perteneciere a

un grupo étnico indígena, se toma-

rán en cuenta, además, usos y cos-

tumbres;

CÓDIGO DE

PROCEDIMIENTOS

PENALES PARA EL

ESTADO LIBRE y

SOBERANO DE OAXACA

Art. 146. Cuando el inculpado, el ofen-

dido, los testigos o los peritos no

hablen el idioma castellano, se les

nombrará de oficio uno o más intér-

pretes, que deberán traducir fiel-

mente las preguntas y contestacio-

1 0 8

nes que hayan de transmitir. Cuando

lo solicite cualquiera de las partes,

podrá escribirse la declaración en el

idioma del declarante, sin que esto

obste para que el intérprete haga la

traducción.

CÓDIGO DE

INSTITUCIONES POLÍTICAS

y PROCEDIMIENTOS

ELECTORALES DE OAXACA

Art. 17. 1.- Los ayuntamientos serán

asambleas electas mediante sufragio

universal, libre, secreto y directo de

los ciudadanos de cada municipio...

3.- En aquellos municipios que la

elección de sus autoridades se realice

por el régimen de usos y costum-

bres, se respetarán sus prácticas y

tradiciones con arreglo a lo dispues-

to en la Constitución particular y en

este Código.

Art. 110. Para efectos de este código,

serán considerados municipios de

usos y costumbres aquéllos que

cumplan con las siguientes caracte-

rísticas: 1.- Aquéllos que han desa-

rrollado formas de instituciones po-

líticas propIas, diferenciadas e

inveteradas, que incluyan reglas lll-

ternas o procedimientos específicos

para la renovación de sus ayunta-

mientos... II.- Aquéllos cuyo régi-

men de gobierno reconoce como principal órgano de consulta y de-

signación de cargos para integrar el

ayuntamiento a la asamblea general

comunitaria de la población que

conforma el municipio ... III.- Aqué-

llos que por decisión propia, por

mayoría de asamblea comunitaria,

opten por el régimen de usos y cos-

tumbres en la renovación de sus ór-

ganos de gobierno.

LEY DE DERECHOS DE LOS

PUEBLOS Y COMUNIDADES

INDÍGENAS DEL ESTADO

DE OAXACA

(Comprende 63 artículos y cuatro tran-

sitorios en ocho capítulos: Disposicio-nes generales; De los pueblos y comuni-

dades indígenas; De la autonomía; De la

cultura y la educación; De los sistemas

normativos internos; de las mujeres in-

dígenas; De los recursos naturales; Del

desarrollo).

Art. 4. Los pueblos y comunidades in-

dígenas tienen derecho social a de-

terminar libremente su existencia

como tales; y a que en la ley y en la

práctica se les reconozca esa forma

de identidad social y cultural. Asi-

mismo, tienen derecho social a de-

terminar, conforme a la tradición de

cada uno, su propia composición, y

a ejercer con autonomía todos los

derechos que esta ley reconoce a di-

chos pueblos y comunidades.

Art. 8.... La autonomía de los pueblos y

comunidades indígenas se ejercerá a

través de los municipios, de las agen-

cias municipales, agencias de policía

o de las asociaciones integradas por

varios municipios entre sí, comunI-

dades entre sí o comunidades y mu-

lllClplOS.

Art. 12. Las autoridades municipales

respetarán la autonomía de las co-

munidades indígenas que formen

parte de municipios no indígenas...





El resultado del proceso histórico y

de la dinámica contemporánea de las

economías indígenas, a pesar de las

múltiples estrategias adaptativas desa-

rrolladas, puede ser caracterizado co-

mo un predominio de la pobreza en lamedida en que la mayoría de la pobla-

ción nativa no puede satisfacer sus ne-

cesidades básicas. Cabe apuntar que

estas necesidades se han ampliado por

la oferta de bienes y servicios, tales co-

mo salud, energía eléctrica, agua entu-

bada o educación, a los que tienen un

acceso limitado pero que demandan

en forma creciente, reflejan esta situa-

ción de privación, legalizándola al

considerarla resultado de una expropiación de los bienes propios, desarrollada a

partir de eventos míticos o mitificados.6 Así la precariedad del presente es expli-

cada como un orden ya normal de las cosas derivado de culpas o errores de sus an-

tepasados. Sin embargo, la dinámica étnica contemporánea tiende a revertir la si-

~uación de resignación, al advertir el carácter construido de la precariedad que pa-

decen y las posibilidades de transformación de sus relaciones económicas con la

sociedad estatal.

6 Los chontales asumen que su pobreza contemporánea se originó en la negativa de sus antecesores de reali-

zar una acción impura, que sin embargo fue efectuada por "los de afuera" quienes de esta manera se apropiaron

de los bienes. Para los chochos, la desertización de su territorio y la carencia se debe a una disputa entre cerros,

uno de los cuales se lleva e! agua hacia la costa. Otra variante de! mi tema refiere a una lucha entre e! sapo y la cu-

lebra, de la cual resulta triunfador e! primero llevándose e! agua a Tamazulapan. Entre los zapotecos de la Sierra

Norte (Cajonos) la falta de atención ritual a la serpiente emplumada dadora de lluvias y buenas cosechas, deter-

minó que ésta entristeciera y muriera, aunque otras versiones señalan que no murió sino que se fue al territorio

mixe donde ahora sigue lloviendo en abundancia. Para los zapotecos de Choapan, la venta de las lagunas a los

"vecinos" (mestizos), realizada por los nahuales de sus ancestros fue la causa de la privación actual. Los ixcate-

cos tenían grandes riquezas que fueron usurpadas por un brujo, quien con engaños se las cambió a su gobernan-

te por unos dátiles, cuyas palmas son las únicas que cubren ahora la estéril geografía local. Variantes de este mi-

tema aparecen en otros grupos (Barabas y Bartolomé, 1999).


Tejido de palma: Los mixtecos se

han caracterizado igual que otros

grupos étnicos de Oaxaca por

trabajar el tejido de sombreros,

petates y cestos de palma. San

Martín Peras, región Mixteca

Baja, Fototeca Nacho LópeZ-lNI.

Rossana García.

PÁGINA 1I3. Pescador huave

tejiendo una red. San Mateo

del Mar (1935- 1946).

Archivo México Indígena

nS-UNAM. Discua.

1 0 9



EL INDIGENISMO

EN EL ESTADO DE OAXACA

yecto formal de corte etnocida y asimi-lacionista para la incorporación de los

indígenas en la vida nacional, y para ello

el presidente Calles instaló la Casa del

Estudiante Indígena en la ciudad de

México en junio de 1924, junto con las

escuelas rurales, las misiones culturales

ambulantes y las escuelas centrales agrí-

colas. En este primer proyecto solicitó

10 jóvenes indígenas a cada gobernador

de los estados para enviarlos a la ciudad

de México donde "se deseaba conseguir

por la vida en común de niños y jóvenes

indios de todo el país, con criollos y

mestizos de la capital, el

des idera tum de producir una

perfecta cohesión de inte-

reses y de sentimientos de

las distintas ramas de la fa-

milia mexicana, para llegar a formar, alguna vez , la

verdadera alma nacional".

Este internado nacional

AL F IN AL IZ AR E L S IG LO xx podemosconsiderar que desde la Revolu-

ción de 1910 se inició un proceso de

cambio profundo en todo México, y

por tanto en el estado de Oaxaca. La

presencia de los indígenas oaxaqueños

en el movimiento armado primero y

después en la reconstrucción de la so-

ciedad, implicó una más activa partici-

pación de los dirigentes y autoridades

de las comunidades indígenas del estado

de Oaxaca.

Al entrar en un proceso de pacifica-

ción la nación se formuló el primer pro-

1 1 0

contaba con el aval de

Moisés Sáenz, quien se

convertiría en uno de los

principales indigenistas me-

xicanos de la primera mitad

del siglo xx. A la Casa del

Estudiante Indígena acudie-

ron 18 jóvenes mixtecos y

zapotecos del estado de

Oaxaca. De estos estudian-

tes emergieron los que se-

rían los líderes de la educa-

ción y la política indigenista

en México en la segunda

mitad del siglo.

Al crearse en 1934 el

Departamento Autónomo

de Asuntos Indígenas a ni-

vel de Secretaría de Estado,

SALOMÓN NAHMAD S.

se formuló el programa de internadosindígenas reproduciendo los intentos

incorporativos de la Casa del Estudiante

Indígena por medio de la educación pri-

maria básica y de actividades artesanales

e industriales en 20 regiones de México,

dos de las cuales estaban en Oaxaca, con

cabecera en Guelatao, ubicado en la sie-

rra Juárez, y San Antonio Eloxochitlán

en la zona mazateca (estuvo funcionan-

do en Ayutla, Mixes, otro internado que

fue fusionado con el de Guelatao). A

ellos asistían anualmente cientos de jó-

venes de las comunidades (196 mixte-

cos, 188 zapotecos, 66 mazatecos, 33

mixes, 6 zoques y 2 chinantecos en

1945-46). Para las mujeres se abrió un

internado especial en el Estado de Mé-

xico donde estuvieron en ese mismo ci-

do 35 mixtecas, 12 zapotecas, 10 mixes /y 4 mazatecas.

En suma, entre 1925 Y 1946 se im-

puso una política indigenista incorpora-

tivista fincada en los internados indíge-

nas con la participación adicional de las

misiones culturales de mejoramiento in-

dígena que tenían como fin llevarprogra-

mas agrícolas,sanitarios y de educación a

un número pequeño de comunidades

donde se encontraban. Por ejemplo, en

1945 la misión de San Andrés Chica-

huaxtla, comunidad triqui, atendía a la

cabecera del mismo nombre y a las co-

munidades de El Bejuco y San Antonio

Yucunduta. Estas misiones intentaban

ser integrales con pequeñas obras de ca-

rácter social y atendiendo los problemas

agrarios pues el Departamento de Asun-

tos Indígenas se encargaba,por conducto

de los procuradores indígenas, de realizar

promociones de dotación, restitución y

ampliación de tierras a las comunidades.




De la misma manera atendían asuntos de

carácter crediticio ante el Banco Ejidal.

En la ciudad de Oaxaca, en Guelatao y

en Tlaxiaco se localizaban las tres procu-

radurías indígenas.

Por su parte la Secretaría de Educa-

ción Pública (SEP) había iniciado bajo la

dirección del profesor Carlos Basauri las

etnograflas de todas las regiones indíge-

nas, publicadas en 1940 como La pobla-

ción indígena de México, SEP, 1940, inclu-

yendo las de los mixtecos, zapotecos,

amuzgos, triquis, mazatecos, cuicatecos,

rnixes, chochos, huaves, zoques, chinan-

tecos y la población negra de Oaxaca,

además de un eswdio particular sobre

los yalaltecos.

Al crearse el Instituto Nacional de

Antropología e Historia, en 1939, se en-

focó al estudio de las regiones y comLmi-

dades indígenas por antropólogos de am-

plio reconocimiento a nivel nacional,

C9mo Julio de la Fuente, Gonzalo Agui-

rre Beltrán y Alfonso Villa Rojas, quienes

definirían las políticas integracionistas

más importantes para el estado de Oaxa-ca, después de los años cincuenta.

A partir de 1948, con la creación

del Instituto Nacional Indigenista (INI)

y bajo la dirección teórica y operativa

de Aguirre Beltrán y Julio de la Fuente,

se defme la creación de los centros

coordinadores indigenistas primero en

Chiapas y en la región tarahumara de

Chihuahua y después en las mixtecas

alta (Tlaxiaco) y de la Costa. Los pro-

fesores egresados de las promociones

de los internados indígenas ocuparon y

dirigieron la política indigenista de di-

chos centros desde 1954. Posterior-

mente, en torno a la construcción de la

presa de Temascal (Presa Miguel Ale-

mán) se crearon los centros coordina-

dores de la mazateca baja y de Huautla

de ]iménez; el primero se enfocó a la

movilización y reacomodo de la pobla-

ción afectada por la Comisión del Pa-

paloapan, que fue la primera experien-


cia de reacomodos de población indíge-

na en México en condiciones autorita-

rias y represivas. En Huautla de Jiménez

la atención se dirigió a la organización

de los indígenas para la venta de su café

a través de Beneficios Mexicanos del

Café que posteriormente se denominó

Instituto Mexicano del Café (INMECA-

F É ) . Las funciones concretas de política

indigenista del INI en estos cuatro pri-

meros centros oaxaqueños estuvieron

dedicadas a los aspectos agrario, agro-

pecuario, económico, educativo y de sa-

lud y organización de las comunidades

de la región. De la misma manera se

realizaron los estudios e investigaciones

científicas de carácter más profundo, a

cargo de Alejandro Marroquín, Alfon-

so Villa Rojas, Salomón Nahmad y Su-

sana Drucker. Entre 1970 y 1980 se

crearon 16 centros coordinadores más,

dando cobertura a la totalidad de las

20 áreas interétnicas.

La política integracionista que susti-

tuyó a la incorporativista no logró cam-

bios sustantivos para fortalecer a las

propias comunidades y a los pueblos in-

dígenas para el manejo de su propio de-

sarrollo. El gobierno del estado también

pretendía construir su propia política

pública de atención a la población indí-

gena, en especial a los aspectos de carác-

ter judicial y civil. A finales de los años

sesenta se creó el Instituto de Investiga-

ción e Integración Social del Estado de

Oaxaca (IIlSEO ) para formar cuadros ma-

gisteriales y académicos indígenas que

pudieran promover y movilizar el desa-

rrollo de sus regiones y comunidades,

logrando preparar a más de 500 promo-

tores y 30 licenciados en administración

de programas de educación y desarrollo.

Este experimento duró aproximadamen-

te 12 años. Su política fue similar a la

política integracionista del Instituto Na-

cional Indigenista y se canceló su opera-

1 1 1



ción en 1983. En los años noventa se

creó una agencia estatal para atender las

demandas de las comunidades indíge-

nas, la Procuraduría para la Defensa del

Indígena, y se iniciaron reformas consti-

tucionales y legales para construir una

nueva relación política entre los municipios, las comunidades indígenas y las

autoridades estatales

Por otra parte, el sistema de educa-

ción bilingüe y bicultural, que se inició

en Oaxaca en los primeros cuatro cen-

tros coordinadores y se extendió a todo

el estado cubriendo la mayoría de las lo-

calidades y municipios indígenas, cuen-

ta con más de 15 mil maestros que

atienden a cerca de 600 mil niños indí-

genas. Sin embargo, aún no logra ser bi-

lingüe y bicultural más allá del discurso.

RELACIÓNENTREDISTINTAS

AGENCJASGUBERNAMENTALESFEDERALES

Y LOSPUEBLOSINDíGENAS

Se puede afirmar que las políticas públi-

cas denominadas indigenismo no sólo

se ejecutaban por las agencias especiali-

zadas sino también por las instituciones

sectoriales del gobierno y sólo mencio-

naremos unas cuantas:

• La Secretaría de la Reforma Agra-

ria establecía una relación constante y

permanente con los ejidos y las comuni-

dades agrarias bajo una óptica eminen-

temente intregracionista al dotar de tie-

rras a nuevos centros de población

como ejidos o francamente antiindígenaal colonizar o confirmar y titular bienes

territoriales de las comunidades sin to-

mar en consideración la diversidad cul-

tural y étnica y generalmente en una re-

lación de clientelismo total y de

manipulación mediante las centrales

campeS1l1as.

• La Secretaría de Recursos Hidráu-

licos durante más de 30 años (1950-

1980) a través de la Comisión del Papa-

loapan estableció un amplio programa

de desarrollo en toda la sierra norte del

1 1 2

estado de Oaxaca sin una visión de ca-

rácter social y con el fin de compensar

los daños por la construcción de dos

presas que afectaron a más de 60 000

indígenas en condiciones muy negativas

que han sido denunciadas nacional e in-

ternacionalmente. Los proyectos pro-ductivos diseñados en ese periodo que-

daron en el completo abandono y hoy

son reliquias arqueológicas de la moder-

l1lzación.

• En los años setenta la Secretaría de

la Presidencia de la República constitu-

yó la Comisión para el Desarrollo del

Istmo en el estado de Oaxaca y los re-

sultados de dicho proyecto fueron eva-

luados como un verdadero desastre re-

sultante de un conjunto de acciones

incoherentes entre sí y sujetas al pater-

nalismo de sus ejecutores. Fue disuelta

esta comisión y sus bienes y recursos

permitieron la apertura de varios cen-

tros coordinadores del INIen esa región.

• La Comisión del Río Balsas, en la

mixteca, instaló una gran oficina en

Huajuapan de León y en sus primeros

años de operación tendió a apoyar el de-

sarrollo de las comunidades más pobres

de la mixteca; sin embargo, al morir el

general Cárdenas, vocal ejecutivo de di-

cha comisión, cambió toda su estrategia

y política al quedar en manos de los

grandes caciques del estado de Guerrero

(familia Figueroa), que convirtieron al

proyecto en una instancia de desarrollo

personal• La FAOy las Naciones Unidas rea-

lizaron en los años setenta el diagnósti-

co del estado de Oaxaca y de dicho es-

tudio surgió el proyecto de la región

chatina que para 1982 se consideró co-

mo un verdadero fracaso y una pérdida

de más de 50 millones de dólares. El

proyecto fue cuestionado por los pro-

pios indígenas en la primera visita de un

presidente de la República a Juquila en

1983, durante la cual Miguel de la Ma-

drid, por medio del subsecretario Mi-

guel Limón Rojas, ordenó -sin que se

cumpliera- la salida del ILVdel país.

Estos ejemplos bastan para consi-

derar que la relación entre el gobierno

federal y los pueblos indígenas no ha si-

do muy afortunada y que a nombre de

la pobreza de los pueblos indígenas sehan generado sistemas institucionaliza-

dos de corrupción, incluyendo en los

últinlOs sexenios una gran cantidad de

programas y dependencias: Pider, Co-

plamar, Solidaridad, Procampo, Progre-

sa, Procede, Inmecafé, Fidepal, etc.

Considerando todo lo anterior, la

sociedad civil decidió a partir de los

años ochenta interactuar directamente

con las comunidades indígenas para cu-

brir estos modelos frustrados de desa-

rrollo y se han expandido múltiples or-

ganIZacIOnes no gubernan1entales,

algunas apoyadas desde el exterior del

país, y otras organizaciones de base de

las propias comunidades que han cues-

tionado el desarrollismo del gobierno

federal.

Este panorama multicolor de políti- /

cas indigenistas aplicadas en Oaxaca se

puede catalogar en esencia como pro-

yectos en una sola línea de evolución et-

nocéntrica desde la perspectiva de la so-

ciedad dominante y negadora de la

factibilidad de un desarrollo autónomo,

autogestivo y multiétnico.



http://slidepdf.com/reader/full/los-pueblos-indoaxaca 115/260A T lA S E T N O G R Á F IC O 1 1 3



e I

A P 1 T U L o 6

Una aproximaciónal pasado*

L

ASACTUALESSOCIEDADESDE OAXACAsurgen

de una trayectoria histórica milenaria. Por

ello, una propuesta etnográfica como la pre-

sente no puede excluir una reseña temporal, que bus-

ca diacronizar un presente que no es comprensible

sin su profundo pasado. Se trata de una síntesis ar-

queológica e histórica, pensada desde un punto de

vista socio antropológico, que prescinde de la preci-

;ión informativa que caracteriza a esas disciplinas

pero que busca desarrollar un panorama basado en

una apretada síntesis de los procesos políticos, eco-nómicos, étnicos y culturales regionales y globales

que influyeron en la estructuración de las configura-

ciones étnicas contemporáneas.

Abordar el pasado prehispánico de Oaxaca es una

empresa en la que aún debemos recurrir a la informa-

ción y a la comparación. La dimensión temporal de

las culturas locales y lo complejo de los procesos so-

ciales que vienen de su dilatado pasado prehispánico,

nos llevan a extrapolar informaciones de otras áreas,

así como recurrir a reflexiones teóricas generalizantes

de diversos campos. A pesar de los muchos años de

investigaciones arqueológicas, es rodavía poco lo que

sabemos de una historia que no sólo transcurrió en

torno al espectacular centro urbano de Monte Albán,

sino en toda la extensión de su abrupta geografía. A

menudo tenemos noticias de nuevos hallazgos en lu-

gares cuyo acceso actual es difícil y que podrían cam-

biar el panorama del conocimiento actuaL


Lo que sabemos con alguna certeza es que, en lo

arqueológico, como en otros ámbitos, coexisten las

similitudes con la diversidad. Las distintas culturas

regionales recibieron influencias semejantes a la vez

que desarrollaron sus propias creaciones locales. La

pluralidad cultural contemporánea refleja esa multi-

plicidad de pasados, si bien con distinta intensidad

y en diferentes momentos, aunque esos pasados ha-

yan sido compartidos. Las formaciones estatales

prehispánicas, basadas en una lógica que aún no

comprendemos en toda su complejidad, no lograron-o no buscaron- homogeneizar a las poblaciones

dependientes, pese a que las evidencias de sus mu-

chas concreciones culturales e ideológicas hayan lle-

gado hasta el presente. Así, ofrezco al lector un bre-

ve relato que más que proponer una información

acabada, busca acercarlo a la diversidad de los desa-

rrollos culturales locales. La Oaxaca prehispánica no

fue sólo una zona más de la gran tradición civiliza-

toria mesoamericana, sino una región donde un sec-tor de la humanidad pasó de las sociedades cazado-

ras y recolectoras a las complejas formaciones esta-

tales. Esta visión del pasado busca servir de antece-

dente a la pluralidad contemporánea que caracteriza

y define a este vasto laboratorio social, donde se ex-

perimentaron tantas y tan diversas formas de convi-

vencia humana.

Hace alrededor de 10 000 años, y por razones

que ahora sólo podemos suponer algunos grupos de

* Trabajo elaborado COlllO una actividad del proyecto Etnografía de las regiones Indígenas de México, en el Centro INAH Oaxaca.

A T L A S E T N O G R Á F I C O 1 1 7



E N S A Y O S T E M Á T I C O S

Zapotecos en una carreta (I920).


Anónimo.

1 1 8

cazadores y recolectores de procedencia desconocida se asentaron en los valles

centrales de Oaxaca; allí ejercieron la recolección de una multitud de plantas,

frutas, bellotas y nueces, y cazaron una rica variedad de animales CM. Winter,

1988). Al igual que hoy, esta notable biodiversidad ofrecía recursos suficiente-

mente bien aprovechados como para proporcionar el alimento necesario a una

población que se mantuvo y reprodujo durante milenios. Los paralelos existen-,

tes entre estas sociedades y las que de manera contemporánea se desarrollaron en

el vecino valle de Tehuacan,I unidos a los registros etnográficos referidos a las

sociedades cazadoras-recolectoras actuales, permiten proponer una organización

social de bandas parentales, que atravesaban procesos de fusión para la búsque-

da de alimentos, y de fusión para fines rituales, políticos o básicamente matrimo-

niales, ya que las bandas simples se saturan rápidamente de parientes consanguí-

neos. Como en el caso de todas las tradiciones cazadoras-recolectoras, su instru-

mental era funcional a sus fines pero escaso y renovable; sus viviendas, provisorias,

y sus únicos restos perdurables eran los artefactos de piedra, cuyas evidenciasabundan en las cercanías de los yacimientos de silex cercanos a la actual Mida.

Resulta casi imposible determinar una fecha exacta para el comienzo de la

agricultura en la región, pero al parecer constituyó un desarrollo local. Así pare-

cen demostrarlo los hallazgos de pequeñas calabazas domesticadas en la cueva de

Guilá Naquiz, fechadas en 9 000 años de antigüedad. Las fechas para el cultivo

del maíz son similares e incluso anteriores a las de Tehuacan, tal vez su domes-

ticación local data de hace cerca de 4 000 a.c., a partir del te o c in tle , planta silves-

tre considerada ancestro del maíz, aunque en la actualidad es muy escasa en Oa-

1 De acuerdo a los resulrados de Richard MacNeish (I 964) Y del vasto proyecto arqueológico dirigido por

él en la década de los sesenta. Hasta el presente la mejor evidencia de la presencia de cazadotes y horticultores

tempranos en Oaxaca está representada por las investigaciones en la cueva de Guilá Naquitz (K. Flannery, 1986).




U N A A P R O X I M A C i Ó N A l P A S A D O

xaca CM.Winter, 1988: 38-39). El estilo de manejo del ambiente, propio de las

tradiciones cazadoras, hace que la agricultura pueda coexistir con la recolección

~urante milenios; se planta y se abandona el sembradío, que es recolectado cuan-

do la banda vuelve a pasar por el mismo lugar dentro de su ciclo de nomadismo

estacional, tal como lo testimonian estudios contemporáneos (M. Bartolomé,

2000). Las pocas evidencias proporcionadas por la lingüística CH. Harvey, 1963, N. Hopkins y K. Josserand, 1979), tienden a proponer que los grupos del Valle

de Oaxaca y los del Valle de Tehuacan, eran hablantes de una lengua llamada pro-

to-otomangue, cuya emergencia coincide con la domesticación de plantas en am-

bas regiones, y cuyo centro de dispersión sería el área intermedia de los Valles

Centrales o, eventualmente, el Istmo. En este periodo, llamado Arcaico y que se

desarrolló durante unos 6 500 años, los hablantes de otomangue de la tradición

tehuacana, fueron acompañados en algún momento todavía no precisado por ha-

blantes de la lengua proto-mixezoque, que ocuparon la actual serranía del Zem-

poaltepetl, dando lugar a los actuales mixes (M. Winter, 1988: 43).

Hace unos 3 500 años comienzan a aparecer en el registro arqueológico al-

deas agrícolas, tanto en los altos como en las costas; ya confeccionaban cerámi-

ca y suponían una definida tendencia hacia el sedentarismo. Esta etapa aldeana,

también llamada Formativo,2 abarcó un millar de años, coexistiendo con el de-

sarrollo de la cultura olmeca, hablante del proto-mixezoque en el golfo de Mé-

xico (Campbell y Kaufman, 1976), algunas de cuyas influencias culturales se hi-

cieron presentes en ese lapso, lo que se advierte por evidencia de patrones deco-

2 Las recientes investigaciones arqueológicas en e! Valle de! Río Verde de la costa oaxaqueña, proponen que

durante e! Formativo tardío, época de la fundación de Monte Albán, existió un fuerte intercambio entre e!Valle y

la Costa, especialmente de artículos suntuarios tales como cerámicas no utilitarias y obsidiana, redes comerciales

que abarcaban también a otras regiones de Oaxaca y destacan la vigencia de una definida articulación interregio-

nal coincidente con e! desarrollo estatal (A. Joyce, M. Winter, R. Mueller, 1998).


IZQUIERDA.Cuicateco tejiendo

una red (1935-1946). Atchivo

México Indígena nS-UNAM.

Discua.

DERECHA. Mujer mazateca de la

Sierra de Huautla de Jiménez

(1935-1946) Archivo México

Indígena nS-UNAM. Anónimo.

1 1 9




Anciana huave vendiendo

en el mercado (1970).

San Mateo del Mar, región

Istmo de Tehuantepec.

Fondo Culhuacán-TNAH.

Na cho Ló pe z.

1 2 0

rativos en las cerámicas, que indican la difusión de símbolos propios de dicha

tradición panmesoamericana vinculados a un cuerpo de creencias formalizadas y

orientadas hacia los rituales domésticos (M. Winter, 1986: II6-120). Aunque

los estudios glotocronológicos pueden no ser demasiado confiables, la lingüísti-

ca propone que hace 3 500 años el otomangue se había ya diversificado (N.

Hopkins, 1984), en lo que seguramente influyó el aislamiento, derivado del se-dentarismo y de la consiguiente separación de los hablantes; surgieron así los an-

tecesores de los diferentes idiomas locales (M. Winter, 1986: II2). La diversifi-

cación lingüística se vio acompañada por una cierta estandarización de varios

rasgos culturales, pues se ha documentado el comercio y el intercambio que man-

tenían estas pequeñas unidades aldeanas que pocas veces superaban los 100 ha-

bitantes y cuya estructura residencial nos habla de una orientación social centra-

da en las unidades domésticas muy poco estratificadas (M. Winter, 1986: 111).

Hace 2 500 años, los habitantes aldeanos del Valle de Oaxaca, que ya enton-

ces hablaban el zapoteco (una de las lenguas derivadas de las divisiones del oto-

mangue), se asentaron en la cumbre del cerro hoy llamado Monte Albán, cuya

posición estratégica favorecía el control regional y las posibilidades de defensa




U N A A P R O X I M A C i Ó N A L P A S A D O

ante eventuales enemigos. Fue entonces cuando co-

menzó la aventura urbana, coincidente con el desa-

rrollo de las formaciones estatales locales. Junto con

Monte Albán, surgieron ciudades como Yucuita,

Huamelulpan, Diquiyú y otras, pobladas por hablan-

tes de lengua mixteca, también derivada del otoman-

gue. M. Winter (1986: 121) ha sintetizado las carac-

terísticas de esta etapa mediante la vigencia de comu-

nidades de miles de habitantes, el desarrollo de la ar-

quitectura monumental, la presencia de la escritura

jeroglífica y el calendario, así como por las evidencias

de jerarquías de asentamientos y estratificación social

interna de éstos. Monte Albán ha sido el sitio más

estudiado por una multitud de arqueólogos y sería

ocioso citarlos para los fines de este ensayo; la más reciente actualización del te-

ma corresponde al multicitado Marcus Winter (2001). Este autor destaca su de-

sarrollo en tres etapas. El crecimiento y la consolidación constituyen un desarro-

llo local que abarca 700 años desde 500 a.c. hasta 200 d.C. Entre 200 y 500

d.C. se manifiestan fuertes relaciones con Teotihuacan, que hacen incluso propo-

?er una ocupación militar. Y de 500 d.C. hasta su abandono en 800 d.C., se re-

gistra un resurgimiento y reorganización (fase Xoo ), con lo que la ciudad llega a

contar con más de 25 000 habitantes. En esta época se manifiesta en todo el va-

lle, y en la mayoría de las regiones vecinas, una formalización de rasgos religio-sos y parentales que permiten resaltar la vigencia de una ideología social com-

partida (M. Winter y M. Bartolomé, 2001). Al respecto, cabe destacar la pro-

puesta de J. Monaghan (2001), que señala que la difusión del calendario en to-

da la región operó como una especie de "constitución" ciudadana, en la medida

en que unificó a la población que se hizo calculable y manejable al depender de

las mismas fuerzas sobrenaturales (las del día de su nacimiento), que sabían ma-

nipular los sacerdotes de la metrópoli.


Triqui, Copala. César Ramírez.

Triqui, Chicahuaxrla.

Fororeca Nacho LópeZ-INJ,

César Ramirez.

1 2 1



Cuando, por razones que no se

han podido dilucidar, Monte Albán

fue abandonado, hacia el siglo VITI, al

igual que Teotihuacan y otras ciuda-

des mesoamericanas, la dinámica

política local se concentró en peque-

ñas ciudades rodeadas de pueblos

dependientes, cuya organización ha

sido generalmente calificada como

Señoríos, que ejercían controles re-

gionales a veces limitados a un solo

valle. Como éstas eran las unidades

políticas que conocieron los invaso-

res europeos, sobre ellas se tienen

más noticias y no tanto sobre las an-

teriores. Se trataba de formaciones

flexibles, ya que podían crecer o

achicarse al perder o ganar pueblos

por conquistas o alianzas, dirigidas

por linajes gobernantes hereditarios,

tanto mono como multiétnicas. Es

decir, que la pertenencia a una for-

mación política de esta naturaleza,

no suponía la homogeneización cul-

tural y lingüística de sus habitantes.3 Tampoco manifestaban lealtad exclusiva ha-

cia un territorio inmutable, ya que éste resultaba ser sumamente variable; pero los

linajes gobernantes se comportaban no sólo como referentes políticos, sino tam-

bién como fundamentos ideológicos de la noción de colectividad social. Todas

eran herederas de las tradiciones anteriores a Monte Albán, casi todas habían si-

do afectadas por la hegemonía de la gran ciudad-Estado y todas compartieron y

recircularon los rasgos pertenecientes a la gran tradición civilizatoria mesoameri-

cana, de la cual formaban parte desde épocas muy tempranas. En este periodo, al

igual que en la época del predominio panregional de Monte Albán, las unida-

des básicas del sistema político estaban representadas por las aldeas, que podían

cambiar de adscripción respecto a los distintos Señoríos pero que mantenían cier-

to tipo de independencia con respecto a éstos, pues las características de los sis-

temas tributarios no requerían de un control total de las comunidades dependien-

tes. Es posible que las que hablaban variantes lingüísticas inteligibles entre sí ten-

dieran a relacionarse con mayor frecuencia, pero seguramente, lo mismo que en la


Mujeres zaporecas en el sirio

arqueológico de Mirla, región

Valles Cenrrales. Cenrro INAH

Oaxaca. Daniela Haman.

3 El Reino o Señorío de Tututepec en la Mixteca de la Costa incluía a los chatinos y e! de Coixrlahuaca abar-

caba a pueblos chochos, ixcatecos y mixrecos. Hacia e! siglo x, tal como lo consignan los códices, la mixteca fue

unificada por las conquistas y alianzas de! Señor 8 Venado Garra de Tigre, pero después de su periodo la ten-

dencia local se orientó al desarrollo de múltiples Señoríos independientes, que tanto podían aliarse como con-

frontarse entre sí.

1 2 2 l O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A



U N A A P R O X I M A C iÓ N A L P A S A D O

actualidad, la interacción social en los mercados y en los rituales colectivos no re-

querirían de una estricta competencia lingüística, sino de la participación en có-

digos culturales compartidos.

Hacia el siglo XIII el panorama etnolingüístico se hizo más complejo con la lle-

gada de los chontales o lajpima, cultura hablante de una lengua hokana provenien-

te del norte y cuya misma designación náhuatl de chontales (c h o n ta lli = extranje-ros) da cuenta de su carácter alóctono. En fecha cercana deben haber llegado los

zaques o anpong, cuya tradición de llegada a las selvas de Chimalapas provenien-

tes de Copainalá, Chiapas, está aún presente en la memoria colectiva (M. Barto-

lomé y A. Barabas, 1993). Ya he señalado que durante la etapa de los Señoríos las

formaciones políticas no tenían necesariamente una filiación etnolingüística exclu-

siva. Las unidades mayores no eran los "zapotecas", los "cuicatecos" o los "mix-

tecas", es decir, los grupos etnolingüísticos, sino las diferentes agrupaciones po-

líticas en las que se dividían dichos grupos. Esto era quizá resultante de procesos

de fusión de unidades mayores y de diferentes grupos. Así, los cuicatecos apare-

cían estructurados en seis Señoríos cuyos líderes estaban emparentados entre sí, lo

que hace suponer un momento anterior en el que algún antepasado común les de-

legara el poder, fraccionando el ámbito de su hegemonía (E. Hunt, 1972). El Se-

ñor 8 Venado Garra de Tigre había unificado políticamente la mixteca en el siglo

XI. Pero después de esta hazaña, atestiguada por los códices, para la llegada de los

~spañoles el grupo etnolingüístico estaba dividido en distintos Señoríos indepen-

dientes que podían tanto aliarse como confrontarse (M. Jansen, 1982). Los ma-

zatecos conservaban fresco el recuerdo de sus gobernantes del Oriente y M Po-niente, quienes al parecer fueron hermanos. (M. Espinosa, 1961). El Señorío za-

poteca de Tehuantepec incluía a huaves, chontales, zaques y mixes de la zona ba-

ja, como resultado de una expansión militar que les permitió el control político

de un área ocupada por grupos previamente independientes. El Reino o Señorío

de Tututepec, en la Mixteca de la Costa, incluía a los chatinos, y el de Coixtlahua-

ca abarcaba a pueblos chochos, ixcatecos y mixtecos. El hecho es que, al igual que

en otras latitudes, tal como lo advirtiera M. Weber (1979: 315), la membresía a

una comunidad política y una historia compartida pueden dar origen a una no-

ción de colectividad social, e incluso racial, que con frecuencia supera las lealta-

des lingüísticas. Un ejemplo exponencial lo constituye el actual grupo étnico ta-

cuate, miembro del grupo etnolingüístico mixteco pero poseedor de una historia

política autónoma en relación con las comunidades vecinas por haber constitui-

do un Señorío independiente durante siglos. Este abigarrado panorama político,

social, lingüístico y cultural fue el que recibió el impacto de la invasión europea,

lo que alteró de manera definitiva sus lógicas de funcionamiento.

A T L A S E T N O G R Á F I C O1 2 3



e I

1 pA T u L o 7

Etnohistoria

colonial*

EL ÚLTIMO MOMENTO PREHISPÁNICO

DURANTE EL ÚLTIMO PERIODO prehispánico

(IIOO-1521),I los grupos étnicos de Oa-

xaca basaron su organización social y poll-

tica en unidades político-administrativas conocidas

como Señoríos, que disponían de un territorio pro-

pio (cuya delimitación no era precisa al modo de las

divisiones políticas modernas) y comprendían un

centro ceremonial, donde residía la familia gober-

nante, y un conjunto de asentamientos campesinosdependientes. Estaban conformados por familias de

una o más etnias con tradiciones y pasado comunes

y eran gobernados por un jefe de linaje.2

Los territorios étnicos que integraban estos seño-

ríos estaban ocupados de manera similar a su distri-

bución actuaL 3 Es importante mencionar que las

posibles fronteras lingüísticas que existieron de nin-

guna manera fueron rígidas; actualmente se sabe que

los diversos grupos etnolingüísticos desarrollaron

una constante y profunda interacción culturaL Se

dieron casos en los que en una misma comunidad

había barrios habitados por hablantes de diferente

lengua, como son los casos de Teozapotlán, asenta-

RICARDO JARILLO HERNÁNDEZ

y MA. CRISTINA QUINTANAR MIRANDA

miento zapoteco en donde había barrios mixtecos, y

Cuilapan, donde se daba la situación inversa (Rome-

ro Frizzi, 1996: 42).

En cuanto a su organización social, se sabe que

en algunos de los señoríos había una clara y rígida

estratificación (aunque no se puede generalizar pa-

ra todos los grupos etnolingüísticos). En la cima

de la pirámide social se encontraba el grupo gober-

nante, el Yya para los mixtecos (Romero Frizzi,

1996: 48) o para los zapotecos el Tijacoqui (Whi-

tecotton, 1985: 164). El gobernante detentaba el poder político, religioso y económico, era el encar-

gado de presidir las ceremonias religiosas y de con-

trolar el tributo y el trabajo de la gente. Inmediata-

mente después estaban los miembros de la nobleza,

llamada Tay Taha en mixteco (Romero Frizzi,

1996: 49) y Tijajoana o Tijajoa en zapoteco (Whi-

tecotton, 1985: 164). La nobleza mantenía lazos

parentales con la clase dirigente, y ocupaban los

cargos de funcionarios y militares. En el último es-

caño se encontraban el pueblo y los esclavos, los

primeros eran los encargados de cultivar la tierra,

mientras que los otros eran prisioneros de guerra

para sacrificios.

• Trabajo elaborado como una actividad de! proyecro Ernografía de las Regiones Indígenas de México en e! Nuevo Milenio en e! Centro INAH Oaxaca.

1 El periodo anterior, es decir, la Época clásica, se caracterizó por los grandes centros cívico-ceremoniales como Monte Albán, cuya influencia se

extendió más allá de los Valles Centrales. Con la desarriculación de éstos surgieron los numerosos señoríos.

2

Estas unidades político-territoriales tenían sus propios nombres: e! término Señorío fue empleado por los españoles de! siglo XVI

pero no se con-sidera adecuado pues remite más a la realidad europea medieval que al concepto mesoamericano (Romero Frizzi, 1996: 48, 50). Los mixtecos llama-

ron Yuhuitayu a lo que generalmente llamamos Señorío, y -Ñuu Canu lo utilizaron para referirse a una concepción de espacio que los nahuas llamaron

A lté p e tl (í d e m ).

3 A l sur de! estado, en e! Istmo, los zaques, huaves, chontales, zapotecos, mixes, y en la Costa los chatinos; al narre los maza tecas, cuicatecos, chi-

nantecos, zapotecos y mixes; al poniente los mixtecos, chocholtecas, ixcatecos, triquis, amuzgos, y al centro los mixtecos y zapo tecas.





8 Venado y la princesa de Juquila. Hacia el año 1000 d. C. había un jefe mixreco llamado 8 Venado Garra de

Tigre que era señor de Tuturepec y rambién quería ser jefe de otros señoríos mixtecos y chatinos. Para ello,

entre otras cosas, visitó a los señores chatinos de Juquila para pedir la mano de su hija para su hijo.

La figura, tomada del C ó d ic e B o d le y , relata esa visita:

1) 8 Venado aparece vestido con piel de jaguar y cabeza de venado; 2) las huellas de pies a su lado indican que

viaja a Juquila; 3) este dibujo en forma de A con una flecha y seis puntos, señala que era el año 6 caña del ca-

lendario mixteco, que corresponde al año 1031 d.C.; 4) el haz de plumas representa el nombre que los mixte-

cos daban a Juquila: lugar de la nobleza hereditaria; 5) este personaje es el señor de Juquila, llamado 1 Muerte;

el casco en forma de serpiente y el medio sol sobre su espalda indican que su sobrenombre era Serpiente Solar;

6) es la esposa de Serpiente Solar; lleva un largo huipil, una manta sobre los hombros y el cabello trenzado con

listones. Las figuras atrás de ella indican que su nombre era 11 Serpiente y su sobrenombre Flor Emplumada, y

7) el tablero rectangular con dibujos sobre el que están sentados los dos, señala que se encontraan en una ciu-

dad, Juquila.

La lógica político-administrativa prehispánica era radicalmente diferente a la

europea del siglo XVI. Dentro de la concepción india, el dominio político se obte-

nía a través de dos mecanismos: la guerra y las alianzas parentales. En un princi-

pio, el primer método fue el más empleado. El interés del dominio se centraba

en la obtención de tributos y de cautivos de guerra, pero las autoridades de las

localidades derrotadas eran respetadas y no había una ocupación territorial.4

No todos los pueblos tuvieron los niveles de complejidad sociopolítica men-

cionados. Los mixtecos y zapotecos tuvieron los centros ceremoniales de mayor

importancia, como por ejemplo Yanhuidán, Tlaxiaco, Teozacoalco y Tilantongo,

en la Mixteca alta, y Tututepec en la costa, o para el caso zapoteco: Zaachila y

Mida en los Valles Centrales. Los centros políticos restantes tuvieron un desa-

rrollo medio, como en el caso de los cuicatecos, o sólo fueron humildes pobla-

ciones de agricultores y pescadores como los huaves.

Otro elemento importante de señalar es la rivalidad que existió entre las dife-

rentes unidades políticas indias. La guerra fue uno de los medios por los que se

disputaba la obtención del tributo. En algunos casos, el enfrentamiento existen-

4 Resulta claro que el concepto mesoamericano de conquista fue radicalmente distinto al europeo, en el que el

dominio sí implicaba la apropiación territorial.

1 2 6 L O S P U E B L O S I N D íG E N A S D E O A X A C A



,

lÍO de Tehual1teh00 ~ec

El mapa muestra los sitios de la etapa lítica o petiodo Arcaico explorados en la Mixteca Alta y los Valles

Centrales. Las evidencias arqueológicas más antiguas de la presencia de! hombre en Oaxaca consisten en

huesos quemados encontrados en Cueva Blanca y una punta de lanza o dardo encontrado en superficie en

San Juan Gue!avía, cuyas acanaladuras similares a las puntas C10visy Folsom de Norteamérica sugieren

una antigüedad de 9 000 a 7 000 años antes de Cristo.

FUENTE:Winter (1988: 35), actualizado por su autor.

te entre los señoríos se resolvía mediante alianzas matrimoniales, pero en la ma-

yoría de los casos la tensión prevaleció hasta el contacto con los europeos. La

principal rivalidad conocida fue entre mixtecos y zapotecos; estos dos grupos

disputaban el dominio de los Valles Centrales. S

La expansión política mexica fue un elemento crucial en el último periodo

prehispánico de los pueblos de Oaxaca. Sin duda, la Triple Alianza6 vio en los

pueblos de Oaxaca a importantes proveedores de recursos básicos y de produc-

tos manufacturados, pero probablemente su mayor interés era asegurar el cre-

ciente comercio con las ricas tierras bajas productoras de cacao. Por ello, la in-

vasión nahua se dirigió a los Valles Centrales de Oaxaca y al Istmo de Tehuante-

pec, como paso hacia la región del Soconusco. Las campañas de conquista co-

menzaron durante el gobierno de Ahuizotl (1486-1502) y su dominio se con-

solidó con Moctezuma II (1502- 1520) (Florescano, 1996: 165). Los mexicas

establecieron varias guarniciones militares importantes en territorio oaxaqueño,

entre ellas la de Teotitlán, lugar de entrada y salida a la región por el norte, y en

los Valles Centrales la guarnición de Huaxyacac7 (Gerhard, 1986). Las guarni-

5 Desde e! siglo XN los mixtecos lograron imponerse a sus rivales;conquistaron Zaachila, y a partir de ese mo-

mento su influencia se extendió al occidente de! valle, alcanzando a influir incluso en la capital religiosa zapoteca

de Mirla. El centro político mixteco en e! Valle fue Cuilapan (Whitecotton, 1885: 105-139).

6 Formada por los señoríos de México- Tenochtirlan, Tetzcoco y Tlacopan.

7 Donde posteriormente se fundaría la ciudad colonial de Antequera, hoy ciudad de Oaxaca.

A t l A S E T N O G R Á F I C O

E T N O H I S T O R I A C O L O N I A L

M A P A 6 . Sitios arqueológicos de

la etapa lítica, 7000-1500 a.e.

1 2 7




MAPA 7. Asentamientos

en la etapa de las aldeas,

1500-500 a.e.

PÁGINA SIGUIENTE:

Mujer mixteca vendiendo

alfarería en el mercado de

Tlaxiaco. Región Mixteca Alta.

Fondo Fernández Cueto,

Fototeca de Pueblos Indios




Fernández Cueto.

1 2 8

\10aeTehuanteh00 .z:.-ec

La aldea fue el asentamiento más común y dominante en Oaxaca de 1500 a 500 a.e. y continuó existiendo

hasta el presente. Algunos patrones de la vida oaxaqueña relacionados con la subsistencia, la economía

doméstica y las prácticas funerarias fueron establecidos durante esa época. La mayoría de las aldeas

tempranas estaban integradas por 3 a lO familias o grupos domésticos pequeños, quizás de 5 miembros

en promedio, constituyendo comunidades nucleadas, es decir con viviendas agrupadas y no dispersas,

como en periodos posteriores (Winter, 1988: 45-46).

FUENTE: Winter (1988: 47), actualizado por su autor.

Clones funcionaban principalmente como centros de recaudación del tributo,

aunque también figuraban como puntos intermedios para las relaciones comer-

ciales con Tabasco y el Soconusco.

Siguiendo los parámetros mesoamericanos, los conquistadores mexicas exigían

el pago de tributos pero respetaron a los gobernantes locales; de esta manera cada

pueblo dominado conservaba sus propias leyes, costumbres, dioses y ceremonias.

Cabe mencionar que una de las mayores influencias culturales mexicas en lasregiones conquistadas fue la de carácter 1ingüístico.8 Se considera que en Mesoa-

mérica el náhuatl fue la lengua franca, por eso en el caso de Oaxaca, principal-

mente en los Valles (aunque también en Coixtlahuaca), muchos caciques y prin-

cipales dominaban el habla náhuatl.

La dominación mexica en la región nunca estuvo totalmente consolidada. Para

su capacidad productiva, los habitantes del Valle de Oaxaca pagaban una canti-

dad tributaria modesta, lo que podría reflejar un débil dominio. En ocasiones,

las tropas mexicas encontraron una férrea resistencia a la invasión, de manera

8 Por otro lado, según estudios arqueológicos realizados hasta el momento, no se han encontrado evidencias

que permitan pensar también en una influencia estilística mexica en la cerámica y en las construcciones locales.

l O S P U E B L O S IN D í G E N A S D E O A X A C A




1 3 0

que, para poder incluir las regiones a su ámbito de influencia, tuvieron que recu-

rrir a las alianzas matrimoniales. Tal fue el caso del Istmo, en donde, después de

los enfrentamientos mJitares, el gobernante mexica ofreció en matrimonio a su hi-

ja al señor zapoteco de Tehuantepec (Whitecotton, 1985: 144- 145). De esta for-

ma el gobierno tenochca aseguró un aliado en una región comercial estratégica.

Tales eran las circunstancias cuando una nueva conquista llegaba. Pero esta vez

tuvo un carácter radicalmente distinto. Los pobladores nativos no se imaginaban

la magnitud del nuevo dominio que les esperaba.

LA CONQUISTA ESPAÑOLA

En 1519 Moctezuma le informó a Cortés que en el sur del Valle de México se

localizaba una región con minas de oro. Ese mismo año el conquistador español

envió a uno de sus capitanes, de apellido Pizarro, a recorrer desde Tuxtepec has-ta la Chinantla. A ésta le siguieron varias expediciones hispanas.9

El panorama político que presentó la zona a los españoles se distinguió por

la presencia de numerosos señoríos, en la mayoría de los casos cada uno con go-

bierno propio. lO Por ello, la consolidación del dominio hispano varió de región

a región (contrario a lo que sucedió en elValle de México, en donde la Conquis-

ta española sólo tardó tres años).

En 1521 se expandió la noticia de la caída de la gran ciudad de México-Te-

nochtitlan, lo cual provocó que dos señoríos indígenas (Tehuantepec y un seño::

río chinanteco) enviaran mensajes de apoyo a Cortés. 1 1 El caso más sobresalien-

te fue el del señor de Tehuantepec, quien no sólo se adhirió al conquistador hispano,

sino que también le solicitó ayuda militar para combatir al señorío mixteco de

Tututepee. Ese año Cortés envió a Francisco de Orozco a la conquista de la pro-

vincia de Guaxaca. En los Valles Centrales solamente encontraron resistencia en

la guarnición mexica de Huaxyacac y con los mixtecos de CuJapan. Los zapote-

cos del Istmo no intervinieron debido al apoyo que el señor de Tehuantepec le

había ofrecido a Cortés. Así, en menos de un mes, los Valles estuvieron domina-

dos. A fines del mismo año Pedro de Alvarado fue enviado a pacificar el señoríode Tututepee. La población tampoco opuso resistencia, por el contrario, lo re-

cibieron con presentes, entre ellos el preciado oro. En esas mismas fechas, tam-

bién la costa chontal fue invadida bajo las órdenes de Francisco Flores y Diego

de Coria.

La Sierra Norte, habitada por zapotecos y mixes, fue la menos doblegable.

Esta zona resultó de difícil acceso y estadía para los europeos debido a sus ca-

9 Se tienen tegistradas pOt lo menos 17 expediciones en los primeros 10 años de la invasión española (Ro-

mero Frizzi, 1996: 78).10 Hemos podido identificar por lo menos 102 de estos señoríos.

11Los pueblos chinantecos, por ejemplo, se oponían al avance mexica; entonces, vieron en las tropas de Cor-

tés a un aliado contra el poder tenochca. Por eso, los chinantecos apoyaron a los españoles en contra de los me-

xicas, y en su avance en la región.

l O S P U E B L O S IN D í G E N A S D E O A X A C A



E T N O H I S T O R I A C O L O N i A l

CUADRO 10. DINÁMICA DE LAPOBLACIÓN INDÍGENA

Y CONDICIÓN DE HABLA (1930-2000)

Años Población total Población que habla lenguas indígenasdel estado Total % Monolingues % Bilingues %

1930 1,084,549 519,295 56.5 315,586 60.8 203,659 39.2

1940 I,192,794 556,557 54.9 322,077 57.9 234,480 42.1

1950 1,421,313 583,853 48.2 212,520 36.4 371,333 63.6

1960 1,727,266 683,418 46.9 297,319 43.5 386,099 56.5

1970 2,015,424 677,347 33.61 206,323 30.5 471,024 69.5

1980 2,369,076 891,048 37.61 225,632 25.3 616,933 69.2

1990 3,019,560 1,018,106 33.7 192,821 18.9 791,451 77.7

2000 3,4388,765 1,120,312 37.II 219,171 19,56 885,539 79.05

TOMADODE:Barabas y Bartolomé, coords. (1999: 1:54), y del XII Censo General de Población y Vivienda 2000.

Aquí podemos observar los efectos de las políticas culturales de los gobiernos posrevolucionarios en las lenguas indígenas de

Oaxaca: a mediados del siglo xx, los hablantes de lenguas indígenas eran aún la mayot parte de la población oaxaqueña, y

entonces los hablantes eran en su mayoría monolingües. Durante la segunda mitad de ese siglo se tiene un crecimiento

sostenido tanto de la población total como de la indígena, pero dejan de ser mayoría los hablantes de lenguas originarias, y,

paralelamente, estos hablantes ya no son en su mayoría monolingües sino que el bilingüismo crece de manera sostenida. Esto

muestra un doble proceso: la pérdida de la lengua materna (baja porcentual de hablantes ftente a la población total del esta-

do) y la presencia expansiva del español junto con la lengua materna, que en muchos casos significa un momento previo a la pérdida de la lengua materna. Sin embargo, el monolingüismo es importante (20%) e incluso creció en los últimos 10 años y

es similar en números absolutos al tegistrado en 1950. La escuela, la migración, los medios de comunicación y las dependen-

cias gubernamentales han impulsado con su práctica la expansión del español y el desplazamiento lingüístico.

racterísticas ecológicas y climáticas: el relieve montañoso limitó el uso de caba-

llos, la vegetación abundante facilitó las emboscadas indias y el panorama se

complicó aún más en la época de lluvias. En general, la Sierra Norte tardó mu-

cho tiempo en ser "pacificada". Esto se fue logrando poco a poco, con el auxi-

lio de los miembros del clero. En los años que siguieron se fundaron dos asen-

tamientos españoles con la intención de que funcionaran como presidios para

combatir a los indígenas. El primero fue Choapam, y años después San Ildefon-

so Villa Alta. Este último fue prácticamente el único asentamiento español en la

región durante gran parte del periodo colonial. Debido al sentimiento de frus-

tración de los españoles por la falta de oro en la región, la conquista de los in-

dios serranos fue una de las de mayor crueldad. El alto índice de muertes indí-

genas fue acompañado de saqueos de pueblos y de esclavitud. Exceptuando losacontecimientos mencionados, la penetración y dominio español en Oaxaca se

dieron en forma más o menos rápida y pacífica, lo que permitió a los coloniza-

dores tomar posesión temprana de lo conquistado.





1 3 2

LA ADMINISTRACIÓN COLONIAL

La primera institución española impuesta en Mesoamérica fue la encomienda,

forma sistemática de dominio económico, político, social e ideológico que los

pueblos indios de Oaxaca padecieron desde los últimos años de la década de

1520. El interés de la encomienda fue privado, pues los beneficios eran disfru-

tados por un particular, el encomendero. La posesión de una encomienda no im-

plicaba la propiedad de la tierra, ni la jurisdicción judicial de la población. El pa-

pel del encomendero era el de garantizar el bienestar y la cristianización de los

indios. Los pobladores indios se consideraban súbditos del rey y tenían la obli-

gación de trabajar y dar tributo a sus encomenderos. La propiedad de la tierra

recaía en los pueblos mismos, o bien en la Corona. Como la posesión de una

encomienda no implicaba su propiedad, no se podía vender y, en ausencia del

encomendero, aquella volvía a la Corona.

Los pueblos que tenían una organización sociopolítica más compleja fueron los primeros en someterse al sistema de encomiendas, como sucedió en la mixteca, en

elValle de Oaxaca y en Tehuantepec; por el contrario, aquellos pueblos cuya orga-

nización fue simple, tardaron más en reconocer a un encomendero, como los pue-

blos de la Sierra Norte. A pesar de los obstáculos encontrados, el sistema de en-

comiendas penetró en la mayor parte del actual territorio del estado y para la se-

gunda mitad del siglo XVI se convirtió en la principal fuente de ingresos de la po-

blación hispana en la región. Los españoles que poseían una encomienda fueron

miembros de la élite dirigente de la Nueva España y en varias ocasiones tambiéq

fueron altos funcionarios y grandes comerciantes. En la mayoría de los casos no re-

sidían en su encomienda, sino en las ciudades españolas de Antequera, Puebla y

México. Los encomenderos supervisaban sus intereses a través de administradores

y de las propias autoridades indígenas. En parte debido a esta delegación de auto-

ridad, las formas de gobierno local y la cultura de los grupos indígenas pudieron

mantenerse sin tantos cambios. Pero los encomenderos dirigían brutales ataques

contra la población india cuando se negaban a pagar el tributo o éste era precario.

En los últimos años del siglo XVI decreció el número de pueblos encomendados,

sin embargo la encomienda subsistió en Oaxaca hasta bien entrado el siglo XVIT.

En los primeros años que siguieron a la conquista la figura del encomendero

fue prácticamente la única forma de controlar a la población y al tributo. Pero

como para ello se requería de una institución más eficaz, en la década de 1530

la Corona española introdujo las primeras jurisdicciones civiles en la Nueva Es-

paña. La intención era auxiliar al poder central en la administración regional y

local del extenso territorio conquistado. A partir del tercer decenio del siglo XVI,

los tres principales representantes del gobierno real en la colonia hispana fueron

el virrey, los oidores o miembros de la Audiencia y los magistrados locales.

Estos últimos funcionarios recibieron el nombre de corregidores y de alcaldes

mayores y, en la mayoría de los casos, a través de ellos la Corona afectó enorme-

mente la vida de los pueblos indios.




MITOS AMUZGOS DE FUNDACIÓN

SAN PEDRO AMUZGOS

El pueblo de San Pedro antes se concen-

traba alrededor del "camino real" (hoy

carretera federal), que era una ruta co-

mercial. Una vez, unos comerciantes (al

parecer de Puebla) llevaban la imagen de

san Pedro a vender hacia la Costa Chica

y se quedaron a dormir aquí, dejando al

santo bajo unos árboles de tam a /oco te. Al

otro día no podían moverlo porque se

hizo muy pesado; asombradas, las auto-

ridades y el pueblo decidieron comprar

la imagen porque san Pedro eligió que-

darse y ser patrón de este pueblo, y cerca

de esos árboles le hicieron su capilia.

SANTA MARÍA hALAPA

Antiguamente, el pueblo estaba en "Ipa-

lapa Viejo" (ligeramente al sur del actual

palacio municipal). Allí apareció la Vir-

gen de Juquila (de la Concepción) sobre

una piedra con forma de fuste, o silla de

montar, entre unos peñascos donde pa-

saba agua. Después, la virgen desapare-

ció y la encontraron bajo el árbol de

po c ho ta ; las personas creyeron que un me-

jor lugar era un llano cercano y la lleva-ron ahí, pero la Virgen se regresó a la

p oc h ot a y se hizo tan pesada que no pu-

dieron moverla. Así, el pueblo se cam-

bió al lugar elegido por la virgen y

construyeron su templo al lado de la

po ch ot a.

La Virgen tenía razón de quedarse

en ese lugar porque estaba rodeado de

una poza donde nadie podía acercarse;

además había animales que la protegían

porque se creía que nahuales de fuera se

la querían robar. En una ocasión llega-


MARTHA BUSTAMANTE ROJAS

ron nahuales, pero no se la pudieron lle-

var porque los nahuales de la poza la de-

fendieron; entonces, de otras pozas se

robaron tres piedras de donde nadan

canlarones tn z j o' q u i ty i u y se las llevaron

al río de Zacatepee. Durante esos días

llovió, hizo viento fUerte y creció el río

porque se pelearon nahuales de cometa,

de lagartos, de rayo y otros más; entonces

murieron varias personas, que eran los

nahuales que las defendieron. Desde en-

tonces ya casi no hay camarones en el río.

1 3 3




MAPA 8. Principales rutas

y asentamientos de la etapa

urbana, 500 a.C.-750 d.C.

1 3 4

La formación de ciudades marcó la emergencia de sociedades complejas con esrratificación

social, arquitectura monumental, especialización artesanal y escritura. Monte Albán fue el

primer centro urbano y llegó a ser el más grande en Oaxaca. Otros centros tempranos

aparecieron también en la Mixteca. Hacia 300 d.C. había ciudades en casi todas las regiones

oaxaqueñas. Durante esta etapa florecieron grandes ciudades en Mesoamérica, por ejemplo

Teotihuacan, Palenque y Tikal. Mientras que las aldeas generalmente no tenían más de 200

habitantes, Monte Albán llegó a tener un máximo de 25 000 a 30 000 habitantes y las otras

ciudades de 2 000 a 4 000 (Winter, 1988: 66-67).

FUENTE: Winter (1988: 69), actualizado por su autor.

La jurisdicción de los alcaldes era sobre aquellas estancias que tenían una de-

pendencia inmediata del rey, como puertos, minas y villas de españoles, mientras

que la autoridad de los corregidores se limitaba a las cabeceras sin encomienda,

casi siempre pequeñas y habitadas por indígenas. En el actual territorio oaxaque-

ño, dichas instituciones se fusionaron en una sola, ya que no hubo diferencia de-

finida entre las obligaciones y funciones de los alcaldes mayores y corregidores

(Olivera y Romero, 1973: 245). De esta forma, aunque en teoría ambos cargoseran para distintos sectores de la población, en la práctica no hubo distinción de

autoridad para indígenas y para españoles como sucedió en otras regiones de la

América española. Por esto encontramos, por ejemplo, que Gaspar Vargas, alcal-

de mayor de Huatulco en 1580, era a la vez corregidor de los poblados indíge-

nas de Pochutla y Tonameca (Acuña, 1984: 183). Se piensa que la causa de esta

situación fue el bajo número de población hispana en Oaxaca, que no rebasaba

el medio millar en todo el territorio, ya que en su mayoría radicaban en México

y Puebla, principalmente.

Por otro lado, es pertinente señalar que, en Oaxaca, estas dos instituciones

político-administrativas no lograron su plena consolidación en el siglo XVI. SU

fusión y otros factores, como la resistencia de los españoles a perder su enco-




mienda, ocasionaron que la estruc-

tura política de la región fuera su-

mamente cambiante. De esta forma,

hubo poblaciones que en determina-

do momento fueron encomiendas,

posteriormente se volvieron corregi-mientos, o bien pasaron a depender

de nuevos centros creados. Para

1580, dentro del territorio, había

por lo menos 41 corregimientos y 9

alcaldías mayores (Jarillo, 1999). A

partir del siglo XVIII la realidad ad-

ministrativa fue muy cambiante.

Muchos corregimientos desaparecie-

ron, porque unos fueron anulados y

otros absorbidos por alcaldías mayo-

res. Algunas de éstas desaparecieron,

como las de Yanhuitlán y Tonalá, y

sus espacios jurisdiccionales pasaron

a formar parte de alcaldías mayores vecinas. Todos los corregimientos restantes se

~onvirtieron en alcaldías mayores. En la práctica, las funciones ya no eran diferen-

tes, por eso se fue volviendo más común el término de alcalde mayor, hasta el

punto en que el término corregidor desapareció.

En el siglo XVI se creó el Cabildo Indígena, al que posteriormente se conoció

como República de Indios. Esta nueva institución, que reflejaba plenamente la

lógica administrativa hispana, creó cargos que no existían en la organización in-

dia, por lo que gradualmente fue alterando la vida de los pueblos nativos. En al-

gunos casos, a los señoríos prehispánicos se les impuso este sistema y se convir-

tieron en repúblicas. Los puestos elementales que constituían un Cabildo Indí-

gena eran: un gobernador, dos alcaldes y cuatro o más regidores. En la mayoría

de los casos, los descendientes del señor prehispánico y los nobles fueron los que

ocuparon los puestos más altos dentro del Cabildo. Los españoles reconocían la

autoridad de la clase dirigente prehispánica en la medida en que les facilitaba el

dominio coloniaL En otras palabras, se reconocía a la antigua autoridad siempre

y cuando ésta reconociera a la autoridad española. De este modo, los españoles

se procuraron también la subordinación del resto de la población indígena.

LA CONQUISTA ESPIRITUAL

El nuevo grupo en el poder también puso en marcha la política evangelizadora.

En este sentido, los pueblos indios también vieron alteradas sus maneras de com-

prender y de explicarse el mundo. Desde años muy tempranos, los hispanos se



Vivienda ttadicional chinanteca.

Ojidán. Matina Alonso.

1 3 5




RUTAMEXICA

¿RUTA AL GOLFO

MAPA 9. Principales rutas y

sitios arqueológicos de la etapa

Una vez concluida la hegemonía zapoteca representada por Monte Albán, en el periodo posclásico o etapa

de los señoríos destacan los mixtecos por sus obras pictóricas (códices), sus acciones políticas (como la

conformación del señorío de Tututepec por el famoso 8 Venado Garra de Tigre) y su expansión al Valle de

Oaxaca, testimoniada por las nquísimas joyas de la Tumba 7 de Monte Albán y la fuerza del señorío de

Cuila pan. En esta época algunas comunidades zapotecas de la Sierra Norte y del Isrmo ubican peregrina-

ciones de zapotecos de Zaachila, en el valle, que fundarían comunidades en ambas regiones. Como puede

verse, la división lingüística de la época es muy similar a la actual. Las ruras no señalan sólo flujos comer-

ciales o de tributos, sino también las vías por las que se movían los ejércitos de la Triple Alianza que dom-

inaron buena parte del territorio oaxaqueño.

de los Señoríos 750- J 5 21 d.e.

FUENTES: Rutas (Reina, J998: SI), DiVisión lingüística (Winter, 1988: ro3) y Sitios (Winter, 1988: 96),

actualizados por sus autores.

hicieron acompañar de miembros del clero, quienes incluso acompañaban las in-

cursiones militares. Sin embargo, la evangelización comenzó con la llegada al

continente de miembros del clero regular. Los frailes dominicos detentaron un

monopolio casi absoluto en el actual territorio oaxaqueño, que ningún otro gru-

po religioso pareció haber querido disputarles;I2 fue en las regiones mixteca y

12 Los dominicos dirigieron sus ma)'ores esfuerzos hacia aquellas regiones que en la Época prehispánica ha-

bían detentado un airo desarrollo sociopolítico, mientras que, por diversas circunstancias, atendieron en menor

grado a los pueblos de la Sierra Norte, la Costa Mixteca y la zona de los Chimalapas (las más de las veces debi-

do a su belicosidad). A pesar de que los conventos domll1lcos no cubrieron la totalidad del actual rerrirorio del

1 3 6 L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A




RUTA A MÉXICO

RUTA TRANSíSTMICA

A partir d e 1521, d espués d e la derrora mil irar de la ci udad de Méxi co- Tenochrirl an, se " Alcaldías mayores

empieza a inrroducir la lógica adminisrrariva hispana a la realidad mesoamericana. A partir deCorregimientos

la rercera década de! siglo XVI, los rres principales represenranres de! gobierno real en la colo-

nia hispana eran e! virrey, los oidores o miembros de la Audiencia y los magisrrados locales

(Gibson, 1996: 86). Esros úlrimos funcionarios recibieron e! nombre de corregidores y de

alcaldes mayores y, en la mayoría de los casos, a rravés de ellos" e! gobierno español afecró más

íntimamente la vida indígena" ( íd e m ) . La jurisdicción de los alcaldes era sobre aquellas estancias

que tenían una dependencia inmediata del rey, como puertos, minas y villas de españoles,

mientras que la auroridad de los corregidores se limitaba a las cabeceras sin encomienda, casi

MAPA ro. Principales rutas

coloniales, alcaldías mayores

y corregimientos, 1580.

siempre pequeñas y habitadas por indígenas (Olivera y Romero, 1973: 246).

FUENTES: Rutas (Reina, 1998: 56), actualizado por su autora; División política (Jarillo,

1999), con base en Acuña.

zapoteca donde realizaron la mayor parte de su tarea evangelizadora. Pero tam-

poco la evangelización se pudo dar de manera homogénea.

Para el siglo XVIII, los dominicos fueron reemplazados por sacerdotes seglares

en buena parte de Oaxaca (Chance y Taylor, 1987: 9). Es entonces cuando estos

últimos introdujeron en los pueblos de indios las cofradías o hermandades católi-

esrado, su domlllio e influencia fue enorme. En 60 años, durante el siglo XVI, se crearon muchos conventos. Pa-

ra comienzos de! siglo XVll había conventos dominicos en la Mixteca, e! Valle, el ls[mo y la Sierra; los centros

principales de irradiación fueron Teposcolula- Yanhuidán y la Villa española de Antequera (Ricard, 1995: 150).





RUTAMEXICA

Asentamientos Al momento de la Conquista la sociedad prehispánica estaba organizada en señoríos, cuyo cuerpo político

lo formaba "una dinastía dirigente local o aristocracia hereditaria con un linaje real encabezado por un

cacique" (Chance, 1974: 53). Es decir, las unidades políticas prehispánicas renían como base el sistema de

pare ntesc o por lina jes. En este sent ido Rom ero Friz zi (199 6: 41) prop one la hipó tesis de que la fJiac ión

o Guarniciones mexicas

O Asentamiento /

Guarnición mexica

MAPA 11. Unidades

étnica se daba más hacia un linaje que hacia un espacio territorial específico. Otra característica del

señorío es que el dominio que lograba obtener sobre sus rivales no era necesatiamente territorial ya que

el interés se centraba en la obtención de tributos y de cautivos de guerra para los sacrificios. De esta

forma resulta comprensible la dificultad para definir límites territoriales en la era prehispánica.

FUENTE:Ptoyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México, Centro INAH Oaxaca, elaborado

por Ric ardo Jaril lo (199 9) con base en Gerh ard (198 6).

polít ico terri toria les y

asentamientos, siglo xv .

cas seculares, cuya función estuvo directamente vinculada con la religión, a diferen-

cia de otras regiones de México. Estas organizaciones se fundaron con el fin de or-

ganizar el apoyo al culto local y sufragar los gastos que éste generaba, incluyendo,

por supuesto, los gastos de la Semana Santa y la fiesta del santo patrono. Los fon-

dos de la cofradía se podían obtener de varias formas: por las contribuciones per-

sonales de los miembros principales de las cofradías (mayordomo y prioste), por

contribuciones personales de todos los miembros de la cofradía, por contribucio-

nes de todas las familias de la comunidad, o por la renta u otro producto de la




Señoríos zapotecos

1.Axochitepec

2. Ayoquizco

3. Cimatlán

4. Coatlán

S. Coatulco

6. Comaltepec

7. Coyotepec

8. Cozauhtepec

9. Chichicapan

la. Choapan

ll. Elotepec

12. Etla

13.Exotla

14. Itztepec

lS. Itztepextc

16. Ixtlán

17.Macuilxóchitl

18. Miahuatlán

19. Mtctlán

20.0cotlán

21 . Pochotla

22. Tecoculco

23. Tecuantepec

24. Tetiqutpa

2S. Tetltpac

26. Tlacuechahuayan

27. Tlacuilollan

28. Tlalliztac

29. Tonamilca

30. Totomachapa

31. Xallapan

32. Zaachila

33. Zolla

Señoríos rnixtecos

1.Amoltepec

2. Coyotepéxtc

3. Cuauhxolottcpac

4. Cuezcomatxtlahuacan

S. Cuitlapan

6. Chalchtuhapan

7. Etlatonco

8. Guautla

9. Guaxuapan

10. Huepanapan

1 1 . Huitztepec

12. Icpactepec

13.Igualtepec

14. Itzcuintepec

lS. Itztetlán

16.Iztayutla

17. Mictlantonco

18. Nocheztlán

19. Qutmichtepec

20. Tamazola

21 . Teotzacualco

22. Tequtctstepec

23. Tezoatlán

24. Tlachquiaucho

2S. Tliltepec

26. Tlillantonco

27. Tonallá

28. Tototepec

29. Xaltepec

30. Xochitepec

31.Yancuttlán


Señoríos rnixes

1. Altepec

2. Chichicaxtepec

3. Guichtcovt

4.]altepec

S. Mixtstlán

6.0cotepec

7. Tlahuiltoltepec

8. Totontepec

Señoríos chatinos

1. ]uquila

2. Nopala

3. Zentzontepec

Señorío zoque

1. Sta. Ma. Chimalapa

Señorío ixcateco

1. Sta. Ma. IxcatlánSeñoríos cuicatecos

1. Atlipttzahuayan

2. Cuetlahuiztlán

3. Cuicatlán

4. Nanalcatepec

S. papalotipac

6. Teuhtttlán

7. Tototepetonco

Señoríos huaves

1. Guazontla

2. Istactepec

Señ.oríos triquis

1. San Miguel Copala2. San Juan Copala

Señoríos chontales

1.Aztatlán

2. Centecomaltepec

3. Huamimtlollan

4. Tequixixtlán

S. Topiltepec

Señorío chocholteca

1. San Juan B. Coixtlahuaca

Señorío arnuzgo

1. San Pedro Amuzgo

Señoríos chinantecos

1. Huitzilla

2. Malinaltepec

3. palantla

4. Yoloxonecuillan

propiedad comunal perteneciente a la institución. Las cofradías influyeron en la

posterior formación de los sistemas de cargos (Chance y Taylor, 1987).

La tarea evangelizadora no fue fácil, pues los pobladores nativos se negaban a

renunciar a sus creencias milenarias. La aceptación de nuevos símbolos religiosos

fue en muchos casos un mecanismo que permitió a los pueblos indios seguir

manteniendo, aunque de manera disfrazada, su antigua religión, ya que ellos los

reinterpretaban o los introducían a su lógica religiosa. Los pueblos indios em-

pezaron a realizar ritos cristianos pero ahora éstos contaban con símbolos de la

antigua religión como plumas, copal, cantos y otros elementos más que permi-

tieron la preservación de la antigua cosmovisión. De esta manera, a pesar de los

embates cristianos, la religión india permaneció en la memoria y en la práctica

religiosa de los pueblos a través del tiempo.

LA ADAPTACIÓN AL CAMBIO

En los 300 años que duró el dominio colonial español en América, los pueblos

indios padecieron enormes cambios en su cultura. La conquista militar y espi-

ritual obligó paulatinamente a los indígenas a crear mecanismos de defensa que

les permitieron adaptarse a sus nuevas condiciones de vida y seguir mantenien-

do su particularidad étnica; era imposible renunciar a cientos de años de tradi-

ción cultural. A pesar de enfrentarse, en amplia desventaja, contra un sinfín de

calamidades, los pueblos indios lograron mantener vivas sus creencias y sus

prácticas culturales. Invariablemente tuvieron que adoptar nuevos elementos de


Señoríol! rnazatecol!

1 . Ayautla

2. Qutyotepec

3. Tecomahuacan

4. Tenanco

o Guarniciones rnexicas

1. Coatlán

2. Coixtlahuaca

3. Huaxyácac

4. Pochotla

S. putla

6. Teutitlán

7. Tlachquiaucho

8. Tochtepec

9. Zochiquttazola

Tabla de Señoríos.

1 3 9



RELOCALIZACIÓN DE MIXTECOS EN 1560

Y

O, DON LUIS DE VELASCO, VIRREY E

gobernador por Su Majesrad enesra Nueva España etc., hago saber a

vos, Cristóbal de Salazar, alcalde mayor

de la provincia de Zoyaltepeque y Yan-

guitlán, que soy informado que estando

hecha la junta y congregación de los na-

turales del pueblo de Zozoquitipaque y

sus sujetos en sitios muy convenientes

de poder ser industriados en las cosas

de nuestra santa fe católica, ciertos in-

dios de una estancia su sujeta, que dice

Tlaxcaltitlán, pretenden hacer novedad

e despoblarse del sitio nuevo que se les

señaló para su congregación y volverse a

donde vivían antes, habiéndoseles ya re-

partido solares, a lo cual si se diese lugar

sería causa de muchos inconvenientes y

desasosiegos y aunque a pedimento de

los de la dicha por otro mandamiento

ilÚo tengo proveído que Juan Gallego el

viejo, vecino de Oaxaca, vaya a ver cada

uno de los dichos sitios e me informe

de la parte do más convendrá que se

congreguen, agora me consta que en el

sitio nuevo donde al presente están se-

rán más aprovechados espiritual y tem-

poralmente. Por ende, por la presente,

sin embargo del dicho mandamiento, os

mando que no permitáis ni déis lugar a

que los naturales de la dicha estancia deTlaxcaltitlán hagan novedad ni se mu-

den a otra parte del sitio nuevo en que

están congregados e les fue señalado pa-

ra su junta por el juez que de ella cono-

ció, y si os pareciere a vos que hay otra

cosa en contrario me haréis de ello rela-

ción para que se provea lo que convenga,

y no le habiendo, cumpliréis lo que di-

cho es. Hecho en México a 9 días de

mayo de 1560 años. Don Luis de Velas-

ca. Por mandato de Su Señoría Antonio

de Turcios.

ARCHNO GENERAL DE LA NACIÓN




RUTA. A.MtXICO

RUTA. A. COA.TZACOALCOS

lfo de Tehua.nte(jO Pec

En la última fase de! periodo colonia!' la Nueva España estaba dividida en 12 intendencias,

una de ellas era Oaxaca. Al triunfo de! movimiento de Independencia y la creación de! primer

Imperio (1821) la intendencia de Oaxaca se convirtió en la provincia de! mismo nombre.

Cabecera de Departamento

Cabecera de Distrito

Límite de Departamento

Límite de Distritro

Tras la caída de! Imperio (1822) y la instauración de la República (1823), mediante la

promulgación de un decreto estatal se crea e! "Estado libre de Oaxaca". Dos años después,

en 1825, e! Congreso estatal aprueba la primera constitución de! estado, cuyo artículo 4 dice:

"El territorio de! estado comprende todos los partidos que tenía la antigua intendencia y

provincia de Oaxaca". En su artículo 5 la constitución menciona explícitamente e! nuevo sis-

tema político-administrativo del estado: "El territorio de este estado se dividirá para su mejor

administración, en departamentos, partidos y pueblos".

FUENTES: Rutas (Reina, 1998: 62), actualizado por su autora; División política (Jarillo,

1999, con base en la Colección de Leyes).

MAPA 12. DiVisiónpolítica en 1826

y principales rutas del siglo XIX.

la cultura del colonizador, pero éstos no se reprodujeron de manera mecánica,

sino que fueron reinrerpretados con sus lógicas propias.

Una de las peores calamidades que padecieron los pueblos indios fueron las

epidemias, pues ocasionaron graves descensos de población. Durante el siglo XVI

se registraron en Oaxaca cuatro epidemias, las dos primeras en los años inmedia-

tos a la conquista (1520, 1540), mienrras que las últimas en la segunda mitad

del siglo (1575, 1591) (Romero Frizzi, 1990: 32). No se cuenta con informa-

ción para todo el territorio del actual estado, pero es posible imaginar la graví-

sima situación padecida por los pueblos indios, con datos de la Mixteca Alta y

los Valles Centrales. En el primer caso se estima que en 1520 había 700 000 ha-

bitantes y para 1569 la población se redujo a 100 000, cayendo en 1590 a 57





MAPA 13. División municipal

y principales rutas y

asentamientos en el siglo xx.

FUENTE: Guía Roji, 2000.

1 4 2

000 y en 1620 hasta cer-

ca de 25 000 personas

(id e m ). Paralelamente el

Valle tuvo reducciones

similares: en 1520 había

350 000 habitantes, en

menos de 50 años (en

1568) su número se

contrajo a sólo la mitad,

y finalmente en 1630 la

cantidad de habitantes

era apenas de unos 45

000 (i d e m ). Este impre-

sionante descenso de po-

blación provocó que va-

rios pueblos quedaran

casi sin habitantes.

El despoblamiento influyó en cierta medida en otra de las grandes transforma-

ciones que introdujeron los dominadores españoles: las congregaciones de indios

en pueblos, provocando un cambio radical en la forma en que los indígenas orga-

nizaban sus asentamientos. Sin embargo, no sólo fue un cambio de residencia: las

relaciones sociales, de parentesco, de comercio e incluso las religiosas fueron alte-

radas con la nueva organización espacial. Los anteriores asentamientos dispersos

se reunieron en un pueblo principal con un pequeño número de estancias depen-

dientes. En los poblados principales, las casas fueron alineadas en calles paralelas,

y una plaza se erigió como centro del pueblo, a cuyo alrededor se asentaron los

poderes civil y religioso, con sus respectivos edificios: el cabildo y la iglesia. Un

elemento importante de este proceso fue el interés de las órdenes religiosas de an-

teponer el nombre de algún santo al de las comunidades; es así como los pueblos

indios fueron identificados por un vocablo cristiano y otro indígena. Para la Co-

rona española las congregaciones significaron un recurso ideal para su política

colonizadora, gracias a esta nueva distribución resultaron menos complicadas laslabores de evangelización, así como las de control y cobro del tributo.

Ante la nueva realidad que presentaron las congregaciones, los pueblos indios

desarrollaron su capacidad de adaptación al cambio, así como de asimilación y

reinterpretación de los nuevos símbolos que introdujo gradualmente la cultura

hispana. Si bien las congregaciones reunieron a la gente, a la vez aislaron a las re-

públicas entre sí. Estas nuevas condiciones propiciaron que gradualmente los

pueblos indios reinterpretaran sus referentes territoriales; de esta forma, el santo

patrono llegó a ser el emblema del pueblo, como lo era antes el topónimo pre-

hispánico del altépetl. Así, elementos nuevos, como la Parroquia, el Santo Patro-

no y las fiestas locales comenzaron a convertirse en los ejes por los cuales los

pueblos indios reelaboraron sus lazos solidarios y comunales internos (Flores ca-

lO S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A




no, 1996: 189, 195 Y 249).

EL SIGLO XIX. LA INVENCIÓN CRIOLLA DE UN PAís

En 1821 se consumó el movimiento de independencia, dando paso a la creación

del nuevo país: México.!3 A partir de la década de 1820 comenzó el proceso por el que la antigua colonia española se convirtió en un Estado nacional. Al mismo

tiempo surgieron innumerables problemas con relación a la definición de la nación

misma. Para la solución de inconvenientes, la nueva élite gobernante, de ideología

liberal, emitió numerosas leyes y decretos, pero éstos se toparon ante una realidad

mucho más compleja en la que dichas legislaciones resultaban contrarias a la natu-

raleza del problema que querían solucionar. Para la ideología criolla, el indio repre-

sentaba un obstáculo para el desarrollo de la nueva nación.14 En este sentido, los

gobernantes impondrían mecanismos para la gradual "asimilación" de los pueblos

indios. Uno de ellos fue el ataque directo a los elementos que permitían el mante-

nimiento y la reproducción de los pueblos indios: al Cabildo Indígena y a la pose-

sión comunal de la tierra, el primero a través de la Ley de municipalización y el se-

gundo con la Ley Lerdo. El Cabildo Indígena (mejor conocido como República

de Indios) permitió a las comunidades durante la Colonia una cierta autonomía

sociopolítica. Una característica crucial de la República de Indios fue la posesión

comunal de la tierra, que permitió a los indios, por un lado, crear, desarrollar y

consolidar lazos solidarios y de identidad alrededor del territorio y, por otro, la po-

sibilidad de enfrentar los ataques externos como comunidad.El pensamiento liberal quería descorporativizar a la sociedad y, por lo tanto,

el nuevo gobierno criollo fomentó legislaciones anticomunales. Con el triunfo de

la idea de la eliminación de la propiedad comunal, la propiedad privada se con-

virtió en sinónimo de progreso. Así, el 26 de junio de 1856 se promulgó la Ley

Lerdo para la desamortización de los bienes de las corporaciones civiles y ecle-

siásticas, pero fue en 1857 cuando el proceso de despojo y enajenación de las

tierras de los pueblos indios alcanzó carácter constitucional. Con las leyes de de-

samortización se pretendía hacer producir las tierras de las comunidades indias

13 En el actual estado de Oaxaca también se sintieron las luchas por la independencia, principalmente en la

Mixteca alta, donde hubo enfrentamientos entre las tropas de Morelos y los realistas. En julio de 1821, Anto-

nio de León (anteriormente militar realista que combatió a Guerrero) entró triunfante a la capital de Oaxaca y

proclamó la independencia en esta entidad. La toma de la capital por las fuerzas independentistas fue rápida y

relativamente fácil.

J.! En 1822 se derogó la categoría de "indio". La resolución implicó la supresión de la legislación especial pa-

ra indios y, a partir de entonces, Estos queda88ron sometidos a las mismas leyes que regirían a todos los ciudada-

nos. En otras palabras, se eliminó la distinción Étnica y se otorgó la misma calidad jurídica a todos los habitantes

(Reina, 1993). Siguiendo aquellos lineamientos se promulgó, en el mismo año, la ley de municipalización. Con

ella se pretendió que los gobiernos locales indígenas también se rigieran bajo el modelo único de municipio; así se

descartó la antigua distinción jurídica entre ayuntamiento español y cabildo indígena. Con estas dos legislaciones

los gobernantes pretendieron eliminar las enormes diferencias que separaban al indio del resto de la población; sin

embargo, aquella pretensión criolla no contaba con la respuesta indígena (en algunos casos extremos orillaron a las

poblaciones indígenas a la rebelión). Estas leyes se ratificaron en la primera constitución general del país (promul-

gada en 1824) y, en la mayoría de los casos, las constituciones estatales también incluyeron disposiciones que iban

a la par de las federales.




DOS CÓDICES CUICATECOSy SU HISTORIA

EL CÓDICE PORFIRIO DÍAZ O

CÓDICE DE TUTEPETONGO

Este códice, pintado en el siglo XVI, fue

comprado por el presidente Díaz en

1891, se publicó en 1892 y después se

entregó al Museo Nacional de México

(hoy Museo Nacional de Antropología,

en Chapultepec) donde se encuentra ac-

tualmente, con el número BNA 35-50.

Consta de cinco pieles de chivo curtidas

con cal y cosidas con cuerdas de cuero,

formando una larga tira de 470 cm de

largo por 16 cm de ancho. La tira está

doblada en forma de biombo, forman-

do 42 páginas. Debe ser leído de dere-

cha a izquierda.

Narra una prolongada guerra enca-

bezada por dos príncipes cuicatecos, lla-

mados Mano que Causa Temblores y

Pasajuego, que posiblemente eran los

caciques de Papaloticpac (hoy Concep-

ción Pápalo). Las huellas humanas indi-

can el avance en las campañas militares y

la dirección en que se debe leer el docu-

mento. También se observan glifos de

lugares, alcanzados por las flechas cuica-

tecas en señal de conquista, y junto a

ellas están anotadas las fechas de cada

conquista. El territorio representadoabarca unas 40 comunidades. Durante

la guerra, vemos a los dos protagonistas

realizando rituales militares importan-

tes. La historia termina con el matrimo-

nio de la hija de uno de los caciques con

un tercero, llamado Serpiente, posible-

mente cacique de Tepehuitzillan (hoy

San Juan Tepeuxila), aliado de Papalo-

ticpac. Con este matrimonio termina la

historia narrada.

En el reverso del códice fue dibujada

sin colores una sección calendárica de

1 4 4

10 páginas, de estilo muy distinto al de

la parte histórica y parecido al estilo delos códices mixtecos. Se compone de

varios capítulos y cada uno es una repre-

sentación diferente del ciclo ritual de

260 días (el Tonalpoalli azteca, de 13

periodos o meses de 20 días), utilizado

por los sacerdotes y especialistas de lo

sagrado para pronosticar e interpretar

las formas de propiciar y retribuir a las

fuerzas sobrenaturales. Por ejemplo, a

través del significado de los días deter-

minaban el origen de una enfermedad y

su forma de curación, el mensaje de los

sueños o el día, lugar y forma indicados

para un sacrificio.

El códice fue alterado en diversos

momentos, añadiéndole glosas (anota-

ciones) de distintos colores y formas, y

cortándole algunos glifos.

El historiador oaxaqueño Manuel

Martínez Gracida sostiene que el códice

narra las siguientes guerras:

• Primera guerra entre cuicatecos

y chinantecos (385-388 d.C)

• Segunda guerra entre cuicatecos

y chinantecos (546 d.C)

• Guerra civil (586-589 d.C)

• Tercera guerra entre cuicatecos

y chinantecos (753-755 d.C)

• Guerra entre cuicatecos y

mazatecos (895-897 d.C)

• Guerra entre cuicatecos

y zapotecos (912/1012-1014 d.C)

Este códice lo poseyó en el siglo XVI

don Miguel, cacique de San Francisco

Tutepetongo, a cuya muerte pasó a ma-

nos de sus descendientes. El último de

ellos lo vendió en 1886 al español don

José Pérez Calderón, dueño de la ha-

cienda de Tecomaxtlahua, posiblemente

SEBASTIAN VAN DOESBURG

cuando compró los terrenos de Santa

María Copaltepec (antigua estancia deTutepetongo) al albacea del señor José

María Pastelín -éste y su hijo, Francis-

co Pastelín, vecinos de Güenduláin (hoy

Valerio Trujano), habían comprado en

1863 y 1874 los terrenos de Santa Ma-

ría Copaltepec a Manuel y Felipe Aben-

daño (sic), quienes tal vez eran los últi-

mos descendientes del cacique de

Tutepetongo, Juan José de los Ángeles

Abendaño, quien había heredado el ca-

cicazgo de su madre, Ana María de

Abendaño Monjarás-; el señor Ma-

nuel Martínez Gracida logró que el

señor Pérez se lo vendiera al general

Porfirio Díaz en 500 pesos.

Alrededor de 1870, la desamortiza-

ción de las tierras indígenas coincidió

con la desintegración de los últimos ca-

cicazgos antiguos de la nobleza cuicate-'"ca. A mediados del siglo XIX existía un

antiguo tipo de cacique, con una legiti-

mación retrospectiva, basada en genea-

logías y documentos antiguos (como

los códices, mapas, mercedes y posesio-

nes) llamados "títulos", pertenecientes

al cacicazgo. Cuando la tierra indígena

fue incorporada al mercado capitalista y

acaparada por la clase privilegiada no

cuicateca, los descendientes de los anti-

guos caciques se vieron forzados a ven-

der sus tierras ancestrales a los grandes

inversionistas extranjeros o a miembros

de la nueva clase media mexicana. Junto

con las tierras del cacicazgo, entregaron

antiguos documentos o títulos de la fa-

milia. Así fue como varios códices, entre

ellos el Porfirio Díaz, llegaron a manos

de propietarios de fincas y haciendas.




BENJAMÍN LADRÓN DEGUEVARA y EL CÓDICE

FERNÁNDEZ LEAL

El códice Fernández Leal, pintado en el

siglo XVI sobre papel amare (sólo por un

lado ), trata el mismo tema que el códice

Porfirio Díaz. Es una tira de 15 piezas

de papel cosidas y mide aproximada-

mente 573 cm de largo por 36 cm de

ancho; tiene forma de biombo. A fines

del siglo pasado fue cosido sobre una ti-

ra de papel europeo por ambos lados.

Actualmente se encuentra en la Bibliote-

ca Bancroft de la Universidad de Cali-

fornia, en Berkeley, con el registro M-M

1~84. Le faltan ya varias hojas, sólo se

conservan 17 páginas.

Este códice estuvo en posesión de

Benjamín Ladrón de Guevara, originario

de Cuicatlán y vecino de Cuyamecalco,

quien afirmaba ser descendiente del Te-

cutochtli o rey prehispánico de Quiote-

peCoLo regaló a Manuel Martínez Gra-

cida en 1893 junto con el "Mapa de

Quiotepec y Cuicatlán", que se encuen-

tra desde 1909 en la Biblioteca del Mu-

seo Nacional de Antropología. El códice

Fernández Leal fue obsequiado luego a

don Antonio Peñafiel, quien lo publicóen 1895 dedicándolo al señor Fernán-

dez Leal, entonces ministro de Fomento

del gobierno porfirista. Pasó a manos

del general Eusebius J. Molera, origina-

rio de Monterrey, que radicaba en San

Francisco, California, quien a principios

de siglo lo vendió a la familia Crocker,

interesados en la arqueología mexicana.

Esta familia lo conservó hasta 1940, en

que lo donó a la Biblioteca Bancroft.

Benjamín Ladrón de Guevara

(1849-1936), adinerado dueño de San


Francisco La Raya, estancia de Coyula,

fue hijo de Guadalupe Niño Ladrón de

Guevara y nieto de la última cacica indí-

gena de Cuicatlán, doña María Martina

de los Ángeles y Monjarás (I786-

1870), quien había heredado el cacicaz-

go y documentos de su padre, don

Francisco Antonio de los Ángeles y

Monjarás, quien murió en 1804 y de-

sempeñó una multitud de funciones pú-

blicas que lo hicieron famoso en la re-gión. En 1883 era jefe político de

Cuicatlán y se convirtió en uno de los

intelectuales más destacados de la Caña-

masón (fue venerable maestro de la Lo-

gia Morelos) y abrazaba los principios

del liberalismo radical (fue presidente

fundador del Club Liberal Regenerador

Benito Juárez, de Cuicatlán).

La historia de la familia poseedora

del cacicazgo de Quiotepec, formada

por Francisco de Monjarás y Juana de

Salazar, data de la segunda mitad del si-

glo XVI y dura tres siglos. Actualmente

esta familia ya no vive en la región. Lahija y la nieta de don Benjamín Ladrón

de Guevara, doña Guadaupe y doña Ce-

lia Albina, salieron de Cuicatlán en

1957 para irse a radicar a Mexicali, Baja

California.

da: tenía inclinación por el protestantis-

mo (fundó una escuela metodista), era

1 4 5



E N S A Y O S T E M Á T IC O S

CUADRO 1 1 . HABLANTES D E LENGUA1NDÍGENAEN UN SI G L O (1895-1990)

L en gua 1 8 9 5 1 9 0 0 1 9 l O 1 9 2 0 1 9 3 0 1 9 4 0

Amuzgo 965 667 547* 822* 604 142

Chatino 9886 IOl15 8556* I0170* 8208 8586

Chinanteco 17556 20419 15650* 22071* 17626 20381

Chocho 2237* 3287 2069* 1957* 82 1733*

Chontal 8735 I0937 7034* 6679* 1322 2760

Cuicateco 8171 7333 6556* 6676* 5744 4261

Huave 3348 3901 3215* 3997* 2361 5502*

lxcateco 886

Mazateco 32325 38552 36358* 46663* 43795 51444

Mixe 28374 33549 26223* 31398* 23836 27195

Mixteco II7772 133293 I05012* 114949* 91717 96305

Nahuatl 2524 3582 2689* 3085* 3454 2590

Popolaca 4268 986 1917* 1630* 256 I056

Triqui 2419 3661 3160* 4077* 2131 59II

Zaporeco 228618 223573 168906* 180294* 110230 I02700

Zaque I002 1836 1308* 1642* 2363 710

Los datos censales son [as cifras oficiales registradas por el gobierno mexicano en sus censos de población, aunque en varios

casos se trata de cifras proyectadas porque no se levantó censo en ese año o no se registró la lengua hablada. Los fuertes ascensos

y descensos de población en periodos cortos muestran las deficiencias que hacen desconfiar de la exactitud de estos datos,

además de que la información de campo muesrra que no existen en Oaxaca los popolacas y que los ixcatecos son apenas algunos

ancianos hablantes. Un factor fundamental que impide una comparación razonable de la información censal es su fecha de

levantamiento, pues no se realiza siempre en la misma semana del año, y es evidente que la cantidad de población que permanece

o rrabaja en su comunidad, por ejemplo en julio, es distinta a la de febrero. Los meses en que se han realizado los censos son:

1895 (octubre), 1900 (octubre), 19IO (octubre), 1921 (noviembre), 1930 (mayo), 1940 (marzo), 1950 (junio), 1960 (junio),

1970 (enero), 1980 (junio), 1990 (marzo), 2000 (febrero)'

FUENTE: Tomado de COESPO (1994). Los datos de 2000 fueron tomados de los resultados definitivos del XII Censo General

de Población y Vivienda, publicados en la página web del INEGI.

con la lógica de mercado y romper con la organización comunal para integrar al

indio como "ciudadano" a la nación (Ortiz, 1993).

Estos grandes cambios tuvieron una aplicación muy heterogénea en los pueblos

indios de Oaxaca. La gran inestabilidad política en el centro del país, durante ca-

si todo el siglo XIX, se reflejó en el gobierno estatal. La rivalidad criolla interna y

las posteriores invasiones extranjeras propiciaron un clima en donde las disposi-

ciones gubernamentales tuvieron, en muchos casos, poca o nula aplicación. En va-

rias ocasiones durante el siglo XIX el Congreso del joven estado de Oaxaca pro-

mulgó y derogó diversos decretos que tenían que ver con la municipalización y la





1 9 5 0 1 9 6 0 1 9 7 0 1 9 8 0 1 9 9 0 2 0 0 0

1646* 1247 2195* 2168 4217 4819

15012* 10230 18239* 20381 28801 40004

41335* 22776 52313 66811 90322 107002

1621* 1509* II488* 1912 1202 524

5616* 5261 4907* 7575 4671 4617

7937* 2553 8777* 13338 11846 12128

6264* 2972 7788* 9826 II745 13678

804 207

77580* 70392 93376 107757 146928 174352

46923* 34346 51636 69476 88863 105443

144760* 69630 168725 206411 239451 244029

4268* 1941 5058* 4524 9090 10979

769* 191 195* 13 191 125

6827* 7744* 8661* 7974 12910 15203

214457* 75953 246138 347006 341583 377936

2642* 1370 3309* 4530 4849 5282

desamortización de los bienes de las corporaciones (Esparza, 1990). Sin duda, lamunicipalización y la desamortización se aplicaron en los Valles Centrales y en

algunas zonas de la Mixteca A lta.15 En muchos casos eran los mismos funciona-

rios del gobierno estatal (comerciantes y hacendados criollos) los interesados en

la compra de las tierras de las comunidades indias.I6 Para fines del siglo XIX,

grandes extensiones de los mazatecos y chatinos fueron ocupadas por capitalis-

tas nacionales y extranjeros, que desarrollaron producciones de caña de azúcar y

de café para el comercio interior y exterior (Quintanar y Maldonado, 1999: 13;

Hernández, 1999: 187).

Además, en la década de 1880, durante el régimen del oaxaqueño Porfirio

Díaz, se promulgaron las leyes de colonización, con las cuales se crearon las com-

pañías deslindadoras de tierras baldías. La ley se dirigió explícitamente hacia las

comunidades campesinas y al clero, con el objetivo de transferir las tierras bajo

su dominio a manos privadas, pero en Oaxaca estas disposiciones tampoco tu-

vieron un fuerte impacto, pues no existió una demanda importante de tierras por

considerarlas pobres, fragmentadas y montañosas.

15 La información con que se cuenra hasta el momenro hace pensar que las leyes decimonónicas tuvieron

una aplicación seleccionada. Así como en la Colonia los espat'íolesdirigieron su política de encomienda a aque-llas tierras ricas en oro y en recursos, los grandes comercianres y hacendados criollos del siglo XIX sólo deman-

daron la aplicación de las leyes en aquellas regiones que les permitirían satisfacer sus necesidades económicas.

16 Tenemos, por ejemplo, el caso del comercianre y hacendado José Esperón (hijo de uno de los hombres

más ricos de Oaxaca), quien ocupó el cargo de gobernador del estado. y que tuvo un gran inrerés en la compra

de las tierras de la comunidad mixteca de Yucuita (Monaghan, 1990).




e I

A P 1 T U L o 8

Lenguasindígenas

L A DIVERSIDAD LINGüíSTICA OAXAQUEÑA

ELESTADODE OAXACASE DISTINGUEpor ser la

entidad con mayor diversidad lingüística del

país. Popularmente se reconocen al menos

15 lenguas indígenas en el estado:

amuzgo chontal mlxteco

CUlcateco huave náhuad

chatino lxcateco tnqUl

chinanteco mazateco zapoteco

chocholteco mlxe zaque

En ocasiones se incluye la lengua popoloca, aunque

se trata de una variedad muy cercana al chocholteco

e incluso al ixcateco. En un reciente estudio (Barto-

lomé y Barabas, 1999a) incluyen entre los grupos ét-

nicos de Oaxaca a asentamientos hablantes de tzot-

zil provenientes de Chiapas. Aquí no los considera-

mos porque no se trata de un grupo lingüístico ori-

ginario de la región, es decir, asentado desde tiem-

pos precolombinos.

En realidad varias de estas supuestas lenguas

constituyen complejos lingüísticos que incluyen va-

rios idiomas; por otra parte, esta lista nada dice acer-

ca de las relaciones genealógicas entre ellas. Así por

ejemplo, lo que se conoce como chinanteco no es

una sola lengua sino todo un agrupamiento de len-

guas muy diferenciadas, la cual tiene una lejana rela-

ción con nueve de las otras "lenguas" de la lista. El

" Investigador del (lESAS.

A T L A S E T N O G R Á F I C O D E L E S T A D O D E O A X A C A

ERNESTO DÍAZ-COUDER*

huave, en contraste, aunque también se considera un

agrupamiento lingüístico en sí mismo, consta de una

sola lengua, pero sin una clara relación con alguna

otra lengua de la región.

En comparación con la lista anterior, la clasifica-

ción que se ofrece muestra con mayor claridad la di-

versidad lingüística del estado. En ella no sólo ve-

mos que el número de lenguas es mucho mayor a 15,

sino que también pueden apreciarse los agrupamien-

tos genealógicos según el conocimiento que se tiene

hasta el momento. Es importante tener en menteque el número de lenguas depende del criterio utili-

zado para clasificarlas, por lo que resulta muy difícil

establecer un número definido de lenguas. Básica-

mente existen tres criterios para separar una lengua

de otra. El primero y más obvio es el de inteligibili-

dad: si dos hablantes se entienden entre sí, se dice

que hablan la misma lengua, si no se entienden en-

tonces hablan lenguas distintas (por supuesto puede

haber nula, poca, mucha o total inteligibilidad, pero

no nos detendremos en esto)' Aplicando este crite-

rio, las lenguas indígenas de Oaxaca podrían rondar

la centena (Wheathers, 1975; Inglaterra, I978; Ca-

sad, 1974). Un segundo criterio se basa en el méto-

do comparativo, de acuerdo con el cual entre mayor

cantidad y cualidad de similitudes estructurales sean

compartidas por un par de variedades -siempre y

cuando esas similitudes no se deban a difusión lin-

güística- más cercano será su parentesco lingüísti-

co. Según el tercer criterio, que podría llamarse (glo-

1 4 9




TABLA 6. CLASIFICACIÓN DE LAS LENGUAS

INDÍGENAS DE OAXACA

AGRUPAMIENTO OTOMANGUE

OTOMANGUEOCCIDENTAL FAMILIAHUAVE

Oto-Pa111e-Chinantecano Huave

O to-pa111eano ( Méx ico CentraD

Ot0111í CHONTALDE OAXACA

M az ah ua

Ocuilteco

(quizás parte del extenso grupo hokano)

Huamelulteco (tierras bajas)

Chontal de la sierra (tietras altas)

Tequistlateco (probablemente extinto)

M at la tzi nc a- Oc ui lte co

M at la tzi nc a

Pam e

Chichimeco MlXE-ZOQUE

Chinantecano (vatias lenguas) Mixe

Mixe de Oaxaca

Tlapaneco-Mangueano

Tlapaneco-Subtiaba

t Subtiaba ( Nicaragua)

Tlapaneco (Guerrero)

Mixe Settano del Norte (Totontepec)

Mixe Serrano del Sur (Tlahuitoltepec,

Ayutla, Tamazulapan)

Mixe de la Zona Media

M an gu ea no Mixe Norte de la Zona Media

t Chiapaneco ( Chiapas ) (Jaltepec, Puxmetacán, Cotzocón)

Mixe SUt de la Zona Mediat M a n g ue ( N ic a ra g u a, C o st a R i c a )

(Juquila, Cacalotepec)

OTOMANGUEORIENTAL

Popoloca-Zapotecano

Popolocano

Mixe de Tierras Bajas (Camotlán,

San José el Pataíso/Coatlán,

Mazatlán, Guichicovi)

Mazateco

1xcateco (Moribundo)

Chocho-Popoloca

Tapachulteco t

Popoluca de Sayula

Popoluca de O lu taZapotecano

Zapoteco (vatias lenguas)

Chatino ZOQUEAmuzgo- Mixtecano

Amuzgo (principalmente en Guerrero,

una parte en Oaxaca)

Mixtecano

Guerrero y Puebla)

Zoque del GolFo

Za qu e de Te xi ste pe c (p op ol uc a)

Ay ap a

Zo qu e de So te ap an (p op ol uc a)

Zoque de los Chimalapas (o de Oaxaca)

Zoque de Chiapas

Complejo de variedades zoques

Mixteco (varias lenguas en Oaxaca,

Cuicateco

Tnqui

FUENTE:Campbell (1977). Los agrupamientos en cursivas no se hablan en Oaxaca.




to) cronológico, una lengua sería el conjunto de hablas o dialectos que comen-

zaron a diferenciarse hace unos m il años aproximadamente (Manrique, 1988,

1990 Y 1996). Podría incluirse un cuarto criterio de distinción entre lenguas, y

entre una lengua y sus dialectos, al que he llamado funcional, pero aunque rele-

vante para entender la dinámica etnolingüística amerindia, es de orden sociolin-

güístico y es mejor no incluirlo en este punto.

De acuerdo con lo anterior, y según criterios comparativos, el grupo zapote-

co constaría de unas siete lenguas; en cambio, utilizando criterios de inteligibili-

dad serían entre ¡40 y 55! Más importante que el número de lenguas es destacar

que los idiomas amerindios de Oaxaca se agrupan en cinco grandes agrupamien-

tos: otomangue oriental, chinantecano, mixe-zoque, huave y chontal: las dos pri-

meras pertenecen al gran tronco otomangue (tabla de clasificación de las lenguas

indígenas de oaxaca); el chontal probablemente tiene relación con algunas len-

guas del controvertido tronco hokano; el mixe-zoque es una familia sin relación

bien establecida con otros agrupamientos amerindios; en tanto que el huave re-

presenta una lengua aislada, es decir, si n relación demostrada hasta ahora con al-

guna otra lengua amerindia.

Aunque citado con frecuencia como un grupo realmente existente, el grupo

hokano es una hipótesis aún no demostrada convincentemente. En lo que respec-

ta al chontal de Oaxaca, algunos estudiosos consideran que puede haber relación

con las lenguas yumanas de California en Estados Unidos y Baja California en

México, y con el seri de Sonora. Todas ellas probables miembros en la hipótesis

del hokano (veáse Campbell, 1997: 290 y ss.)

Posiblemente el mixe-zoque esté relacionado con el grupo maya y el totonaca,

en lo que se ha dado en llamar macro-maya, pero en este caso al igual que en el

hokano se trata de una hipótesis no demostrada todavía. Muchas de las similitu-

des que comparten estas lenguas probablemente provienen del continuado con-

tacto lingüístico y cultural que han mantenido desde tiempos muy antiguos lo que

dificulta grandemente el establecimiento de filiaciones genéticas entre ellas.


L E N G U A S I N D í G E N A S

Escuela chinanteca. Lo precario

de la educación indígena no son

sólo en las condiciones de

muchas escuelas y salones, sino

rambién por la carencia de un

prog rama de form ació n indí gen a;

hasra hoyes para [os pueblos

indios un espacio donde se

forman como mexicanos

-a veces en su propia lengua-

pero no com o indi os. San Luc as

Ojidán, región Papaloapan.

FO(Qreca Nacho LópeZ-INI.

Ramón Jiménez.

1 5 1




Grupo HLIs> Monohngües Biltngües

Ixcateco

Chocho

Arnuzgo

178

727

4,418

Chontal 4.659

Zoque 5.112

Náhuatl 9./58

Culcateco 11.716

Huave 1/.995

Triqu1 14.058

Chal1no 33.758

Mlxe

GRÁFICA: Bi lingüismo por

grupo lingüístico

FUENTE: Campbe l l (1977).

1 5 2

1. 1% 9 2. 7%

1 .8 % 9 7. 9%

/ 6. 6% 8 3. 3%

0 .3 % 98 .9 %

21.0%

0.1%99.5%

8.6%91.2%

4.2% 95.3%

12.6%87.3%

32.7%66.9%

28.5%

7104

357.265 Zapoteco

78.8%

Míxteco

96.216

151.066

ChinantecoMazateco

Existen algunas propuestas de filiación genealógica para el huave, pero son to-

davía sumamente especulativas. Algunas la vinculan con el otomangue, pero la

evidencia es débil y probablemente las semejanzas se deben a la influencia de len-

guas otomangues vecinas y no a una relación genética; otros la relacionan con el

grupo hokano, pero como se menciona más arriba no hay evidencia definitiva

todavía, por lo que lo más razonable, al menos por ahora, es considerarla una

lengua aislada.

De acuerdo con algunas estimaciones glotocronológicas -las cuales no go-

zan de total credibilidad en la actualidad pero que pueden ser útiles para ubicar

fechas aproximadas- la lengua que dio origen a las actuales lenguas del troncootomangue (como el indoeuropeo a las actuales lenguas europeas, eslavas e in-

doiranís) comenzó a diferenciarse hace unos 6 400 años (Campbell, 1997). Se

trata de un tronco sumamente antiguo, de ahí su gran diversificación y la dificul-

tad para establecer con certeza relaciones genealógicas tan distantes. En lo que

respecta a los agrupamientos hablados en Oaxaca, y siguiendo el muy útil crite-

rio de Manrique (1990: 415), las familias en su clasificación tienen una profun-

didad temporal o antigüedad de entre cinco y cuatro mil años; las subfamilias

tienen una antigüedad de entre cuatro y tres mil años; los grupos entre tres y dos

mil años; los subgrupos de dos a mil años; y las lenguas de 1000 años, aproxi-

madamente. Esto significa por ejemplo, que el proto-chinanteco ya se hablaba

hace cuatro o cinco mil años, quizás unos mil años antes de que aparecieran el





proto-mixteco, el proto-mazateco o el proto-zapoteco, es decir, cuando la len-

gua madre de todas las lenguas de la familia oaxaqueña aún se hablaba.

Cuando una comunidad de hablantes abandona su lengua nativa por otra se di-

ce que la lengua nativa está siendo" desplazada". Como la mayoría de las lenguas

amerindias, las lenguas de Oaxaca están actualmente bajo fuertes procesos de

desplazamiento por el español. En sentido estricto puede decirse que su despla-

zamiento inició desde el establecimiento de la Colonia, pero debe tenerse en

cuenta que, aunque durante los 300 años de Colonia española las lenguas indí-

genas sufrieron una progresiva exclusión de los ámbitos urbanos quedando rele-

gadas a un uso cada vez más local y rural, en sus ámbitos locales las comunida-

des indígenas no vieron realmente amenazadas sus lenguas (Cifuentes, 1998), las

que continuaron siendo funcionales en las comunidades, sobre todo en Oaxaca

donde prácticamente el único asentamiento urbano y no indígena de importan-

cia era la actual ciudad de Oaxaca (Romero Frizzi, 1996: 208), incluso hasta

muy recientemente. Barabas (1999) muestra que en Oaxaca el aumento de po-

blación no indígena es resultado más del abandono de la identidad y los elemen-

tos culturales indígenas por parte de segmentos de la población local, que por

inmigración o incremento de la población mes-

tiza. El que la funcionalidad de las "lenguas"

nativas no hubiera sido severamente amenazada

en las zonas rurales no quiere decir que sus

"hablantes" tampoco. De hecho, la principal

amenaza para las lenguas a partir de la Con-

quista fueron las epidemias que diezmaron bru-

talmente a la población indígena, las concentra-

ciones de hablantes de distintas lenguas o dia-

lectos en nuevos pueblos, las duras y multilin-

gües condiciones de trabajo en las minas y la

encomienda en general, así como la ya mencio-

nada asimilación lingüística de la población in-

dígena en las ciudades. Pero las comunidades

sobrevivientes a las epidemias y la encomienda

continuaban utilizando sus idiomas con poca

necesidad del español en la vida cotidiana

(Chance, 1976, 1982 Y 1989).

En estas condiciones no es de extrañar que

hacia principios del siglo XIX la inmensa mayo-

ría de los indígenas, más aún los oaxaqueños,

desconocían el español, lo cual es indicativo de

DESPLAZAMIENTO LINGüíSTICO


Una de las zonas indígenas de

Oaxaca a las que llegó de manera

temprana y masiva la escuela du-

rante el siglo xx fue la Sierra

Norte. Entre sus efectos inmedia-

tos destaca la migración de niños

y jóvenes a continuar sus estu-

dios. A diferencia de la Mixteca,

también de alta expulsión migra-

toria, esta zona se ha distinguido

por la defensa de su cultura y la

organización etnopolítica, encabe-

zada por sus destacados intelec-

tuales, todos los cuales asistieron

a la escuela y superaron el racis-

mo, la discriminación y la ten-

dencia etnocida de la educación

escolarizada. Villa Hidalgo

Yalálag (zapo tecas), región

Sierra Norte. Fototeca Nacho

López-INJ. Julio de la Fuente.

1 5 3



EL DÍA QUE NOSARRANCARON L A L ENGUA

E N LA DÉCA DA DE LOS CUAR ENTA TODO S

los niños mixtecos vivimos un pro-

ceso educativo que todavía nos aver-

güenza. Los maestros llegaron con la

consigna de arrancarnos la lengua, de

no permitir más que habláramos nues-

tro idioma para integrarnos al proceso

modernizador del país.

Paradójicamente eran nuestros pro-

pios paisanos, profesores de la región,

quienes llevaban a cabo tan ingrata tarea.

Pero esos eran los planes educativos de la

época y los maestros eran bilingües, no

para enseñar en dos idiomas, sino para

hacernos entender que nuestra lengua era

un rasgo de primitivismo y que debíamos

renunciar a ella en aras del castellano.

Nos tocó vivir en carne propia esa

agresión a nuestra cultura. Niños al fin,

sólo nos quedaba obedecer y sufrir en

silencio. Llegar al salón de clases era un

verdadero martirio: los golpes del profe-

sor caían inclementemente sobre aquel

chamaco que se atrevía a pronunciar pa-

labras en mixteco. No entendíamos bien

1 5 4

a bien lo que estaba sucediendo: todos

en el pueblo hablábamos nuestra lengua

materna, era lo más normal; nuestros

padres y abuelos hablaban español sólo

cuando tenían que mercar en la ciudad

o cuando llegaban otras gentes a la co-

munidad, pero en el pueblo todo mun-

do se entendía en mixteco.

De pronto eso ya no estaba permiti-

do. Hablar en nuestro idioma pasó a ser

un delito y un motivo de vergüenza. "Ya

es tiempo de que dejen de ser unos in-

dios ignorantes", nos decían los profe-

sores, sin recordar que ellos también ha-

bían nacido en algún pueblo de la

mlxteca.

Esa agresiva forma de educar pasó

obligadamente a nuestras casas. Los

profesores exigían a nuestros padres que

ya no permitieran que nadie en el pue-

blo hablara en mixteco y los castigos se

reprodujeron en nuestros hogares.

Esta acción hizo que gran parte de

nuestra lengua se perdiera. Sin embargo,

ni aprendimos bien el español ni perdi-

mos del todo nuestra lengua. Fuera de

la escuela, nuestra convivencia, nuestros

juegos y nuestro trabajo en el campo si-

guieron enmarcados por el idioma mix-

teca.

Yo les estoy hablando de Santa Ca-

tarina Chinango, mi pueblo. Pero lo

mismo sucedió en todos los pueblos del

norte de Huajuapan de León, Oaxaca,

Cosoltepec, Yolotepec, Tequixtepec,

ERASMO RAMÍREZ MORALES

Chazumba, Miltepec y muchos otros

pueblos sufrieron lo mismo.

Muchos de aquellos profesores to-

davía viven. Incluso son familiares

nuestros y tal vez pronto acepten plati-

car su opinión de aquella experiencia,

pero por lo pronto les decimos que sr

ellos nos quitaron nuestra lengua, ahora

ellos nos la tienen que volver a enseñar.





2015 ~ 253,433 552,789~ 286,553

278.872 313,728 637,430

01,896~~ .

2020

~ ~ :i't_

.~. ~ ,.(,.'.~!'

.•.W~;¡S; '"

693,584 919,443

2015 1,079,018879,593 811,994

954,6092020 1,040,753

C,v' 4L.o/~ ./~. ~ .

~~.

Este cuadro presenta las estimaciones gubernamentales sobre la dinámica de crecimiento de la

población total de! estado de Oaxaca. De acuerdo con ellos, se prevé que la población se

duplique en 25 años. Las regiones de mayor población indígena (Sierra Norte y Cañada) son

también las que presentan la dinámica de crecimiento más baja, influida drásticamente por e!

factor de expulsión alta de migran tes, presuponiéndose una explosión demográfica en los polos

de desarrollo de! estado, ubicados en la Costa, e! Istmo, e! Papaloapan y los Valles Centrales.

FUENTE: COESPO (I993).

que las comunidades indígenas no lo necesitaban para satisfacer las necesidades

comunicativas de su vida social. Lo que esto quiere decir, es que de hecho la po-

lítica que se siguió durante la mayor parte de la Colonia fue más bien de segre-

gación lingüística. Si bien la política formal de la Corona era de castellanizar a

todos sus súbditos, razones prácticas -como la imposibilidad númerica de los

misioneros para castellanizar a la población- favorecieron políticas de toleran-

cia al uso de las lenguas nativas. Conviene recordar que durante el siglo XVI los

misioneros trataron de impulsar el uso de "lenguas generales" (lenguas nativas de

uso regional) e incluso promovieron su enseñanza en las universidades. Aunque


~ 596,645

46,323

79

Población mundial

por qUInquenio.

CUADRO12. Proyección

quinquenal del crecimiento

de la población (I995-2025).

1 5 5




paulatinamente los gobiernos virreinales fueron

abandonando esta política de tolerancia al uso

de las lenguas indígenas hasta promover decidi-

damente la castellanización de la población in-

dígena a partir de las Reformas Borbónicas en

la segunda mitad del siglo XVIII. En cambio,

desde la primera Constitución del México in-

dependiente, los pueblos indígenas ven suma-

mente limitada su personalidad jurídica como

consecuencia del propósito de desaparecer el

orden de castas coloniaL En otras palabras, si

bien los pueblos indígenas estaban casi en el

fondo de la escala social, tenían un lugar en el

orden colonial en tanto pueblos indios, lo cual

perdieron también con la consolidación del

Estado mexicano independiente.

En efecto, ha sido a partir de la vida independiente de México que las "lenguas"

indígenas han sido más duramente afectadas. No obstante, durante la primera

mitad del siglo XIX los proyectos de igualdad ciudadana del entonces naciente

Estado mexicano no tuvieron efecto significativo en las poblaciones indígenas

debido a la imposibilidad del Estado mismo de poner en práctica sus leyes a

causa del constante estado de guerra civil entre las facciones políticas. Sin em-

bargo, tal vez esas mismas guerras contribuyeron a la castellanización de los in-

dígenas -aunque no es posible estimar en qué medida- a causa de las levas o

de los desplazamientos de combatientes indígenas. Otro duro golpe para los

pueblos indígenas fueron las leyes de desamortización de bienes comunales que

desconocieron el derecho de los pueblos indígenas a ser propietarios, y que final-

mente se tradujo en su desconocimiento como sujetos de derecho (León-Porti-

lla, 1996). Estas leyes provocaron que muchas poblaciones indígenas perdieran

sus tierras o una gran porción de ellas, lo que a su vez obligó a sus pobladores a

convertirse en medieros de los nuevos propietarios o a trabajar como peones

agrícolas. En otras palabras, un impor-

tante sector de la población indígena se

proletarizó o peonizó. Aunque es difí-

cil estimar los efectos de estos hechos

para las lenguas indígenas, es claro que

fue un factor significativo para la pérdi-

da de la lengua indígena en la medida

que los pueblos perdieron la base eco-

nómica y social para su reproducción

cultural: la tierra y la comunidad. Aun-

que algunos pueblos recuperaron parte

de sus tierras gracias al reparto agrario

Mujer y niños tacuates,

grupo étnico integrante del

grupo etnolingüístico mixteco.

Santa María Zacatepee.

Fondo Fernández Cuero.





Fernández Cueto.

Hombre tacuate con su

indumentaria tradicional

de calzón de manta. Fondo

Fernández Cueto, Fototeca

de Pueblos Indios de México.

Subdirección Etnografía

del Museo Nacional


Fernández Cueto.




• • 1 1

179 67 65•

0/9.9% 10/29.9% 30/49.9%. . .

50/69.9% 70/89.9%

' "

42

Dentro de los 179 del rango inferior a 10%, son 144 los municIpios en que hasta hace pocas

décadas los hablantes eran mayoría: 59 zapotecos, 56 mixtecos, 15 chochos, 3 nahuas, 2

chontales, 2 zaques, 1 ixcateco y 6 en los que se hablaban dos lenguas indígenas. Por el con-

trario, son todavía 149 los municipios en que los hablantes constituyen más de 90% de la

población: 64 municipios zapotecos, 33 mixtecos, 17 mazatecos, 16 mixes, 8 chinantecos, 3

chatinos, 2 cuicatecos, 2 huaves, 1 triqui, 1 náhuad y 2 bilingües (zapoteco/chinanteco y

zapoteco/ mixe). En la mayoría de estos municipios el uso del español se restringe a la inter-

acción con monolingües en español, y la lengua materna sigue siendo el mecanismo esencial

para la transmisión y reproducción cultural del grupo (ibitl). Es interesante señalar que los

mazatecos habitan en 2l municipios y 17 tienen más de 90% de hablantes, los mixes en 19 y

FUENTE: Pardo (1995).

tienen 16 en ese rango, los hu aves en 3 y tienen dos en este rango, y los triquis en uno.


. . . . . .

••• u

68 149

90/100%

CUADRO 13. Proporción

de hablames de lengua

indígena por municipio.

posterior a la revolución iniciada en 1910, el uso de los idiomas indígenas ya no

se recuperó.

Durante el siglo xx y particularmente durante el periodo del así llamado "mi-

lagro mexicano" (1930- 1970, aproximadamente) el país tuvo un espectacular

crecimiento económico que se tradujo en una igualmente impresionante expan-

sión de la infraestructura y de las instituciones nacionales (educación, salud, co-

municaciones, medios, energía eléctrica, intercambio monetario, productos manu-

facturados, complejos hidroeléctricos, agroindustria, etcétera), penetrando como

nunca en las regiones indígenas. Además ese crecimiento demandaba una gran

cantidad de mano de obra. Todavía jóvenes zapotecos del Valle salen a desempe-

ñarse como peones en la construcción o reparación de caminos para trabajar y

aprender españoL Esta expansión de la economía y de las instituciones naciona-

les de las comunidades indígenas conllevó la "sustitución de las instituciones tra-

dicionales", la expansión del español y el desplazamiento de las lenguas indíge-nas. La participación en la economía nacional, las nuevas oportunidades labora-

les y la entrada de servicios e instituciones nacionales se hizo posible a condición

de hablar español, lo que a su vez facilitó aún más la penetración de esos mis-





CUADRO 1 4 .

PROPORCIÓN DE HABLANTES DE LENGUA INDÍGENA

G rupo l ingü ís t ico 5-9 10-14 15-19 20-24 25-29

Amuzgo 16.07% 19.56% 13.33% 9.44% 6.70%

Chatino 16.76% 15.73% 12.61% 10.21% 8.31%

Chinanteco 15.21% 15.74% 12.46%

10.08% 8.31%Chocho 0.69% 2.07% 2.20% 2.62% 4.41%

Chontal 1.42% 2.88% 3.88% 4.40% 4.96%

Cuicateco 10.53% 12.15% 9.67% 8.61% 7.20%

Huave 13.09% 13.26% 12.50% 10.88% 8.84%

Ixcateco 5.62% IO.II% IO.II% 11.24% 7.87%

Mazateco 16.03% 15.63% 12.05% 8.90% 7.45%

Mixe 14.97% 15.92% 12.41% 9.10% 7.54%

Mixteco 14.06% 15.33% 11.31% 8.12% 6.83%

Náhuatl 14.27% 14.42% 11.09% 9.00% 7.45%

Triqui 20.01% 18.91% 13.05% 8.56% 6.77%

Zapoteco 10.42% 11.86% 10.83% 9.41% 7.83%

Zoque 5.18% 8.04% 8.86% 9.68% 8.20%

Promedio 11.62% 12.77% 10.43% 8.68% 7.24%

FUENTE: Campbell(1977).

mas agentes, generando una inercia creciente a favor del españoL Así, en el Cen-

so de 1930 los bilingües registrados en Oaxaca rondaban 40% de la población

hablante de lenguas indígenas, y para el Conteo de 1995 ya alcanzaban 87%

aproximadamente. Sin embargo, la cifra de 1930 no parece congruente con la

memoria de la gente en las zonas rurales, ni con los hechos sociolingüísticos de

la época. Es más probable que hacia 1930 pocas personas indígenas hablaran es-

pañol ya que en las zonas rurales no tenía mayor utilidad para la población in-

dígena; el sistema educativo apenas comenzaba, los servicios de salud eran prác-

ticamente inexistentes, la falta de comunicaciones hacía difícil salir de la comu-

nidad y la región, no había radio, televisión ni medios impresos; todavía en la ac-

tualidad las personas que eran menores de edad en los años treinta y cuarenta tie-

nen poco dominio del español; en suma, dadas estas condiciones, 40% de bilin-gües en 1930 parecía demasiado como media para todo el estado. Esta cifra tam-

bién pudo significar que ese 40% hablaba algo de españoL Como quiera que sea,

actualmente la gran mayoría de la población hablante de lengua indígena es bi-

lingüe, lo que indica una gran penetración del español en las últimas décadas.

Sin embargo, debe tenerse en cuenta que Oaxaca es uno de los estados con

mayor marginación socioeconómica, por lo que las instituciones indígenas tradi-

cionales han sido más lentamente afectadas que en otras regiones del país. No

obstante, esa misma marginación ha producido una gran emigración de pobla-

ción indígena fuera del estado en busca de trabajo. Las consecuencias de este pro-

ceso para el debilitamiento de las lenguas indígenas no puede menospreciarse. El

valor del español como lengua de trabajo, aunado a las ventaja de ser el idioma

1 5 8 lO S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A



POR GRUPO DE EDAD Y LENGUA

30-34 35-39 40-44 45-49

6.00% 6.32% 4.69% 4.71%

7.47% 6.06% 5.12% 4.44%

7.02% 6.73% 5.31% 5.00%

5.92% 7.16% 6.47% 6.89%

6.61% 7.64% 8.95% 9.96%

6.67% 7.22% 6.31% 6.24%

7.57% 7.27% 5.62% 5.19%

7.30% 8.99% 6.18% 7.30%

6.89% 6.71% 5.49% 4.99%

6.70% 6.90% 5.43% 5.28%

6.32% 6.42% 5.57% 5.33%

6.90% 7.28% 5.70% 5.50%

5.66% 5.59% 4.83% 4.52%

7.52% 7.39% 6.27% 5.73%

7.30% 8.45% 8.74% 8.39%

6.79% 7.08% 6.05% 5.96%

oficial, la lengua de la escuela y los medios, hacen del castellano una lengua cada

vez más atractiva para la población hablante de lenguas indígenas, y la utilidad y

valoración de sus lenguas nativas decrece de manera inversamente proporcional.

En 1995, el 36.6% de la población mayor de cinco años en Oaxaca dijo hablar alguna lengua indígena, muy por encima del 6.75% nacional. Esta cifra

muestra la gran importancia demográfica de los hablantes de lengua indígena en

el estado. Como se menciona líneas arriba, de los hablantes de lengua indígena

del estado aproximadamente 87% también habla español. Pero como puede ver-

se en el cuadro de arriba, la proporción por grupo lingüístico muestra diferen-

cias considerables.

Las medias estatal o por lengua reflejan promedios individuales de lo que la

gente dice hablar. Pero el bilingüismo no es un fenómeno puramente individual,

sino social. Existen zonas o regiones con mayor o menor proporción de bilingües

e incluso con diversas calidades de hablantes bilingües. A su vez, el grado y tipo

de bilingüismo suele ir aparejado con cierta distribución en el uso o funciones de

las dos lenguas. El desplazamiento de una lengua puede medirse por a ) su funcio-

nalidad comunicativa, esto es, la gama de situaciones sociales en los que puede o

debe usarse, y por b ) la transmisión intergeneracional, es decir, si la comunidad

continúa transmitiendo o no su lengua a las nuevas generaciones. El criterio más

elemental para estimar el desplazamiento es el segundo, ya que cuando una comu-

nidad deja de pasar su idioma a las siguientes generaciones el desplazamiento to-tal de su lengua es inminente; pero no hay que olvidar que la interrupción de la

transmisión intergeneracional de las lenguas indígenas es iiconsecuencia" de la fal-

ta de funcionalidad comunicativa de sus idiomas.



1 5 9



Se oyen nuestros pasos

Como volcánicos tambores

Trascendemos del viento

Venimos del viento

Por los cuatro rumbos

El frío asfalto de la madrugada

Siente ya el calor

De nuestros pies desnudos

Sigue hilando en tu malacate,

muchacha

La historia de esta plaza

De este pueblo de Jamiltepec

Canta que Próspero Betanzos

no ha muerto

Que está curado de ese mal

A cada paso que hacemos

Vamos confirmando

y reconociendo

Nuestra vida

Recubierta por cemento muerto

Trascendimos del bosque

Venimos del trueno

Comuneros de Lalana-Choapan

El pueblo los respira diariamente

En la niebla de las calles

Caminando con la noche

jornadas enteras

Hemos comprendido

cómo encender las estrellas

yhacer brotar al sol de sus entrañas

En torrentes de sangre mañanera

1 6 0

BINNI ZAA

No nos espanta la luz

de las ciudades

Pues alumbra multitudes solitarias

yel frío acero

Habremos de ocupar tus calles

Tus plazas y tus catedrales

Prohibidas para nuestros pasos

Estamparemos nuestras voces ...

nómadas

Sobre tus anuncios luminosos

ytus marquesinas

Como frescos carteles

En estrenos dominicales

Los circuitos eléctricos

DifUndirán nuestros mensajes

De obsidiana

La vida radica en nosotros

Cotidianamente

yel maíz de la nueva vida

Echará raíz en nuestros poros

Trabajadores somos uno solo

Copala, no llores a tus

hombres masacrados

Haz cualquier otra cosa

Pero no llores

Nuestro espacio arrebatado

Estamos reclamando

y pronto volverá

Gran curadora de vidas

Desata tu ejército de búhos agoreros

Prepara vegetales y amuletos

ELEAZAR GARCÍA ORTEGA

Hombres camuflados de verde ...

caña

Hombres ensotanados de negra ...

noche

Los de espadas cruciformes

Tomadas del puño, montadas

en rifles

¡Tiemblen!

Pues mariposas comuneras

De alas cósmicas arribarán

Emparentados al tigre

Siempre al acecho

Quizás alguna vez callados

Pero nunca muertos

Venimos del bosque

Del maíz maduro.





CUADRO 15.

POR RANGO DE

POBLACIÓN INDÍGENA DE

EDAD Y CONDICIÓN DE

5 AÑOS Y MÁS

HABLA, AÑO 2000

RANGO DE EDAD TOTAL DE HABITANTES HABLA ESPAÑOL

5-14 años 298,942 221,559

15-24 años 218,345 198,29325-34 años 160,165 140,161

35-44 años 142,437 II6,786

45 años y más 300,423 208,740

TOTAL * I'I20,312 885,539

No HABLA ESPAÑOL

73,290

19,103

18,845

23,975

83,958

219,171

* La diferencia entre el total de hablantes y la suma de bilingues y monolingues se debe a los registrados como No Especificado.

Los bilingües representan 79.0 % de! toral de hablan res de alguna lengua indígena regisrrados por e! Censo de 2000, porcentaje

similar al regisrrado por el censo de 1990 (77.7%). Por grupos de edad, son los jóvenes y adulros quienes presentan e! mayor

índice de bilingüismo: de 15 a 24 años son 90.8%, de 25 a 34 años 87.5% y de 35 a 44 años 82.0%, lo cual es sin duda resul-

rado tanto de la escolarización como de la migración en esros grupos de edad. Al llegar a ancianos esros adulros y jóvenes en 10

o 20 años, el monolingüismo enrre los ancianos (45 años y más) se reducirá drásricamente y e! de los niños de hoy (5 a 14 años)

que es de 24.5% rambién se verá reducido, sobre rodo por la migración. El avance de! bilingüismo llega a preocupar en los casos

en que es indicador de una rendencia de rerroceso de la lengua materna, implicando su desplazamienro o su susrirución a l crecer

el hablan re. Además, es fundamental considerar que diversos rrabajos de campo muestran que cada vez es mayor el número de

indígenas bilingües para los cuales su segunda lengua no es el español sino su lengua marerna.

FUENTE: XII Censo General de Población y Vivienda, 2000, INEGI, México.

Existe una correlación directamente proporcional entre la funcionalidad comu-

nicativa de las lenguas indígenas y la transmisión intergeneracional, y una relación

inversa con el bilingüismo: es decir, a menor funcionalidad comunicativa, menor

transmisión intergeneracional y mayor índice de bilingüismo. Esto puede apreciar-

se en la gráfica de bilingüismo por grupo lingüístico y en el cuadro de proporción

de hablantes de lengua indígena por grupo de edad y lengua: los grupos lingüísti-cos con porcentajes muy pequeños de hablantes en los grupos de edad menores

(5 a 14 años) en el cuadro son también los que tienen los índices más altos de

bilingüismo en la gráfica. Es importante hacer notar también que estos mismos

grupos corresponden a los de mayor marginación socioeconómica (INI, 1993).

Tipo Funcionalidad comunicativa

1 alra

2 media

3 baja

4 nula

Comunidad de habla

Comunidades de persisrencia

Comunidades de manrenimiento

Comunidades de desplazamiento

Comunidades no indígenas pero de origen indígena





CUADRO 16. Monolingüismo

en español y lengua indígena

predominante por región.

1 6 2

--

Sierra Sur

--

--

es Centrales

26,310 142,876

32,807 160,107

82,201

Zapoteco 42,318 150,252 234,570

183,371 323,325

205,397 326,983

359,963

424,685

129,588Zapoteco 47,557 495,579 629,970

tt

Población hablante de lengua indlgena

Lengu I,dl3 prE1domln3 re P o b l ac i ó n mo n o l i n g ü e

en español

El gobierno del estado ha agrupado en ocho regiones los 30 distritos de la entidad. Las dos

regiones del norte oaxaqueño son las que tienen presencia mayoritaria de hablantes indígenas: la

Sierra Norte (distritos de Ixtlán, Villa Alta y Mixe), en la que la lengua predominante es el

mixe, seguida del zapoteco, y la Cañada (distritos de Cuicatlán y Teotitlán de Flores Magón),

donde predomina el mazateco. Son también las regiones donde el bilingüísmo es mayor, según

se aprecia en los datos de monolingüismo en español, contrastante con el de las demás regiones.

FUENTE: Pardo (1995), Parra (1992).

l O S P U E B L O S I N D íG E N A S D E O A X A C A



Esta correlación resulta más

evidente al comparar los por-

centajes de bilingües por lengua

en la gráfica de bilingües por

grupo lingüístico con el índice

de vitalidad de Smith-Stark (1995: 8-9), el cual aparece en

la última columna del cuadro

proporción de hablantes de len-

gua indígena por grupo de edad

y lengua, calculado por lengua

para los hablantes registrados

en Oaxaca en el Conteo de

1995. El resultado de la corre-

lación es r = -.814. Lo que esta fuerte correlación nos muestra es que el incre-

mento del bilingüismo y la disminución de la transmisión intergeneracional no

son independientes uno del otro, y que a mayor bilingüismo es de esperar una ma-

yor pérdida de la lengua nativa. Esto se debe a que el incremento del bilingüismo

es parte de un proceso de pérdida de funcionalidad comunicativa de las lenguas

indígenas; se trata de un bilingüismo desplazante o sustitutivo y no de un bilin-

güismo aditivo.

Si se agrupan las comunidades indígenas según el grado de funcionalidad co-

municativa de sus lenguas locales, puede obtenerse una tipología descriptiva dela situación.

El tipo 1, Comunidades de persistencia, se caracteriza por un bilingüismo más

bien limitado, la lengua indígena es usual en la mayoría de las situaciones comuni-

cativas, el español es útil fuera de la comunidad. Los viejos y los niños pequeños

suelen ser monolingües, el resto de la población aunque bilingüe tiene un dominio

relativamente limitado del español, y por tanto un índice de vitalidad favorable

(números positivos). Tal es el caso de las regiones más aisladas y conservadoras:

amuzgos, chatinos, algunas regiones triquis y mixtecas, áreas de la Sierra Norte de

habla zapo teca y mixe, algunas comunidades zapo tecas de la Sierra Sur.

En el tipo 2, Comunidades de mantenimiento, prácticamente toda la población

es bilingüe, aunque los jóvenes suelen tener un mejor dominio del español. Tanto

el castellano como la lengua indígena tienen funciones o espacios de uso propios.

Las instituciones tradicionales -mercados locales, medicina, autoridades religio-

sas y civiles, tenencia de la tierra, pertenencia comunitaria, acceso a recursos natu-

rales, ayuda mutua- aún son importantes como rectoras de la vida social, aunque

conviven con instituciones no indígenas y con las situaciones comunicativas corres-

pondientes; las relaciones de trabajo fuera de la comunidad son más bien habitua-les pero complementarias al trabajo campesino. Su índice de vitalidad es interme-

dio (de 0% a - 10% ). Es la situación típica de regiones que se han ido integrando

a la economía y la sociedad envolventes en los últimos 15 o 20 años.



Mujer ixcateca. Fondo

Fernández Cuero, Fotoreca de



del Museo Nacional

de Antropología, lNAH.

Fernández Cuero.

1 6 3




Niii os neg ros. CoU ante s.

La población negra llega a

Oaxaca durante la Colonia;

su lengua franca es el español.

Pueden ser considerados un

grupo étnico. Fondo Fernández

Cuero. Fototeca de Pueblos

Indios de MéxIco. Subdirección


Nac iona l de Ant ropo logía , INAH.

Fernández Cuero.

1 6 4

El tipo 3, Comuni-

dades en desplazamien-

to, corresponde a las re-

giones donde las institu-

ciones tradicionales han

sido sustituidas por las

de la sociedad nacional

y regional, como es el

caso en los Valles Cen-

trales, con excepción del

área de Amatlán. Los

mercados tradicionales

y las mayordomías han

perdido sus funciones

de reciprocidad, la tenencia de la tierra tiende a ser privada (aun cuando formal-

mente sea ejidal o incluso comunal), las prácticas ceremoniales y las relaciones de

parentesco están debilitadas, la subsistencia depende en mayor medida del comer-

cio o el trabajo fuera de la comunidad, etcétera. La desaparición de las institucio-

nes tradicionales hace innecesario el uso de la lengua indígena, por lo que ésta de-

ja de tener funcionalidad incluso en la interacción familiar. Sólo los ancianos po-

seen el conocimiento de la lengua indígena aunque tienen poca oportunidad de

utilizarla; los adultos y jóvenes suelen ser monolingües en español, aunque los adul-

tos pueden tener cierto conocimiento pasivo de la lengua indígena. Su índice de

vitalidad es malo, de - 10% a -30%.

LA gráfica 1 ilustra los índices de vitalidad por grupo lingüístico con líneas,

separando los tipos de comunidades. Por supuesto, en la gráfica aparecen los

promedios por lengua lo que oculta el hecho de que existen comunidades ha-

blantes de diversos idiomas que tienen un mejor o peor índice de vitalidad que

el promedio de su grupo lingüístico. Por otra parte, este tipo de medida ignora

el hecho de que en numerosas comunidades la lengua ya ha sido desplazada. Tal

sería el caso de comunidades con un índice de vitalidad de 31%, esto es, nula

transmisión generacional y que corresponderían al tipo 4, comunidades indíge-

nas que ya han abandonado su lengua. Aquí habría que incluir a las comunida-

des de origen indígena que ya no se reconocen como tales y cuya lengua ha sido

abandonada, y que son un factor importante en el incremento de la población

no indígena en el estado.

En términos generales, la situación de las lenguas indígenas en todas las re-

giones de Oaxaca puede caracterizarse como de bilingüismo diglósico sustituti-

vo. Lo que quiere decir: 1 ) las comunidades de habla con población indígena

suelen ser bilingües (con diversos grados de dominio del español y la lengua in-

dígena); 2 ) las funciones comunicativas entre el español y la lengua indígena tie-

nen una distribución más o menos complementaria en la que la lengua indígena

ocupa generalmente la posición de variedad baja, es decir, uso local y familiar con




gran variación dialectal de un lugar a otro y fuertemente asociada a los ámbitos

comunicativos tradicionales, sin uso escrito y sin presencia institucional o en los

medios, en tanto que el español ocupa la posición de variedad alta, lengua de cul-

tura, oficial, escrita y de movilidad social, y 3) tendencia al cambio del español

como lengua única de la comunidad.

Esta situación se refleja en las actitudes hacia el español y las lenguas indíge-nas. Generalizando al respecto puede decirse que existe una gran valoración del

español como lengua "útil", además el dominio de este idioma es condición in-

dispensable para despojarse del estigma de la identidad indígena: no hablar co-

rrectamente el español es índice de atraso e indianidad, hablarlo es indicador de

lo opuesto, por lo que el español goza de gran prestigio. Las lenguas indígenas,

en cambio, son consideradas como lenguas sin utilidad práctica, por lo que ge-

neralmente su pérdida suele ser considerada necesaria para "progresar". Existe

una cierta valoración "afectiva" de las lenguas indígenas como idiomas de la tra-

dición, de la familia y lo propio. Esto es particularmente cierto entre los defen-

sores activos de las culturas indígenas, pero aún entre ellos prevalece la idea de

su poca utilidad práctica. Las lenguas indígenas son apreciadas como una espe-

cie de reliquias culturales, pero no como vehículo comunicltivo en la sociedad

del México actual. Por supuesto existen excepciones a esta más bien cruda gene-

ralización pero son excepciones precisamente, al menos todavía. Desde este pun-

to de vista, resulta más razonable aprender español que mantener la lengua indí-

gena, aun cuando se le aprecie como elemento básico de la tradición propia, lo

que no siempre es el caso.Esta valoración más bien negativa de las lenguas indígenas proviene de la aso-

ciación entre tradición y lengua indígena. Para la mala fortuna de las lenguas in-

dígenas en realidad así es, el destino y valor de las lenguas indígenas está ligado

a los abuelos, a la vida campesina, a la tradición, al pasado; en tanto que el espa-

ñol es la lengua del trabajo, de la escuela, de los medios, de la movilidad social,

del futuro. Mientras las lenguas indígenas sigan siendo percibidas como obstá-

culos para el progreso, como atavismos tradicionales, la tendencia hacia su des-

plazamiento no se detendrá.

REVITALIZACIÓN

La mejor posibilidad que tienen las lenguas indígenas de sobrevivir es tratando de

romper la situación de diglosia en la que solamente funcionan en situaciones co-

municativas asociadas a la "tradición", para convertirse en vehículos comunicati-

vos para la vida "moderna". Existen ya signos esperanzadores en este sentido.

Un primer factor de importancia es la atmósfera favorable a la pluralidad lin-

güística que prevalece en la opinión pública internacional. La internacionaliza-

ción de los mercados ha requerido de los estados la creación de condiciones más

favorables a la circulación internacional del capital -básicamente la seguridad



1 6 5




Mixe, Tlahuitoltepee.

Fototcca Nacho LÓPCZ-INI.

R a m ón J im é nc z .

1 6 6

.

'1

de que el Estado no intervendrá arbitrariamente en los mercados-o Esto signi-

fica entre otras muchas cosas el establecimiento o fortalecimiento de institucio-

nes más democráticas y con ello la ampliación de los derechos individuales, civi-

les, sociales y culturales. En México esto se ha traducido en el intento por crear

una "nueva relación del Estado con los pueblos indígenas", en la que se abra la

posibilidad de recobrar la personalidad jurídica de los pueblos indígenas que les

fue negada desde la primera carta constitucional del México independiente

(Díaz Couder, 2000). De hecho, el estado de Oaxaca cuenta con la legislación

indígena más avanzada del país, en la que se trata de manera más explícita y sus-

tantiva esa nueva relación (Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indí-

genas del Estado de Oaxaca).

Por otra parte, los pueblos indígenas mismos han cambiado considerablemen-

te en las últimas décadas. Si bien la integración socioeconómica de la población

indígena ha favorecido el desplazamiento de las lenguas indígenas, también ha

permitido la formación de una creciente intelectualidad indígena y en general de

una población indígena más educada, aun cuando los niveles de escolaridad de la

población indígena estén por debajo de la media nacional (67.7% de la poblaciónindígena de Oaxaca mayor de 15 años está alfabetizada)' La intelectualidad indí-

gena no solamente incluye a profesionales técnicos -ingenieros, contadores, mé-

dicos, etcétera- sino a un verdadero grupo intelectual que está desarrollando un

pensamiento propiamente indígena y una identidad positiva y, no se me ocurre

otra palabra, moderna de sus pueblos; y tienen una creciente participación e in-

fluencia en la toma de decisiones sobre el desarrollo de sus comunidades.

Son ellos también quienes han venido impulsando el desarrollo o moderniza-

ción de sus lenguas. Todas las lenguas de Oaxaca cuentan ya con alguna forma

de escritura práctica. Más aún, la mayoría de ellas están en un proceso, si bien

inicial, de unificación o estandarización de sus alfabetos para que funcionen co-

mo normas multidialectales (Pardo, 1993; Hernández, 1998; Hernández y Ju-




lián, 1992, Ylos números 2 y 3 del volumen L de América Indígena), incluso en-

tre los grupos lingüísticos cuya lengua se encuentra seriamente amenazada de de-

saparecer (Grosser, 1999). Hay también una creciente producción de literatura

en lenguas indígenas que además de 1 ) elevar el estatus de las lenguas indígenas

a lenguas de cultura, actúa como 2) un medio muy importante para la difusión

de normas ortográficas multidialectales, y como un laboratorio para 3) experi-mentar la expansión léxica para tratar cualquier tema, especializado o no, y para

4) ensayar los registros y estilos formales y cultos indispensables para la amplia-

ción de las funciones comunicativas de una lengua, e iniciar con ello 5) la posi-

bilidad de la "intertraducibilidad" con cualquier otra lengua.

Falta, sin embargo, desarrollar estrategias más activas para fortalecer el "uso

cotidiano" de las lenguas indígenas, primero en las comunidades mismas y luego

regional e institucionalmente. Ningún sistema de escritura puede sustituir el uso

cotidiano de una lengua. La revitalización de las lenguas indígenas oaxaqueñas de-

be, en suma, procurar una situación de bilingüismo sin diglosia, es decir, donde

ambas lenguas sean comunicativamente funcionales en una amplia gama de situa-

ciones comunicativas, o sea, comunidades realmente bilingües, y no comunidades

aparentemente bilingües pero realmente en tránsito hacia el español. Esto requie-

re cambiar las condiciones estructurales de subordinación cultural de los pueblos

indígenas. Sin embargo, el establecimiento de una democracia respetuosa de la

pluralidad lingüística y cultural puede crear las condiciones para lograrlo.




e I

1pA T u L o 9

Movimientossociorreligiosos*

L

os MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS1 protago-

nizados por los indígenas de América después

de la invasión española, forman parte sustan-

cial de la historia de la resistencia de estos pueblos

contra el colonialismo.2 Pueden ser conceptualizados

como fenómenos múltiples, a la vez sociales, cultura-

les y políticos que, mediante ideologías religiosas

propias y sincréticas, expresan las expectativas de

cambio total del orden del mundo que persiguen los

indígenas. La situación colonial y el colonialismo in-

terno crean estados permanentes de privación múl-tiple que dan soporte concreto a los movimientos

pero, para constituirse como religiosos, es necesaria

también la existencia de cosmologías salvacionistas,

que contengan en su formulación la espera-expectati-

va de cambios estructurales en el orden del mundo,

entendidos como destrucción y regeneración en un

futuro terrenal.

Los movimientos sociorreligiosos pueden ser ca-

racterizados como sociales, por ser acciones concer-

tadas masivas de larga duración que persiguen objeti-

vos totalizadores y largamente planificados; políti-

cos, porque se orientan al cumplimiento de objetivos

públicos, y generalmente son revolucionarios porque

aspiran a la transformación total del orden estableci-

ALICIA M. BARABAS

do; racionales, ya que desarrollan ideologías, formas

de organización y estrategias adecuadas a la situación

en la que se desarrollan (racionalidad que debe en-

tenderse en relación con los paradigmas propios de

cada cultura y en relación con el contexto); y no es-

pontaneístas, porque se plasman como proyectos co-

lectivos conscientes y búsquedas de recursos adecua-

dos para el logro de fines deseados.

Suelen ser nativistas y retrospectivos, ya que sus

deseos y esperanzas más profundos se cifran en la

revitalización de tradiciones culturales y organizati-vas propias, vigentes en el pasado y bloquedas por

el colonialismo en el presente. No obstante, las nue-

vas configuraciones milenaristas y mesiánicas ponen

en evidencia que los movimientos sociorreligiosos

son también innovadores, y que los procesos de

apropiación selectiva y reinterpretación operan tan-

to para la cultura propia como para la cultura do-

minante. Pueden asismismo ser considerados como

utopías concretas, esto es, como proyectos funda-

dos en la esperanza colectiva de realización de los

anhelos de justicia y bienestar. Las utopías milena-

ristas y mesiánicas de los pueblos sojuzgados amal-

gaman esos anhelos y proyectos con mitologías y

profecías que anuncian el retorno (o resurrección)

~Trabajo elaborado como una actividad del proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México, en el Centro INAH Oaxaca.

I A partir del estudio de J . Mooney (1896) sobre el movimiento milenarista de la G host D ance de los indios de las llanuras de Estados Unidos, la antro-

pología comenzó a usar los conceptos judeocristianos de milenarismo y mesianismo no ya en el sentido bíblico, sino para referirse a todo cuerpo de creen-

cias que designara cualquier clase de expectativa sa1vacionlsta, que fuera (N. Cohn, 1972): colectiva, rerrena1, total, inminente, carastrófica y redentora.

1 Los conceptos e Información bibliográfica y de campo contenidos en estas páginas provienen del libro de A. Barabas, U top ías ind ias . M ov im ien tos so -

cíorre/ígiosos en M éxico, Grijalbo, México, 1989; 2a. ed. Abya Yala, Ecuador, 2000. En este texto no se han incluido todas las referencias bibliográficas his-

tóricas y etnográficas referidas a los casos oaxaqueños, que se citan en el libro.





MAPA14 . Movimientos

soclOrreligiosos.

1 7 0

oTuxtepec1972-1973

oVUla Alta1680

,.

Achtutla

1547

O OJustlan_a O

TIaxtaco

O 1547

Capola

1843-1845

OOaxaca

1547-ISSO

OIxtepejlc

1660oS a.n Fran cis co Calonas

1700

ONejapan

1600

OTehuantepec

1660

ONopala

1457

OTlhqu1pa

1547O

TOlotepec\547

\fo de Tehuanteh00 -ec

Los principales movimientos indios de carácter religioso y reivindicativo en Oaxaca durante los

últimos 500 años han sido el de los zapotecos, chatinos y mixtecos en 1547, que se extendió

por Titiquipa, Nopala, Tututepec (en la costa) y en torno a la ciudad de Oaxaca. El de 1555

también en los alrededores de la ciudad de Oaxaca. La rebelión de zapotecos y mixes en 1660,

que abarcó Tehuantepec, Nejapa, Villa Alta e Ixtepeji. La revuelta zapo teca de los Cajonos en

1700. La rebelión triqui de 1843-1845, el de 19IIy el movimiento mesiánico chinanteco de

1972-1973.

FUENTE: Barabas (1989).

de seres sagrados3 que guiarán a la colectividad de elegidos en la búsqueda de

salvación.

Una reseña panorámica de los movimientos sociorreligiosos entre los pueblos

indígenas de Oaxaca debe comenzar hacia 1545, cuando los frailes recorrían pue-

blos de distintas etnias destruyendo "ídolos", adoratorios y sepulcros de antiguos

gobernantes, para contrarrestar el recrudecimiento del "paganismo". Así fue des-

cubierto un importante movimiento restaurador de la religión prehispánica en

una cueva cercana al pueblo de Coatlán, a la que concurrían mixtecos y zapo te-cosoEn el proceso de la Inquisición contra los "caciques" y "principales" (auto-

ridades) de ese pueblo, se les acusaba de mantener relación con el "diablo", que

fungía como oráculo en los adoratorios, en especial una cueva-sepulcro donde es-

taba enterrado un poderoso jefe y que servía de lugar de culto, sacrificio humano

y adoración a sus dioses y antepasados.

La prédica profética iniciada en Coatlán por las autoridades indígenas anun-

ciaba el retorno de deidades o antiguos Señores que resucitarían en la capital de

la Nueva España, la Mixteca, Tehuantepec y, en 1547, también en Antequera.

J La casuística mundial Indica que en las sociedades nativas "mesías" puede ser cualquier ente sagrado, no

necesariamente antropomórfico, esperado por una colectividad para que la guíe a la salvación. Así, pueden serlo

cruces u objetos parlantes, vírgenes, santos y personajes sagrados aparecidos, héroes civilizadores míticos, así co-

mo chamanes o grandes jefes mitificados que prometieron regresar.




M O V I M I E N T O S S O C I O R R E l lG I O S O S

1896

SIERRA

1 - 18 53

1845VALLES 18%

1827

ISTMO186418701834

1881 1842-4845

1862-1885

COSTA

DEJUQUILA

1896

1853 1943

1869

Ho deTehuanteh00 .•.•.ec

En este mapa se ubican los movimientos y sus petiodos durante este siglo, llamado precisamente

"de la rebelión". Los motivos de estas rebeliones, básicamente indígenas, fueron los excesos del

poder (imposición de autoridades, impuestos exagerados e injusticias de hacendados y autori-

dades) y conflictos locales, así como la defensa de sus recursos. Las rebeliones se diferencian

de los movimientos sociorreligiosos más que por los motivos por el detonante que los hacen

estallar, en función del cual se desarrollan de manera distinta.

FUENTE: Reina (1990: 436) actualizado por la autora.

Después de un temblor seguido de una oscuridad de ocho días en la que morirían

los españoles, los indios volverían a ser Señores (gobernantes) y dueños de su tie-

rra. Decía también que las enseñanzas de los frailes y el bautismo eran engaños y

que los indios debían retornar a sus antiguas creencias. Su objetivo, que era la res-

tauración de la antigua religión y forma de gobierno, atrajo a pueblos zapotecos,

mixtecos y chatinos (Titiquipa, Iztepeque, Tututepec, Nopala, Zaachila

y Tlaxiaco, entre otros)' Coatlán y Titiquipa fueron el foco desde donde se irra-

dió la rebelión a los valles centrales en 1547.

Ocho días después, más de mil indios de Titiquipa armados con arcos y fle-

chas, reunidos en un cerro, se rebelaron contra la Corona, mataron a un clérigo y

marcharon hacia Miahuatlán. Allí flecharon a los indios fieles a los españoles e in-

cendiaron el pueblo. Durante y después del ataque no cesaban de repetir que ha-

bían renacido tres Señores y que habrían de matar a todos los cristianos que pa-

saran por allí rumbo a Perú, añadiendo que el tributo debía ser entregado a los

Señores en lugar de darlo al Rey y a los españoles, ya que éstos habrían de morir

y algunos serían sacrificados como ofrecimiento a aquéllos. La rebelión fue ani-

quilada por el virrey Mendoza, quien mandó un cuerpo de tropa para "pacificar"

a los indios y castigar a los caudillos.

En 1547 se formó una coalición de pueblos en los valles centrales de Oaxaca,

resultante de la expansión de la insurrección iniciada en Coatlán. Los rebeldes ma-


MAPA IS' Rebeliones

del Siglo XIX.

1 7 1



MENSAJES MESIÁNICOS CHINANTECOS

(1972-1973)

ELTEXTO DE LOS MENSAJES QUE repro-

ducimos a continuación nos fue

entregado cuando llegamos a la cumbre

del cerro Santa Rita. Éstos fueron reci-

bidos por Andrés Felipe Rosas en chi-

nanteco, ya que él no hablaba español, y

relatados a su hija Rosa Felipe Montar,

quien pidió a una persona letrada que

mecanografiara el relato en español e hi-

ciera copias del texto. Éstas fueron re-

partidas entre las autoridades de Ojitlán

y a algunos peregrinos que no compren-

dían el idioma étnico. Dicho texto, que

aquí se reproduce, no incluye todos los

mensajes recibidos por Andrés ni todos

los detalles a él revelados, ya que se ad-

vierten en el escrito referencias a otros

sucesos y revelaciones que nos fueron

relatados y que, sin embargo, no apare-

cen aquí consignados; entre ellos, queAndrés era transportado por los perso-

najes sagrados a diferentes lugares sin

darse cuenta. El movimiento mesiánico

de miles de chinantecos contra la inun-

dación de sus tierras para la construc-

ción de la presa Cerro de Oro, en Tuxte-

pec, que tuvo su impulso en Andrés

Felipe y sus revelaciones, es ampliamen-

te estudiado en nuestro libro La presa Ce-

rro de Oro y el Ingeniero El Gran Dios, INI-

Conaculta, 1990).

Andrés Felipe Rosas es ejidatario de Po-

trero Viejo, municipio de Ojitlán, distri-

to de Tuxtepec, estado de Oaxaca. Naci-

do en el m ismo ejido, de 46 años de

edad; casado por lo civil y por la Iglesia,

ha procreado 12 hijos con su esposa

María Montar. A él nunca se le ha teni-

do por testimonio como hombre falso.

Él trabajaba en la tarde del 10 de

septiembre [1 972J como a las cinco de

1 7 2

MIGUEL BARTüLüMÉ y ALICIA BARABAS

la tarde, cuando se le presentó un desco-

nocido, le habló y le dijo:

-¡Oiga, mire cómo se ve desde aquí

hasta el Cerro de Oro, ya hay muchas

brechas!, ¿usted dice que se llevará a cabo

el trabajo de la presa Cerro de Oro?

y contestó Andrés:

-Yo creo que no, porque este río

corre mucho-o Andrés le preguntó al

desconocido:

-¿De dónde viene usted?

ycontestó el desconocido:

-Yo me llamo Ingeniero El Gran

Dios. Yo vivo aquí.

El 15 de septiembre, siendo como

las nueve de la mañana, volvió el señor

diciendo a Andrés:

-Jesucristo ya por poqLl1to quería

abrir y partir con un rayo el Cerro de

Oro para que saliera toda esa agua quehay debajo, dentro del cerro; no se par-

tió porque la virgen del Carmen intervi-

no y defendió por el bien de todos sus

hijos, por la niñez inocente y porque se

va a perder toda la región de Tuxtepec y

Veracruz. Jesucristo va a respetar lo que

defendió la virgen del Carmen y va a de-

jar otra virgen de Guadalupe, más arriba

[deJ donde se encuentra la otra, [para

que J en esa forma haya más fuerzas.

El 17 del mismo mes [septiembre J,

como a las 12 del día, se apareció el

Ingeniero El Gran Dios diciendo a

Andrés:

-Ve a ver el lugar donde va a que-

dar [la gente J si se hace la presa por ca-

pricho del gobierno.

Después de esto le preguntó a An-

drés:

-¿Crees que sería bueno formar el

pueblo en el cerro?

y dijo Andrés:

-No hay agua aquí en el cerro.

y respondió el Gran Dios:

-Sí hay agua.

y dijo también:

-No se vayan ustedes porque co-

rren gran peligro.

El día 10 de noviembre [I972J

el I ngeniero El Gran Dios le d ijo a

Andrés:

-El señor presidente Echeverría

tiene un seno compromISO, y SI acepta

que no se haga la presa, saldrá bien, ya

que el presidente está equivocado por-

que hace caso al estado de Veracruz y no

toma en cuenta a esta región. La señora

Echeverría sí ha pensado mucho por la

familia mexicana.

Y agregó:

-Estoy de acuerdo con el crédito

que ya se abrió para los campesinos.El día 20 de noviembre Andrés Feli-

pe Rosas fue a ver su semillero de taba-

co en el cerro. El señor Ingeniero El

Gran Dios ya estaba cuando llegó An-

drés a ese lugar, y le dijo:

-Desde ayer te andaba buscando.

y le preguntó a Andrés:

-¿Cómo está el asunto, ya e stá

anotado?

El Ingeniero que dice que es el Gran

Dios, volvió a insistir a Andrés:

-Ve a decirles a las autoridades de

Ojitlán sobre este mismo caso, para el

bien del pueblo en que vivimos.

y le dijo a Andrés:

-¿No se acuerda el gobierno que

hubo un anciano que defendió a Méxi-

co con un estandarte de la virgen de

Guadalupe?

El señor Andrés Felipe Rosas dice

que el Ingeniero El Gran Dios trae una

virgen de Guadalupe en la espalda y que




cuando se va, desaparece a unos 15 me-

rros de su vista, cada vez que habla con

él en e! cerro.

El día 5 de enero de 1973 ya no fue

e! Ingeniero El Gran Dios, sino la pro-

pia virgen de Guadalupe la que apare-

ció, y dijo:

-Habla con Diego y dile que co-

mo quería una prueba, me presento yo;

y que procure hablar con e! presidente

municipal de Tuxtepec para que la presa

no se haga, porque no va a aguantar e!

cerro y al poco tiempo se va a reventar;

y muchos hijos van a morir, yeso me va

a dar mucha pena, yeso es lo que no

quiero; por eso nombro a Diego para

evitar la catástrofe.

y afirmó también:

-Don Benito Juárez hizo las leyes

para que no se molestara a los mexica-

nos ni que se fueran a otra parte. Igual

don Lázaro Cárdenas, que repartió la

tierra para que no se sacara de su lugar a

los campesinos ni se les echara agua.

Y agregó:

-Que se vea al presidente de la Re-

pública para que no se haga la presa; y si

no se puede evitar, que se le hable al pre-

sidente de Tuxtepec para que eche una

barda desde la casa de Emilio Patatuchi

hasta e! barrio de abajo para que así

cuando ceda la presa no se pierda toda la

parte de! estado de Veracruz y Tuxtepee.

yseñaló:

-Por eso e! cura Hidalgo, al ganar

la lucha, fue lo primero que sacó [e! es-

tandarte] para la defensa de los mexica-

nos y anduvo con generales y soldados,

cuando cayó en México.

Luego su pie sangró [de la virgen de

Guadalupe] y le enseñó la sangre a An-

drés Felipe, y dijo:

-Me da mucha pena porque un hi-

jo no nace en un mes, sino que a la ma-

dre le cuesta mucho tiempo y trabajo, y

por eso hago esto.

y luego comenzó a llorar, y dijo a la

vIrgen:


-Si e! presidente de la República

me hace caso, yo misma salvaré al presi-

dente, y al presidente municipal de Tux-

tepec si me presta atención y se puede

publicar en e! periódico de Tuxtepec, en

e! A cc ió n.

El día 8 de marzo de 1973 llegó e!

Ingeniero El Gran Dios y dijo:

-El presidente de la República dijo

lo que dijo Benito Juárez "entre los in-

dividuos como entre las naciones, e! res-

peto al derecho ajeno es la paz", porque

dijo cuando llegó haciendo gira, cuando

no estaba en la presidencia, que "presa

no", y dijo también: "tengo que ayudar-

les a ustedes con carreteras, luz eléctrica,

drenaje, agua potable, etcétera".

y dijo e! Ingeniero El Gran Dios a

Andrés:

-No tengan ustedes cuidado, no

les va a pasar nada. Si te meten en la cár-

ce! las autoridades competentes, yo te

prometo ayudarte por orden de la vir-

gen de Guadalupe. La virgen me dijo

que ella está conforme con todas las co-

sas que dicen arriba; pero eso nomás de

la presa no está de acuerdo. Y agregó:

-No te olvides lo que te dije ese

día que fui yo a enseñarte esa parte en

que se hace un puente para sacar pro-

ductos de los pobres de este lado de

Santo Domingo entre los cerros altos

de las Pochotas a Potrero Viejo.

El día 30 de marzo volvió a apare-

cede e! señor a Andrés en su casa, como

a las ocho de la noche y le habló dicién-

dole:

-No va a dar ninguna prueba por-

que e! cura dijo: "quiere ser más grande

que yo". Y dijo:

-No tengas cuidado, si e! cura no

quiere venir, ella [la virgen de Guadalu-

pe] misma buscará la forma de que ven-

ga e! cura. Es para e! bien de! cura si

quiere venir a la cueva, no se obliga a la

fuerza ...

1 7 3




Mujer maza teca en lancha. Para

los mazatecos y chinantecos, la

construcción de las presas Miguel

Alemán y Cerro de Oro en los

años cincuenta y setenta significó

la reubicación de miles de faml-

lias en territorio veracruzano o en

la zona mixe baja, así como la

inundación de sus tierras fértiles,

sus pueblos, sus caminos, sus lu-

gares sagrados y los circuitos ri-

tuales asociados a ellos, además

de la transformación de su vida

económica. Presa Miguel Alemán,

región Papaloapan. Fototeca

Nac ho Lóp ez-I NJ.

Miguel Bracho.

1 7 4

nifestaban que se les había aparecido un nuevo dios, a quien tenían encerrado en

una petaca que se abriría en la plaza de Antequera, una vez vencidos y muertos

los españoles. La profecía oracular indicaba que los pueblos debían levantarse y

destruir la ciudad de Antequera. Cuando el enfrentamiento armado parecía ya

ineludible, dos frailes lograron que los indígenas desistieran de la batalla.

En 1550 volvieron a rebelarse los zapotecos cercanos a la ciudad de Anteque-

ra, al parecer en respuesta a los maltratos de las autoridades coloniales. Sus líde-

res decían que era hora de sacudirse el yugo de los españoles porque así lo anun-

ciaba un jefe tradicional que habían tenido en la Antigüedad y que, habiendo de-

saparecido, prometió regresar en los siglos venideros para libertar a su nación de

los enemigos. No obstante el movimiento fue también desarticulado por el virrey

Mendoza.

En éste y en los siguientes siglos coloniales los líderes de los movimientos so-

ciorreligiosos solían ser los caciques y principales de los pueblos indios; autorida-

des políticas que en muchos casos eran también especialistas religiosos (brujos o

curanderos); depositarios y transmisores de la tradición mítica. De allí que se con-

virtieran en profetas y conductores de los rebeldes.

Durante el siglo XVII el movimiento sociorreligioso más significativo fue pro-

tagonizado por una alianza de mixes, chontales serranos y zapo tecas de la sierra

norte, y tuvo lugar en Nejapa, Ixtepeji y Villa Alta, vinculado a la rebelión de Te-

huantepec de 1660. Los indígenas esperaban el retorno de un héroe mítico salva-

dor, o gobernante prehispánico mitificado, que había prometido regresar para de-

fender a su pueblo de los enemigos. Esta tradición mítica, compartida por los tres

grupos, reconoce la existencia de héroes culturales mesiánicos: Cong Hoy para los

mixes, Condoy (o Congun o Condoique) para los zapotecos y Fane Kantsini o

Tres Colibrí para los chontales. El mito mixe narra que el héroe mesiánico Cong

Hoy, nacido de un huevo aparecido en una laguna, otorgó -entre muchas otras

hazañas realizadas- su territorio al pueblo mixe defendiéndolo bravamente de




M O V I M I E N T O S S O C I O R R E l l G I O S O S

los vecinos zapo tecas. Éstos, para vencerlo, incendiaron el cerro Zempoaltépetl,4

pero el héroe desapareció dentro de una cueva del cerro, al parecer sin quemadu-

ras (los zapotecos creen que se quemó y le llaman Condoy, rey quemado). El mi-

to concluye señalando que Cong Hoy desapareció en la época de la Conquista

prometiendo regresar cuando fuera necesario para auxiliar a su pueblo contra los

enemigos. Esta situación se presentó en 1660, cuando se esperaba su retorno

-anunciado por señales en la naturaleza- para que los librara de los españoles.Los sucesos de Nejapa se originaron en los malos tratos dados por un religio-

so al gobernador mixe Pascual Oliver, quien convocó a los pueblos mixes y zapo-

tecas quiavicusas para presentarse en Nejapa el 27 de mayo de 1660, día de

Corpus. El mensaje era entregado por su hermano en cada pueblo como t l a to l e

(discurso), animando a la gente a que se presentase aquel día en el pueblo y

matara al Alcalde Mayor, a los religiosos y a todos los españoles. Les decía que

(L. González Obregón, 1907: 22):

[... ] ya era tiempo que saliesen de la sujeción en que vivían, porque Condoi-

que [Cong Hoy] su rey, cuando los españoles gobernaron este reino se había

retirado y escondido en una laguna donde estaba, y saldría a gobernar su reino, y

ellos, era preciso le obedeciesen, y esto no podía ser sino echando de sí y de sus

tierras a los españoles.

Aunque sin mayores consecuencias (excepto la quema de la casa y trapiche del

alcalde), la insurrección mixe continuó y los vecinos españoles se vieron obliga-

dos a abandonar Nejapa. Sucesos muy similares ocurrieron en Ixtepeji, donde los

chontales insurrectos "celebraban sus Cabildos, hacían justicia civil y criminal

con autoridades suyas y prohibían a los pueblos aliados que acudiesen ante las

, Al Zempoaltépetl se le attibuye el otigen de los mlxes. En él se sintetizan las nociones de naturaleza-tierra-

animales, y se conjugan las prácticas rituales en memoria de las hazañas de Cong Hoy.


En estas pinturas se recuetda

el asesinato de dos fiscales

zapo tecas de la sierra norte,

que son considerados por la

Iglesia católica como mártires y

pOt numerosos indígenas como

traidores. Su asesinato se dio

en el contexto de la rebelión

ocurrida en 1700 en San

Francisco Cajonos y pueblos

vecinos. Las pinturas se

encuentran en el templo de

San Juan de Dios de la ciudad

de Oaxaca, región Valles

Centrales. César Ramírez.

1 7 5




Vivienda tradicional amuzga,

San Pedr o Am uzgos. Fondo

Fernández Cuero, Foroteca

de Pueblos I ndios de México.


del Museo Nacional


Fernández Cueto.

1 7 6

españolas". En Villa Alta hubo alborotos similares contra las autoridades espa-

ñolas, avalados también por una profecía (L. González Obregón, o p . cit.: 28):

[... ] Congun, el rey zapoteca que desde los tiempos de la conquista había per-

manecido escondido en una laguna, había ya salido, que un monte cercano había

temblado, señal de que se acercaba la hora de su libertad, y que saldría también el

rey de los mixes, llamado Condoique, y que era tiempo de sacudir el yugo que los

oprimía, matando al alcalde mayor y a los españoles [... ] Los jefes sublevados de-

cían contar con más de veinte pueblos y recorrían otros a fin de sublevados; [... ]

despachando mandamientos y convocatorias, castigando a los que no los seguían,

propagando que ya no debían estar sujetos a los españoles [... J .

La insurrección crecía alcanzando el Camino Real y los contornos de la ciudad

de Antequera. Allí los indios habían quitado a los españoles tierras, pastos, corra-

les y ganado, diciendo que hasta entonces: " ... habían estado sujetos los indios de

los españoles y ahora debían estarlo los españoles de los indios". A la llegada del

oidor Cuenca, enviado por el virrey, los rebeldes fueron castigados con saña.

Hacia 169 1 los frailes descubrieron que los vecinos de los mixes, los pueblos

zapotecos de la Sierra Norte, conversos al catolicismo, practicaban en total secre-to diversos rituales a las deidades prehispánicas. A pesar de los castigos inquisito-

riales, en 1700 el culto restaurador de la religión prehispánica continuaba vigen-

te. En esta ocasión estaban involucrados 18 pueblos zapotecos y chinantecos del

distrito de Villa Alta (Comaltepec y Choapan), encabezados por los principales

de los pueblos zapotecos Cajonos.

Los sucesos tuvieron lugar cuando dos indios católicos, que eran fiscales de la

Iglesia, delataron ante el religioso de San Francisco Cajonos que muchos nativos

se estaban reuniendo en una casa particular para realizar actos de "idolatría". El

fraile se presentó en el lugar y vio una multitud rezando las fórmulas que un in-

dio oficiante leía en un pergamino con letras rojas. Después de arrojar a cintara-

zas a las autoridades recogió el instrumental idolátrico: escudillas con sangre,




diferentes guisados, animales muertos, candelas, tenates

con plumas, cabellos y lana, y una cierva destripada jun-

to a la cual había varias figuras de santos volteados ha-

cia abajo. De inmediato se reunieron los indios de varios

pueblos Cajonos y atacaron el convento donde se habían

refugiado los españoles. Exigieron al vicario la entregade los indígenas delatores quienes, después de ser entre-

gados, desaparecieron, posiblemente muertos por sus

paisanos. Los españoles no tomaron represalias, con lo

que evitaron una rebelión conjunta de los 18 pueblos,

que ya estaba en preparación (E. Gillow, 1978).

Durante el siglo XIX (1843- 1845), en el contexto de

la disputa entre liberales y conservadores, tuvo lugar un

movimiento de triquis y mixtecos originado en litigios

territoriales con los hacendados y en las elevadas contribuciones exigidas a los in-

dios. Los triquis dieron muerte a algunos representantes oficiales en Juxtlahuaca,

y en Copala (M ixteca Alta) combatían contra los hacendados portando una ima-

gen de Cristo que, según creían, les indicaba lo que debían hacer (L. Reina, 1980).

Es relevante señalar que Cristo, llamado Ta Chu, es la deidad (Ya'Anj) más po-

derosa de los triquis; reside junto con Dios y los Santos en las alturas de los ce-

rros, desde donde observa y escucha a los hombres para ayudarlos a obtener lo

que desean. Los Ya' Anj, y en especial Ta Chu, tienen el control del mundo y pue-

den, por lo tanto, actuar sobre él para transformarlo (A. García Alcaraz, 1973).El antiguo sincretismo operado entre Jesús, los Santos y los Ya'Anj del panteón

religioso prehispánico, contribuye a explicar por qué la figura de Jesucristo es la

base ideológica de la rebelión.

En 1845 mixtecos de Tlaxiaco se sumaron a la rebelión y atacaron la guarni-

ción militar de Copala, pero no pudieron mantener su dominio porque carecían

de armas. Tres meses después nuevos alzamientos ocurrían en Huajuapan de

León (Mixteca Baja), al mando de Feliciano Martín, indio de Copala. El gene-

ral Juan Álvarez, jefe de origen indígena que dirigía la insurrección en Guerrero,

nombró comandante al cabecilla rebelde de Copala y le envió un documento en

el que, amparándose en la Virgen de Guadalupe, exhortaba a los indios de los

pueblos de esa vasta región a no pagar a la Iglesia por los bautizos y los diezmos,

ni pagar a los hacendados por las primicias, las multas, las alcabalas, la escuela y

las rentas de las tierras.

Ya en el siglo xx, pero en circunstancias muy similares a las del pasado, tuvo

lugar otra rebelión de corte milenarista en la Mixteca de la Costa, cuya propues-

ta era reunificar a todos los pueblos mixtecos (Baja, Alta y Costa) en torno a un

nuevo Señorío cuya cabecera sería Pinotepa de Don Luis. Ahora en el contextode la Revolución, los indígenas se rebelaron contra hacendados y autoridades

criollas y mestizas (los de pantalón) y, buscando su autonomía política, designa-

ron como "reina" a María Benita Mejía, a quien consideraban descendiente de


M O V I M I E N T O S S O C I O R R E L I G I O S O S

Iglesia de San Pedro Huame!ula

(chontales). Fondo Fernández

Cueta, Fototeca de Pueblos


de Etnografía de! Museo

Nac iona l de Ant ropo logía , INAH.

Fernández Cueto.

1 7 7




Mujeres ixcatecas. Fondo

Fernández Cueto. Fototeca

de Pueblos I ndios de México.


de l Musco Naciona l de

Antropología. INAH.

Fernández Cueto.

P,\Gli\:A SIGUIE:'\TE:

Día de Muertos en

San Mateo de l Mar

(hual 'cs 1981).

Flal'ia Cuturi.

1 7 8

los antiguos linajes señoriales.

El nuevo Señorío, que tuvo

breve existencia al ser militar-

mente reprimido, demandaba

tributo de los pueblos vecinos

y obligaba a los hacendados a

entregar los títulos de propie-

dad de las tierras, colocándo-

los bajo la custodia del Conse-

jo de Ancianos (E Chassen y

H. Martínez, 1993).

Entre 1972 Y 1973 tuvimos

oportunidad de registrar el mo-

vimiento sociorreligioso protagonizado por los indígenas chinantecos de los mu-

nicipios de Ojitlán, Usila y Valle Nacional, distrito de Tuxtepec, en oposición a la

construcción de la presa hidroeléctrica Cerro de Oro, que inundaría su territorio

ancestral, y a la relocalización de más de 25 000 indígenas en lejanas tierras. Esta

obra de ingeniería, que inundó 26 000 hectáreas de fértiles tierras de las riberas del

río Papaloapan, era parte de un vasto proyecto de desarrollo regional agrícola e in-

dustrial, cuyos aprovechamientos previstos resultaron ser mucho menos importan-

tes para la población que los daños ambientales, sanitarios, económicos y cultura-

les provocados con posteridad.

En 1972, en medio de una situación social y política muy conflictiva, los in-

dígenas afectados advirtieron que sus representantes -elegidos o voluntarios-

no tenían en cuenta su destino. Si no hacían algo por sí mismos se perdería su tie-

rra, sus cerros, sus manantiales, sus árboles. Muchos ancianos morirían de triste-

za al partir (como había sucedido a los mazatecos), no podrían rendir culto a sus

muertos ya que el cementerio sería inundado, y las familias se separarían aún más

al ser reacomodadas. En ese contexto un personaje sagrado de nuevo cuño, el

Ingeniero El Gran Dios, se apareció a un chinanteco en la milpa y en el cerro en

varias ocasiones, dándole primero indicaciones para evitar la construcción de la

presa y, más tarde, para que los indígenas encontraran refugio cuando ésta reven-

tara destruyendo la región. Es importante señalar que este salvador de los chinan-

tecos reunía en su figura los atributos del Hombre o Dueño del Cerro, antigua

entidad sagrada territorial, y del Cuidador de la Raya, poderoso nagual meteó-

rico que protege las fronteras del territorio étnico peleando grandes batallas celes-

tes con sus pares de otros pueblos.

Poco antes de que se difundiera el primer mensaje sagrado en septiembre de

1972, en diferentes comunidades se decía que varios ingenieros de la Comisión

del Papaloapan (institución encargada de la obra) habían desaparecido dentro del

Cerro de Oro, y que éste no tardaría en abrirse y tragar a todos los que estuvieran

trabajando para la presa. Al mismo tiempo, los ancianos ordenaron a los brujos

cuidadores de la Raya que mandaran a sus naguales (rayos) a matar al entonces




presidente de México. Éste era identificado como un

brujo cuyo nagual trataba de introducir calamidades y

desgracias en tierra chinanteca. Los brujos no pudie-

ron cumplir su cometido ya que, según se comentaba,

el presidente estaba muy protegido por sus espíritus

guardianes, a los que ellos identificaban como Cuida-

dores de la Raya de otro pueblo: México.

Junto con los mensajes que daban las entidades sa-

gradas aparecidas, el Ingeniero el Gran Dios y más tar-

de la Virgen de Guadalupe, comenzó a desarrollarse

un movimiento sociorreligioso de grandes proporcio-

nes. La noticia de las apariciones se extendió reunien-

do a comunidades de los tres municipios, algunos de

ellos tradicionalmente rivales. Muchos se preparaban

para ir a vivir al cerro elegido por el Ingeniero el GranDios como "tierra de salvación": construían canoas,

reunían armas y alimentos para trasladarse al cerro

Santa Rita y permanecer allí hasta que hubiera pasado

la catástrofe (ruptura de la presa)'

Poco después de que Andrés Felipe, el receptor de los mensajes, fuera llevado

milagrosamente por el Ingeniero el Gran Dios hasta la "iglesia", una cueva hasta

entonces desconocida en el cerro Santa Rita, comenzaron las peregrinaciones ma-

sivas (más de 100 personas diarias). En las sinuosidades de la roca del interior de

esta cueva los creyentes identificaban las imágenes de la Virgen de Guadalupe, de

los Milagros, de Santa Rosa y otros santos. Afuera, una chamán realizaba limpias

con ramas recogidas por el peregrino durante la larga ascensión al cerro Santa Ri-

ta (espacio también sagrado) y lodo bendito del manantial del interior de la cue-

va, con el que trazaba cruces sobre las partes enfer-

mas del cuerpo, mientras recitaba las fórmulas ri-

tuales tradicionales.

La respuesta sociorreligiosa de los chinan-

tecas fue elaborada de acuerdo con los propios códigos simbólicos de su cultura, en un

intento de crear un ámbito social y político

propio fuera de los alcances de los grupos

dominantes de la sociedad regional y nacio-

nal, interesados en removerlos de su territo-

rio. No obstante sus esfuerzos por romper,

desde el ámbito de lo sagrado, la red de me-

diación y manipulación que rodeaba el pro-

yecto de la presa Cerro de Oro, no tuvieron

el resultado por ellos esperado. Hacia fines de

1973, casi junto con la primera relocalización


Día d e Mu er to s en

San Mar eo d e l Mar

(huaves 1981).

Flavia Curun.

Pareja de ch inanrccos ( l91 O) .


Anónimo.

1 8 0 l O S P U E B L O S IN D í G E N A S D E O A X A C A




de afectados en la lejana Uxpanapa, el movimiento comenzó a desmembrarse de-

bido a la desacreditación e interferencia de las instituciones, la Iglesia y partidos

políticos, y al rápido traslado de Andrés Felipe y su familia.

En estos movimientos sociales la religión salvacionista opera como un dispa-

rador de la acción colectiva que busca un cambio de trascendencia en la socie-

dad; cambio que con frecuencia se orienta hacia la reconstitución de la identidad etnocultural. El suceso histórico de los movimientos sociorreligiosos como for-

mas radicales de resistencia al colonialismo, se advierte en la existencia misma,

actual y singular, de las sociedades y culturas indígenas que los protagonizaron.


Mazateca amamantando

a su hijo (l960).


Nac ho Ló pe z.

1 8 1



e A

,

P 1 T u L o 1 o

La migraciónindígena*

E

LFENÓMENO MIGRATORIO ES CONSTlTUTTVO DE

la historia sociocultural de Oaxaca. Las fuen-

tes históricas y los estudios arqueológicos

muestran que el desplazamiento de poblaciones au-

tóctonas es tan antiguo como la fundación misma de

muchas de las actuales comunidades. Los procesos

migratorios han formado parte de la larga historia de

interacción socioeconómica y de diversificación lin-

güística y cultural de los pueblos indios de la región.

H~n estado asociados a la forn,ación de los grandes

centros urbanos como Monte Albán, y al estableci-miento de congregaciones durante la historia colonial.

En el siglo pasado, y principalmente a partir de

1960, la migración de la población indígena de Oa-

xaca adquiere características sustancialmente distin-

tas. El crecimiento demográfico y los procesos de in-

dustrialización urbana, generaron las condiciones

para que los indígenas se sumaran al contingente mi-

gratorio hasta entonces encabezado por la población

mestiza (Nolasco, 1992). El crecimiento de la mi-

gración contribuye a la transformación estructural

del país: a partir de 1970 México comienza a mos-

trar un perfil crecientemente urbano y la fuerza pro-

ductiva del país se concentra especialmente en los

sectores secundarios y terciarios de la economía na-

cional. La población indígena oaxaqueña comienza a

formar parte de estos sectores productivos. La cam-

biante pero constante participación indígena en estos

PEDRO LEWINIy ESTELA GUZMÁN2

procesos económicos asigna a la migración una di-

mensión estructural en el marco de la economía na-

cional e internacional.

Durante la década de los setenta, Oaxaca destacó

por el volumen de la población migrante: 200 000

indígenas contaban con experiencia migratoria du-

rante ese periodo, cifra que duplicaba el porcentaje

nacional. Esta tendencia se acentuó en los ochenta al

grado de que, para 1990, más de 400 000 indígenas

vivían fuera de Oaxaca, es decir, un tercio de la po-

blación nativa del estado (Nolasco, o p . cit.: 71).Estas cifras muestran que la dinámica sociocultu-

rallocal no puede comprenderse al margen del fenó-

meno migratorio. Para cientos de comunidades mix-

tecas, zapotecas, mazatecas, mixes y triquis, la mi-

gración se ha convertido en una dimensión funda-

mental y, desde una perspectiva analítica, en un com-

ponente imprescindible para entender la dinámica

étnica contemporánea de los pueblos indios. Poner

de relieve y volver visible el rostro de la migración

indígena en Oaxaca y su relación con los cambiantes

fenómenos de la etnicidad es el propósito central de

este trabajo.

LA MIGRACIÓN EN LA INVESTIGACIÓN SOCIAL

Los estudios sobre migración en Oaxaca son insufi-

cientes. Carecemos de una tipología global que inte-

* Tr3bajo elaborado C0l110lIna acrividad del pro;'ecro Etnografía de 135Regiones lndígen3s de México. en el Centro INAH Oaxac3.

I Profesor-invesrigador del Cemro INAH 03xaca.

1Coordin3dora del Progral113 Nacioml con Jorn3lcros Agrícolas en OJX3ca.




gre y articule variables tales como

etnicidad, destino migratorio, ac-

tividad económica, modalidades

migratorias, sexo y edad, formas

de decisión y participación, entre

otras. A manera de caracterización

propositiva, Nahmad (1992) vis-

lumbró cuatro escenarios migra-

torios vinculados al ámbito de los

derechos humanos e indígenas

(migración "espontánea" y "coer-

citiva")3 y a los destinos priorita-

rios definidos por los procesos so-

cioeconómicos contextuales y receptores de la migración (migración por "proletari-

zación" y procesos de globalización e "internacionalización" de la fuerza de trabajoindígena). Caracterizaciones de esta naturaleza se requieren enriquecer, a fin de

contar con un panorama completo de la dimensión y la complejidad migratorias.

En un esfuerzo pionero, El Colegio de la Frontera Norte (ColeE, 1995) ela-

boró un primer diagnóstico de las tendencias y flujos migratorios de la pobla-

ción oaxaqueña en el conrexto de la migración nacional e internacional, desta-

cando algunos paradigmas predominantes de la investigación social en este cam-

po. En este estudio se señala que la escasez de información sobre migración se

debe a que los trabajos habían sido enfocados en ámbitos comunitarios (Butter-

worth, en Anguiano y Gomís, 1995), sin profundizar en el fenómeno migrato-

rio de manera expresa. Esto se explica en parte por el hecho de que la migración

comienza a constituirse en un fenómeno social realmente trascendente a partir

de los años setenta. Por otro lado, la falta de apreciaciones globales y cualitati-

vas se debe a que la mayor parte de los trabajos han priorizado la visión cuanti-

tativa y estadística.

Sin embargo, destacan dos factores que merecen mencionarse. Primero, la mi-

gración se inscribe dentro de un trinomio junto con la pobreza y la dimensión

indígena: la población migrante proviene de las regiones más deprimidas y mar-ginadas del estado y es mayoritariamente indígena (Sarmiento, 1992: 100). Es-

ta conclusión debe considerarse con mucha cautela por cuanto que representa


Jornaleros mixtecos. El valle agrí-

cola de San Quinrín, en el esrado

fronrerizo de Baja California, es

uno de los prinCipales desrinos

temporal o permanenre de miles

de indígenas oaxaqueños en

busca de ingresos. San Quintín,

B.e. César Ramírez.

J Cabe mencionar en esta categoría la reubicación forzada de la población maza teca que, a raíz de la cons-

rrucción de las presas Miguel Alemán y Cerro de Oro, fue despojada de aproximadamenre 40 000 hectáreas. Las

consecuencias ecológicas, sociales y económicas de esta fII igración coercitiva trajo consigo la desarticulación enrre las

tres subregiones mazarecas, además de problemas (Quinranar y Maldonado, 1999). Otro caso, más dramático

aún, es e! de la relocalización forzada de más de 20 000 chinantecos que, a partir de mediados de los setenra,

fueron despojados de más de 26 000 hectáreas. Los efectos ernocidas de esta migración forzada han sido am-

pliamente documenrados en Bartolomé y Barabas (1990). Dentro de esta misma categoría de migración coerci-tiva podría incluirse a los miles de triquis actualmenre asenrados en e! Valle de San Quinrín en Baja California.

Su presencia en e! norte de! país, especialmenre los triquis que provienen de la subregión de los Copalas (triqUl

baja), represenra un "exilio encubierto" provocado por las fuertes tensIOnes políticas y la situación de violencia

que ha predominado en esa región oaxaqueña (Lewin, 1999).




una contextualización general del fenómeno

migratorio a nivel regional y estatal. Los estu-

dios etnográficos y sociológicos han demostra-

do, sin que ello implique necesariamente una

contradicción con la afirmación anterior, que

los migrantes reales no provienen de los secto-res económicamente más desfavorecidos (But-

terworth, 1975; Sarmiento, 1992; Zabin,

1992; Anguiano y Gomís, o p . c it.; Bustamante,

1999). La migración implica un costo econó-

mico y social que no todos los miembros de

una comunidad están en condiciones de asu-

mir, particularmente si la migración es interna-

cional.4 Este proceso selectivo de la migración

suele conllevar una mayor diferenciación eco-

nómica en las comunidades, ya sea por la acu-

mulación de capital por parte de los migran-

tes exitosos o bien por la presión que los sec-

tores económicamente menos favorecidos tie-

nen para responder a las demandas cada vez

más costosas del gasto ritual comunitario

(Sarmiento, 1992).

Además del innegable trasfondo económi-co, la migración también responde a factores

ideológicos que, una vez internalizados como

estrategias de cambio social y cultural, asumen

una dinámica propia cuya lógica ya no depen-

de estrictamente de las condiciones económi-

cas contextuales. La migración como factor de transformación social y cultural

es un hecho de suma importancia que amerita una mayor atención, sobre todo

si se considera que las diversas estrategias gubernamentales han priorizado las

respuestas de corte economicista. Para muchísimas comunidades indígenas el

migrar se ha convertido en un nuevo ritual de iniciación que convierte al in-

dividuo en una persona apta para desenvolverse en el mundo contemporáneo

(Barabas y Bartolomé, 1999).

Estas ideas nos llevan a recordar que s i bien el trinomio pobreza-india-mi-

gración constituye el marco estructural del éxodo demográfico, sus vínculos in-

ternos no pueden establecerse de manera mecánica. Los estudios cuantitativos y

L A M I G R A C i Ó N I N D í G E N A

Mujer jornalera mlxteca.

Las condiciones en que se

encuenrran las familias migran tes

en los campamentos agrícolas

de destino las obligan a trabajar

)' subsistir en condiciones

difíciles. San Quintín, B.C.

César Ramírez.

4 Esta diferenciación económica en relación con el potencial migratorio está asociada además con el acceso a

las parcelas de cultivo y a la configuración demográfica familiar. Los trabajos anteriores muestran que un acceso

limitado a tierras de sembradío y una familia poco numerosa pueden ser factores de retención "obligada", a la

vez que la migración en estos casos suele presentarse hacia regiones más cercanas o a zonas que cuenran con mer-

cados regionales atractivos (Hernández Díaz; Piñón Jiménez, en Anguiano y Gomís, op. ci t . , 1995).

A T l A S E T N O G R Á F I C O1 8 5



las proyecClones estadísticas sobre mI-

gración requieren complementarse me-

diante perspectivas cualitativas, de cor-

te etnográfico, que permitan profundi-

zar sobre los testimonios de la migra-

ción que son inalcanzables estadística-

mente.

La migración oaxaqueña comienza a

recibir la atención de investigadores ex-

tranjeros, principalmente norteameri-

canos, a comienzos de los ochenta, fase

que coincide con el desplazamiento masivo de los migrantes hacia el otro lado

de la frontera, incluyendo una alta proporción de migrantes indocumentados.s

Los estudios de Hulshof (I 99 1) Y de N agengast, Stavenhagen y Kearney

(1992), mencionados en Anguiano y Gomís (o p . ci t . ) , revelan que la migración

oaxaqueña internacional estuvo asociada a la especialización laboral de ciertas

comunidades y que existía un comportamiento diferenciado entre comunidades

zapotecas y mixtecas en cuanto a la conservación de la organización comunita-

ria, tendencia que solía acentuarse entre las comunidades zapotecas (Sarmiento,

1992: o p . cit .: 103-104). En cuanto a la modalidad migratoria resalta la crecien-

te migración familiar que ha ganado terreno frente a la opción individual, prin-

cipalmente por razones de economía familiar: los ingresos domésticos se elevan

y los costos de la estancia se abaratan. Esto es particularmente cierto en el caso

de la migración nacional al noroeste del país (Díaz Cruz, 1994).

Los indígenas oaxaqueños no habían tenido una experiencia migratoria inter-

nacional considerable hasta fines del decenio de los setenta y principios de los

ochenta. Hasta esa fecha, los migrantes provenían de las zonas expulsoras tradi-

cionales (Guanajuato, Jalisco, Michoacán y Zacatecas). A partir de entonces, la

migración internacional comienza a diversificarse incluyendo un alto porcentaje

de indígenas oaxaqueños, principalmente mixtecos, zapotecos y triquis, muchos

de ellos indocumentados (Zabin, 1992).6 Esta "sustitución" de la fuerza de tra-

bajo se debió a que poco antes, hacia fines de los sesenta y durante el siguientedecenio, la población migran te oaxaqueña que había contribuido al desarrollo de

las modernas empresas agrícolas del norte mexicano orientadas a la exportación,

utilizó este escenario como trampolín para introducirse a los campos agrícolas

de California (Anguiano, 1992: 105; Zabin, 1992: 9). De esta manera, los agri-

cultores californianos vieron en los migran tes indígenas del sur mexicano una

oferta de mano de obra barata y numerosa que les permitió contrarrestar las pre-


Las condiCiones de vida de esta

familia mixteca en el campamcn-

to Los Olivos de Maniadero,

son similares a las condiciones

de extrema pobreza en que se

encuentran la mayoría de los

migrantes tanto en el campo

como en las ciudades mexicanas.

Maniadero, B.C. César Ramírez.

5 También destaca que entre los migran tes indocumenrados haya decrecido el origen rural de la población:

80% en 1969 y 50% en 1980 (Anguiano, 1992). Esta rendencia se ha acentuado durante la década de los no-

venta. además de que han aumentado los índices de escolaridad entre la población migrante indocumcnrada (Bus-

tamante, 1999).

" A mediados de la década de los noventa se estimaba que había en California entre 20 y 30 mil indígenas

mixtecos }' que ésros representaban entre 5% y 10% de la fuerza laboral agrícola en ese estado (Varese, 1999).




L A M I G R A C iÓ N I N D í G E N A

slones ejercidas por los sectores obreros organizados, principalmente los de la

United Farm Workers ( U F W ) . Los derechos laborales y las prestaciones sociales

y económicas alcanzados por esta importante organización se vieron limitados

por la creciente presencia de migrantes indígenas oaxaqueños indocumentados.?

Los agricultores californianos se benefician de los migrantes oaxaqueños en la

medida que tienen acceso a trabajadores indocumentados que prácticamente noofrecen resistencia a las condiciones sociales y económicas impugnadas por los

sectores locales (Zabin, 1992: ¡ b i d . : 18). Esta injusticia histórica es el resultado

de los desequilibrios mundiales de los mercados económicos y las demandas.8

La crisis económica mexicana de principios de los ochenta propició un au-

mento considerable de migrantes hacia Estados Unidos, principalmente Califor-

nia. Es de recordar que la economía agrícola de ese estado sería incosteable sin

la participación de los trabajadores mexicanos,9 significativamente oaxaqueños,

quienes a su vez tienen una aportación decisiva en la vida socioeconómica de sus

comunidades de origen.I° Todos estos hechos han ido conformando la naturale-

za estructural del fenómeno migratorio. A lo largo de este proceso, la migración

ha redimensionado las fronteras nacionales y ha dado lugar a nuevos corredores

laborales, sociales y políticos. La consolidación de estos corredores y la visibili-

dad organizativa de los núgrantes ha tendido fluidas redes de intercambio que

están dando lugar a la formación de comunidades transnacionales encarnadas en

las organizaciones indígenas internacionales (Kearney, 1996: 634).

ESCENARIOS y CIFRAS DE LA MIGRACIÓN

Según datos proporcionados por la ONU, más de 130 millones de personas en to-

do el mundo están fuera de sus países de origen (Bustamante, 1999). Para el caso

de México, y según El Colegio de la Frontera Norte, en el verano de 1992 se

detectaron tan sólo en California, un millón cien mil mexicanos indocumenta-

dos (Gabriel Ortiz, 1994). Según el Servicio Postal Mexicano los envíos de los

trabajadores migratorios alcanzaban, en 1994, 5 000 millones de dólares anua-

les (Gabriel Ortiz, op. cit.). Este monto supera el ingreso que se obtiene por el tu-

rismo o las exportaciones agroalimentarias y se encuentra sólo en segundo lugar

7 La oferta de trabajadores indígenas oaxaqueíios fue facilitada a través de la Ley Simpson Rodino (Immigra-

tion Reform and Control Act) de 1986 }' la disposición especial (Special Agricultural Program, SAW), según la

cual los migrantes indocumentados tenían la posibilidad de regularizar su situación migratoria en Estados UI11-

dos. Esto engrosó el contingente de mano de obra disponible que llegó a duplicar la demanda en el sector agríco-

la californiano (Zabin, ap.át.: 17).

~ En San Quintín se ha dado una situaCIón similar durante los últimos años. A pesar de que el número dis-

ponible de jornaleros asentados en el valle es suficiente para cubrir las necesidades laborales en los campos agrí-

colas. aíio con año se contratan nuevos migrantes para conservar los bajos niveles de los salarios. La población

indígena oaxaqueña forma parte de esta reserva laboral.

< ) De acuerdo con los datos consignados por Jorge Bustamante, California produce un tercio de la produc-

ción agrícola norteamericana. El 90% de la fuerza laboral es de origen mexicano, de la cual 66% es 1I1documen-

tada. La participación de los oaxaqueiios dentro de este sector es altísima (Bustamante, 1999: op. át.).

10Para fines de la década de los ochenta se estimaba que los ingresos de la mixteca se generaban, en 80%, fue-

ra de la región (Besserer, en Anguiano. op. cit.).





Las condiciones de la vivienda en

los campamentos agrícolas son

sumamente precarias. Los cuartos

son galerones consrruidos con

materiales de desperdicio.

Campamento de San Quintín,

B.C. (triqU1s)' César Ramírez.

1 8 8

después de los ingresos percibidos por el petróleo, por el cual México recibeaproximadamente 7 000 millones de dólares. 1

1

Oaxaca es uno de los estados de la república de mayor expulsión de mano de

obra. De sus 570 municipios, 76% presenta un alto y muy alto grado de margi-

nación. En términos de la distribución municipal, se considera que del total de

sus municipios, 60% de fuerte expulsión.12 Esto ubica a Oaxaca en el quinto lu-

gar en migración neta nacional y en el primer lugar en expulsión de jornaleros

agrícolas al noroeste del país junto con el estado de Guerrero. En Oaxaca con-

fluyen las tres expresiones del flujo migratorio. Es una entidad generadora de

migración, receptora de migrantes13 y de tránsito migratorio, principalmente

de centroamericanos que cruzan nuestro país para llegar a Estados Unidos.14

Oaxaca es generadora de migrantes dentro del estado, fundamentalmente hacia

las zonas agrícolas de la Costa y el Papaloapan, así como a la ciudad de Oaxaca.

Pero también genera migración hacia diversas entidades del país, entre las que

destacan el Distrito Federal y los estados del noroeste: Sinaloa, Sonora, Baja Ca-

11 Si se considera el dinero que los migrantes rraen consigo, así como el hecho de e¡ue no le cuesran al Esta-

do, es muy probable e¡ue las divisas generadas por la migración consrituyan la fuente de ingreso nacional más im-

portante. A este volumen debe agregarse al alrísimo ingreso que se genera por el pago de co)'oraje que, obVIamen-

te, no regresa a las comunidades}' que agudiza los mecanismos de extorsión económica)' las condiciones de vul-

nerabilidad de los migrantes. Desde que salen de sus localidades. se enfrentan a una serie de retenes económicos,

tanto en Oaxaca como a lo largo de todo el país. Al llegar a la frontera norte necesiran pagar un promedio de [

500 dólares para "cruzar la línea". Si se considera que la migración indocumentada alcanza varias decenas de mi-

les de personas por ailo, es obvio que los migrantes significan un ingreso comparable al de otras fuentes de trá-

fico ilegal.

12 17.5% de débil expulSIón, 11.2% de equilibrio migratorio, 5.8% de débil atraeCIón )' 5.4% de fuerte

atracción. Según información de la Dirección General de Población de Oaxaca: Sit l larión dm IO gráfira d e O axara, Oa-

xaca, abril, 1999: 12-1J.

13 Destaca la excepcional)' reciente inmigración de población tzotzil proveniente de Chiapas, acrualmente

asemada en cuatro congregaciones de los municipios de Santa María}' San Miguel Chimalapa, Oaxaca. Las dis-

tintas formas de incorporación de esta población), sus relaciones con los demás sectores oaxae¡ueños en esa re-gión parecen tener efectos diferencIados en cuanto a las posibilidades de reproducción de la cultura tzotzil en es-

tos nuevos territorios (Lisbona. 1999).

14 De hecho, como lo anotara Hugo Ángeles Cruz de El Colegio de la Frontera Sur, toda la República Me-

xicana representa una gran "franja fronteriza" para la población centroamericana.




lifornia y Baja California Sur. Tan sólo en el Valle de San Quintín hay 63 000

personas, de las cuales 73% es población jornalera asentada y el 27% es migran-

te. De la población asentada, 66% es de mixtecos, 9% triquis y 6% zapotecos.!s

Destaca cada vez más la migración internacional, principalmente a las enti-

dades del sur de Estados Unidos. Se estima que entre 50 y 100 000 oaxaque-

ños emigran al año hacia Norteamérica. Un 50% se dirige a California, de los

cuales 22% se asienta en Los Ángeles y el resto en otros puntos de la Unión

Americana.! 6 Así, mientras que en 1950 Oaxaca ocupaba el noveno lugar con

un saldo neto absoluto negativo de -78 055, en 1990 este saldo negativo ascen-dió a -576 038. En esta última década pasó a ser, después de Michoacán, el

segundo estado expulsor de toda la República Mexicana.!?

En términos absolutos, la emigración de la población oaxaqueña alcanzó, en

1990, un total de 986 6II personas, de las cuales 768 797 correspondían a mi-

gración nacional mientras que los restantes 217 814 residían en el extranjero, casi

rodas ellos en Estados Unidos.!s Ahora bien, del total de los emigrantes naciona-

les de origen oaxaqueño en 1990 (768 797), todos los estados de la república re-

cibieron habitantes de la entidad. Sin embargo, resaltan en forma abrumadora los

principales destinos nacionales de esta emigración, así como la relativa constancia

de estos destinos a lo largo de las últimas cinco décadas, como puede apreciarse en

el cuadro Emigrantes oaxaqueños internos absolutos (1950-1990).

En contraste con la migración nacional, el movimiento internacional de los

oaxaqueños refleja un saldo obviamente mucho menor aunque nada desprecia-

15 Diagnóst ico de la pob lación jorna lera fIl el Va l le de San Qll in t ín , Sedesol-Pronjag, B.C., [999.

16 Información proporcionada por la Coordinación General de Asesores de! Gobierno de Oaxaca. enero de[997.

17 Datos extraídos de "MigraCiones permanentes interestatales e Internacionales desde y hacia el estado de

Oaxaca, 1950-1990", en Colef, op.cit. Según esta nllSma fuente, el decenio de los sesenta fue e! periodo de ma-

) '01' expulsión demográfica en términos relativos. Si bien las cifras no se duplicaron en la década siguiente (1970),

sí reflejan un aumento considerable: de 88. ¡3% para] 970 Y de 77.9] % para] 980. Para la década de 1990, el

1I1cremento del saldo negativo representó 59.45 por ciento .

•• Colef, ib id . : 224 .



Una de las actividades en las

que se emplean los jornaleros

mdígenas es en el sembrado

de plantulas de tomate.

Campo agrícola, San Quintín,

B.C. (mixtecos). César RamÍrez.

1 8 9




ZONASDEEXPULSIÓN

ENOAXACA

• Mixteca

•Valles centrales

Flujo circular .;...----------------.

• Mocorito

• Culiacán

•Navolato

• LosMochis

• Elota

Patrones y principales destinos

migratorios al noroeste de

México de los jornaleros

agrícolas.

FUENTE: Programa Nacional

con Jornaleros Agrícolas.

1 9 0

Los patrones de migración que siguen los jornaleros oaxaqueños son esencialmente tres: e!

primero y más significativo es el pendular, movimiento de salida y retorno a la comunidad de

origen, determinado en la mayoría de los casos por los ciclos agrícolas en e! mercado de trabajo

rural y por los compromisos comunitarios en e! pueblo de origen; e! segundo patrón es el circu-

lar, en cuyo flujo los jornaleros recorren las diferentes zonas agrícolas de! noroeste siguiendo los

tiempos de cosecha o pizca, hasta retornar a su pueblo, y e! tercero es el desplazamiento de

carácter golondrino, en donde e! trabajador se establece en forma definitiva en algún campamen- /

to o albergue y de ahí se mueve hacia las diferentes zonas agrícolas donde tenga posibilidades de

encontrar trabajo.

TOMADO DE Atilano (2000: 54), actualizado por el autor.

ble, sobre todo si se toman en cuenta los flujos migratorios correspondientes a

las dos últimas décadas (1980-1990). Así, mientras en números absolutos repre-

sentaban tan sólo 3 401 personas en 1950,4343 en 1960 y 5 942 en 1970, a

partir de esta fecha la emigración internacional aumenta 10 veces más que en la

década anterior: 62 144 en 1980 Y217 814 en 1990.

Es importante recordar que estos datos estadísticos se refieren a la categoría

genérica de población migrante, la cual está internamente diferenciada en fun-

ción de los destinos migratorios y especializaciones laborales. Esta diversidad in-

cluye un gran contingente de jornaleros agrícolas, de empleados del sector de

servicios, de trabajadores de la industria maquilad ora y del ramo de la construc-

ción, entre otras importantes ramas productivas. Sin embargo, los jornaleros

agrícolas constituyen un sector laboral muy numeroso y el más vulnerable. La

mayoría de los migrantes indígenas oaxaqueños conforman este amplio sector de

los jornaleros agrícolas que trabajan temporalmente en los campos del norte del

país y del sur de Estados Unidos. En los últimos años, del otro lado de la fronte-

ra, la población oaxaqueña se ha enfrentado sistemáticamente con actos y actitu-





CUADRO 1 8. PrincIpales

entidades federativas que

aportaron jornaleros agrícolas.

FUENTE: Programa Nacional

con Jornaleros Agrícolas.

50.4 1% era originario de los estados del sur del país, mientras que los nativos pa-

san a un segundo término con 49.59 %. Otro cambio significativo que se registra

es el gran incremento de la población mixteca, que representa 39.26% de los indí-

genas inmigrados, seguido de los zapo tecas con 7.83 %, los purépechas con 3.50

% Y los nahuas con 3.21% ... ".21

Esto refleja un cambio en la composición del mapa étnico de México, en el

que ahora los mixtecos constituyen el grupo mayoritario en el noroeste del

país. También abre una vertiente en cuanto a la necesidad de contar con nue-

vos estudios y de ampliar los espacios de participación

de la población indígena migrante acordes con esta com-

posición sociocultural y demográfica. De hecho, la pre-

sencia y la dinámica de las organizaciones sociales de mi-

grantes tanto en el norte como en el sur reflejan esta nue-

va configuración cultural.

Desde el punto de vista de la temporalidad del proceso

migratorio, los jornaleros agrícolas se clasifican en tres ca-

tegorías:22 a ) pendulares: salen periódicamente de sus co-

munidades durante lapsos que abarcan de cuatro a seis me-

ses y retornan a sus lugares de origen. Esta migración se da

fundamentalmente hacia Sin aloa y Baja California; b ) go-

londrinos: no tienen un lugar fijo de residencia, recorren

diversas zonas de trabajo agrícola en el noroeste del país, el sur y el este de Esta-

dos Unidos, dependiendo de la demanda de mano de obra agrícola, para retornar

posteriormente a sus comunidades, y c ) asentados: residen en las zonas de atrac-

ción en forma definitiva (San Quintín, B. e, entre otros lugares).

Hombre mazateco acarreando

leña. Huautla. Fondo Fernández

Cueto, Fototeca de Pueblos



Nac ion al de Ant rop olo gía , INA H.

Fernández Cueto.

1 9 2

21 Lourdes Sánchez Muñohierro, ¡ b id .

22 Esras categorías corresponden a los criterios empleados por el Programa NaCional con Jornaleros Agríco-

las (Pronjag).




'.

Desafortunadamente no contamos con estadísticas acabadas sobre la pobla-

ción jornalera oaxaqueña que trabaja en el norte del país, lo cual se debe en par-

te a que estos trabajadores recorren los distintos campos agrícolas, se desplazan y

se establecen en función de las cambiantes oportunidades laborales en la región.

Con todo, tenemos algunos datos que nos permiten apreciar la importancia de es-

te sector laboral, sobre todo en Sinaloa que es uno de los estados norteños de ma-yor atracción para los jornaletos agrícolas oaxaqueños.23 Éstos, junto con los de

Guerrero, además de los propios sinaloenses, constituyen la fuerza laboral más

importante en los campos agrícolas, como puede observarse en el cuadro

Principales entidades federativas que aportaron jornaleros agrícolas.

Destaca la tendencia decreciente de la mano de obra agrícola oaxaqueña en el

Valle de Culiacán, mientras que Guerrero casi ha duplicado su presencia en esa

misma región. Una probable explicación de esta disminución puede ser que los

migrantes oaxaqueños estén optando por migrar hacia Estados Unidos, dejando

a Culiacán como una alternativa adicionaL La mayoría de la fuerza laboral en Si-

naloa proviene del centro y el sur de México, además de los propios sinaloenses.

Dentro del conjunto de la población jornalera, los grupos indígenas oaxaqueños

son los predominantes: mixteco (56.3%), zapoteco (20.0%), triqui (9.8%),

frente a tlapanecos (7.7%) y nahuas (7.5%).

La condición lingüística de los jornaleros es otro dato importante que mues-

tra la vulnerabilidad de los migran tes indígenas en el norte del país, ya que un

buen porcentaje de ellos es monolingüe o bilingüe inci-

piente. Dado que la migración se está realizando en for-ma crecientemente familiar, un alto porcentaje de los mi-

grantes son niños en edad escolar: en el caso de los mix-

tecas, 64.5% tiene menos de 19 años y 35.5% tiene 20

años y más. Entre los zapotecos 59.9% tiene menos 19

años y 40.1% 20 años y más. Finalmente, entre los mi-

grantes triquis, 63.9% tiene menos de 19 años y 36.1%

tiene 20 años y más. Conviene señalar que buena parte de

los migran tes indígenas son analfabetas, tanto hombres

como mujeres, acentuándose notablemente esta condi-

ción en el caso de las mujeres triquis.

Con esta información estadística se pretende mostrar,

aunque sea de manera general, que la migración se ha

convertido en un elemento constitutivo de la vida contemporánea de Oaxaca. Pa-

ra muchas comunidades mixtecas, zapo tecas y triquis, la experiencia migratoria

es consustancial a la dinámica de reproducción étnica, cuyos efectos son de na-

turaleza diversa.

l A M I G R A C i Ó N I N D í G E N A

Pareja de mixtecas con su indu-

mentaria tradicional. Santa María

Yucunicoco. Fondo Fernández

Cuero, Foroteca de Pueblos



Nacional de Antropología, INAH.

Fernández Cuero.

2.1 La estadística de los jornaleros agrícolas en el estado de Sinaloa es resultado del censo levantado por el

Pronjag en, en 201 campos agrícolas de 10 municipios, en el que se entrevIstó a más de las dos terceras partes

de los tnlgrantes de esos albergues: en la zafra 1993-1994 se censó a 60 901 jornaleros, en la zafra 1994- 1995

a 48 224; en la de 1995-1996 a 55 738 jornaleros.

A T l A S E T N O G R Á F I C O1 9 3



La dinámica actual del fenómeno migratorio ha lle-

vado a reconceptualizar los espacios históricos de

reproducción de la cultura de la población nativa.

Para el caso particular de muchos migrantes mixte-

cos, zapotecos y triquis, las relaciones con la comu-

nidad indígena y el territorio étnico, epicentros his-

tóricos de la cultura de los pueblos indios de Oaxa-

ca, necesitan reinterpretarse en función de los nuevos

contextos nacionales e internacionales transitados

por los migrantes. La migración ha acelerado el

proceso de apertura de las comunidades y ha rese-

mantizado el significado de lo local y de lo comu-nitario. Estos crecientes procesos de interculturalidad generados por los migran-

tes están trastocando la geografía social del país, situación que amerita estudiarse

desde nuevos esquemas de interpretación. Tanto sectores gubernamentales como

miembros de comunidades suelen percibir al indígena migrante como parte de

una comunidad estática y cerrada, por lo que se le cataloga con un sesgo de anor-

malidad: se desenvuelve en espacios no tradicionales y se dedica a actividades

laborales ajenas a su tradición.

Los procesos migratorios han trastocado este razonamiento dicotómico entre

lo moderno y lo tradicional. Los migrantes continúan perteneciendo a comuni-

dades de origen y constantemente reafirman su adscripción comunitaria. Ante-

riormente, estos espacios territoriales locales constituían los ámbitos primordia-

les y exclusivos desde donde se construía la identidad colectiva. Las fronteras

locales de las comunidades constituían casi los únicos ámbitos de referencia e

identificación. Para muchos, en la actualidad, ser y afirmar ser migrantes mixte-

co, zapoteco o triqui significa haber transformado las fronteras entre lo interno

y lo externo, entre lo propio y lo ajeno, entre lo tradicional y lo moderno. Los

miles de indígenas migrantes, fuera de sus espacios tradicionales, recrean susidentidades en geografías tan distantes como Baja California y Estados Unidos.

Casos ejemplares son los de la colonia Nueva San Juan Copala, fundada en el

Valle de San Quintín y que alberga, en un reducido espacio de unas cuantas man-

zanas, a cerca de mil triquis nacidos en los Copalas, Oaxaca. Lo inhóspito de

este contexto de "exilio" no los ha detenido para continuar con la Feria de Co-

pala. Ésta se realiza en el norte con el apoyo material y la lealtad cultural de los

triquis que viven en el distrito de Puda y Juxdahuaca. Los triquis de la Nueva

San Juan Copala nombran a sus autoridades tradicionales, eligen a sus mayordo-

mos y han formando la Banda Triqui del Valle de San Quintín. Algo similar ocu-

rre con la Guelaguetza promovida por la Organización Regional de Oaxaca

(O R O ) Y el Frente Indígena Oaxaqueño Binacional (F IO B ) en Los Ángeles, Cali-


Mujer t riqui tej iendo en te la r de

cm tm a. San Juan Copala . Fondo

Fernández Cueto, Foroteca de


Subdir ección de Etnografía de l

M u se o N ac io n al d e

Antropología, INAH. Fernández

Cuero.

1 9 4

LA COMUNIDAD INDÍGENA Y LA PERTENENCIA

COMUNITARIA ANTE LA MIGRACIÓN




fornia, o con el fortalecimiento del poder comu-

nitario en Santa María Tindú en la mixteca por

medio de la canalización de recursos enviados por

la Mesa Directiva de esta comunidad con sede en

Madera, también en California y Oregon.24 Esta

extensión cultural, tejida a través de lazos transna-

cionales, también está presente cuando los mixte-

cos de San Juan Mixtepec, mediante transmisiones

radiofónicas en lengua materna, difunden mensa-

jes de sus paisanos, promueven programas de sa-

lud y facilitan entrevistas organizadas en la Radio

Bilingüe de Fresno, California, dentro de la que

por cierto han adquirido funciones organizativas y

eJecutlvas.

Todo esto demuestra que la migración ha en-

sanchado el ámbito de la comunidad tradicional y

ha ampliado los horizontes del imaginario social.

Para miles de indígenas migran tes, lo externo, lo

ajeno y lo moderno se ha convertido en dimensio-

nes cotidianas para recrear la cultura. Para el indí-

gena migran te, el "norte" se ha convertido en un

espacio más de la existencia social. Para los mi-

grantes mixtecos y triquis asentados en San Quin-tín o California, estos nuevos contextos se han

añadido a los espacios primarios y han comenza-

do a formar parte de un "hiperespacio" (Kearney, 1996: 646), un espacio que

se origina en las comunidades "madres" y que incluye los nuevos ámbitos tran-

sitados por el indígena migrante.25 Así, la cultura del migrante indígena se enri-

quece con la experiencia de la geografía social de esta diversidad de espacios fí-

sicos discontinuos, pero simbólicamente conectados. Hoy, la comunidad triqui

asentada en el Valle de San Quintín o las comunidades mixtecas y zapotecas que

viven en Estados Unidos se comportan con una gran cohesión social que busca

recrear una trayectoria cultural y definir un nuevo perfil identitario.

Es quizás muy temprano todavía para evaluar los verdaderos alcances y efec-

tos que la migración tendrá sobre los mecanismos de reproducción de la cultu-


Mujeres y niña chinantecas

(I900), Fondo Culhuacán-INAH.

Anónimo.

HEntre los chocholtecos, donde los migrantes alcanzan casi 50% de la población, existen por lo menos 13

mesas directivas que mantienen relaciones individuales con sus respectivas comunidades. Estas asociaciones se ges-

tan como formas "reestructuradas de las instituciones tradicionales", a través de las cuales se garantiza la mem-

bresía comunitaria y se activan los lazos de solidaridad (Barabas, ] 999a: ] 74-175).

25 El concepto de "hiperespacio" fue utilizado por M. Kearney en una refleXión acerca de la formación de

las "regiones autónomas pluriétnicas" y del lugar que en ellas desempeñarían los mlgrantes. Se ttata, en este sen-

tido, de no restringir la expresión de las autonomías indígenas a fotmas territorial izadas. A diferencia de las re-

des, donde los individuos juegan un papel fundamental, un hiperespacio está conformado por retículas que, ade-

más de incluir a las personas, contempla la circulación de valores e información (Kearney, op . c i t. : 646). Los me-

dios electrónicos han facilitado este tipo de circulación y han posibilitado tiempos de Simultaneidad.




ra. Creemos que es principalmente con las si-

guientes generaciones, la segunda y tercera

nacida en los nuevos territorios, que podrá

estimarse el impacto estructural en el campo

de la cultura. No sólo es difícil precisar con

exactitud este impacto, sino que tampoco

puede generalizarse. En todo caso nos intere-

sa ahora sólo advertir esta doble tendencia,

aunque sea en forma polarizada: por un lado,

el papel desestructurante que la migración

suele asumir frente a la continuidad cultural

de los pueblos indígenas. Esto se observa en

la transformación de los sistemas políticos

locales, en la afectación de los diversos meca-

nismos de reciprocidad social, así como enlas tensiones que surgen en los ámbitos de la

práctica educativa y participación política

(Barabas y Bartolomé, 1999; Guzmán y Lewin, 1998, 1999).26 Por otro lado,

la migración también está desempeñando un papel fundamental en la reproduc-

ción y recreación de la cultura, no sólo en los nuevos contextos geográficos, si-

no dentro de las propias comunidades originarias. Esto se puede constatar en la

gran capacidad de las comunidades para orientar la participación social y econó-

mica de los migrantes en actividades rituales como fiestas y mayordomías, así co-

mo en la progresiva inclusión de éstos en la definición de estrategias para el de-

sarrollo local y regionaL Esto es especialmente visible en el caso de los migran-

tes internacionales. La aparente imagen contradictoria de la migración aquí des-

crita, refleja la complejidad de este fenómeno y justifica la necesidad de seguir

profundizando sobre aspectos específicos de su dinámica.


Mujer chinanteca desgranando

maíz. San Lucas Ojitlán.

Fondo Fernández Cueto,




de Anttopología, INAH.

Fernández Cueto.

LAS ORGANIZACIONES DE LOS MIGRANTES:

SUJETOS SOCIALES E INTERLOCUTORES POLÍTICOS

La migración ha dado origen a numerosas organizaciones sociales27 que se han

ló En el caso del grupo chontal, donde los migrantes representan aproximadamente 30% de la población, el

haber nacido fuera de la región y proceder de matrimonios interétnicos, conlleva el costo del "renunciamiento

étIllCO", tanto por parte de ellos mismos como por los demás (Bartolomé y Barabas, 1999: 84). En el caso de

los Ixcatecos este "renunciamiento" fue generalizado con tal profundidad que ha desembocado en la extinción

lingüística de la lengua ixcateca. La migración de los ixcatecos, sin ser una causa originaria, contribuyó decisiva-

mente a este proceso de extinción cultural (Bartolomé, 1999: 199-201). Acerca de los mixtecos y triquis ya he-

mos documentado cómo la migración no logra ser incorporada al diseño educativo, tanto en términos de los

tiempos escolares como en la definición de los contenidos curriculares. En el terreno político predomlllan los de-sajustes y las contradicciones entre la población migrante y no migrante (Guzmán y Lewin, 1998, 1999).

17 Las organizaciones representan una dimensión importante de la dinámica social y expresión cultural de los

pueblos indígenas. Constituyen la manifestación orgalllzada de los movimientos emopolíticos (véase, por ej., Bar-

tolomé, 1995; Barre, 1983; Hernández Díaz, 1998; Mejía Piñeros & Sarmiento, 1987; Varese, 1994).




l A M I G R A C i Ó N I N D í G E N A

constituido como agrupaciones supracomunitarias, como redes interétnicas y de

enlace interregional. Algunas incluso son de naturaleza binacional: el Frente

Indígena Oaxaqueño Binacional (FlüB), el Centro de Desarrollo Regional Indí-

gena (CEDRJ), la Coalición de Comunidades Indígenas Oaxaqueñas (COCIO), la

Organización Regional de Oaxaca (ORO) Y la Asociación Cívica Benito Juárez.

Con excepción del FIOB, todas las demás organizaciones se han constituido re-cientemente en la Red Internacional de Indígenas Oaxaqueños (RIlo), una amplia

red de organizaciones locales y regionales cuyas acciones se desarrollan tanto en

México (Oaxaca y Baja California) como en Estados Unidos. Existen además de-

cenas de organizaciones comunitarias que encontramos, sobre todo, del otro lado

de la frontera.

Todas estas organizaciones desarrollan acciones en el campo económico, po-

lítico y cultural, tanto en Oaxaca como en el norte del país y Estados Unidos.

Dichas organizaciones se distinguen de otras en tanto que se han gestado en con-

textos específicos de migración. En el norte del país, y sobre todo en Estados

Unidos, estas organizaciones de migrantes son una estrategia para crear formas

colectivas de organización, en las que la experiencia migratoria y extraterritorial

ofrece a sus miembros nuevos referentes de identificación colectiva.

La eficacia y funcionalidad de las organizaciones sociales de migran tes indí-

genas se funda en dos aspectos complementarios. Primero, son agrupaciones que

persiguen objetivos inmediatos y propios del contexto laboral migratorio: dere-

chos laborales y humanos, acceso a recursos institucionales, apoyos económicos,

es decir, conforman una colectividad de intereses compartidos que están asocia-dos a las condiciones impuestas por la migración. Segundo, la dinámica organi-

zativa de estas agrupaciones está arraigada en el entretejido histórico y cultural

de sus miembros que apelan a una cultura común y a un pasado compartido que

trascienden las circunstancias laborales y las cambiantes coyunturas impuestas

por los contextos migratorios. Estas organizaciones articulan en su práctica so-

cial dos vertientes de la etnicidad indígena: una cultura común y una comunidad

de intereses definida por el contexto migratorio-laboral. Interpretaciones seme-

jantes se observan en el caso de la etnicidad mixteca recreada en California (Na-

gengast y Kearney, 1990: 62), de las organizaciones sociales de migrantes indí-

genas en contextos de defensa laboral durante la década de los ochenta (Zabin,

1992: 19-21) Yde los procesos de reivindicación étnica en situaciones transfron-

terizas (Barabas, 1999: 35).

Hay dos aspectos que importa comentar en torno a las organizaciones de mi-

gran tes: las relaciones que han establecido con el Estado y los vínculos con las

estructuras municipales y comunitarias. En cuanto al primero se observa un cam-

bio en las condiciones de interlocución entre los migrantes y el Estado. Las estra-

tegias organizativas supracomunitarias y regionales tienen una mayor capacidad denegociación que las demandas locales y comunitarias. Además, la legitimidad so-

cial y la fuerza política de las organizaciones radica en que sus objetivos y accio-

nes se estructuran en torno a proyectos y actividades, fundamentalmente econó-





1 9 8

micas, que no disputan el poder político y los espacios institucionales como una

condición indispensable para la reivindicación de sus derechos y necesidades

(Varese, 1994).28 Las estrategias financieras para la concentración y el envío de

las remesas refleja este interés económico, así como las nuevas relaciones que los

mlgrantes establecen con los sectores privados en una creciente economía de

mercado.

En cuanto a las relaciones entre las organizaciones y los ámbitos comunita-

rios locales, nos interesa señalar dos fenómenos: el primero se refiere a la despro-

porción que existe entre la cantidad de recursos económicos generados por los

migran tes y el escaso crecimiento de los niveles de producción en las regiones de

origen.29 Los estudios confirman que la mayor parte de los recursos se canalizan

hacia obras de infraestructura y de servicio. Esto se debe a dos razones comple-

mentarias. La organización económica de las comunidades se sustenta en formas

de producción que privilegian la unidad doméstica con derivaciones complemen-

tarias a través del trabajo colectivo en formas de prestaciones de reciprocidad

(Bartolomé, 1997). Esto explica por qué las cuantiosas sumas de dinero no se

traducen en inversiones que incrementen sustancialmente la economía regional.

Además de sostener las obras de beneficio colectivo, el dinero se invierte en el

ámbito productivo a muy pequeña escala, así como para garantizar algunos sa-

tisfactores personales básicos, sobre todo para las siguientes generaciones en los

ámbitos educativo y laboral.

La otra razón de esta desproporción está asociada al hecho de que el ingreso

de dinero y los consiguientes cambios o mejoras individuales pueden constituir-

se en fuentes de agresión e inestabilidad para el conjunto de la vida social comu-

nitaria. Es decir, el bienestar colectivo es antepuesto a los intereses individuales

los cuales, a su vez, son juzgados a partir de una ideología de carácter distribu-

tivo y de equidad social. El pleno sentido de pertenencia comunitaria está par-

cialmente sujeto al cumplimiento de esta norma colectiva. Los conflictos o ten-

siones que surgen son el resultado de esta confrontación entre un incremento de

las posibilidades de acumulación de capital fuera de la comunidad y una ideolo-

gía local que constriñe la movilidad individual y que prioriza un sentido de equi-

librio social. Este equilibrio se sustenta probablemente en una conciencia colec-tiva del Bien Limitado (Foster, 1967), es decir, en una creencia de que cualquier

comportamiento que derive en una acumulación desmedida necesariamente de-

be de afectar el patrimonio de los otros miembros de la comunidad o realizarse

2 " El trabajo y las demandas de las organizaciones arriba mencionadas giran en torno a la obtención de re-

cursos económicos para la implantación de proyectos productivos y de infraestructura social. Algunas de ellas,

principalmente el flob, también se han orientado hacia la defensa de los derechos humanos y laborales, tanto en

Estados Unidos como en el norte del país, especialmente en Baja California. Casi todas ellas desarrollan activi-

dades de tipo cultural, principalmente en Estados Unidos, por razones obvias.

29 Investigaciones sobre este aspecto confirman que la generación de divisas no ha repercutido sensiblemen-

te en un incremento del nivel de la producción global, sino que más bien ha acentuado las condiciones de la de-

sigualdad económica (Collins, 1995). En este sentido cabe s6íalar que la mayoría de los recursos invertidos en

infraestructura se destinan a la satisfacción de servicios básicos e indispensables: luz, agua, caminos, etcétera.





a expensas de los demás. Si bien esta acumulación se genera fuera del ámbito co-

munitario, las diferencias internas son juzgadas en términos de una racionalidad

local del equilibrio.30

El segundo fenómeno que concierne a la relación entre las organizaciones y

los ámbitos comunitarios se refiere a la legitimidad y representación de las pri-

meras. En muchos casos se observan fuertes tensiones en el sentido de que estasorganizaciones no poseen el reconocimiento histórico de las instancias formales

locales de las comunidades y los municipios. En algunos casos representan un in-

teresante reto a la representatividad de las estructuras locales de organización co-

lectiva.3I Las organizaciones de migran tes suelen expresar inquietudes de sus

propias comunidades, así como expectativas generadas fuera del ámbito local. En

ocasiones, existen diferencias de intereses que llegan a expresarse en disputas lo-

cales de decisión política. En el caso de los migrantes internacionales, las dife-

rencias no sólo suelen expresarse como expectativas distintas, entre sectores de

población migrante y no migran te, sino que además conllevan un trasfondo más

complejo aún, atribuible a que sus expectativas y necesidades se han generado en

contextos primermundistas. En estas circunstancias las expectativas sociales de

los migrantes suelen entrar en contradicción con las que se generan dentro de las

comunidades indígenas; una tensión que refleja las diferencias entre las zonas de-

sarrolladas de Estados Unidos y las regiones de pobreza extrema de Oaxaca. Con

todo, son cada vez más las autoridades municipales que muestran comprensión

y sensibilidad no sólo frente a las demandas planteadas por las organizaciones,

sino ante la propia situación que los migrantes indígenas viven en las zonas detrabajo, tanto en el norte del país como en Estados Unidos.

30 Un buen ejemplo es la Mesa Directiva de Santa María Tindú. Se trata de una organizaCIón de migran tes

mixtecos fuera del territorio nacional, y que orienta la mayor parte de sus esfuerzos económicos hacia la inver-

sión de obras y servicios de beneficio netamente comunitario. Dimakatso Millar (1999) realizó un diagnóstico

puntual sobre el impacto de la migración en Tindú, considerando especialmente el factor ideológico del colecti-

vismo comunitario. Los resultados de este estudio confirman algunas de las ideas que aquí se exponen.

31 Para una reflexión interesante sobre el problema de la representatividad de las organizaciones indígenas,

véase el texto de M. Bartolomé (1997).




e I

1A p T u L o 1 1

La biodiversidad de Oaxaca:riqueza desaprovechada

OAXACA y LA BIODIVERSIDAD

LAS ESTIMACIONES OFICIALES AFIRMAN QUE EL

estado de Oaxaca es el de mayor biodiversi-

dad en el país, hecho que junto a su plurali-

dad étnica, hace de la entidad un espacio único, don-

de ambos aspectos están estrechamente vinculados,

como veremos adelante.

Pero, ¿qué es la biodiversidad? La definición ofi-

cial del término expresa que esta se entiende como

"La variabilidad de organismos vivos de cualquier fuente, incluidos, entre otros, los ecosistemas terres-

tres, marinos y otros ecosistemas acuáticos y los

complejos ecológicos de los que forman parte; com-

prende la diversidad dentro de cada especie, entre las

especies y de los ecosistemas;". 1 En palabras más

sencillas, la biodiversidad alude a la cantidad y varia-

bilidad de vida animal -fauna- y vegetal -flo-

ra- que habita en un determinado ecosistema, o en

un territorio o espacio geográfico que comprenda

uno o más tipos de ecosistemas y sus complejos eco-

lógicos. Desde la óptica de las ciencias naturales, la

biodiversidad remite a los procesos ecológicos y bio-

ÁLVARO GóNZALEZ R .*

lógicos que explican la presencia y reproducción de

los recursos de flora y fauna; para los criterios antro-

pológicos, la biodiversidad significa que esos recur-

sos biológicos pueden o tienen un valor social al

contribuir mediante su apropiación a satisfacer de-

terminadas necesidades humanas. Como se observa

en el mapa 1, en Oaxaca confluyen las dos provin-

cias biogeográficas que dividen el mundo: la neárti-

ca y la neo tropical, factor que explica la presencia de

una multiplicidad de especies animales y vegetales de

ambas provincias, siendo una de las causas centralesde la gran riqueza biológica del estado. Junto a esto,

la fisiografía2 y la ubicación geográfica del territorio

oaxaqueño se conjugan para propiciar la existencia

de prácticamente todos los climas y ecosistemas te-

rrestres, marinos y acuáticos presentes en el país.

Además, la combinación de factores de relieve y cli-

máticos posibilitan la existencia de "islas" o micro-

climas, donde se desarrollan especies de flora y fau-

na únicas, hecho conocido como ende mismo.

Cuantitativamente se estima que la biodiversidad

de Oaxaca presenta las cifras mencionadas en el cua-

dro La riqueza biológica de Oaxaca.

* Investigador del grupo Mesófilo, A.e.

1De acuerdo a la definición de la Ley General del Equilibrio Ecológico y Protección del Ambiente -LEPA-, apartado Definiciones Legales, artícu-

lo 3, fracción !Y.

1 El estado de Oaxaca abarca parte de cinco proVIncias fisiográficas: a ) Eje Neovolcánico, al noroeste con la subprovincia Sur de Puebla; b ) Sierra

Madre del Sur, con las subprovincias Cordillera Costera del Sur, que se extiende de noroeste a sur en forma paralela a la subprovincia Costas del Sur

ubicada en la línea de costa, Sierras Orientales que va de norte a sur en la parte centro-oriente del estado, Sierras Centrales de Oaxaca del centro hacia

el norte, y paralelamente al occidente Mixteca Alta, y Sierras y Valles de Oaxaca ubicadas al centro de la entidad; estas seis subprovincias ocupan 80%

del territorio estatal; e ) Llanura Costera del Golfo Sur, con la subprovincia Llanura Costera Veracruzana que recorre toda la franja nor-noreste; d ) Sierras

de Chiapas y Guatemala con la subprovIncia Sierras del Norte de Chiapas, cubre en forma mínima (0.25%) en el extremo oriente, y ~ Cordillera

Centroamericana, con la subprovincia Sierras del Sur de Chiapas en la parte oriente del estado, y hacia el sur de ésta sobre la ca sra del Golfo de

Tehuantepec, la discontinuidad fisiográfica Llanuras del Istmo (lNEGI).





ESTADOS UNIDOS DE NORTEAMÉRICA

•,¡

,

I\....-

GOLFO DE MÉXICO

Q~ntan •••

Roo

~-,-_............ Confluenciade las regiones

biogeográficas:

Neotropical

Los números indican el orden de los estados según su riqueza biológica, correspondiéndole el

número 1 al estado con mayor biodiversidad. La línea discontinua indica la confluencia de las

regiones biogeográficas Neártica (al norte) y Neotropical (al sur).

FUENTE: Mittermeir y Geoesttsch (1992).

Neártica

Diversidad biológica

de Oaxaca.

A pesar de esta excepcional riqueza biológica, en Oaxaca hasta muy reóente-

mente las políticas específicas para su protecóón brillaron por su ausenóa. La

perduración de la naturaleza oaxaqueña se ha debido a su aislamiento geográfi-

co, a limitaciones técnicas para su explotación y a la sobrevivenóa de los ámbi-

tos de comunidad en el campo, particularmente entre los grupos étnicos.3

POLÍTICAS DE CONSERVACIÓN

Salvo la creaóón de los parques nacionales lagunas de Chacahua en Tututepec y

el parque naóonal Benito Juárez, aledaño a la óudad de Oaxaca, hasta hace po-

co tiempo prácticamente no existía en Oaxaca una política orientada a la conser-

vación del patrimonio biológico de la entidad. Actualmente existen esfuerzos

instituóonales en especial federales, destacando el Programa Comunitario de

Manejo Forestal-Procymaf--, manejado por la Semarnat, con la participaóón

de diversos grupos civiles que prestan servióos de capacitación y asesoría a las

comunidades indígenas forestales. Funóonan también los programas de desarro-

J SECEN, 1998




L A B I O D I V E R S I D A D D E O A X A C A : R I Q U E Z A D E S A P R O V E C H A D A

-

oLoma Bonita

1 1 0 sustentable -Proders- desarrollados en la Chinantla, Mixteca y Chimala-

pas, la creación de Unidades de Manejo de Vida Silvestre -UMAS-, el Progra-ma de Desarrollo Forestal y el Programa Nacional de Reforestación, de la mis-

ma dependencia, con una coparticipación escasa del gobierno estatal en los dos

últimos casos.

CUADRO 1 9 . LA RI QUEZABI OLÓGI CA DE OAXACA

Grupo Núm. de especies % Nacional

México Oaxaca

Plantas vasculares 22,800 9,000 39

Mamíferos 439 264 60

Aves 1,041 701 67

Reptiles 707 467 66

Anfibios 282 100 35

Total 25,269 10,532 42

Superficie (km2) 2,000,000 95,364 5

FUENTE: Rzedowski (1991), Lorence y García (1989), Mittermeier y Goettsch (1992),

en SECEN, 1998.


Fisiografía de Oaxaca.

FUENTE: lNEGl.

Capital

O Cabecera Municipal

- - - Límite Municipal

Provincia: Sierra Madre del Sur

Subprovincia:

Costa del Sur

Cordillera Costera del Sur

• Sierras Orientales

Sierras Centrales de Oaxaca

Sierras y Valles de Oaxaca

Mixteca Alta

Provincia: Eje Neovolcánico

Subprovincia:

Sur de PueblaProvincia: Llanura Costera

del Go~o Sur

Subprovincia:

Llanura Costera de Veracruz

Provincia: Sierra de Chiapas

y Guatemala

Subprovincia:

• Sierra del Norte de Chiapas

Provincia: Cordillera

Centroamericana

Subprovincia:

• Llanuras del Itsmo

Sierra del Sur de Chiapas

2 0 3



LOS AMORES DEL CERRO VERDEy EL PICO DE ORIZABA

EL CERRO VERDE, TAMBIÉN conocido

como Nudo Mixteco, es un impo-

nente cerro ubicado en el pueblo de San-

ta María Nativitas; para los habitantes

de este lugar representa el sexo masculi-

no como un apuesro hombre moreno y

alto, que en su tiempo tuvo relaciones

amorosas con el volcán Pico de Orizaba,

que es una guapa mujer de piel blanca y

güera (por la nieve que tiene)'

Esros dos cerros no permanecían en

un lugar como ahora, ya que iban de un

lugar a otro como si fueran personas y

cada uno tenía su espíritu o duende. Es-

tos cerros llegaron a entenderse y se vi-

sitaban con frecuencia, llegando a que-

rerse mucho y pensaron en untr sus

destinos casándose como lo hacen las

personas actualmente.

En esos tiempos, todo lo que ahora

son tierras áridas y pobres de Nativitas

eran tierras muy fértJes y productivas

con mucha vegetación y abundantes ani-

males. En todo el Cerro Verde se produ-

cían frutas tropicales como el plátano,

las uvas, la naranja, la piña (algunas de

estas frutas dicen los pastores que se en-

cuentran en forma sJvestre en tiempos

de lluvia). También habían plantas que

producen las jíbaras y el calabazo o bu-

le, el chJe ancho, chile costeño y otras.

Incluso el algodón blanco y de colores,

porque existe una parte del cerro que se

llama del algodón, muy cercano al lugar

que fue el primer asentamiento del pue-

blo, llamado Tizaltepec o Tizaltepeque.

De tal manera que en esa época aquí,

en el pueblo de Santa María Nativitas,sus habitantes vivían muy bien, no pade-

cían la escasez de agua porque llovía mu-

cho, eran felices porque tenían muchas

2 0 4

frutas y existía suficiente de comer. Tanto

el Cerro Verde como el Pico de Orizaba

se entendían bien, el hombre Cerro Ver-

de visitaba frecuentemente a su amada y

hablaron que ya era tiempo de que se

casaran; al casarse ambos, la novia, güe-

ra y alta, tendría que venir alIado de su

amado y vivir juntos donde hoy existe

el Cerro Verde.

Sólo que el Cerro Verde tenía un de-

fecto: era muy mujeriego, debido a su

fortaleza y juventud. Se enamoró de los

cerros cercanos a Nativitas: el Cerro Co-

rreoso y Cerro Llorón, este último tam-

bién conocido como Cerro de la Cam-

pana. El Cerro Verde era un hombre que

viajaba mucho a la costa y allá se enamo-

ró de otro cerro (otra mujer) que está en

el pueblo de Yucuita o Achiurla y tuvo

un hijo; se dice que en estos lugares exis-

te un cerrito muy parecido al Cerro Ver-

de. Tal vez ésa fue la razón de que la bo-

da ya no se llevara a cabo.

A todo esto la novia (Pico de Ori-

zaba) se dio cuenta de la infidelidad y

quiso apresurar la boda, pidiéndole al

Cerro Verde que se casaran lo antes po-

sible, lo que éste aceptó, ya que era muy

guapa y atractiva y pensó que uniendo

sus riquezas podían vivir mejor y así el

pueblo también mejoraría, porque el

Cerro Verde era un hombre bondadoso

que ayudaba a los que vivían a su alre-

dedor y era muy querido por todos.

Fue así como el Pico de Orizaba

aceptó casarse con el Cerro Verde, pre-

paró todos los bienes y riquezas que te-

nía y se dispuso a venir para Santa Ma-

ría Nativi tas, lugar donde VIvía su

adorado Cerro Verde. Vino pasando

cerca de Tepelmeme y por Coixrlahuaca,

AGUSTÍN JIMÉNEZ GARcÍA*

venían acompañándola muchos criados

con muchas bestias de carga, portando

toda la riqueza que consistía en toda

clase de semillas y frutas que se produ-

cen en Orizaba y desde luego Joyas y

mucho dinero.

En lo que hacían estos preparativos,

empezaron algunos problemas que nun-

ca faltan para que la boda no se realiza-

ra. El Cerro Verde ya no quería a la mu-

jer blanca de Orizaba, diciendo que su

unión no sería bien vista, porque él es

moreno y ella es una mujer blanca y qué

haría él con una mujer lagañosa.

Al enterarse de esto, Pico de Oriza-

ba se molestó mucho, diciendo que si

ese moreno y feo no quería casarse con

ella por ser blanca, no le iba a rogar. Pa-

ra entonces, ya estaban cerca del pueblóde Nativitas, en el lugar que se conoce

como Peña Ahumada y en lengua cho-

cholteca Rju nchi; la mujer iba tan eno-

jada de lo que decían del Cerro Verde y

de lo que según él mismo dijo sobre ella

que decidió ya no continuar y en este

lugar descargaron a sus animales de to-

do el cargamento que traían y pensó en

regresarse a Orizaba. Pero aquí sucedió

algo inexplicable: todos los bultos o ca-

jas que habían traído, así como los

hombres y animales, se encantaron, es

decir, el duende de este lugar los convir-

tió en rocas para que no regresaran y

hasta hoy existen estas grandes rocas, al-

gunas son cuadradas y sobrepuestas a

flor de tierra, como si alguien las hubie-

se dejado ahí.

Hasta aquí llegaron las riquezas que

traía la mujer guapa y de cabellos blan-

cos como la nieve de Orizaba, riquezas

que eran para unir al Cerro Verde con el




Pico de Orizaba, terminándose así la es-

peranza de mejorar la región por los fal-

sos rumores. Las Peñas Ahumadas son

rocas naturales de gran tan1año, inusua-

les en la zona; este sitio está a medio ca-

mino entre Coixtlahuaca y Santa María

Nativitas, conocido como camino ante-

rior o de herradura, usado originalmen-

te desde tiempos remotos por los nativi-

tenses para ir a Coixtlahuaca y los

demás pueblos de la región norte.

El Cerro Verde, al enterarse, se mo-

lestó muchísimo porgue todo lo gue le

dijeron a su amada era falso y pensó

cómo desguitarse de todas las gentes

que vivían en estos rumbos. Decidió

irse y dejarlos sin su apoyo y protec-

ción, llevándose toda la rigueza gue

tenía, en semillas de todas clases y va-

riedades de frutas tropicales gue aguí

se producían; se puso de espaldas al

pueblo de Santa María Nativitas, con

la vista hacia la costa, región donde

decidió irse y en castigo dejó en la po-

breza al pueblo gue antes protegía y

cuidaba haciendo gue fuera una zona

muy próspera.

Al irse, el espíritu o duende del Ce-

rro Verde se convirtió en una gigantesca

serpiente, que a su paso iba dejando

huellas visibles gue actualmente se no-

tan. Por donde fue pasando, la tierra se

convirtió en rocas, estas huellas se pue-

den observar cerca de San Miguel Mar-

cos Pérez, ranchería de Santo Domingo

Tonaltepec. Dicen los ancianos del pue-

blo gue también hay huellas por Tepos-

colula, Yolomécad y Tlaxiaco, a un lado

del actual templo. Porgue se fue atrave-

sando lomas, cañadas, barrancos y lIa-

nas, hasta gue se perdió y no se sabe

dónde está ahora.

Al irse dejó encargado el lugar del

gue él era dueño a una señora, a la gue

le dejó parte de las semillas de todas las

plantas gue se cultivan en la región, para

gue las siguieran sembrando y el pueblo

no sufriera tanto. Todas las semillas las

dejó guardadas en un tenate de palma,

pero esta mujer al darse cuenta gue su

amo ya no regresaría se desesperó y de

coraje guemó todas las semillas en la

Cañada de Lumbre, gue se llama Tsa

xrui y gue está al pie del Cerro Verde,

frente al pueblo de Nativitas. Se dice

que de algunas semillas que se le caye-

ron a la señora y gue no se quemaron,

nacieron algunos frutales gue hay en laactualidad, como limas, naranjas dulces

y agrias, manzanas y peras; de lo demás

todo se acabó.

*En Barabas y Bartolomé, 1997.

LAS AUTORIDADES DE LA NATURALEZA

E N NUESTROS PUEBLOS EXISTE UN sistema

de autoridades, guienes rigen a la

comunidad en sus actividades civiles,re-

ligiosas y agrarias. Se dice que también

la madre naturaleza tiene su sistema de

autoridad: los diferentes animales, tanto

domésticos como silvestres,forman par-

te de ese orden jerárquico. Se dice que

estos animales tienen diferentes funcio-

nes o cargos,entre ellos los anunciadores

de guerras, muertes, hambres, tiempos

difíciles, enfermedades o las característi-

cas del clima.

A los pobladores de la comunidad

zapoteca de San Pedro Quiatoni, Tlaco-

lula, de algún tiempo para acá les pare-

cen negativos los animales que dan los

avisos, por eso optan por apedrearlos o


incluso matarlos; para otros, los avisos

son importantes ya que con ellos pode-

mos prevenir algunos problemas, o nos

alertan para cuando sucedan.

Ejemplos de algunos animales y ele-

mentos naturales que se sabe que for-

man parte de esa autoridad son:

Presidentes: son los cerros (trece, en el

caso de Quiatoni).

Mayor: Daam (lechuza).

Policía: Zorro.

Auxiliares o topil: Bartoot (búho).

Grillo: son como los perros de Dios

(porque avisan cuando sucede algo).

Golvech: es la cruz que llevan las perso-

nas que pronto se mueren.

Cuando son enviados para avisar al-

gún caso de enfermedad o muerte, nor-

EUGENIA MARTÍNEZ REYES

malmente se acompañan; por ejemplo,

si en una casa hay algún enfermo, pri-

mero va la lechuza (o Mayor), acompa-

ñada de su auxiliar (Bartoot) a cantar, y

esto ya es una señal de que alguien de

esa casa se va a morir en poco tiempo.

A vecestambién sucede que primero

va la policía (Zorro) a avisar; este ani-

mal empieza a llorar tristemente cuando

es una mujer quien se muere, y cuando

es hombre empieza a chiflar.

Cuando hay algún enfermo y se cree

que es por pesadillas o mal sueño (ka a ls-

hin), las personas mayores que tienen co-

nocimiento van a un cerro a pedir la vi-

da de esta persona, llamando a losvarios personajes de la naturaleza.

2 0 5




GRÁFICA4. Tipos de ecosistemas

forestales en Oaxaca.

FUENTE: SEMARNAT, en

González, R. A., 2000.

CUADRO 20. ÁREAS PROTEGIDAS

Áre a pr ot eg id a Supe i f ic ie (has) Año de l decre to

Pino-encino

Bosque espinoso

Bosquexnesófilo

Parque Nacional Lagunas de Chacahua

Parque Nacional Benito Juárez

Parque Nacional HuatulcoSelvas bajas y matorrales de Cuicatlán

Monumento Natural Yagul

Playa de Chacahua

Playa de Escobilla

Julio de 1937

Diciembre de 1937

Julio de 1998Julio de 1997

Octubre de 1998

1986

1986

14,187

2,737

Il,890296,272

1,076

87

75

Total 26,324

FUENTE: SECEN, 1998.

Bajo diversas modalidades, las áreas naturales protegidas fueron creadas para

conservar la biodiversidad de áreas de alto valor biológico, pero diseñadas y ad-ministradas bajo esquemas de corte externo que minimizan o de plano rechazan

la participación comunitaria, de las siete que en Oaxaca existen. Las evaluacio-

nes muestran una alta inoperancia en la consecución de su objetivo de conserva-

ción por la falta de participación, insuficiencia de recursos y cuadros técnicos y

carencia de planes de manejo y seguimiento acordes a las necesidades de la po-

blación insertas en ellas.

Finalmente, existen múltiples iniciativas de conservación y manejo de recursos

naturales bajo alianzas entre organizaciones no gubernamentales con comunida-

des indígenas o sus organizaciones representativas. Las iniciativas de mayor rele-

vancia se ubican en la Sierra Norte, la Chinantla y la Costa. Los proyectos, apo-

yados indistintamente por organismos multilaterales, fundaciones nacionales e

internacionales y apoyos oficiales, se orientan a generar procesos que van desde la

concientización sobre la importancia de conservar los recursos naturales que

constituyen la biodiversidad, hasta la implantación de actividades específicas para

Tropical caducifolio

Tropical perennifolio

Tropical subcaducifolio

Kilómetros cuadrados

T

~ Matorral xerófilo

2 0 6

25500 30500 35500500 5500 10500 15500 20500





optimizar los manejos agrícolas y forestales, promover la

diversificación productiva, especialmente a través del uso y

la comercialización de productos forestales no maderables

y programas para la formación de cuadros técnicos y pro-

motores en desarrollo sustentable y planeación estratégica,

entre otras lnlClatlvas.

Los ECOSISTEMAS FORESTALES

Exceptuando la aún escasamente identificada biodiversidad del litoral marino

oaxaqueño, potencialmente la más alta del estado, la más conocida e identifica-

da se sitúa en los distintos ecosistemas forestales, cuyas superficies se muestran

en la gráfica anterior.

Los cambios del uso del suelo derivado de los programas de desarrollo rural

y las políticas de colonización del trópico en pro de la ganaderización y el mo-

nocultivo han sido determinantes para la pérdida de las masas forestales, desper-

diciando el enorme potencial de recursos maderables y no maderables propios de

una entidad famosa por su mal aprovechada biodiversidad. La tasa de deforesta-

ción anual estimada entre 1976 y 1990 es de 2.19,4 que significa perder 70 000

ha de bosques por crecimiento de la frontera agropecuaria, erosión, tala ilegal e

incendios. Se calcula que entre 1981 y 1992, la cobertura porcentual de la su-

perficie agrícola pasó de 8.2 a 12.3 por ciento de la superficie estatal, mientrasque entre 1992 y 1996 la superficie estatal dedicada a la ganadería pasó de 24 a

34 por ciento.s Es así como ha desaparecido la mayor parte de las selvas altas y

medianas que cubrían grandes extensiones de la Costa, el Istmo y el Golfo al

desmontarlas y convertirlas en pastizales para ganado bovino y reforzar la prác-

tica indígena de la ganadería caprina.

Los DUEÑOS DE LA BIODNERSIDAD

La distribución de las comunidades indígenas abarca una

gran gama de ambientes naturales por la existencia en

Oaxaca de 12 diferentes tipos de vegetación. Estimacio-

nes recientes calculan que de un total de 3 106956 ha de

superficie arbolada en Oaxaca, 90% se localiza en tierras

indígenas,6 en cuyos bosques se han definido 30 áreas

prioritarias para su conservación debido a su alto valor

.¡ Con datos de SRH, 1978 y SARH, 1992.

'V Informe de Gobierno, 1997: 199.

/. Para mayores datos, véase A. González y Nemesio Rodríguez, 1995: 79-90.


Deforestación de los territorios

indígenas. Instituto Nacional de

Antropología e Historia.

Fidel Ugane.

San Andrés Chlcahuaxtla. Esta

comunidad triqui es una de las

poblaciones oaxaqueñas situadas

a mayor altitud, alrededor de

3 000 metros sobre el nivel del

mar. Se encuentra a orillas de la

carretera a Pinotepa Nacional,

en la Mixteca aIta. Región

Sierra Sur. César Ramírez.

2 0 7



DESTRUCCIÓN DEL AMBIENTE

EN LA ZONA HUAVE

E N LA ZON A HUA VE HAY UNA disminu-

ción importante en la productivi-

dad del sistema lagunar. Esto se debe a

una cadena de sucesos que empezó con

la construcción de la presa Benito Juá-

rez, a principios de la década de 1960.

Esta obra hidráulica, la de mayor impac-

to en el istmo oaxaqueño, aprovechó el

río Tehuantepec para crear el Distrito deRiego núm. 19 (DR-19). La cuenca del

río cubre 9 453 km2, tiene un recorrido

de 300 km Y un escurrimiento prome-

dio anual de 1 368.7 millones de m3• Su

agua fue almacenada en la presa Benito

Juárez y desviada a la presa Las PJas,

con dirección que abarca el DR-19,

constituido por 70 km de canal princi-

pal y 655 km de canales secwldarios.

La presa ha causado fenómenos ne-

gativos en las lagunas de la zona huave:

algunos ríos han modificado su cauce,

lo que ha provocado que las lagunas de-

jen de recibir los aportes normales de

agua dulce. Por la deforestación, la ero-

sión hídrica y eólica ha aumentado sig-

nificativamente y ha causado azolva-

miento y contaminación en el lugar.

Este azolvamiento y la falta de escurri-

miento de agua dulce provoca otro pro-

blema ecológico que es la hipersalinidad

de las lagunas.

Los ríos que desembocan en este

complejo lagunar presentan la caracterís-

tica generalizada de azolvamiento en sus

desembocaduras, 1 0 que provoca que los

volúmenes de escurrinliento pluvial se

dispersen, se evaporen y se @tren, redu-

ciendo el volumen de aportación de agua

dulce al sistema. Por consiguiente, hay un

incremento de salinidad en época de es-

tiaje. El sistema cuenta solamente con la

2 0 8

bocabarra de San Francisco para comu-

nicarse con el mar de manera parcial y

temporal, y por tanto, su perftl batimétri-

co es variable y llega a obstruir el inter-

cambio de agua en muchas ocasiones.

Antes de que se construyera la presa

Benito Juátez se estimaba que 30% de

su escurrimiento iba a ingresar a la lagu-

na Superior con 90% de los aportesfluviales del agua dulce y que se juntaría

al sistema lagunario en la costa del lst-

mo. Hoy 50% de cada litro de agua que

sale de la presa tiene como destino la re-

finería del puerto de Salina Cruz. Otro

25% se evapora y sólo el 25% restante

cumple la función de regadío.

En el territorio que ocupa la cuenca

alta del río Tehuantepec sólo 29% con-

serva su vegetación natural. Está altera-

da y en el 55 restante totalmente trans-

formada. De esta parte de la cuenca

provienen la mayoría de los azolves de la

presa de almacenamiento (que está a la

mitad de su capacidad original) y de los

canales del DR-19. Hubo una fuerte

erosión hídrica debido a proyectos agro-

pecuarios y forestales que no resultaron

adecuados, promovidos por la Secretaría

de Agricultura y Recursos Hidráulicos

(SARH) y con créditos de Banrural, sobre

todo en la zona del anterior distrito de

Yautepee. La SARH tiene a su cargo la

presa Benito Juárez y el DR-19.

La cuenca media cruza el territorio

chontal y zapoteco del Istmo. La selva

baja caducifolia original sólo se encuen-

tra en manchones aislados y ésta ha sido

suplantada por arbustos secundarios. Los

desmontes en la zona se han debido a

proyectos magueyeros para la producción

de mezcal y, también, para la ganadería a

WILLlAM GRlFFIN

gran escala. Para realizar el DR-19 se

desmontaron 53 000 ha de selva baja ca-

ducifolia en los municipios de lxtaltepec,

El Espinal, Juchitán, San Bias Atempa,

Comitancillo, Huilotepec, Mixtequilla,

Tehuantepec y Unión Hidalgo. Esta re-

gión está normalmente expuesta a vien-

tos alisios y a los nortes. Son extremada-

mente secos, lo cual, junto con la alta

temperatura ambiental, produce una eva-

poración anual promedio de 2 400 mm

en una zona en la que llueve entre 800 y

1 000 mm de promedio anual. Los nor-

tes en la región tienen la especial caracte-

rística de descender al nivel del suelo a

una alta velocidad, con ráfagas de hasta

129 km/h, que provocan erosión eólica

que se acentúa con los desmontes. En

1980 en un informe de investigación d~

la Secretaría de Programación y Presu-

puesto (spp) se asentaba que:

Debido a los desmontes para la for-

mación del sistema de riego que se han

hecho sucesivamente desde esa fecha la

frecuencia e intensidad de los vientos ha

aumentado ... La zona huave no sólo

quedó al margen del sistema de riego,

sino que propició su gradual deterioro.

La humedad que proporcionaba el cau-

ce natural del río Tehuantepec, al ser

suspendida, ha llevado a la degradación

ecológica de esa zona, convirtiéndose en

una inmensa duna.

El agua que el DR-19 proporCIona

está destinada, principalmente, a mono-

cultivos agro industriales (caña de azú-

car) o pasturas inducidas para ganado.

Los cultivos de alimentos básicos han si-do desplazados a zonas sin riego. Ade-

más, las áreas que fluyen a la laguna su-

penar acarrean agroquínucos, como



http://slidepdf.com/reader/full/los-pueblos-indoaxaca 211/260A T L A S E T N O G R Á F I C O

urea, 18-46-00,00-46-00, triple 17, pa-

ratión metílico, lorsban, dipterex, sevín,

lanatte y gesparín combinado. Desde es-

te punto de vista ecológico, también se

puede indicar que la deforestación de

bosques para cambiarlos a zonas agríco-

las o zonas hortícolas, y e! uso indebido

de plaguicidas organodorados han gene-

rado notables cambios negativos en e!

sistema.

A causa de! arrastre hídrico y eólico

de la arena de! suelo de! área circundan-

te, se genera una alta densidad de mate-

rial suspendido que está constantemente

en circulación por la acción de! viento.

Este sistema no prospera porque no lle-

gan suficientes nutrientes; y éstos no se

renuevan por la indebida filtración de los

rayos solares, es decir, no hay suficiente

fotosíntesis. El gobierno ha reconocido

e! problema. En e! periodo 1993-1995,

la anterior Secretaría de Pesca inició e!

dragado de un canal de intercomunica-

ción entre la Laguna Oriental y e! Mar

Muerto. Lo hicieron con la finalidad de

incrementar e! intercambio de aguas en

e! sistema y de mejorar sus parámetros

físico-químicos. Sin embargo, a causa de

un conflicto social generado en la zona

por la ejecución de esta obra, la Secreta-

ría de Pesca y e! gobierno estatal tuvie-

ron que suspenderla aproximadamente

2.5 km antes de llegar a la intercomuni-

cación entre las zonas de marismas de!

Mar Muerto y la Laguna Oriental.

Los huaves son quienes pagan las

consecuencias de! "desarrollo" en e! Ist-

mo y su inadecuada planificación.

2 0 9




Pueblo serrano (aunque

administrativamenre se le ubica

en el valle) situado en la Mixteca

orienral. San Martín Peras

(mixtecos), reglón Valles

Centrales. Fototeca Nacho

López, INI. Rossana García.

San Pedro Amuzgos.

Región Sierra Sur.

Fototeca Nacho López-INI.

Héctor V ásquez.

biológico nacional e internacional. 7 Destacan por su superficie las zonas bos-

cosas tropicales de los Chimalapas en el Istmo de Tehuantepec (zoques), los

bosques templados, mesófilos y tropicales de la Sierra Norte (zapotecos, chi-

nantecos y mixes), las selvas de la Chinantla en Tuxtepec y Choapan (chinante-

cos y zapotecos), los bosques xerófitos y selvas bajas en la Cañada (cuicatecos,

mazatecos y mixtecos) y las selvas tropicales secas de la cuenca de los ríos Co-

palita y Zimatán en la región Costa (chontales de la costa y poblados mestizos),

todas con problemas sociales y agrarios que ponen en riesgo su integridad.

A pesar de contar con un enorme potencial forestal, salvo excepciones nota-

bles en la Sierra Norte y la Sierra Sur, las comunidades indígenas no ven al bos-

que con fines comerciales, pero sí aprovechan su biodiversidad para extraer ma-

teria prima maderable y no maderable para satisfacer necesidades básicas de

construcción, alimentación, salud y comercializar en pequeña escala con diversas

especies como orquídeas, palmas, semi-

llas, hongos, carne de monte, etc, regis-

trándose 538 productos de uso comer-

cial de este tipo sólo en la Sierra Nor-te y partes de la región Golfo.8 Este

potencial productivo debe ser explora-

do para reglamentar el uso de especies

y establecer estrategias sustentables de

diversificación productiva que incre-

menten los ingresos comunitarios.9

En la perspectiva del manejo forestal

comercial comunitario, 67 comunida-

2 1 0

- Cfr.los trabajos de Serbo, A.e. sobre análiSIS de la vegetación y uso actual del suelo, entre 1991-1997.

, Rafael García eI.a l., Informe de trabajo del proyecto de ernobiología, Grupo Mesófilo, 1997.

'1 Álvaro R. González, en P o ji/es illd ~ fIIa s d e O a xa ca , Banco Mundial, 1998,




L A B I O D I V E R S ID A D D E O A X A C A : R I Q U E Z A D E S A P R O V E C H A D A

des cuentan con superficies bajo planes de manejo y 90 con volúmenes de ex-

tracción autorizados, gue representan una superficie arbolada de 555 689 hec-

táreas. El pino representa 77% del aprovechamiento total, dejando de lado un

enorme potencial forestal. Muchas de esas comunidades realizan aprovecha-

mientos deficientes por la falta de créditos, asistencia técnica oportuna, de in-

fraestructura caminera y un alto costo de fletes, pero otras incluso cuentan con

certificaciones internacionales derivadas del buen manejo forestal realizado, co-

mo las comunidades afiliadas a la UZACHI o la de Ixtlán, en la Sierra Norte.

LA OTRA CARA DE LA MONEDA

Contrastando con la biodiversidad presente en muchas de sus áreas, Oaxaca tam-

bién destaca por presentar zonas altamente degradadas, donde la pérdida de bio-

diversidad, y por ende de recursos naturales susceptibles de apropiación social, va

aparejada con fenómenos severos de deforestación, cambios de uso del suelo en

los bosgues y selvas, la erosión y pérdida de suelos y el desecamiento de las aguas

superficiales y los mantos freáticos. Tal es el caso de porciones importantes de la

Mixteca, la Costa, los Valles Centrales, incluido el valle de Miahuatlán, la cuenca

del Papaloapan y el Istmo de Tehuantepec. Las causas de estos procesos son múl-

tiples; obedecen a factores históricos, a los impactos de las políticas de coloniza-

ción y desarrollo implantadas a lo largo del periodo posrevolucionario, la pérdi-

da de conocimientos ancestrales sobre el medio por efecto de esas políticas, la mi-

gración y la imposición de prácticas de manejo de recursos naturales de alto ries-

go ambiental.

En este sentido, Oaxaca enfrenta una disyuntiva crucial para el futuro de los

grupos étnicos dueños de buena parte de las áreas de alta biodiversidad: generar

modelos de desarrollo sustentable fundamentadas en un aprovechamiento racional


La capital creció a un lado de

Monte Albán. la gran ciudad que

fue capital zapoteca durante 13

siglos y que llegó a estar habitada

por 30 000 pers onas . Hoy . el cre-

cimiento de la mancha urbana

amenaza la conservación de esta

zona arqueológica, inscrita como

Patrimonio Cultural de la Huma-

nidad por la UNESCOel 11 de di-

ciembre de 1987. La ciudad de

Oaxaca está constituida por el

municipIO de Oaxaca de Juárez y

17 municipios conurbados, en su

mayoría zapotecos, y es la pobla-

ción oaxaqueña que presenta ma-

yor cantidad de población indíge-

na, resultante de la migración

campo-ciudad y de la conurba-

ción. Ciudad de Oaxaca, región

Valles Centrales. Fototeca Nacho

López-INI. Rossana García.

2 1 1



GRUPOS INDÍGENAS EN DEFENSA

DE SUS RECURSOS NATURALES

Ya no estamos dispuestos a que nues-

tros recursos naturales sean desper-

diciados, pues son el patrimonio

que heredamos a nuestros hijos. La

explotación de los recursos foresta-

les debe estar en manos de nuestras

comunidades. Lucharemos por una

mayor educación que nos permita su

racional aprovechamiento.

La conservación de gran parte de los

ecosistemas de las zonas indígenas ha si-

do posible por su uso racional ritual iza-

do pero también gracias a las acciones

de las comunidades indígenas locales.

Estas acciones se sustentan en: la defensa

de su territorio mediante procesos de

organización contra la explotación irra-

cional de sus recursos; la creación de zo-

nas de reserva de uso común en las que

se protegen la biodiversidad y los man-

tos acuíferos; el conocimiento tradicio-

nal sobre el manejo diversificado de los

recursos; la ordenación de su territorio

delimitando las áreas agrícolas, forestales

y de reserva, y la generación de una serie

de instrumentos normativos que regulan

colectivamente el uso y acceso a la tierra.

Así, durante las dos últimas décadas,

en Oaxaca ha surgido una serie de movi-

mientos sociales que tienen como ejes

principales la defensa y el control de los

recursos naturales en defensa de un te-

rritorio que de hecho y por derecho les

pertenece desde tiempo inmemorial. Es-

tos movimientos no han sido casuales,

tienen una historia.

Con la llegada de los colonizadores

españoles se inicia el despojo de tierras

propiedad de los nativos, así como la

explotación incontrolada de recursos

naturales. Los medios de transporte

2 1 2

fueron grandes ríos, y los propios nati-

vos, diezmados al igual que los bosques.

Tres siglos de Colonia transformarían el

territorio oaxaqueño y cambiarían la fi-

sonomía original de los bosques y sel-

vas, así como el aspecto cultural de los

pueblos.

Posteriormente avanzó la implanta-

ción de cultivos comerciales como el ca-

fé y la explotación forestal por empresas

extranjeras en terrenos deslindados y es-

criturados como propiedad privada. La

incorporación de tierras baldías al desa-

rrollo mediante la cesión de nuevos

agentes productivos capitalistas locales e

internacionales fue un proyecto que ini-

ció Juárez en 1847 y que culminó con

el gobierno de Porfirio Díaz, quien faci-

litó la instalación de haciendas y planta-

ciones concesionados a intereses mexi-canos y extranjeros. Caso concreto es el

que se desarrolló en la región de la Chi-

nantla. Su vinculación al mercado capi-

talista se intensificó a partir de finales

del siglo XIX, cuando intereses extranje-

ros, aprovechando la construcción del

ferrocarril que unía a la ciudad de Mé-

xico con Veracruz, comenzaron a intere-

sarse en esta rica región tropical creando

grandes plantaciones de tabaco en Valle

Nacional y Ojitlán, Y numerosos culti-

vos como algodón, vainilla, cacao, arroz,

caña de azúcar, hule, ixtle, para lo cual

se derribaron grandes extensiones de

selvas húmedas.

La reacción social de 1910-1921,

con todos sus aciertos y desaciertos, pu-

do hacer volver a manos de las comuni-

dades, bajo la forma de ejidos o bienes

comunales, algunas tierras y bosques

habitados por campesinos indígenas y

sus antecesores, ya que la cesión de tie-

JUAN N. VIGUERAS

rras a un puñado de empresarios aven-

tureros tuvo poco éxito. Grandes com-

pañías madereras se asentaron en regio-

nes ricas en diversidad biológica para

iniciar la explotación de recursos con el

aval de los gobiernos federal y estatal.

Así, tuvo lugar un proceso de coloniza-

ción con características parecidas.

En la década de 1950, la mayor

parte de los bosques propiedad de las

comunidades agrarias fue concesionada

por un periodo de 25 años, en lugar de

restituir a las comunidades el dominio

total de sus bosques. Las concesiones

forestales como la de la Sierra Norte a

la fábrica de papel Tuxtepec (Fapatux),

que inicia actividades a partir de 1956

con la concesión de 261 000 hectáreas,

desposeyeron a las comunidades de la

posibilidad de aprovechar directamente-los bosques. Si bien es cierto que la

concesión no logró dar a Fapatux el ac-

ceso absoluto a los bosques, esto llevó a

la compañía a negociar contratos anua-

les con las comunidades, que se vieron

obligadas a vender su recursos a la pa-

raestatal. Al acercarse el fin de dicha

concesión, surgieron inquietudes y con-

flictos entre las comunidades y Fapa-

tux; los comuneros lucharon porque la

actividad forestal se desarrollara en me-

jores condiciones para ellos, ya que las

comunidades sólo recibían un pago

simbólico por concepto de "derechos

de monte" y empleos temporales como

peones para algunos comuneros.

Hacia 1980, la respuesta del gobier-

no fue dar continuidad a la concesión de

los bosques, ya no a 25 años sino a per-

petuidad. Ante tal situación, las comuni-

dades se organizaron para crear un hente

de lucha que impulsara encuentros re-




gionales y nacionales en demanda de una

apropiación del aprovechamiento fores-

tal. Esto provocó la movilización de la

mayoría de las comunidades forestales

de Oaxaca y el establecimiento de alian-

zas con grupos técnicos y de asesoría ju-

rídica; se formó la Organización para la

Defensa de los Recursos Naturales y

Desarrollo Social de la Sierra Juárez

(Odrenasij), cuyo objetivo principal era

impedir que se renovara la concesión.

A la par de esta lucha las comunida-

des interpusieron un recurso de amparo

contra el gobierno y la Secretaría de

Agricultura por haber promulgado un

nuevo decreto de concesión de los bos-

/ ques a la papelera; después de un año de

movilizaciones las comunidades obtu-

vIeron an1paro de un juez federal y el

decreto fue suspendido. De esta manera,

a partir de una lucha por obtener mayo-

res pagos por derecho de monte de los

años setenta, pasaron a la de recibir di-

rectamente los permisos de aprovecha-

miento forestal en los años ochenta.

Para 1982 las comunidades ganaron

por fm su batalla y se sentó un importan-

te precedente en materia de control co-

munitario de recursos naturales. Surgió el

tema de la conservación de los bosques y

tanto organizaciones mexicanas como ex-

tranjeras dedicadas al ambiente empeza-

ron a interesarse por la biodiversidad de

distintas áreas forestales.

Se formaron varias organIZaCIones

comunitarias que se constituyeron en las

primeras empresas forestales comunita-

rias, con capacidad económica para de-

sarrollar procesos integrados desde la

extracción de madera hasta su industria-

lización y venta. Entre las más destaca-

das figuran, en la Sierra Sur, la Unión de


Comunidades y Ejidos Forestales de

Oaxaca (Ucefo), y en la Sierra Norte, la

empresa forestal de MacuJtianguis; la

Unidad Comunal Forestal, Agropecua-

ria y de Servicios Lic. José López Porti-

llo (Ucefas), de Ixtlán; la empresa fores-

tal de los Pueblos Mancomunados; la

Unidad Económica Especializada de

Aprovechamiento Forestal Comunal San

Mateo, de Capulalpam de Méndez, afi-

liada a la Unión Zapoteca-Chinanteca

(Uzachi), esta última creada en 1989

con un trabajo sobresaliente.

La Uzachi agrupó a las comunida-

des zapotecas de La Trinidad, Santiago

Xiacui y Capulalpam de Méndez, así

como a la comunidad chinanteca de

Santiago Comaltepec. A través de la

Unión estas comunidades cuentan con

un Plan de Manejo Integrado que

atiende objetivos de producción, pro-

tección y conservación mediante la ins-

trumentación de un Programa de Ma-

nejo Forestal en áreas productoras,

proyectos de orquídeas y hongos en

áreas de conservación.

2 1 3



La organización comuniraria y las

organizaciones de productores agrupa-

das en torno a la defensa y manejo de

los recursos naturales, con planteamien-

tos para el desarrollo de proyectos de

carácter sustentable, cobran cada vez

mayor fuerza. Además de las forestales,

otras agrupaciones destacadas son las

cafeticultoras que aglutinan a 58 000

productores del sector social en Oaxaca,

de todas las regiones, excepto Valles

Centrales; impulsan la producción de

café orgánico y alternativas al monocul-

tivo; coinciden con importantes zonas

conservadas y son proveedores de hábi-

tats que funcionan como área de protec-

ción y residencia de innumerables espe-

cies de plantas y animales.

Están también los grupos organiza-

dos, que impulsan proyectos para el me-

joramiento del sistema agrícola de bási-

cos, capacitación, asesoría y formación

de promotores locales en técnicas agroe-

cológicas para la recuperación de suelos

yagua, con la utilización de labranza de

conservación, cultivos de cobertura, ba-

rreras vivas, construcción de terrazas,

abono orgánico y control natural de

plagas y enfermedades.

Igualmente destacan las organizacio-

nes para el aprovechamiento regulado

de productos no maderables: ixtle, pal-

ma camedor, vainilla, orquídeas, hon-

gos, tepejilote, entre otros; y otras orga-

nizaciones que impulsan trabajos de

ordenamiento territorial, manejo sus-

2 1 4

tentable de ganadería, diversificación

productiva y ecoturismo; estos ejes se

han convertido actualmente en parte de

las demandas de las luchas indígenas or-

ganizadas a nivel regional y local.

Esas organizaciones de carácter local

o regional coordinan esfuerzos con una

serie de organismos civiles y equipos

técnicos de apoyo que operan en diver-

sas zonas; contribuyen así a la búsqueda

de alternativas en el manejo y aprove-

chamiento de recursos, a la aplicación

de proyectos sustentables, a la forma-

ción y capacitación de promotores loca-

les y a la generación de información

científica y técnica que amplía los cono-

cimientos sobre los ecosistemas y sus

riesgos, rescatando y adecuando conoci-

mientos tradicionales valiosos. Entre

ellas figuran: Sociedad para el Estudio

de los Recursos Bióticos, AC (Serbo

AC); Grupo Mesófilo, AC; Proyecto

de Desarrollo Sierra Norte, AC; Gru-

po Autónomo para la Investigación

Ambiental; Centro de Soporte Ecológi-

co; Instituto de la Naturaleza y Socie-

dad en Oaxaca; Maderas del Pueblo;

Centro Ecológico de Juchitán; Estudios

Rurales y Asesoría AC; Aseteco, Cen-

téotl, AC Methodos, entre otras.

Finalmente, es importante señalar

que, por su alta biodiversidad, e! estado

de Oaxaca se encuentra considerado

dentro de las estrategias mundiales de

conservación y atrae el interés de orga-

nismos nacionales, multilaterales y de

cooperación internacional, que actual-

mente impulsan proyectos de conserva-

ción y desarrollo en diversas zonas:

Fondo de América de! Norte para la

Cooperación Ambiental ( F ANCA ) , Fun-

dación Rockefeller, o Fondo Mundial

para la Conservación de la Naturaleza

(W W F ), Unión Europea y Consejo Britá-

nico y, más recientemente, Banco Mun-

dial, PNUD, y Fondo para el Medio Am-

biente Mundial (G E F ), que a través de la

Semarnat, están realizando una serie de

diagnósticos en la Chinantla y para el

proyecto Conservación de la Biodiversi-

dad en Tierras Comunitarias Indígenas

de Oaxaca, que incluye importantes

áreas consideradas prioritarias para la

conservación en la Sierra Norte, Costa,

Sierra Sur e Istmo.

Esta dinámica organizativa a favor

de la conservación y manejo sustentable

de recursos necesita diseñar alternativas

innovadoras que tomen en cuenta a las

organizaciones locales y regionales ya

establecidas; que privilegien y fortalez-

can e! respeto al conocimiento y manejo

de las comunidades sobre sus recursos y

a las normatividades comunitarias esta-

blecidas, y que los programas de conser-

vación conlleven beneficios sociales y

económicos tangibles, donde la biodi-

versidad adquiera un sentido social,

además de su relevancia ambiental y

científica.





de su aún enorme patrimonio biológico, o

bien seguir con la dinámica de abandono y

atención casi nula al sector campesino in-

dígena, desatendiendo los efectos derivados

de ingresos familiares raquíticos, proble-

mas severos de salud y desnutrición, la ba-

ja productividad agropecuaria y la carencia

de políticas de comercialización, aunado a

políticas de desarrollo cimentadas en la

transformación de las áreas boscosas y sel-

váticas en pro de la ganaderización y acti-

vidades agrícolas de escasa sustentabilidad

económica y ambiental. Todo con la inten-

ción implícita de que las fuerzas del merca-

do encuentren campo libre para la eventual

apropiación y mercantilización de los re-

cursos físicos y biológicos del agro oaxa-

queño a costa de la migración y enajena-

ción de los bienes básicos de subsistencia

de las comunidades y ejidos.

La primera elección viene ganando te-

rreno paulatinamente entre diversas orga-

nizaciones y comunidades indígenas,

quienes acompañadas por grupos civiles y

académicos de apoyo diversos y algunos sectores sensibles del gobierno y orga-

nismos multilaterales, promueven e impulsan procesos de desarrollo autogestivo

para la identificación e implantación de alternativas técnicas y la realización de

procesos de diagnóstico-capacitación-reflexión, aparejados a la búsqueda de es-

trategias de subsistencia y comercialización para cimentar el bienestar social y la

conservación de los recursos naturales a través de la apropiación y el uso adecua-

do de la biodiversidad. Todo esto generalmente concretado a través de proyectos

de pequeña escala factibles de replicabilidad, culturalmente aceptados y, muchas

veces, en franca contraposición a sectores oficiales y privados que ven en ello una

amenaza a sus privilegios y estructuras de poder.

ALGUNAS ALTERNATIVAS PARA CONSERVAR Y

USAR SUSTENTABLEMENTE LA BIODIVERSIDAD

ARRl BA: Ve ge ta c ión . Arc hi vo

G r up o M e s óf il o, A . c.

CE NT RO: Ve ge ta c ión . Arc hi vo

G r up o M e s óf il o, A . c.

• Ordmamientos territoriales comunitarios. Proseguir con los programas de ordena-

mientos comunitarios para delimitar y reconvertir las tecnologías de las áreas

agropecuarias, diversificar la economía con base en el uso y la comercializa-

ción de productos forestales no maderables, disminuir las tasas de deforesta-




ción por consumo ener-

gético, reconocer formal-

mente las áreas protegi-

das, comunales o ejidales,

y capacitar a las comuni-

dades y organizaciones

sociales en metodologías

para la elaboración de

proyectos y brindar infor-

mación para agilizar la

gestión de recursos para

su realización.

• O p ti mi za r y d ivers i ficar e l

aprovechamiento forestal. Para

diversificar el aprovechamiento forestal, se requiere de programas de investi-gación y capacitación que permitan aprovechar el enorme potencial que repre-

sentan los productos forestales no maderables. Éste es el caso de productos

de sombra como vainilla, cacao, pita o ixtle y diversos tipos de palmas y flo-

res. Además, está una inmensa gama de productos silvestres o semicultivados,

donde la falta de normatividad propicia saqueos y manejos de alto riesgo, pe-

ro que bajo condiciones reguladoras y apoyos para romper las cadenas de in-

termediación, constituyen vías de diversificación productiva y de ingresos po-

tencialmente idóneas para incrementar los niveles de vida de muchas comuni-

dades indígenas. Además, se requiere fortalecer la creación de cuadros técni-

cos y administrativos locales para eliminar gradualmente la dependencia de

las empresas forestales comunitarias hacia los prestadores de servicios, bene-

ficiarios reales de los proyectos de desarrollo forestal. El abatimiento de cos-

tos derivados de la falta de tecnología actualizada y los altos precios de los

productos por los costos de fletes y maquinaria y caminos obsoletos, son

obstáculos que frenan a las comunidades indígenas para ampliar sus ingresos

por la vía de actividades forestales.

• C u lt iv o s y mercados orgánicos. Promover e intensificar el establecimiento de culti-vos orgánicos tanto para el autoconsumo como el mercado, así como di-

señar y ejecutar campañas agresivas de promoción de esos productos y

la búsqueda de mercados justos.

• Programas de capac it ación comun it a ri a . Incluir en los procesos de educa-

ción formal comunitaria programas para crear técnicos comunitarios

en desarrollo sustentable, manejo forestal y planeación estratégica.

• Norma t iv i dad . Reglamentar y supervisar el acceso de compañías inter-

nacionales y nacionales con fines de bioprospección y mineras. Revisar

la legislación sobre aprovechamiento de recursos silvestres, permisos

forestales y de inspección y reconocer las normas de conservación co-

munitarias y reglamentar la Ley del Equilibrio Ecológico Estatal.


Vivienda ttadiclOnal chatina.

Santos Reyes Nopala. Fondo

Fernández Cueta, Fotateca de



del Museo Nacional de

Antropología, INAH.

Fernández Cueto.

Panorámica de la costa de San

Mateo del Mar (huaves, 1997),

Flavia Cuturi.





• Invest~ación. Apoyar programas de investigación para ampliar los conocimientos

sobre el potencial socioeconómico de la biodiversidad, rescatar y readecuar las

prácticas etnobiológicas y agrícolas tradicionales para fortalecer los procesos

de apropiación sustentables de recursos naturales hasta ahora en gran medida

desaprovechados. Además, resulta indispensable conocer el enorme potencial

acuícola y marítimo de la entidad, a fin de aprovechar esa enorme riqueza,

fuente potencial de alimentos y recursos monetarios.

CONCLUSIÓN

La única conclusión posible es que frente a un entorno ambiental diverso, con

zonas de alta biodiversidad reconocidas en todo el mundo, los poseedores de los

recursos ahí inmersos, en su mayoría comunidades y ejidos indígenas, presenten

indicadores sociales que sólo significan una cosa: miseria generalizada en avance

continuo. Los intereses políticos y econó-

micos, reducidos en programas de alto im-

pacto social y ambiental, junto a la falta de

visión y de apoyos para aprovechar creati-

vamente las riquezas que la biodiversidad

propicia, están cobrando su precio en Oa-

xaca: tensión social, degradación ambien-

tal, pérdida de conocimientos sobre el me-

dio y el despoblamiento del campo oaxa-queño son algunos de los impactos evi-

dentes.


Troje tradicional cuicateca.

Concepción Pápalo. Fondo

Fernández Cueto, Fototeca de

Pueblos Indios de M éxico.


del Museo Nacional de

Antropología del INAH.

Fernández Cueto.

San Miguel Chimalapa

(zoques, I999).

Marina Alonso.

2 1 7



e /

I T A p u L o 1 2

Los pueblos indiosy las artes


... hechizado por su inédita conciencia de! mundo, un hombre en cuyo pecho anida la lluvia y e! trueno, el humo de! volcán

y la desmesura de su desamparo primordial, graba la Imagen de un bisonte en la piedra de su caverna ... Al cumplir ese aero el

hombre penetra en los secretos de un mundo desconocido que explora, penetra en su vertiente mágica, dirige con su sueño

el éxito o e! fracaso de una cacería)' asume sin saberlo todo el poder del deseo. Al asociar esa Imagen con una energía capaz

de actuar a distancia sobre otro ser viviente, ha hecho desaparecer la frontera entre el mundo interior)' e! exterior. ..

ENRIQUE MOLINA

EL ARTE Y LOS PUEBLOS INDÍGENAS

COMENCEMOS POR UNA OBSERVACIÓN quizás

demasiado obvia: toda valoración del fenó-

meno estético está relacionada con la cultu-

ra de la cual forman parte tanto el que lo produce

como el que lo observa. Las formas, los colores, las

imágenes, los símbolos que maneja el creador de una

obra de arte provienen de la tradición cultural de la

sociedad a la que pertenece; ello hace que pueda ser

mejor comprendida y apreciada entre los miembros

de su propio grupo. A pesar del individualismo detodo creador, su obra está definitivamente influida

por su cultura. Asumamos entonces como punto de

partida de este ensayo el hecho de que toda concien-

cia estética se desarrolla dentro de un marco social

específico. Sin embargo, y tal vez en ello radique uno

de los aspectos cruciales de las manifestaciones artís-

ticas, el arte tiene la rara capacidad de comunicar

emociones aun a personas ajenas a la cultura en la

cual se ha desarrollado. No necesitamos haber naci-do en una sociedad de África para disfrutar la belle-

za de sus máscaras o de ser egipcios para apreciar el

milenario mensaje de sus representaciones plásticas.


Cumple así el arte con el papel de ser un elemento

de comunicación intercultural, en la medida en que

las creaciones de una sociedad mantienen su capaci-

dad de comunicar emociones a miembros de dife-

rentes culturas. Pero debemos señalar que quizás no

comuniquen "las mismas emociones" estéticas, ya

que al igual que en el amor, podemos apreciar sin ne-

cesidad de entender. El mensaje artístico puede con-

mover al espectador, aun sin comprender los códigos

simbólicos dentro de los que fuera elaborado. Re-

cordemos que incluso dentro de una misma cultura

cada espectador hace su propia lectura de una obrade arte local; por ello la apreciación del arte de otras

culturas supone un doble ejercicio de aproximación

y de distancia a la vez. Aproximación en la medida

en que es capaz de comunicarnos una emoción esté-

tica posible, y distancia en razón de que debemos re-

conocer que para los miembros de esa cultura el

mensaje puede ser muy distinto.

En los últimos siglos de la tradición civilizatoria

llamada en forma genérica" occidental"-aunque en

realidad presenta grandes variaciones regionales y

nacionales-, se registró lo que podríamos conside-

rar como una especialización de la producción artís-

2 1 9




H ¡¡ado con rueca. Los textiles en

Oaxaca constituyen una industria

familiar que contribuye a la

economía doméstica y en la cual

se manifiestan importantes ele-

mentos simbólicos configurativos

de las identidades étnico-locales.

Teotitlán del Valle (zapotecos).

región Valles Centrales. Fototeca

Nacho LópeZ-INI. J.L. Mallard.

2 2 0

tica. El arte pasó a ser propiedad de un grupo de personas dedicadas de tiempo

total o parcial a la creación: pintores, poetas, músicos, escultores, diseñadores, es-

critores, cantantes, bailarines, etcétera, sintetizan, crean y reflejan el arte de sus

sociedades. Dentro de este proceso se registra una individualización creciente

tanto del productor como de los consumidores del arte, que demandan una pro-

ducción artística realizada dentro de cánones preestablecidos.

No se trata éste de un fenómeno exclusivamente adjudicable a la tradición que

llamamos occidental, ya que es un proceso común a las grandes sociedades urba-

nas históricas, donde se registraba una progresiva especialización en la división deltrabajo. Éste es el caso del ámbito de la tradición mesoamericana que ocupaba

parte del territorio del actual México, donde la posición de los artistas en la so-

ciedad era reconocida y valorada. La invasión europea supuso, entre otras muchas

y radicales transformaciones, el progresivo abandono de la vida urbana por parte

de los creadores de las grandes ciudades de Mesoamérica: los habitantes origina-

rios de estas tierras, que hoy llamamos indígenas, se reconfiguraron como socie-

dades casi exclusivamente campesinas, en las que se registra una menor especiali-

zación laboral, ya que la gran mayoría de la población debe dedicarse a las tareas

productivas. Sin embargo esto no quiere decir que las tradiciones estéticas propias

de Mesoamérica hayan desaparecido, sino que se han refugiado en el ámbito de la

vida cotidiana de las localidades rurales. La producción artística de estas comuni-

dades expresa entonces tanto la presencia como las transformaciones de los códi-

gos simbólicos mesoamericanos, que se concretan en el lenguaje de los signos.

En Oaxaca, como en el resto de México, el ámbito rural es por ello el pro-

ductor y reproductor de las tradiciones meso americanas, ya que las ciudades son

ahora espacios orientados hacia una occidentalización que no es sólo material si-

no también simbólica. Una de las características distintivas de la civilización oc-cidental, es que la dinámica expansiva del sistema económico capitalista está

acompañada por un proceso de producción simbólica realmente avasallador y ca-

paz de imponerse e institucionalizarse como única alternativa de comprender y

lO S P U E B L O S I N D í G E N E A S D E O A X A C A



L O S P U E B L O S I N D I O S Y L A S A R T E S

actuar sobre la realidad. Prácticamente todos los ámbitos de creación y medios

de difusión son reproductores de los símbolos provenientes o adjudicados a es-

ta tradición: se desarrolla así una compulsión simbólica homogeneizante, cuya

intolerancia expansiva la inhibe de convivir con los símbolos generados por otras

sociedades. De esta manera el aparentemente humilde arte indígena de Oaxaca

representa en realidad uno de los elementos de resistencia ante la homogeneiza-

ción planetaria, que hoy asume el nombre de globa1ización, pero cuyo signo con-

tinúa siendo básicamente occidenta1izante.

Cuando no existe una definida especialización, 10 que llamamos arte es patri-

monio de todos los habitantes de una comunidad indígena. Tanto los objetos uti-

lizados en la vida cotidiana como aquellos destinados a fines ceremoniales, refle-

jan las normas estéticas de la sociedad y ello se hace visible en sus construcciones

materiales. Los mangos de cuerno de los machetes artesanales de la costa están la-

brados con motivos zoomorfos, los metates de piedra de Ocotlán están decora-

dos más allá de su función, las cucharas de madera de Santo Tomás Jalieza tienen

rústicos pero bellos pirograbados, la cestería utilitaria es finamente decorada con

motivos geométricos. En ese sentido la "función" y la "forma" de un objeto noestán divorciados: una servilleta amuzga para envolver tortillas puede estar fina-

mente bordada, pero siempre servirá para envolver tortillas: a ningún amuzgo se

le ocurriría colgarla exclusivamente como adorno en la pared pero no por ello son

simples, "siempre" estarán bordadas, su estética es inseparable de la función. De

la misma manera el canto, la danza o la poesía nos permiten una mejor compren-

sión de los valores de los grupos indígenas: en la medida en que estas manifesta-

ciones artísticas permean todas las esferas de la vida colectiva, cumplen también

con una función no sólo estética sino también social ya que contribuyen a la co-

municación de los miembros de las comunidades. El arte indígena no es entonces

un fenómeno autónomo, dependiente de la exclusiva sensibilidad de un creador,

sino un hecho social colectivo. Ello no supone adjudicarle un carácter masificado,

sino ubicarlo en términos del contexto en el cual surge y se desarrolla.


Huipiles tradicionales amuzgos.

San Pedro Amuzgos. región

Sierra Sur. Fototeca Nacho

López-INJ. Héctor Vásquez.

2 2 1



EL HUIPIL EN LA VIDADE LA MUJER INDÍGENA

NI NG U NA O TR A P RE N DA R EP RE SE N TA a

la mdumentana oaxaqueña tan

bien ni de manera tan variada como el

huipil, prenda femenina rectangular, de

uno, dos o tres lienzos unidos que se te-

jen por separado en telares adornados a

partir del tejido. La tela no se corta, si-

no que los lienzos caen doblados por la

mitad sobre la línea de los hombros y se

cosen por los lados, de manera que que-

da una abertura para los brazos. El cue-

llo puede formarse como ranura duran-

te el tejido según la técnica de tapicería,

como ocurre en Yalalag, quedar abierto

uniendo dos lienzos a lo largo, o cortar-

se y ribetearse en el huipil completo, ya

sea curvo o recto. Muchas veces el hui-

pil se usa con un enredo.

Muchos trajes indígenas -a pesar

de los procesos de cambio que experi-

mentan las comunidades- llegan a for-

mar una segunda piel colectiva que, en

contraste con las modas volátiles, per-

manece relativamente estable y ligada a

su contexto original, cumpliendo fun-

ciones específicas.

La enorme variedad de huipiles oa-

xaqueños cumple una función regional.

Los huipiles de cada pueblo son únicos

en su diseño; combinan tamaño, mate-

rial, colorido y ornamentación, y sirven

así para identificar a la portadora como

perteneciente a una comunidad deter-

minada. Pueden observarse similitudes

regionales que dependen menos de la

pertenencia a un mismo grupo lingüís-

tico que de la cercanía geográfica de

unas comunidades con otras; aunque

también es posible encontrar huipiles

muy distintos en un espacio de pocos

kilómetros. Tamaño, material y clase de

tejido cumplen distintas funciones prác-

ticas. Los huipiles amplios, como los

2 2 2

ANNEGRET HESTERBERG

usados por las mujeres triquis de San

Juan Copala, brindan a la portadora una

enorme libertad de movimiento y le

permiten incluso calentar o amamantar

a un bebé debajo de él. En las zonas

frías como Santo Tomás Ocotepec, pre-

dominan los huipiles de lana y sólo en

días cálidos se usan huipiles de algodón.

Generalmente, el tejido de lana es apre-

tado y los brocados forman una capa de

abrigo adicional; existe además la posi-

bilidad de usar un huipil sobre otro, casi

siempre uno de lana sobre uno de algo-

dón. Por otro lado, los huipiles de las

L O S P U E B L O S I N D í G E N E A S D E O A X A C A



zonas cálidas, están hechos de algodón

blanco con tejidos en técnica de gasa,

como entre los amuzgos, o en tejido

abierto y de tran1a envolvente, como en-

tre las mujeres zapotecas de Santiago

Choapan, 1 0 cual da al textil una trans-

parencia especial y lo hace más cómodo.

La creación de los huipiles cumple

también una función estética: una pren-

da hecha con cortes sencillos en lienzos

rectangulares sólo resalta la figura feme-

nina, si se usa un huipil corto hasta la

cintura y más o menos ajustado al cuer-

po, como entre las mujeres zapotecas

del Istmo. Pero en muchas ocasiones los

huipiles oaxaqueños son muy amplios y

~e usan hasta la altura de la rodilla o del

tobillo, por lo que la figura femenina se

oculta por completo y produce W1a si-

lueta relativamente amorfa. Sólo los

huipiles de algodón, de tejido fino, son

lo suficientemente ligeros como para

describir elegantes movimientos.

El diseño de los huipiles tejidos se

distingue por la variedad de motivos

zoomorfos, antropomorfos, fitomorfos

y geométricos, algunos transmitidos

desde la antigüedad, otros creados re-

cient emente o copiados a p art ir de

muestrarios, y que se integran al tejido

como brocados o con la técnica de gasa.

Todos los motivos tienen un carácter

rectangular, que resulta del sistema de

hebras cruzadas a manera de rectángulo.

Los diseños consisten sobre todo en

hileras angostas de un solo motivo repe-

tido. La parte media de los huipiles, de-

bajo del cuello, que queda más a la vista

cuando se lleva puesto, está especial-

mente adornada, sobre todo en los hui-

pi les de tres lienzos. El frente y el dorso

son iguales, lo que produce cierta sime-

tría vertical, aW1que no es perfecta ni


buscada por la tejedora. Otras partes

adornadas son las costuras, el cuello y

las sisas, que a menudo llevan bordados,

listones o encajes, como en Usila.

El colorido de los huipiles varía

también de una comunidad a otra: los

de algunas comunidades amuzgas son

blancos con brocado blanco, y los de

otras son de algodón ( c o yu ch i ) marrón.

Las mujeres huaves de San Mateo del

Mar prefieren brocados de color púrpu-

ra sobre fondo blanco, mientras que [as

triquis usan sobre todo el color rojo.

En la mayor parte de las comunida-

des existen ropas festivas, además de las

de uso diario. La función festiva estable-

ce una distinción, para honrar la oca-

sión especial del día de fiesta respectivo:

el huipil de fiesta puede ser de un mate-

rial más costoso que el cotidiano o dis-

tinguirse por e! colorido o la cantidad

de adornos. En ciertas comunidades, la

única diferencia es que el huipil de fiesta

es más nuevo; o bien, como ocurre entre

[as mujeres mixtecas de Santa Cruz

Nundaco, se usa el mismo huipil enro-

llado hasta la cintura en días normales y

a ras de! suelo en días festivos. Una oca-

sión muy especial para las mujeres es la

boda. El huipil de boda, fma versión del

huipil de fiesta, se elabora especialmente

para ser usado ese día. Luego se guarda

y cumple una función ritual: e! cadáver

de su dueña se viste después para ser en-

terrada con él.

Una fUnción social de! huipil es ex-

presar el estatus individual de su porta-

dora. En un mismo pueblo los diseños

de los huipiles parecen idénticos, perotambién se producen huipiles de mejor

calidad técnica para distinguir a su por-

tadora y tejedora de las demás. Los ma-

teriales -el hilo de los brocados o los

listones de! cuello- indican e! poder

adquisitivo: la seda oaxaqueña usada en

los brocados de huipiles antiguos de San

Bartola Yautepec y el hilo de algodón te-

J'íido con cochinilla, de la costa de Oaxa-

ca, usado en los huipiles huaves.

Muchas veces los motivos de ador-

no muestran animales, figuras o plantas

que cumplen una función simbólica.

Motivos similares pueden tener signifi-

cados diferentes para los varios grupos

étnicos y éstos pueden cambiar con él.

Muchos huipiles llevan un trozo de tela

rectangular -como los chinantecos de

San Lucas Ojitlán- u otro adorno ver-

tical bajo el cuello; esta figura puede en-

contrarse también en representaciones

de huipiles precolombinos y está rela-

cionada con el universo y los cuatro

puntos cardinales. Esta decoración ha

perdido ese significado y apenas tiene

un vago sentido de "protección". Por e!

contrario, las tejedoras pueden dar ex-

plicaciones interesantes sobre la relación

de ciertos motivos (como los de aves

multicéfalas y otros seres fabulosos) con

los antiguos mitos y creencias de cada

comunidad. Muchas de estas historias

giran alrededor de la mujer en su pape!

central como hilandera y tejedora, y de-

jan ver que los textiles son un elemento

clave de la identidad femenina.

Así, vemos que para las mujeres oa-

xaqueñas el huipil no tiene una sino

múltiples funciones, que hacen de él un

signo de la herencia cultural de cada

grupo étnico y que reflejan claramente

sus facetas y cambios sociales. La diver-

sidad de huipiles es una clara muestra

de una sociedad pluricultural.

2 2 3




Banda de música chatina.

Santa Catat'ina Juquila,

región Costa. Fototeca Nacho

LópeZ-1NI. Anónimo

2 2 4

De acuerdo a lo anterior, toda reflexión sobre el arte indígena de Oaxaca su-

pone una necesaria aproximación a los ámbitos culturales de los cuales proviene:

describir materiales, técnicas, estilos y objetos de arte es una tarea restringida y

limitante si no la podemos vincular a la vida social que nutre la estética de un

pueblo. Desde una perspectiva antropológica los resultados del arte, sean obje-

tos, sonidos o ideas, sólo cobran sentido como parte de la totalidad de la cual

forman parte. Y esta totalidad implica entender no sólo el medio interno en el

que surge sino también el medio externo con el cual se relaciona. Lo que se hadado en llamar artesanías -término que discutiré más adelante-, son precisa-

mente objetos de manufactura indígena cuya demanda exterior los ha hecho pa-

sar de ser valores de uso a ser valores de cambio. En este sentido la especializa-

ción artesanal de individuos o de comunidades refleja en buena medida la pre-

sencia de intereses mercantiles externos. ASLalgunos de los pueblos de tradición

zapo teca de los Valles Centrales deben su dedicación artesanal a la presencia de

un mercado receptivo; éste sería el caso de los sarapes de Teotitlán del Valle, de

la cerámica negra de San Bartola Coyotepec o de la cerámica verde de Santa Ma-

ría Atzompa. En otras ocasiones la especialización artesanal comunitaria expre-

sa las necesidades de intercambio entre pueblos productores de diferentes bienes;

así, por ejemplo dentro de la cultura chatina de los distritos de Juquila y Sola de

Vega, uno de los pueblos es alfarero (Tiltepec), otro hace cestas y petates (Yolo-

tepec), otro redes (Quiahije) y alguno se especializa en los textiles (Yaitepec); en

el mercado regional estos productos se intercambian, de manera que en cada lo-

calidad es posible encontrar objetos del conjunto de los pueblos de dicha cultu-

ra. De esta manera tanto las creaciones materiales como las no materiales de los

miembros de la tradición chatina circulan en su ámbito geográfico, proporcio-nando referentes para la identificación colectiva.





ARTE E IDENTIDAD ÉTNICA

Las limitaciones de espacio hacen imposible referirnos a la multitud de expresio-

nes del arte indígena oaxaqueño, por ello trataré de abordar sólo algunas de es-

tas expresiones cuyo contenido expresa con más claridad lo singular de la creati-

vidad indígena. Éste sería el caso de los textiles y en especial de su uso en la in-

dumentaria, ya que no sólo sirven de protección o de adorno puesto que sus di-

seños aluden a muy diferentes y complejas simbolizaciones culturales. Recorde-

mos en primer lugar que la represión colonial impidió que los nativos continua-

ran pintándose el rostro y otras partes del cuerpo; ello no suponía sólo una vo-

luntad estética sino que exhibía distintas situaciones sociales: el luto, la condi-

ción núbil, el estado de guerra, la especialización sacerdotal y otros contextos y

estatus del individuo eran comunicados a través de la pintura corporal, tal como

lo atestiguan las páginas de los códices. La pérdida del cuerpo como espacio plástico contribuyó a que en la vestimenta se refugiaran distintos aspectos del

mundo propio. Si bien la ropa tradicional fue alterada por las ordenanzas colo-

niales, los diseños continúan expresando la tradición local.

Desde hace décadas en los estudios mesoamericanos se ha destacado el hecho

de que las vestimentas indígenas, más allá de sus transformaciones coloniales, re-

presentan expresiones visibles de la filiación étnica e incluso comunitaria de sus

poseedores. Dentro de una misma cultura la indumentaria puede reflejar tanto la

filiación comunitaria como indicar aspectos del estatus social, tal como ocurre

en el caso de los ayuuk o mixes: en Cotzocón los ancianos se cubren la cabeza

con un pañuelo rojo como símbolo de que han desempeñado cargos del sistema

político local, y en Guichicovi el sombrero de fieltro negro señala que su porta-

dor es casado. A su vez las mujeres de la misma cultura utilizan el atuendo para

indicar su procedencia: las de Tamazulapan usan blusa blanca y falda azul, las de

Mixistlán completan su traje beige con un tocado, las de Cotzocón tienen un


Textiles tradicionales zapotecos.

Santo Tomás Jalieza, región

Valles Centrales. Fototeca Nacho

López-INJ. Anónimo.

2 2 5




Mujer mixe rocando

flauta transversa. Santa María

Tlahuiroltepec, región

Sierra Norte. Foroteca Nacho

López- lNI. Arie! Castellanos.

2 2 6

atuendo rojo y blanco, en Tlahuitoltepec se usan enaguas largas y blusas borda-

das y la influencia zapo teca se advierte en Mazatlán y Guichicovi cuya indumen-

taria imita la de las tehuanas (L Reyes, 1995: 189). La ropa nativa opera enton-

ces como uno de los signos que evidencian la identidad cultural y de la adscrip-

ción comunitaria. Así, basta mirar su huipil para saber si una mujer chinanteca

es de Ojitlán, Valle Nacional, Usila, Chiltepec o Choapan; las variaciones sobre

un diseño más o menos similar, permiten establecer la comunidad o región a la

que se pertenece. Pero importa destacar no sólo el papel de la indumentaria co-mo factor de identificación étnica, sino lo que expresa en tanto concreción de las

representaciones colectivas de un pueblo manifestadas en la imagen de la perso-

na. La ropa viste el cuerpo, pero a la vez refleja lo que la sociedad piensa de él,

cubriéndolo con sus ideaciones.

Un singular ejemplo de lo anterior puede proporcionarlo el huipil que utili-

zan las mujeres chinantecas, cuya notable belleza supone a la vez mensajes, que

sólo pueden ser entendidos por aquellos capaces de descifrar el complejo códi-

go plástico. Gracias a la obra de una investigadora miembro de dicha cultura

(Bartola Morales, 1989), tenemos la poco frecuente oportunidad de acceder a la

extraordinaria riqueza cultural plasmada en los textiles chinantecos. Entre los di-

seños aparecen los símbolos que designan al mundo antes y después del mito

cosmogónico (nominado a través de las metáforas corporales de "estómago

grande" y "estómago chico"), las eras transcurridas desde el comienzo de los

tiempos, la marca cuadrangular que expresa la filiación étnica, la estrella que los

debe guiar, mitos animalísticos, el águila cuyos ojos dan origen al sol y a la luna,

signos que refieren a las migraciones del pasado, alusiones al destino, el recono-

cimiento del Consejo de Ancianos, indicaciones sobre la necesidad de proteger a

las aves de corral y hasta la condición núbil de las doncellas. No parece necesa-

rio enfatizar que estos atavíos son algo más que envoltorios del cuerpo, ya que

en ellos se hace visible un elaborado lenguaje simbólico que refiere al conjunto




L O S P U E B L O S I N D IO S Y L A S A R T E S

de significados cósmicos y sociales que definen a los chinantecos como tales. De

otros pueblos sabemos menos, pero ello no quiere decir que los simbolismos no

existan, por ejemplo entre las mujeres triquis de Copala, los colores de los hui-

piles designan el estado civil de su portadora; las enaguas de enredo azul marino

bordadas con hilos color grana denotan a la doncella y las de color negro a las

casadas (A. García Alcaraz, 1973: 79).

A través de estas máscaras textiles la sociedad recubre e identifica los cuerpos

de sus miembros. Es por ello que el cambio de indumentaria, que se registra co-

mo una de las estrategias para el tránsito étnico, como una de las formas de re-

nuncia a la condición indígena, no sólo en la Chinantla sino en rodas las cultu-

ras de Oaxaca supone algo más que la renuncia a un marcador externo de la fi-

liación. Constituye una dolorosa ruptura del rostro cultural, derivada de la estig-

matización del mundo propio. Así lo exhiben los términos con los que los mix-

tecas de la costa designan a sus paisanos que deciden cambiar su indumentaria,considerados como "revestidos" y que son llamados ñut'aku, "indio pintado", o

iluta'ñu, "gente con máscara" (S. Drucker, 1963).

Las concepciones estéticas de una sociedad se hacen presentes en todos los ámbi-

tos de la vida colectiva y uno de los espacios privilegiados para la participación

social es el ligado a la esfera de las manifestaciones religiosas. En Oaxaca coexis-ten varios universos religiosos: por un lado tenemos el catolicismo que después de

cinco siglos de colonización ha sido apropiado en forma diferencial por los dis-

tintos grupos étnicos; por otra parte aparecen las expresiones religiosas propias de

cada una de las culturas locales. Pero este conjunto aparentemente heterogéneo es

vivido como una totalidad por sus protagonistas, ya que la distinción entre los di-

ferentes complejos se puede hacer desde fuera pero no desde dentro de las cultu-

ras. Lo que los antropólogos llamamos sincretismos, esto es la fusión o concilia-

ción de símbolos o signos pertene-

cientes a diferentes tradiciones cul-

turales, es un fenómeno que a nivel

de la conciencia se manifiesta como

una totalidad indiferenciable. Y no

debemos caer en el frecuente error

de hablar de un catolicismo "popu-

lar" que coexiste con el catolicismo

"oficial"; ya que ello supondría la

presencia de un mundo popular ho-mogéneo definible sólo en contra-

posición a la Iglesia institucionaL En

realidad, en Oaxaca hay muchos ca-

ARTE y RELIGIÓN


Detalle de textil huave.

San Mateo del Mar,

región Istmo de Tehuantepec.

Fototeca Nacho LópeZ-INl.

Alberto Becerril.

2 2 7



LUCIÉRNAGAS

¿Sabes que el amor es un duende, hijo

del espíritu del monte? ¿No lo sabías,

Tania?

Dicen que cuando creció el río y se

volvió adulto, perdió la gracia de los

niños y se puso serio, y las penas que

tenía escondidas en forma de piedritas

no lo dejaban cantar.

En las noches, su corriente no refle-

jaba la luz de la luna y a los pobladores

que habitaban su ribera les daba miedo

bajar en la noche.

Una pareja de jóvenes, enamorados

ellos, buscaban su ribera para dejar

escapar su juventud en besos y sueños, y

aunque tenían miedo lo hacían bolitas

que guardaban en el morral de ixtle del

muchacho.

Una noche, Tania, en que los jóvenes

bajaron a platicar su amor, la noche se

volvió seria como el río y los jóvenes

tuvieron mucho miedo, el espíritu del

1T1Ontedesenrolló el petate que cubría el

cielo y las estrellas se asomaron. Cuan-

do los jóvenes vieron las estrellas en el

cielo, su amor se alumbró como faroles

2 2 8

ALEJANDRO CRUZ MARTÍNEZ

de la fiesta del santo patrono y el

muchacho quiso atrapar una para su

amor y buscó por la ribera un puntal

que alcanzara la estrella.

Cuando encontró un árbol de palo

blanco, desprendió una horqueta y

alcanzó una estrella como si fuera una

pitahaya, pero la estrella se cayó y se

rompió en mil pedazos. La joven iba a

llorar por la estrella rota cuando vio que

de sus pedazos brotaban infinidad de

luces que volaban sobre la corriente del

río, y otras que incendiaban las cuevas de

los armadillos, y otras que alumbraban

los hoyos de las iguanas, y otras más que

se posaron en el pelo de la muchacha

que así lució su cabello nocturno.

El joven detuvo en la horqueta diez

de esos cocuyos, luciérnagas le llamaron

los viejos, y significó felicidad de ena-

morados. El espíritu del monte así pre-

mió aquel amor de jóvenes.

Cuando crezcas, Tania, y sepas del

amor, escucha la voz del espíritu del

monte que así sabe contar historias de

amores y luciérnagas.





/ tolicismos, cada uno de ellos ligados a la peculiar forma en que cada una de las Mujer Huave decorando

culturas locales ha entendido, reinterpretado de acuerdo a su propia lógica y he- cerámica (1970).

cho suya la religión que les fuera impuesta. En razón de ello, las manifestaciones Fondo Culhuacán-INAH.

artísticas o estéticas ligadas a los cultos contemporáneos, reflejarán tanto la pre- Nacho López .

sencia de distintas tradiciones simbólicas como las diferentes concepciones del

cnstlamsmo.

Si observamos las zonas arqueológicas de Oaxaca advertimos que es en los

edificios ceremoniales donde se manifestaba con mayor vigor la capacidad crea-

dora de las sociedades prehispánicas. De la misma manera veremos que las tum-

bas están más finamente decoradas que la mayor parte de las residencias. Las ex-

presiones plásticas vinculadas a la relación de los hombres con la muerte y lo sa-

grado son aquellas con mayor voluntad de eternidad y afán estético. En ellas se puede apreciar también 1 0 complejo del lenguaje metafórico que aludía a la sa-

cralidad; los mascarones que representan al dios uránico-acuático Cocijo de-

muestran un entrecruzamiento de concepciones zoomorfas, antropomorfas y

abstractas, cuya geometría seguramente alude a específicas y quizás ya olvidadas

ideaciones culturales. En las iglesias católicas que se superpusieron sobre los es-

pacios sagrados locales, cobraron nueva vida antiguas formas ligadas a las cos-

mologías propias desarrolladas por los artesanos y constructores nativos. En la

actualidad ya no se construyen aquellas faraónicas edificaciones donde se refu-

giara un aspecto de la creatividad indígena; a sus usuarios sólo les toca decorar-

las y mantenerlas arregladas. Sin embargo, en todo ese conjunto de tareas que se

vinculan con el culto se manifiestan con nitidez los valores estéticos de las cul-

turas regionales.





Mujer mixe tej iendo con telar

de cintura (1970). Fondo

Culhuacán-INAH. Nacho López .

2 3 0

Quien advierte las velas de cera que adornan los altares de muchas de las igle-

sias oaxaqueñas, de las que sería un buen ejemplo la del pueblo zapoteca de Teo-

titlán del Valle, se asoma a un delicado arte destinado a alumbrar a las deidades.

Dichas velas están finamente decoradas con hojas de cera pintadas que les da la

apariencia de flores congeladas. No son solamente los objetos especiales usados

en el culto los que expresan los valores plásticos locales: las calendas, las proce-

siones, el decorado interior y exterior de los templos y santuarios, las vestimen-

tas de las imágenes sagradas y hasta los adornos florales, manifiestan una sensi-

bilidad estética característica. Independientemente de que se recurra a flores o

adornos de plástico, las formas y combinaciones de colores siguen las líneas de

las antiguas tradiciones locales. Esa sensibilidad no es quizás diferenciable de la

que se registra en otros aspectos de la vida colectiva, donde el gusto por formas

y colores especiales son parte de los valores vigentes en cada sociedad. Tambiénel arte ligado a lo sagrado forma parte de la experiencia estética no de un grupo

de especialistas, aunque ellos lo desarrollen, sino de la comunidad social en su

conjunto.




LA COMIDA TRADICIONAL

LA COMIDA Y LAS COSTUMBRES alimenta-

rias son paree de la cultura de todo

pueblo. Aquí, como en otras partes, de-

sempeñan un papel importante en la vida

individual, familiar y comunitaria; son

parte indispensable de las festividades

tradicionales, por lo que hay comidas es-

peciales para bodas o para fandangos,

bautizos, deflmciones y mayordomías.

En las comidas festivas intervienen mu-

chas parientes y vecinas que ayudan a la

anfitriona, que tendrá que corresponder

a cada lma de acuerdo con el principio

ético de la reciprocidad.

La comida oaxaqueña es una de las

/ más apetitosas y variadas de todo el te-

rritorio nacional; su base es el maíz, que

ha dado origen a LIllagran diversidad de

tortillas: las tlayudas grandes y gruesas,

tradicionales en las poblaciones de los

Valles Centrales; las blanditas delgadas

y suaves; las tortillas chinantecas, que

llegan a medir hasta medio metro de

diámetro; las tostadas, que acompañan a

los trabajadores; los totopos del Istmo,

elaborados con maíz martajado y perfo-

rados en toda su superficie. Además de

las tortillas, con la masa de maíz se ha-

cen molotes, picadas y empanadas de

mole amarillo, flor de calabaza con que-

sillo, queso con epazote o mole colora-

dito. También se preparan tamales de

mole negro o amarillo, de camarón, de

iguana, de frijol con hoja de aguacate,

de chepil, de rajas y de dulce. Se comen

acompañados de atole blanco, de leche,

de granillo o champurrado.

JLIllto con el maíz, constituyen el

fundamento de la alimentación oaxa-

queña el frijol, el chile y la calabaza, a

los que se han sumado el trigo, el alver-

jón, la nuez, el limón, además de algu-


nos productos de hortaliza como jito-

mates, tomates, zanahorias, lechugas y

hongos. También son parte importante

las hierbas chepil, chepiche, epazote,

hierba de conejo, pie de gallo, nopal,

quintonil y verdolaga, entre otras. Ade-

más, a los animales domésticos se le su-

man los productos de la caza (venado,

conejo, armadillo, iguana, etc.) y la pes-

ca. Con todo esto se preparan los cono-

cidos platillos oaxaqueños.

De las sopas hay que destacar el cal-

do de nopales, el de guías de calabaza, el

caldo de "gato" (hecho con carne de

puerco), la sopa de ejotes y el caldo de

verdolagas.

Oaxaca es llamado "el estado de los

siete moles": el negro con pollo o gua-

jolote; el amarillo con carne de res; elcoloradito con puerco, pollo o res; el

verde con carne de puerco; el chichilo

con carne de res y hojas de aguacate; el

rojo con pollo, y el estofado con pollo y

aceItunas.

Otros platillos característicos de la

entidad son los frijoles con hierba de co-

nejo; la cecina enchilada; el tasajo con en-

tomatadas, enchiladas o enfrijoladas; los

chiles rellenos; el pollo almendrado; la

segueza, que es LIllaespecie de pozole se-

mipastoso con hígado o espinazo de cer-

do, o sangre de guajolote, y especias; las

tostadas de chileajo, los biúces (residuos

de camitas y chicharrón) y la barbacoa.

Se consumen también los chapulines

cocidos o fritos, los jumiles, la iguana, el

armadillo, el tepescuintle, el jabalí, los

gusanitos de maguey y otras variedades

comestibles de insectos, como las chi-

charras, las hormigas tostadas o las chi-

catanas, y las larvas negras de libélulas y

aVIspas.


En la Costa se consumen diferentes

especies de pescados y moluscos, ade-

más de chacales (crustáceos) y mojarras

que se pescan en ríos y presas, por lo

que se consumen en otras regiones.

Entre las bebidas oaxaqueñas desta-

can el mezcal con o sin gusano, el aguar-

diente de distintas frutas, el tejate (agua

fresca hecha a base de maíz, cacao y se-

milla de mamey), el tepache de piña y

las aguas de frutas, entre las que sobre-

salen las de horchata, de tuna y de chila-

cayota. Mención aparte merecen el cho-

colate de agua o de leche y el café.

Los postres y dulces oaxaqueños

son también bastante conocidos, sobre

todo las nieves de leche quemada con

tuna, la de sorbete, la de rosas y las de

durazno, guanábana, ciruela, zapo te,mamey, nuez y limón. Entre los dulces

destacan los siguientes: nenguanitos, ni-

cuatole, mamones, buñuelos, regañadas,

torrejas, alegrías, gollorias, condumbios

de cacahuate, ates, batidillo, gaznates,

arroz con leche, borrachos, buñuelos,

burros, trompadas, tostadas y dulces de

corozo, etcétera.

Estos ejemplos son apenas una par-

te, y la más conocida, de las formas en

que los oaxaqueños han transformado

en alimentos a los elementos que la na-

turaleza les da o les permite criar. Toda

esta amplia variedad de platillos que

identifican a la cocina oaxaqueña mues-

tran que han sabido incorporar a su ali-

mentación una gran cantidad de pro-

ductos animales y vegetales, y que con

ellos se ha hecho una combinación muy

rica, de acuerdo con las características

de cada población o región.

Si los oaxaqueños de hoy pudieran

incluir en su dieta diaria varios de estos

2 3 1



platillos, sus condiciones de salud serían

muy altas. Sin embargo, las precarias

condiciones de nutrición de la mayoría

de los oaxaqueños revelan que su ali-

mentación diaria es bastante pobre. Es-

to significa que los platillos que han da-

do fama mundial a la cocina de Oaxaca

no son consumidos constantemente por

la mayoría de los oaxaqueños, debido a

que su elaboración está fuera del alcance

de su bolsillo.

Al referirse a la comida tradicional

no se puede hablar sólo de la gastrono-

mía oaxaqueña en general, tenemos que

hablar también de las comidas cotidiana

y tradicional de los grupos indígenas,

para los que la alimentación está ligada

a sus tradiciones, y algunos platillos só-

lo se preparan y ofrecen en circunstan-

cias especiales.

Los indígenas tienen comidas dife-

rentes de acuerdo con la importancia

o característica del momento en que

se ofrezca. Eso hace que en cada oca-

sión sea distinta la actitud de la gente

al comer. A veces se desborda la ale-

gría, pero otras se debe comer con

respeto; en todo caso la comilitona, el

hecho de reunirse la familia en torno

al fogón a comer, sigue siendo un acto

que fortalece el sentido de pertenen-

cia, familiar cotidiana y festivamente a

nivel comunal.

2 3 2

La alimentación diaria varía según

las edades de los miembros de la familia

y también de acuerdo con su estado de

salud. Para ello, cada cultura ha logrado

un extenso conocimiento del funciona-

miento y uso de la naturaleza que lo ro-

dea, pero en general se clasifican como

comidas pesadas y ligeras, elaboradas

con alimentos fríos y calientes por sus

características y no por su temperatura

de preparación.

La comida ceremonial tiene distin-

tas expresiones según se trate de un

acontecimiento religioso, de un ritual o

de una fiesta comunitaria. La comida

preparada durante las mayordomías es

distinta de la que se prepara para poner

en los altares de muertos; y la que se

prepara en las bodas es muy diferente de

la que se prepara cuando se piden o

agradecen a las fuerzas de la naturaleza

las lluvias para la fertilidad de la tierra.

En la alimentación ceremonial hay

platillos comunes regionales y de todo

el estado, como mole, tamales, caldo de

pollo, tortillas, barbacoa, etc., si bien la

variedad está en la forma de preparar

cada uno. Por ejemplo, el caldo de pollo

que consumen los tacuates en sus fiestas

no se prepara igual al que consumen en

las suyas los chinantecos o los zoques.

Hay también platillos característi-

cos de algunas regiones y ceremonias;

por ejemplo el "machucado" que ofre-

cen los mixes de Tamazulapan y Ayuda

el 1 de agosto, en un almuerzo comu-

nal, "para ahuyentar el hambre", pues

ese mes resulta crítico para la región

debido a las fuertes lluvias que impi-

den salir a buscar el sustento: se prepa-

ra con memelas, carne asada, quelite y

guías de chayote o calabaza. Un traste

de barro previamente calentado en la

lumbre se coloca en el suelo sobre la

brasa y ahí se mete la memela machu-

cada y se le agrega pepita molida, bati-

da o salsa; luego, cada quien va toman-

do su parte acompañada de carne

asada y verdura cocida.

Este mismo platillo, que se prepara

sólo en ocasiones especiales, se consume

en otros momentos importantes para la

comunidad o la familia; por ejemplo, al

terminar un cargo o al tercer día del na-,

cimiento de un niño, donde toda la fa-

milia participa con el fin de rendirle tri-

buto al ande i o rayo, ser sobrenatural que

es dueño de la tierra y de la vida, y pe-

dirle que proteja al recién nacido.




No siempre los hechos estéticos ligados a la religión suponen una gran elabora-

ción plástica. Por ejemplo, los llamados" pedimentos" son ceremonias propicia-

torias que desarrollan varias de las culturas locales tales como los mixes, chati-

nos, zapotecas y chontales entre otros. Se trata de pedir bienes o buena suerte a

las deidades, para ello se confeccionan pequeñas figuras de lo que se desea: hijos,

casas, ganado, corrales, trojes repletos de cosecha, etcétera, que se depositan en

ciertas épocas del año en lugares especialmente sagrados. Pero los objetos que se

elaboran son tan sencillos que en ocasiones resulta difícil identificarlos; son só-

lo una alusión plástica de lo que se anhela, subyace a ellos la convicción de que

la deidad sabrá interpretar su sentido más allá de la ambigüedad de las formas.

En estas ocasiones la intención estética es más implícita que explícita; las peque-

ñas figuritas de barro, los corrales de piedrecillas o las casitas techadas de pali-tos, son casi abstracciones de símbolos cuya comprensión plena requiere el co-

nocimiento del estado de espíritu que las genera.

Fuera del ámbito estatal Oaxaca es muy conocida por la fiesta de la Guela-

guetza, donde se representan danzas pertenecientes a diferentes grupos étnicos

del estado. Buena parte de estas danzas son adulteradas y algunas, como la Dan-

za de la p iñ a que baila un grupo de mujeres supuestamente chinantecas, ha sido es-

pecialmente inventada para la ocasión ya que, entre otras cosas, los chinantecos

nunca han cultivado piñas.

Pero no importa aquí discutir la autenticidad o los orígenes de estas manifesta-

ciones artísticas indígenas que han sido apropiadas por su interés turístico, sino co-

mentar algunas de las características presentes en aquellas danzas más tradiciona-

les. A través de dichos bailes es posible advertir un especial tipo de voluntad esté-

tica que nos permita intentar comprender o al menos aproximarnos a los mundos

culturales de donde han surgido. Comencemos por comentar que con frecuencia

las danzas indígenas combinan el teatro con el baile,

ya que buscan narrar una historia destinada a refres-

car la memoria colectiva de la sociedad; hay entoncesen ellas una intención didáctica, como en el caso de

la Danza de la pluma zapotera, que es una versión local de

la Danza de la Conqui st a y que por lo tanto buscaba

reinsertar a la comunidad en el tiempo de la invasión

europea. En la actualidad los hechos que la danza na-

rra se han olvidado o transfigurado, pero el recuerdo

de su importancia se mantiene a través de una cierta

sacralización advertible en las abstinencias previas de

los bailarines y en las solemnes promesas que efec-

túan de bailarla durante varios años seguidos. Pero,

por otra parte, toda danza tiene un fin lúdico en sí

misma cuyo análisis no es siempre posible, ya que se

Los RITUALES Y EL ARTE



Recolectando caracoles.

El caracol marino es usado

para teñi r lana y algodón.

Santa Maria Huamelula

(chontales). Fondo Fernández




Nac iona l de Ant ropo logía ,

lNAH. Fernández Cueto.

2 3 3



corre el riesgo de adjudicarles contenidos presentes

en la mente del espectador pero no en la de los acto-

res. Sin embargo, un aspecto que quisiera destacar es

el que se refiere a la composición plástica. En muchos

casos los espectadores no indígenas consideran a las

danzas nativas más tradicionales muy lentas y poco

atrayentes, puesto que suponen parsimoniosas evolu-

ciones de los bailarines. No advierten que en estos

casos la danza proporciona modelos de agrupamien-

to de figuras en el espacio, que se constituyen como

una expresión gráfica de las diferentes estéticas cultu-

rales. Tal como lo advirtiera C. Geertz (1994), la

danza no es sólo una manifestación artística tempo-

ral relacionada con la música, sino también un arte

gráfico relacionado con el espectáculo. A través de

ella los cuerpos humanos construyen con sus movimientos no sólo una narración

o un juego, sino también una imagen plástica guiada por específicos y diferentes

principios estéticos. La disposición y evolución de los danzantes configura así una

sucesión de cuadros, donde la coreografía y la perspectiva se constituyen en signos

referentes de sistemas simbólicos. A partir de ellos las sociedades que los crean se

reconocen a sí mismas, aunque los espectadores exteriores sólo podamos acceder a

una lectura estética guiada por nuestra propia tradición.

Quizás uno de los aspectos menos reconocidos de las manifestaciones artísti-cas indígenas, radique en lo que podríamos calificar como el arte efímero ligado

a los rituales. Los adornos de f10res inmortales u otras plantas duraderas, con los

que se decoran las puertas de las iglesias en determinadas festividades, son com-

posiciones plásticas complejas y delicadamente elaboradas a pesar de que su vi-

da será breve y limitada al tiempo del ritual. El afán por la belleza no supone ne-

cesariamente una voluntad de eternidad, la obra vivirá mientras la colectividad se

reúna y la disfrute, aquí la intensidad de la presencia estética es más importante

que la duración de un arte exclusivamente referido a un espacio y a un tiempo

específicos. Similar ref1exión se podría realizar respecto a las "cruces de muer-

tos", esas delicadas composiciones casi pictóricas que se realizan en el lugar que

ocupara el cuerpo de un difunto durante el velatorio después de que éste es en-

terrado. Los chatinos utilizan arenas de colores para diseñar esa alusión a un

cuerpo definitivamente ausente, los zapotecos binnizá del Istmo recurren a f10-

res de distintos matices cálidamente combinados. En ambos casos, y durante el

tiempo que resta de la ceremonia fúnebre, la fría presencia de la muerte es miti-

gada por un arte alusivo que recuerda al muerto con un abstracto lenguaje de for-

mas y colores. Quizás la perecedera escultura en rábanos que da lugar a la tradi-

cional noche de rábanos el 23 de diciembre, responda al mismo principio lógi-

co y estético, que implica asumir lo efímero de las creaciones humanas cuya fu-

gaz existencia será pronto reemplazada por el recuerdo.


Mujer nl lXteca bruñendo ol la de

ba rro . El bru ñi do es un a téC ni ca

d e p ul id o q u e o to rg a b ri ll o a l

ba rro . Sa n Ped ro Jic ay an , reg ió n

Costa . Fondo Fernández Cuero,

F or ot ec a d e P ue bl os I nd io s d e

México. Subdirecc ión de

Etnograf ía de l Museo NaCIonal


Fernández Cuero.

2 3 4 L O S P U E B L O S I N D í G E N E A S D E O A X A C A



NOTAS SOBRE LA MÚSICA CHIMA

AL GU N AS N OC HE S S E ES CU CH A a lo lejos

e! son de las marimbas; dice un

músIco que se trata de los bailes que

hacen los difuntos en los cerros y cue-

vas que circundan San Migue! Chima-

lapa.

Más allá de su lenguaje intrínseco, e!

discurso musical, pocas veces explorado

en las etnografías tradicionales, posee

un sentido social que le permite de!imi-

tar ámbitos, clasificar escenarios, cons-

truir ambientes, desplegar emociones y

memoria colectivas.

En la mayoría de las comunidades

indígenas, la distinción entre dotaciones

instrumentales se manifiesta fundamen-

talmente en e! ámbito ceremonial, y di-

ferencia una identidad o condición so-

cial de otra; por ejemplo, en San Migue!

Chimalapa existe un fuerte contraste

entre e! culto católico y e! no católico,

particularmente e! adventista, que inclu-

ye himnos y cantos de! evangelio, y en

donde no existe la figura de! músico co-

mo tal, por oposición al culto católico

donde la función de! músico es específi-

ca y muy sobresaliente, y en e! cual sedespliega un repertorio de piezas musi-

cales jerarquizado que comprende sones

istmeños, cumbias, salsas, quebrad itas,

sones de danza; todos ellos interpreta-

dos con banda de viento, guitarras, ma-

rimba y diversas combinaciones de con-

juntos tropicales y norteños, mIsmos

que se emplean tan1bién para e! baile

comunltano.

El repertorio siempre se relaciona

con e! grado de habilidad de los músi-

cos para tocarlo. Las bandas de San Mi-

gue! son versátiles, señalan los músicos


que en su repertono no pueden faltar

las piezas para baile.

Por lo regular las bandas de viento

están conformadas por un saxofón te-

nor, uno barítono y otro soprano, una

tarola y una o más trompetas. Sin em-

bargo, las posibles combinaciones y ta-

maño de la banda, dependen de! padri-

no de la celebración en tanto que éste se

hace cargo de todos los gastos, inclu-

yendo la contratación de! conjunto mu-

sical.

Antes de 1981 en San Miguel había

muchos músicos de banda y marimba,

sin embargo, después de un fuerte con-

flicto entre distintas facciones políticas,

gran parte de ellos emigró a otros pue-

blos y ciudades vecinas. Las bandas mi-

gue!eñas Aries y Los López, quienes

eran contratadas para tocar en las fiestas

de La Ventosa, Juchitán, Niltepec y Ma-

tías Romero, son en la actualidad quie-

MARINA ALONSO

... ya entra e! contratiempo para batir compás

nes invitan a los músicos de San Migue!

como elementos para conformar agru-

paciones mayores, ya no se trata de ban-

das de viento, sino orquestas y grupos

comerciales que responden al entorno

sonoro regional. Éste, a su vez, es confi-

gurado por la música de moda que es

transmitida por la radio, pero también

la música regional que circula en casetes

y discos compactos que son vendidos en

Juchitán.

El pito Y e! tambor, quizá e! ensam-

ble musical más extendido en toda

Amerindia, se emplea para ciertas oca-

siones, por ejemplo, durante la ce!ebra-

ción de la Semana Santa, los encarga-

dos de la iglesia en San Migue!

Chimapala convocan a los niños a tañer

las flautas de carrizo (de cuatro aguje-

ros de obturación), los tambores y las

matracas que custodian en e! lugar; en

este caso, no se trata de la interpreta-

2 3 5



ción de un género o repertorio musical

específico, sino del empleo de los ins-

trumentos como objetos sonoros no

asociados al lenguaje musical. Los so-

nes antiguos, alabados, misterios y leta-

nías que usualmente eran interpretados

en ocasiones ceremoniales, práctica-

mente han desaparecido, así como las

danzas. El 3 de mayo, los chagolas soli-

citan a los músicos de marimba ejecutar

sones regionales para acompañar la

procesión al río "a bañar a la Santa

Cruz"; asimismo, el 8 de mayo, fin del

ciclo de secas y nacimiento de San Mi-

guel Arcángel; el 29 de septiembre,

aparición de San Miguel Arcángel; el

día de San Bernardo, 20 de agosto, y el

6 de enero, constituyen las celebracio-

nes de mayor participación musical.

Algunos músicos chimas han esta-

blecido contacto con músicos chiapane-

cos, por ejemplo agrupaciones como

Los López hicieron un largo viaje a Ve-

nustiano Carranza para comprar una

marimba.

Además de los músicos de las ban-

das, orquestas y conjuntos musicales, en

San Miguel Chimalapa hay trovadores.

La creación más importante es sin duda,

el son de La mig u e leñ a . Algunos atribuyen

la autoría al compositor zapoteco Víctor

Aquino, otros a un desconocido trova-

dor zoque. Hacia los años setenta, José

2 3 6

Cruz Casanova de San Miguel Chimala-

pa, dio a conocer a través de su interpre-

tación la versión en zoque que tradujo

Cirilo Toledo. Desde entonces, L a m i g ue -

leila se ha constituido en el son más po-

pular de San Miguel Chimalapa y es

cantada en zoque y español. La l1 l iguelei ia

se interpreta por solistas, duetos y banda

de viento, entre otros; se trata de un vals

en el cual existe una variación en la diná-

mica rítmica de una versión a otra.

Los músicos señalan que en el mo-

mento de clímax de las fiestas, La l 1 li g u e-

leña debe ser interpretada.

Otros trovadores como Camilo Mi-

guel y su hijo Felipe, han compuesto

boleros y corridos. En ocasiones, la po-

blación chima acude a ellos para relatar-

les el suceso familiar o político que han

de narrar en un corrido.

Los músicos chimas consideran po-

seer un don que los compromete a tocar

aunque no sea bien remunerado y saben

que deberán aprender un repertorio pa-

ra tocar cinco horas o el tiempo estipu-

lado para su participación. Deben cono-

cer a la perfección su instrumento, y

saber el momento preciso en que ya en-

tra el contratiempo para batir compás.

El conocimiento musical para inter-

pretar o componer deviene con el tiem-

po y la práctica; se suele pensar que el

nivel escolar no corresponde al grado de

dominio musical, sino que muchas veces

resulta incompatible.

Mientras que para los zoques de

Chiapas llegar a ser músico precisa de re-

cibir el don divino mediante la experien-

cia onírica, en San Miguel Chimalapa,

testigos aseguran haber visto a algunos

músicos encendiendo velas en el altar de

la iglesia y en sus casas, para pedir el ta-

lento y la habilidad musical; para otros /

migueleños, el nacimiento dominical de

un niño, determinará su gusto por la

músIca.

Hay algunos que piden a los santos

y hacen promesa de encenderles velas

cada sábado y d omingo, y p onen un

plazo de determinado número de años.

Piden que sus hijos lleguen a ser buenos

músicos, como Bulfrano López, le pedía

a los santos que lo apoyaran con algo de

sabiduría en la música y no había otro

como él. Cumplió su deseo, y preparó

muy bien a su grupo de marimba, cada

primer día del mes, les tocaba las maña-

nitas Ca los santos).

En ambos casos, ese don otorgado

debe ser devuelto en reciprocidad, así la

música se constituye en un bien que

ofrendan los hombres a los santos y di-

vinidades. Por lo mismo, el oficio de

músico es de gran prestigio y responsa-

bilidad, es un compromiso social que

no puede ser quebrantado.





EL ARTE DE LA PALABRA

En los últimos años se ha comenzado a desarrollar una creciente literatura

escrita en las lenguas nativas. Muchos creadores indígenas han encontrado en la

poesía una forma de expresión para sus ideaciones y emociones. El movimien-

to literario es particularmente intenso entre los zapotecas binnizá del Istmo de

Tehuantepec y especialmente en la localidad de Juchitán. Sin embargo esta nue-

va forma de creación ha encontrado destacados cultores entre miembros de mu-

chos otros grupos étnicos, tales como los zapotecas serranos o los mazatecos

de la región baja. En sus comienzos algunos de los autores recurrieron al caste-

llano, pero paulatinamente están logrando escribir en sus propias lenguas. No

es éste un proceso sencillo ya que supone elaborar alfabetos gráficos que per-

mitan escribir lenguas cuya tradición es básicamente oral, empresa en la que in-

terviene un creciente sector de intelectuales indígenas provenientes de diferen-tes culturas. Debemos recordar que a pesar de que las sociedades prehispánicas

conocían la escritura ideográfica o jeroglífica, ello era patrimonio exclusivo de

los grupos sacerdotales y políticos dominantes; por lo tanto, la inmensa mayo-

ría de la población recurría a la tradición y a la expresión oral. Se trata pues de

sociedades orales que están ahora buscando una expresión escrita en sus propias

lenguas, aunque deban recurrir al alfabeto latino para graficarlas.

Ahora bien, cuando destacamos que ésta es una nueva forma de expresión en

realidad nos estamos refiriendo a sus aspectos formales como poemas, ya que en

verdad el arte de la palabra hunde sus raíces en la más antigua tradición mesoa-

mericana. En ella los discursos de funcionarios, sacerdotes y gobernantes se

Ho mb re mix e

elaborando mezcal ( I970) .

Fondo Clllhllacán-JNAH .

Nac ho Ló pe z.





2 3 8

constituían en un recordatorio y reproducción de las normas sagradas que de-

bían guiar a la sociedad en su conjunto: la palabra tenía la capacidad de encar-

narse en lo que nombraba y hacerlo presente en la vida cotidiana; el nombre y lo

nombrado estaban fuertemente ligados. La importancia de la relación entre la

palabra, el poder y lo sagrado está claramente documentado para las sociedades

prehispánicas. Con las palabras se estructuraba el discurso mítico que narraba los

orígenes y sentidos del universo, lo que a la vez regulaba la vida colectiva; que-

daban por lo tanto asociadas al sagrado poder de lo que nombraban. El orden

de la sociedad y el orden del universo formaban de esta manera parte de un mis-

mo sistema clasificatorio.

En la actualidad un atributo especial de las autoridades, ancianos y principales

de los pueblos indios de Oaxaca, es el poder de la palabra, que les otorga la capa-

cidad de actuar como oradores comunales. Pero no se trata sólo de gente dotada

de una especial facilidad de palabra, sino que sabe decir lo que se tiene que decir

en cada oportunidad. Así como hasta los pedidos de mano requieren de un rígido

protocolo verbal a cargo de especialistas, toda la interacción social debe ser orien-

tada por un discurso adecuado. Los mismos términos con que se designa a las au-

toridades evidencian este atributo, por ejemplo entre los mixtecos un hombre de

autoridad es ts e k u k a Ja n w a J a s a J vi , "el de mayor elocuencia". De la misma manera

para los chatinos, las personas que desempeñan cargos públicos son los deposita-

rios de las c ha ' c u i y a J

de las "palabras justas"; de los sagrados principios verbales que

regulan la vida colectiva (M. Bartolomé y A. Barabas, 1982: 169).

Teniendo en cuenta tanto el pasado como el presente de la tradición referidaal poder evocador de la palabra, no resulta sorprendente el desarrollo contempo-

ráneo de una literatura indígena especialmente orientada hacia la poesía. Como

todo poema aspira a nombrar lo innombrable y expresar lo inexpresable por

otros medios, cualquier comentario sobre la poética indígena corre el peligro de

ser una generalización superficial que pretenda explicar lo inexplicable. En la me-

dida en que la poesía constituye una sonda lanzada hacia lo más profundo del

espíritu, en ella afloran o renacen símbolos que aluden a antiguos códigos apa-

rentemente olvidados. Y si resulta difícil y arriesgado traducir cualquier poema

de un idioma a otro, incluso pertenecientes a lenguas de un mismo ámbito cul-

tural, en el caso de lenguas no occidentales la dificultad es aún mayor, ya que los

referentes simbólicos pueden ser irreconocibles o incluso irreconciliables. En re-

ferencia a su especial riqueza formal se puede destacar que el carácter tonal de la

mayoría de los idiomas oaxaqueños les permite recurrir a complejos juegos fo-

néticos en los que las mismas palabras aluden a distintos significados. Cabe tam-

bién señalar que esta literatura indígena en desarrollo no cumple sólo con el fin

de expresar emociones particulares o recoger símbolos colectivos: sus textos

constituyen también bases para la alfabetización en la lengua propia y por con-

siguiente pueden contribuir en forma significativa a la revitalización de las aún

inferiorizadas culturas nativas.




Señalaba al comienzo de estas páginas el importante papel que las manifestacio-

nes artísticas pueden desempeñar dentro de la comunicación intercultural, en la

medida que el espectador no necesita ser miembro de la cultura que la genera pa-

ra ser sensible a algunos aspectos de un mensaje emocional o estético. Siendo el

arte una forma de apropiación del mundo por parte de sus creadores, se consti-

tuye en una de las instancias expresivas constructoras de cultura: a través de él

una sociedad define parte de sus concepciones de la realidad, ya que organiza a

la naturaleza al estructurarla con base en símbolos culturales que le otorgan un

nuevo sentido. En mayor o menor medida refleja entonces un quehacer humano

en el cual podemos intentar reconocernos a pesar de la distancia que eventual-

mente nos separe. El color rojo podrá aludir a múltiples significados locales, pe-

ro siempre nos recordará a nuestro esencial y común rojo de la sangre: en estesentido las diferentes experiencias estéticas aparecen mediadas por la humanidad

fundamental de la que todos participamos. Esta unidad humana que subyace a

la diversidad cultural, es uno de los caminos posibles para una de las mayores y

más necesarias empresas de nuestro tiempo: la construcción de una comunidad

de argumentación intercultural, de diálogo entre culturas que reemplace al actual

monólogo de los sectores dominantes. Vivimos en un ámbito donde no existe un

sistema de valores únicos, donde hay múltiples estéticas posibles y numerosos

lenguajes, cada uno de ellos portador de su propio mensaje simbólico: no pode-

mos vivir y actuar como si toda esa creatividad diferencial debiera ser reempla-

zada por un único modelo expresivo derivado de la tradición occidental. De ha-

cerlo estaríamos reiterando una empresa colonialista, a la que muchos piensan

haber renunciado pero que continúan practicando a veces guiados por prejuicios

subteóricos, más implícitos que explícitos y que se manifiestan en múltiples es-

feras de la vida, incluyendo el arte de "los otros".

En relación a lo anterior, es oportuno recordar

que por lo general el arte indígena es englobado

con el rótulo nunca muy bien definido de artesa-

nías. Pero la distinción entre arte y artesanía es

ambigua, un objeto o diseño indígena puede ex-

presar tanta creatividad como una obra de galería:

la diferenciación responde más a criterios políti-

cos y sociales que estrictamente estéticos. Incluso

la originalidad o unicidad de una obra no es un

criterio suficiente, puesto que la reiteración de un

motivo decorativo, como las grecas de Mitla pre-

sentes en los tapetes de Teotitlán, puede proponer

lecturas cuyo complejo simbolismo se nos escapa:

la repetición es también un mensaje. En muchas

de estas perspectivas, que podríamos calificar de

ARTE y PLURALIDAD CULTURAL



Niñ o tacu ate con su

cotón tradicional. Santa María

Zacatepee. Fondo Fernández


Indios de MéXICO.Subdirección


NaC Iona l de Ant ropo logía ,

INAH. Fernández Cueto.

2 3 9



CONTINUIDAD DE LA CURTIDURÍA

MIXTECA PREHISP ÁNICA

LA C UR TID UR ÍA E S UN A D E L A S técnicas

más antiguas de la humanidad, con

la que se logra que una piel no se pudra

luego de haber sido desollado el animal.

Pero a pesar de haber sido una técnica

extendida por todo el planeta, no son

muchos los pueblos que conservan su

tradición curtidora, que ha sido despla-

zada por la aparición de los textiles y, si-

glos después, por los materiales sintéti-

cos, además de que la gran cantidad de

trabajo físico y el contacto con el agua y

sustanCIas malolientes, la hacen poco

atractiva.

En el caso del territorio oaxaqueño,

aunque es probable que buena parte de

los pueblos indios prehispánicos tuvie-

ran curtidores, no son muchos los obje-

tos de piel que se conservan, por lo que

no es posible conocer su difusión. Pero

existe la posibilidad de buscar raíces

prehispánicas en la curtiduría mixteca,

pues el más famoso objeto prehispánico

de piel que se conserva en México es el

Códice Colombino, resguardado en la

Biblioteca del Museo Nacional de An-

tropología. Se trata de una larga tira de

pieles unidas y dobladas en forma de

biombo, formando así 24 hojas. Mide

18.5 cm de ancho por aproximadamen-

te seis metros de largo y está cubierta

por una gruesa capa de cal sobre la que

se pintó el texto. Proviene de la pobla-

ción costeña de Tututepec, capital del

reino mixteco más importante del Pos-

clásico, y narra la historia guerrera y de

alianzas de su rey 8 Venado Garra de Ti-

gre, en el siglo XI.

El análisis físico de las pieles que

componen este códice con objeto de de-

terminar su proceso de curtido, mostró

2 4 0

MAURICIO MALDONADO ALVARADO

pieles hasta que aclare el color de la so-

lución. Entonces extiende las pieles, las

pone a secar y luego las pule con piedra

pómez. Enseguida las mete en una so-

lución de corteza ("cáscara") de enci-

no, donde las deja a que terminen de

curtirse. Ya curtidas, las pone al sol ex-

tendidas en bastidores y las talla nueva-

mente con piedra pómez. Cuando quie-

re darles un acabado especial y distinto,

antes de pasar a los talladores las pone

a ahumar con leña de encino.

que lo fueron tipo gamuza, es decir, re-

bajadas por los dos lados de la piel para

obtener una superficie tersa en ambos, y

con la característica particular de que se

percibe el uso de dos curtientes diferen-

tes, de origen vegetal y animal, durante

el proceso. Dada la peculiaridad de esta

mezcla en el curtido, pensé que el estu-

dio etnográfico de la curtiduría tradi-

cional actual de la gamuza en la Mixteca

oaxaqueña podría ofrecer pistas sobre el

proceso prehispánico. Los resultados de

ese estudio y la observación de la gan1u-

za actual evidenciaron un parecido ex-

traordinario entre las pieles curtidas hoy

y las prehispánicas y su proceso de tra-

bajo, por lo que es muy útil describir el

proceso actual. ,~:~~~;qt="'""7J¡-;;-~~~~'W'¡-;:::-:

En 1989, don Libra-

do Gómez, viejo maestro

curtidor de Tlaxiaco, en la

Mixteca Alta, trabajaba el

curtido de la gamuza ca-

racterística de la región a

la manera tradicional: con

una mezcla de curtiente

vegetal y animal, lo que le

da su consistencia pecu-

liar. Su proceso de trabajo

era el siguiente: después

de descarnar y tallar las

pieles crudas para quitar-

les la flor, las estira y

blanquea; luego prepara

un "atole" o solución de

sesos de puerco y jabón

de manteca disueltos en

agua, pone a calentar esta

solución y luego mete las

pieles en una tina con la

solución, pisoteando las

'.

• •

l O S P U E B L O S I N D í G E N E A S D E O A X A C A




etnocéntricas, subyace la idea de que arte es lo que hacemos nosotros, y artesa-

nía lo que hacen los otros (G. Stromberg, 1985: 16); ubicar todas las expresio-

nes artísticas no institucionales dentro del concepto global de "arte popular",

supone así una clara minusvaloración de la multiplicidad de contextos económi-

cos, sociales y culturales que animan la creatividad colectiva en una sociedad

multiétnica como Oaxaca. Parte del diálogo intercultural necesario en los ámbi-

tos definidos por la presencia de distintas culturas, se refiere al respeto y la valo-

ración de las manifestaciones culturales alternas, lo que también incluye una

perspectiva igualitaria respecto a las formas que adopta ese quehacer humano que

llamamos arte en cada una de las complejas y diferenciadas sociedades locales.




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Ade lfo Re gino Mon tes 30

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de Flores Magón,

Frente Único de Presidentes M unicipales

Indíge na s de la Si er ra Mazat eca / Con se jo Indíge na

Reg iona l Autónom o Mazatec o 34

Sus organizaciones etnopolíticas,

Ben jamín Maldo na do Alvar ad o 38

Visión triqui de las guerras con los

tacuates y sus naguales,

Fausto Sandoval Cruz (1988) 53

Enfermedades zapo tecas del Istmo

y su tratamiento,

Mod es ta Anton io /Roe l Sa lin as 55

Los sabios mixes ayer y hoy,

Be njam ín Maldo na do Alvar ad o 59

Creencias zoques acerca del mundo,

Carlos Muñoz Muñoz 61

2 5 2

R E e U A o R o s

Los huehuenrones de Santa María Chilchotla.

Una tradición mazateca,

Mar ía Cristi na Quintan ar M iran da 64

Aspectos de la religiosidad chatina,

Tomás Cruz Lorenzo (I 987) 69

Telar y cultura triqui.

Fausto Sandoval Cruz (I985) 75

Origen amuzgo del cuervo,

Susana Cuevas Suárez 81

Origen de Cong Hoy, héroe mítico ayuuk o mixe,

Fortino Vásquez 86

Fane Kantsini, héroe míticochontal,

Teresita Carballido 89

Leyenda náhuatl del coyote,

Cenaro Montalvo (1992) 90

Actividades productivas y estrategias

de subsistencia,

Marce la Cor on ad o Malag ón 99

El Consejo Indígena Regional

Autónomo de la Mazateca,

Ben jamín Maldo na do Al va rado 103




í N D I C E D E R E C U A D R O S

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legislación oaxaqueña,

Be njam ín Mald on ad o Alva ra do 107

Las autoridades de la naturaleza,

Eugenia Martínez Reyes (1997) 205

Destrucción del ambiente

El indigenismo en el estado de Oaxaca, en la zona hu ave,

Salomón Nahmad S . 110 WiUiam Criff in (2001) 208

Mitos amuzgos de fundación, Grupos indígenas en defensa de

Mar tha Bu sta man te Ro jas 133 sus recursos naturales,

Ju an N lIígu eras 212

Relocalización de mixtecos en 1560,

Ar ch ivo Ce ne ra l de la Na ció n 140 El huipil en la vida

de la mujer indígena,

Dos códices cuicatecos y su historia, Annegret Hesterberg 222

ebastian van Doesburg (2001) 144

Luciérnagas,

El día que nos arrancaron la lengua, Alejandro Cruz Martínez (1989) 226

Erasmo Ramírez Morales (1993) 154

La comida tradicional,

Binni Zaa, Benjamín Maldonado Alvarado 231

Eleazar Carda Ortega (1992) 160

Notas sobre la música chima,

Mensajes mesiánicos

chinantecos (1972-1973),

Migue l Ba rto lom é / Al ici a Ba ra ba s (1990)

Mar ina Alon so 235

172 Continuidad de la curtiduría

Los amores del Cerro Verde

y el Pico de Orizaba,

Ag us tín Jim én ez Carda

mixteca prehispánica,

Mau ric io Maldo na do Alva ra do 240

204




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O E

S O E

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Mujer mixe (1935-1946). Archivo México Indígena

del nS-UNAM. Anónimo. 31

Mujer mazateca vendiendo piloncillo. Huautla de Ji-

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del nS-UNAM. Anónimo. 38

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Mazateca. Mazatlán (1935-1946). Archivo México

Indígena del IIS-UNAM. Discua. 61

Mujer triqui tejiendo con su telar de cintura (1941).

Fondo Culhuacán del INAH. Anónimo. 75

Chontal (1935-1946). Archivo México Indígena del

IIS-UNAM. Discua. 89

Mujer chinanteca (1910-1920). Fondo Culhuacán

del INAH. Anónimo. 99

Mujer mazateca. Huautla. Fondo Fernández Cueto,

Fototeca de Pueblos Indios de México. Subdirec-

ción de Etnografía del Museo MNA-INAH. Fernán-

dez Cueto. 100

Mujer zapoteca (1899). Fondo Culhuacán del INAH.

Anónimo. 107

2 5 4

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A O R O S

Chocho. Coixtlahuaca (1935-1946). Archivo México

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Mujeres mixes. Tlahuitoltepee. Fondo Fernández

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Subdirección de Etnografía del MNA-INAH. Fer-

nández Cueto. 111

Niña amuzga. San Pedro Amuzgos (1935-1946).

Archivo México Indígena del nS-UNAM. Discua.

133

Mujer mixteca. Yucuñuti (1935-1946). Archivo Mé-

xico Indígena del IIS-UNAM. Discua. 140

Cuicateco de Quiotepec (1935-1946). Archivo Mé-

xico Indígena del IIS-UNAM. Discua. 145

Retrato de hombre cuicateco. Concepción Pápalo.

Fondo Fernández Cueto, Fototeca de Pueblos In-

dios de México. Subdirección de Etnografía del

MNA-INAH. Fernández Cueto. 154

Mixteca tejiendo. Pinotepa de don Luis. Fondo Fer-

nández Cueto, Fototeca de Pueblos Indios de Mé-

xico. Subdirección de Etnografía del MNA-INAH.

Fernández Cueto. 154

Zapo teca urdiendo hilo. Yalalag. Fondo Fernández

Cueto, Fototeca de Pueblos Indios de México.

Subdirección de Etnografía del MNA-INAH. Fer-

nández Cueto. 160

Chinanteca. Chiltepec (1935-1946). Archivo México

Indígena del nS-UNAM. Discua. 173

Huave. San Mateo del Mar, región Istmo de Tehuan-

tepec (1935-1946). Archivo México Indígena del

IIS-UNAM. Discua. 209




Mazateca, sierra de Huautla (1935-1946). Archivo

México Indígena del nS-UNAM. Anónimo. 222

Niño chinanteco de Chiltepec (1935-1946). Archivo

México Indígena del nS-UNAM. Discua. 235

Chinantecos (1900- 1910). Fondo Culhuacán del

INAH. Anónimo. 236

Retrato de mujer tacuate. Santa María Zacatepee.

Fondo Fernández Cuero, Fototeca de Pueblos In-

dios de México. Subdirección de Etnografía del

MNA-INAH. Fernández Cuero. 240

Cartografía: Isaac Toporek


e

VI

P I s

N E

T U

T A

L A

S

R A E

ELABORADAS POR: Graciela Rodríguez León.

TÉCNICA: lápiz

Figura geométrica amuzga. Motivo de textil. San Pe-

dro Amuzgo 1 1

Motivo prehispánico chocho; cerro. 21

Garza huave. San Mateo del Mar. 51

Glifo prehispánico ixcateco; casa. 67

Motivo de textil, ave mazateca. Jalapa de Díaz. 79

Motivo de cerámica. Mixteco; camaleón. San Pedro

Jicayán. 95

Pastor nahua. Diseño propio. 117

Figura geométrica mixe. San Juan Mazatlán. 125

Ave bicéfala. Motivo de textil zapoteco. San Bartolo

Yautepee. 149

Motivo textil chatino. 169

Flor chinanteca.Motivo de textil.ValleNacional. 183

Figura geométrica chontal. Motivo de Textil. San Pedro

Huamelula. 201

Motivo de textil cuicateco.Figura geométrica.Quiotepec

(Vegasdel Río, Cuicaclán). 219

2 5 5



Lo s pu eb lo s in d~ en as de O ax ac a.

At la s etno gr áf ico

se terminó de imprimir en los talleres de

Impresora y Encuadernadora Progreso,

S.A. de C.V (IEPSA),

Calzada San Lorenzo núm. 244,

09830, México, D.F.,

el mes de enero del año 2004,

en la Ciudad de México.

El tiraje fué de

1 000 ejemplares empastados

y 1 000 ejemplares

en rústtca.

Los Pueblos Indoaxaca

Documents

Transcript of Los Pueblos Indoaxaca