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ISSN: 1133-0937 DERECHOS Y LIBERTADESNúmero 21, Época II, junio 2009, pp. xxx-xxx

¿MATAR INOCENTES PARA SALVAR A OTROS?EL CASO DEL AVIÓN-BOMBA∗

KILLING TO SAVE? THE BOMB´S PLANE CASE

LUIS EFRÉN RÍOS VEGABecario del MAEC-AECID.

Universidad Autónoma de Coahuila

Resumen: Este artículo presenta la discusión moral de matar inocentes para salvar aotros a partir de la prueba de la dignidad humana. En él se desarrollan las po-siciones que cuestionan la posibilidad de utilizar a inocentes para salvar la vi-da de otros. El caso escenifica a unos terroristas que pretenden de nuevo el 11-S. El problema es derribar o no el avión. Las soluciones están sujetas a un dile-ma: ¿ser Caifás o Pilatos? Es decir: matar a uno para salvar a todos; o bien, de-jar que todos mueran para lavarse las manos. Se ensaya al final una alternati-va basada en la «regla del más salvable»: es inevitable derribar el avión, si ysólo si, el grupo A es menos salvable que el B y, por tanto, A no tiene otra op-ción más que la instrumentalización de sus vidas para dejar de ser el medioutilizado por los terroristas.

Abstract: This paper exhibits the moral discussion of killing innocent people to saveothers from a human dignity analysis. The document develops the positionsthat specify or question whether or not the potential use of innocent lives tosave others in the event of terrorists intending to carry out an airplane like 11-S is justified. The problem is to shoot down or not the airplane. The solutionsare hanged on the balance of a dilemma to elucidate: Can be Caifás or Pilate?This is: kill one to save all or kill everyone to miss the problem (wash ourhands from it). There is a possible solution based on the rule “of the one whohas the most salvation’s chances” (the one that has the more possibilities to besave, rescue or to live). It’s unavoidable to demolish the airplane (it’simpossible to avoid), if and only if, the group A has less chances than group B

∗ Este artículo surge del planteamiento del profesor Ernesto Garzón Valdés discutido dentro delseminario “La relevancia moral de la dignidad humana”, IDHBC-UC3M, noviembre de 2005, Madrid.

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to live; and therefore group A are the innocent people that has the least liveschances to be saved and they have not any other choice than stopping theterrorist by implements (useful) their lives to leave (let being an instrument,abandon oneself,) being an instrument submit to the manipulation of them tokill others.

Palabras claves: dignidad humana, bomba de relojería, mal menor, daño colate-ral.

Keywords: human dignity, ticking bomb scenario, lesser evil, collateral da-mage.

En este trabajo planteo el debate del avión-bomba: matar intencionalmentea inocentes para proteger vidas humanas. Me interesa analizar la cuestión mo-ral de preservar vidas humanas, sacrificando otras, tema que puede sonar a un“acto caprichoso, con ínfulas divinas, horrendo y aterrador”1, pero que formaparte de las “condiciones no ideales de nuestro mundo, con sus grandes injusti-cias y males sociales”2. Pretendo explicitar las razones que se podrían discutir,en el marco de un «estado de necesidad»3, para aceptar o no la decisión de ma-tar a inocentes bajo la «relevancia moral de la dignidad humana»4, una de lasconstantes amenazas en la civilización moderna.

Dicho de otra manera: la lectura moral5 del principio de la dignidad huma-na, obliga a reflexionar cuál es la mejor concepción del «ideal de igual trato»6

en casos de «emergencia suprema» que plantean el dilema de elegir a la per-sona a rescatar cuando sólo se puede salvar a una7. Es decir, la cuestión kan-tiana reside en encontrar el mejor criterio moral para el trato de la persona

1 M. WALZER, Guerras justas e injustas. Un razonamiento moral con ejemplos históricos,Paidós, Barcelona, 2001, p. 349.

2 J. RAWLS, El derecho de gentes y «una revisión de la idea de la razón pública», Paidós, Bar-celona, 2001, p. 107.

3 R. GARCÍA MANRIQUE, “No hay guerras justas”, en I. CAMPOY CERVERA, J. L.REY PÉREZ y M. E. RODRÍGUEZ PALOP (eds.), Desafíos actuales a los derechos humanos: re-flexiones sobre el derecho a la paz, Dykinson, Madrid, 2006, p. 135.

4 E. GARZÓN VALDÉS, “¿La relevancia moral de la dignidad humana?”, Documento detrabajo para el Seminario en el Programa del Doctorado en Estudios Avanzados en Derechos Humanos(2005-2007), IDHBC-UC3M, 2005.

5 Véase R. DWORKIN, “La lectura moral y la premisa mayoritarista” en H. HONGJU KOHy R. C. SLYE (comps.), Democracia deliberativa y derechos humanos, Gedisa, Barcelona, 2004.

6 B. BARRY, La justicia como imparcialidad, trad. J. P. TOSAUS ABADÍA, Paidós, Barcelo-na, 1997, p. 307.

7 W. GODWIN, Political Justice, Peguin Books, Harmondsworth, 1985, p. 169ss.

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como fin en sí mismo: ¿instrumentar a uno para salvar a otro?, o bien, ¿dejarde instrumentar al inocente para no evitar la muerte de los demás?

El tema se enmarca en el atentado del 11-S. Los terroristas toman el con-trol de un avión para impactarlo a un objetivo determinado. La finalidad escausar el mayor daño posible. El resultado querido es la muerte de todos:«terrorismo indiscriminado»8. El problema, por tanto, reside en si es acepta-ble derribar el avión para evitar la muerte de los más salvables. O bien, sipuede tener explicación moral el ensuciarse las manos con la muerte delibe-rada de inocentes con el objeto de salvar la vida de otros.

Dividiré el artículo en tres partes. En la primera contextualizaré el pro-blema como parte de la polémica libertad-seguridad (I-II), la cual tiene res-puestas en Caifás o Pilatos a la hora en que se tiene que optar por la vidade uno o de todos (III), de tal manera que el dilema se examinará bajo eltest kantiano de la dignidad humana (IV). En la segunda parte, describirélas diferentes razones (a favor y en contra) que pueden formularse en eldebate Caifás-Pilatos, según la posición en que se encuentre el sujeto quetenga que tomar la decisión (V). Finalmente, presentaré una línea argu-mentativa a partir del «principio de salvación»: la «tesis de salvar lo mássalvable» que implica excusar la acción de matar inocentes por exigibili-dad de salvamento a favor de las personas que tengan una mayor oportu-nidad de sobrevivir (VI).

1. DE LA «VENUS KANTIANA» AL «MARTE HOBBESSIANO»

Después del 11-S asistimos a un giro importante en el debate de la filo-sofía política y del derecho9. Hemos pasado de la «Venus kantiana» queapuesta por la «paz perpetua» y rechaza las guerras humanitarias y preven-tivas en el marco del «pacifismo jurídico»10, a la reflexión del paradigma del

8 A. ARTETA, “Terrorismo local y responsabilidad ciudadana”, Claves de la Razón Prác-tica, núm. 150, 2005, p. 37.

9 M. LA TORRE, “La teoría del derecho de la tortura”, Derechos y Libertades, núm. 17,2007, pp. 72 ss.; J. RABAN, “La verdad sobre el terrorismo”, Claves de la Razón Práctica, núm.150, 2005, pp. 26 ss.

10 Véanse I. KANT, Sobre la paz perpetua, Tecnos, Madrid, 1998; N. BOBBIO, El problemade la guerra y la vías de la paz, Gedisa, Barcelona, 1982; L. FERRAJOLI, Razones jurídicas del paci-fismo, edición de G. PISARELLO, Trotta, Madrid, 2004; D. ZOLO, Los señores de la paz: una crí-tica del globalismo jurídico, Dykinson, Madrid, 2005.



«Marte hobbessiano» que defiende la guerra preventiva con base en los po-deres ilimitados de la Casa Blanca11.

El atentado a las Torres Gemelas y al Pentágono constituye un parte aguaspara las democracias actuales. Se intensificó, en efecto, la discusión de cómocombatir el terrorismo: ¿si con terror, asesinatos y torturas?12; o bien, reflexio-nando el paradigma de una constitución de excepción que autorice al gobiernoa tomar medidas extraordinarias para evitar los atentados terroristas, pero que,al mismo tiempo, prohíba aquellas de naturaleza permanente que socaven laslibertades fundamentales13. Las posturas son extremistas: todo por la seguridad,todo por los derechos. Pero en esta etapa de miedo e inseguridad, sea cual fuereel modelo a adoptar, siempre será pertinente discutir la moralidad de las deci-siones tomadas a partir del test de la dignidad humana.

Es un tema actual. De manera reciente en el caso Liberty City Seven, la fiscalJacqueline Arango acusó a siete personas de querer atacar la torre Sears de Chica-go y el edificio del FBI en Miami, supuestamente bajo un plan (avión-bomba) quese pretendía ejecutar como el 11-S14. Por otro lado, la propuesta de algunos go-biernos es la licitud de derribar a los aviones en tales casos. En Alemania, Brasil,Grecia y Gran Bretaña, se han discutido leyes que autoricen a los ministros de de-fensas derribar aviones; en Italia, por el contrario, el debate surge por un acuerdosecreto que permitiría que una autoridad nacional pudiese derribar el avión15, apartir de una directiva de la Organización del Tratado Atlántico Norte (OTAN)16.

11 Véase J. YOO, The Powers of War and Peace, University of Chicago Press, Chicago, 2005;J. YOO War by Other Means, Atlantic Press, New York, 2006.

12 M. IGNATIEFF El mal menor: ética política en una era de terror, trad. de M. J. DELGADO,Taurus, Madrid, 2005.

13 J. ACKERMAN, Antes de que nos ataquen de nuevo. La defensa de las libertades en tiemposdel terrorismo, trad. A. J. Menéndez, Península, Barcelona, 2006.

14 The Washington Post, “Closing Arguments Begin in Miami Terrorism Case”, Nation inBrief, 30-11-2007, p. A09, acceso en la red «www.washingtonpost.com». El caso Liberty Sevenprovoca también la discusión de la justificación del delito de conspiración: si es válido o nocastigar a alguien por el sólo hecho de idear un mal con el acuerdo de otro, pero sin realizaraún los actos tendentes a ello. Pero, además, el caso ha sido puesto en tela de juicio por losmétodos de investigación que dieron origen al arresto de las siete personas (J. VAN BER-GEN, “Methods questioned in investigation leading up to Sears Tower arrests”, The raw story,acceso en red «www.rawstory.com»), lo cual nos regresa a la polémica de la razonabilidad delos poderes ilimitados para investigar y castigar a los presuntos terroristas.

15 D. SICILIANO, “L’abbattimento di aerei civili per contrastare atti terroristici e il di-ritto (La situazione italiana e quella della Repubblica federale tedesca)”, Questione Giustizia,Fascicolo 4, 2008.



En el caso alemán, por ejemplo, se aprobó por el Parlamento una ley quepermitía derribar los aviones. Sin embargo, el 15 de febrero de 2006 el Tribu-nal Constitucional Alemán (TCA) declaró inválida dicha norma por afectarel principio de la dignidad humana17. El argumento: se convierte a los ino-centes en meros instrumentos de una acción estatal de salvamento (STCA: 1BvR 357/05). En el actual Gobierno de Angela Merkel, Wolfgang Schäuble yFranz Josef Jung, ministros de Interior y de Defensa, respectivamente, hanabierto de nuevo la polémica. Han propuesto cambiar la Ley Fundamentalde Alemania para autorizar el derribo de aviones secuestrados por terroris-tas, lo cual ha generado la crítica de los partidos de oposición; incluso, gene-ró la discusión de los pilotos del ejército alemán que manifestaron que noacatarían esa orden por tratarse de un requerimiento inconstitucional. Perolo cierto es que, con o sin norma constitucional, el dilema siempre existirá yse podrá, por tanto, materializar en un hecho real. Si hoy pasara en Alema-nia el avión-bomba, los ministros del Interior y de Defensa tendrían que op-tar por dos cosas: contemplar el avión que va directo a un blanco de inocen-tes sin poder hacer nada, o bien, realizar el hecho ilícito (derribar el avión)para luego alegar una causa de exclusión del delito (estado de necesidad,inexigibilidad de conducta diversa, cumplimiento del deber, etc.). Los pilo-tos militares, por su parte, tendrían sus dilemas: acatar o no una orden in-constitucional, apelar a la objeción de su conciencia, negarse a cumplir conesa orden (in)moral. Se trata pues de una encerrona moral que nos regresa alproblema original: ¿Pilatos se lavará las manos con la constitución? O ¿Cai-fás se ensuciará sus manos con su conciencia?

Este tipo de normas que permitirían matar a inocentes nos lleva a discu-tir el principio de la inviolabilidad de la dignidad humana: la regla es que lavida de inocentes es absolutamente innegociable, absoluta y sagrada18, no

16 La directiva MCM-062-02 de la OTAN establece las líneas de acción a seguir en casode riesgo de atentados, en el cual se autoriza derribar aviones civiles.

17 El párrafo (3) del §14 de la Ley de Seguridad Aérea de Alemania decía que estaba“permitida la intervención de la fuerza armada sólo cuando, de acuerdo con las circunstan-cias, puede suponerse que el avión será utilizado contra la vida de personas y éste sea el úni-co medio para evitar el peligro actual”. Esta norma fue anulada por el TCA por ir en contradel principio de dignidad contenido en el artículo 1.1. de la Ley Fundamental de la RepúblicaFederal Alemana de 1949, que dice: “La dignidad de la persona es inviolable. Respetarla yprotegerla es obligación de todo poder público”.

18 R. SPAEMANN, “Über den Begriff der Menschenwürde”, Das Natürliche und das Ver-nünftige. Aufsätze Anthropologie, Piper, München, 1987, pp. 77-106.



obstante aquí podría resultar afectada para tratar de salvar a otros. Estas re-glas contra el terrorismo, ciertamente, permiten la matanza útil, deliberaday masiva de ciudadanos inocentes por parte del Estado, con la finalidad deahorrar a muchos otros inocentes de un peligro mortal19. Pues si el avión essecuestrado por terroristas para atentar contra la vida de otros seres huma-nos, el Derecho autorizaría derribarlo dado que sería el único medio paraevitar ese peligro actual e inminente. El problema es claro: ¿el gobierno pue-de matar lícitamente a inocentes para salvar a otros? Moralmente, ¿qué sedebe hacer?: ¿derribar o no el avión?, ¿lavarse las manos?, ¿elegir el mal me-nor para salvar al mayor número de víctimas?, ¿dar a cada quien la mismaposibilidad de salvarse? En fin, ¿cuál es la solución moral más correcta, si lahay, a partir de la concepción de la dignidad humana?

2. UNA POLÉMICA DE HOY, UNA DICOTOMÍA CLÁSICA

No es un debate de unos cuantos desde la filosofía20. Es un tema perma-nente en la opinión pública: el costo que tiene que pagar la libertad paramantener la seguridad nacional en una situación excepcional. La posturamayoritaria radica en que hay que hacer cualquier cosa que sea necesariapara acabar con la maldad. Pero ¿todo se puede justificar? La respuesta deGeorge W. Bush ha sido la «guerra preventiva sin límites», la cual escenificaJack Bauer en la serie 24, el agente antiterrorista que tortura y mata para sal-var a todos, cuyos dilemas morales se intensifican en la medida en que se leexige salvar a más personas: de matar a los “malos” pasa también a matar alos “buenos” (amigos y familiares) para salvar a la humanidad; incluso, de-biendo sacrificar a los “buenos” para salvar a los “malos”, los cuales paradó-jicamente necesita para salvar a todos. Es el problema de la bomba de reloje-ría (ticking bomb scenario) que explica la idea de Elshtain y Posner en el

19 R. MERKEL, “Wenn der Staat Unschuldige opfert”, Die Zeit, núm. 29, 2004, acceso enred «http://www.zeit.de».

20 Véanse J. TAUREK, “Should the Numbers Count?”, Philosophy & Public Affairs, vol. 6,núm. 4, 1977, pp. 293-316; D. PARFIT, “Innumerate Ethics”, Philosophy & Public Affairs, vol. 7,núm. 4, 1977, pp. 285-301; F. KAMM, “Equal Treatment and Equal Number”, Philosophy & PublicAffairs, vol. 14, núm. 2, 1985, pp. 177-194; J. T. SANDERS, “Why the Numbers Sometimes Count”,Philosophy & Public Affairs, vol. 17, núm. 1, 1988, pp. 3-14; T. SCANLON, What We Owe to EachOther, Harvard University Press, Cambridge, 1998, cap. 5-9; J. RAZ, “Numbers, With andWithout Contractualism”, Ratio, núm. 16, 2003, pp. 346–67; N. HSIEH, A. STRUDLER y D. WAS-SERMAN, “The Numbers Problem”, Philosophy & Public Affairs, vol. 34, núm. 4, 2006, pp. 352-372.



sentido de que lo que más importa, en términos morales, es salvar la vida demuchos, en lugar de no maltratar la dignidad de un solo individuo21, todo locual ha construido una teoría de la tortura basada en poderes ilimitados22.

Ahora bien. ¿Es válido que el Derecho establezca permisiones o deberes dematar inocentes para salvar a otros? La dogmática penal señala que si hay undeber jurídico, cuya única forma de cumplirlo es causando el único resultadoposible para evitar la muerte de otros, es una alternativa de solución a través dela «ponderación de deberes en colisión»: privilegiar el deber de actuar que seimpone a otro23, con lo cual es lícito matar a los «menos para salvar a los más»24.El problema es deliberar en clave filosófica la solución correcta, no sólo aplicar odesaplicar una regla dogmática, para determinar hasta qué punto estamos dis-puestos a llegar para combatir el terrorismo para salvar a los inocentes25.

Este problema de hoy, por lo demás, es parte de la controversia clásica entrelibertad-seguridad. Existen, en efecto, dos grandes antítesis que han dominado entodos los tiempos en el pensamiento político: opresión-libertad, anarquía-orden26.

21 M. IGNATIEFF, “Si la tortura funciona”, Claves de la Razón Práctica, núm. 162, 2006,pp. 5 ss.

22 M. LA TORRE, “La teoría del derecho …”, cit. pp. 72 ss.23 E. R. ZAFFARONI et. al., Derecho Penal. Parte General, Ediar, Buenos Aires, 2000,

pp. 474 ss.24 A. BERCHELMANN, El Derecho Penal. Parte General, Porrúa, México, 2004, pp. 1040ss.25 Los dilemas son parte de la concepción que tengamos de la democracia. Si el hecho de

atar la mano a la espalda para luchar contra el terrorismo, es una regla en la democracia que—en todo caso y en todo momento— debe prevalecer sin excepción; o de lo contrario, si esnecesario desatar la mano, y hasta dónde y en qué momento, para defender los valores de lapropia democracia (M. IGNATIEFF, “El mal menor…”, cit., p. 44).

26 N. BOBBIO, Thomas Hobbes, Einaudi, Torino, 1989. En la teoría política, el reflexionar endicotomías se plantea en el pensamiento bobbiano con base en las lecciones de un clásico comoThomas Hobbes. El analizar los problemas construyendo parejas de contrarios en el lenguajepolítico (N. BOBBIO 2003, Teoría General de la Política, trad. de A. DE CABO y G. PISARELLO,Trotta, Madrid, 2003, pp. 225 ss.), es un método que sirve para ordenar la esfera práctica yorientar el plano descriptivo, prescriptivo e historiográfico dentro de ella, pues “toda la historiade las reflexiones (o fabulaciones) del hombre sobre su vida en sociedad, está caracterizada porla construcción de ‘grandes dicotomías’, empezando por la que se establece entre estado de ino-cencia y de corrupción” (N. BOBBIO, Dalla struttura alla funzione. Nuovi studi di teoria del diritto,Comunità, Milano, 1977, p. 135). Es claro que pensar en binario suele ser una postura que de ma-nera recurrente se le acusa de maniqueísta, al reducir las alternativas conceptuales; no obstante,el proceder por dicotomías es una de las armas más afiladas de la argumentación racional en laesfera práctica, que quizá no sirva para resolver tensiones y contradicciones, pero que sin dudapermite aclarar muchas de ellas, ilustrando su naturaleza y su razón de ser.



En el caso del terrorismo Michael Ignatieff pregunta: ¿qué males menorespuede cometer una sociedad cuando cree que enfrenta al mal mayor de supropia destrucción? La doctrina de Bush II, arraigada en la idea del absolu-tismo romano, ha creado un nuevo estado constituyente de excepción per-manente. Es la guerra preventiva al terrorismo, la cual permite la tortura ylos tratos inhumanos y degradantes, los asesinatos selectivos, las escuchasindiscriminadas, el poder de decidir qué sea y qué no sea constitucional, lasuspensión del derecho internacional de la guerra (ius ad bellum), la suspen-sión del derecho internacional humanitario (ius in bello). El neoconservadu-rismo27 ha legitimado la política antiterrorista de Bush II con base en el anti-guo adagio romano: la seguridad del pueblo es la primera ley. En nombrede la seguridad del pueblo, la República está dispuesta siempre a sacrificarla libertad, dado que ninguna ley podría sobrevivir si pereciese Roma. Si lavida del Estado está en peligro, no hay límites morales para salvaguardar suexistencia28. Esto significa que ¿es válido derribar aviones para salvar al ma-yor número de inocentes? El pretor romano diría sí: en la medida en que Ro-ma estuviera en peligro. Pero la ley de seguridad romana no es suficientepara resolver la relevancia moral, sino solo para explicar el deber de cuándoaplicarla. Nuestro problema ante todo es otro: la moralidad de la decisión.

3. ¿CAIFÁS O PILATOS?

La cuestión nos remonta a la descripción que hace la Biblia sobre el jui-cio de Jesucristo. Él, según la creencia cristiana, sacrificó su vida por los de-más: fue crucificado de manera injusta, cruel y excesiva, con lo cual el sacri-ficio por los demás es una norma moralmente aceptable, en la medida —dirían los kantianos— en que el sacrificado decida de manera libre y autó-noma su sacrificio. Pero ¿es válido imponer el sacrificio a quien sin aceptarlodebe hacerlo para salvar a su prójimo?

En la conspiración para arrestar y luego matar a Jesús, algunos judíosfueron a contar a los fariseos los milagros hechos por aquél. Éstos y los jefesde los sacerdotes, reunidos con la Junta Suprema, les preocupó las señales

27 Los neocons se identifican como los nuevos conservadores en EE.UU, cuyas posicionesfilosóficas basadas en el patriotismo norteamericano han justificado, entre otras, las decisio-nes de Bush en torno a la guerra contra el terrorismo (I. KRISTOL, Neoconservatism: The Auto-biography of an Idea, Ivan R. Dee, Chicago, 1999).

28 M. IGNATIEFF, “El mal menor…”, cit., pp. 15-6.



milagrosas. Si dejaban a Cristo continuar con sus milagros —decían— todosiban a creer en él, con lo cual los sacerdotes pensaban que las autoridadesromanas destruirán su templo. El dilema de éstos era claro: ¿Jesús o ellos?Caifás, el sumo sacerdote, les dijo: “Vosotros no sabéis nada. No os daiscuenta de que es mejor para vosotros que muera un solo hombre por el pue-blo y no que toda la nación sea destruida”. La frase de Caifás fue tomada,según el relato bíblico, como una profecía que en realidad se convirtió en lasentencia de muerte: Jesús habría de morir por la nación judía. Desde aqueldía, las autoridades judías tomaron la decisión de matarlo (Juan 11. 47-53).Posteriormente, Jesús al ser detenido fue llevado primero ante Anás, el su-mo sacerdote, que era el suegro de Caifás, el mismo que había dicho a los ju-díos: “Es mejor que un solo hombre muera por el pueblo” (Juan 18.14). Lue-go, Jesús fue presentado ante Poncio Pilato. El relato de la Biblia indica queéste, a propósito de la costumbre en las fiestas judías de poner en libertad aun preso, sometió a la decisión de la mayoría el derecho a la libertad de dospersonas: “¿A quién queréis que os ponga en libertad, a Barrabás o a Jesús, aquien llaman el Mesías?”. Los jefes de los sacerdotes y los ancianos conven-cieron a la multitud para que se pidiera la libertad de Barrabás y la muertede aquél. Pilatos repitió la pregunta: “¿A cuál de los dos queréis que osponga en libertad?”. ¡A Barrabás!, dijo la mayoría, con lo cual Pilato pre-guntó: “¿Y qué haré con Jesús, a quien llaman el Mesías? ¡Crucifícalo!, —contestó la gente—. Poncio Pilato les dijo: “Pues ¿qué mal ha hecho? Peroellos volvieron a gritar: ¡Crucifícalo! Cuando Pilato vio que no conseguía na-da, sino que el alboroto era cada vez mayor, mandó traer agua y se lavó lasmanos delante de todos, diciendo: Yo no soy responsable de la muerte de es-te hombre. Es cosa vuestra. Toda la gente contestó: ¡Nosotros y nuestros hi-jos nos hacemos responsables de su muerte!” Entonces Pilato puso en liber-tad a Barrabás; luego mandó azotar a Jesús y lo entregó para que locrucificaran” (Mateo 27.11-30).

Este pasaje bíblico me permite ensayar cuatro fórmulas como puntos departida:

1. «Salvar a otro, sacrificando lo propio». Es la situación del mártirque exige un deber sobrehumano: el dar la vida por los otros. Pri-ma facie resulta cuestionable fundar un deber en cargas moralessupererogatorias. La elección de ser mártir depende de cadaquien, no de la imposición del otro que lo justifica como correcto.Pero el asunto se puede replantear: analizar la posición del sacrifi-



cio [por el otro] como una cuestión de inexigibilidad de conductadiversa. Es decir: ¿el que va a morir, pero que puede salvar a otro,tiene el deber de salvarlo? O su imperativo es ¿no debe hacer nadapara evitar la muerte del otro? Ser Caifás o Pilato, otra vez. Elejemplo de Jesús (sacrificarse por los demás) significa que un ino-cente puede-debe sacrificarse por otros por el principio de salvaciónpor el otro: no puede salvarse él (porque ese es su destino), perocon su sacrificio salva a los demás. La cuestión es: ¿será válido exi-gir un imperativo moral de tener que morir por el otro, cuandoirremediablemente no tenemos otra opción más que morir noso-tros, pero teniendo la posibilidad de evitar la muerte de otros?¿Las víctimas del Boeing 767-200ER deben ser tratadas con la cru-cifixión para salvar a las víctimas de las Torres Gemelas? Esta fór-mula pareciera indicar que el deber del sacrificio por el otro, im-plica que lo que importa es salvar vidas. ¿Pero cuál de ellas, sitodas son valiosas? Lo trágico del caso hace que se tenga que dis-cutir la vida más salvable, no la más valiosa, para de allí argumen-tar la polémica del deber de sacrificar las vidas menos salvables.Es un problema: ponderar en el caso concreto cuál vida tiene me-nor posibilidad de salvarse, para optar por su sacrificio, si y sólosi, con ello se protegen a las otras vidas salvables. Llevado al ex-tremo el argumento, es claro, que se llega hasta el infinito y se jus-tifica absolutamente todo o casi todo: el abismo del mal no tienefondo, la línea del mal menor se puede acercar al abismo práctica-mente al infinito29. Pero es un elemento para el debate, porque di-cho contraargumento (al infinito) tampoco resuelve el punto sinoque lo esquiva: cuestiona que la excepción a la prohibición de ma-tar inocentes terminará siendo la regla en todos los casos, con locual, se concluye, siempre estará justificado la muerte de inocen-tes.

2. «No ser el instrumento de otro, para evitar la muerte de los de-más». Este argumento sostendría la idea de que más que un sacrifi-cio por el otro, de lo que se trata es una acción de defensa [de otro]para no ser utilizado como instrumento para matar [a ese otro]. Enefecto, si tomamos como válida la hipótesis en el 11-S de que el vue-lo 77 de American Airlines se impactó en un lugar sin matar más

29 M. LA TORRE, “La teoría del derecho …”, cit., pp. 82.



inocentes, porque los pasajeros secuestrados lo derribaron antes dellegar a su blanco, entonces asumiríamos como cierto el hecho deque las víctimas salvaron a otros. Esta línea concluiría que las vícti-mas que inevitablemente van a morir, pueden ser instrumentos pa-ra tener un fin: evitar la muerte de los que tengan la oportunidad desalvarse. Ellos irremediablemente están a punto de morir, ergo, másque sacrificarse por el otro, están evitando ser utilizados para lamuerte de ese otro. Solo tienen dos opciones: ¿no hacer nada o ha-cer algo? En el primer caso, la omisión produce la imposibilidad desalvar a otros: de nuevo el Pilatos que deja a Cristo en manos deCaifás. En el segundo, la acción evita la muerte de otros: el Caifásque salva a los suyos. Luego, la víctima que fuera tratada por el de-ber moral de hacer algo para evitar la muerte de otros, cuando ellamisma es utilizada por alguien como instrumento para matar ino-centes, puede ser instrumentada para no ser parte de los fines in-morales del terrorista. Es decir, la acción de dejar ser instrumentopara matar y ser instrumento para salvar, es la causa que evita lamuerte de otros, aunque la omisión (el no hacer nada) no necesaria-mente es la causa de la muerte de los otros, sino de la imposibilidadde salvarlos.

3. «Matar a uno para salvar a todos». La regla de Caifás: es mejor quemuera un hombre solo, antes de que perezca el pueblo entero, sig-nifica que es correcto matar a uno para defender a todos. Es el pro-blema de las «manos sucias de las democracias»30, el cual implicadiscutir la derrotabilidad de los principios morales en nombre delinterés general, una cuestión que puede leerse desde la dicotomíauniversalismo-particularismo que se utiliza para poner a prueba lasformas de razonar moralmente31. Pues los imperativos morales tie-nen un gran sentido a gran escala; se pueden quebrar, sin embargo,tan radicalmente en lo particular, dado que la idea seductora quepermanentemente circula en el debate Caifás-Pilatos reside en la«teoría del mal menor»32. Dicho de otra forma: Kant sirve para justi-

30 D. F. THOMPSON, La ética pública y el ejercicio de cargos públicos, trad. G. Ventureira,Gedisa, Barcelona, 1999, pp. 25ss.

31 O. PÉREZ DE LA FUENTE, Pluralismo cultural y derechos de las minorías, Dykinson,Madrid, 2005, p. 135.

32 M. IGNATIEFF, “Si la tortura…”, cit., pp. 5ss.



ficar la regla universal, pero Hobbes funciona para explicitar las re-glas particulares: importa la vida de uno, si, pero más importa la vi-da y la seguridad de todos. Las cuestiones, por lo tanto, son: ¿lasvidas cuentan?, ¿valen más dos vidas que una?, ¿se puede ponderarun valor cuantitativo o cualitativo en la dignidad humana? Caifáses claro: es mejor matar a uno que a todos.

4. «No matar a nadie, dejando que los demás lo hagan». El no hacernada para evitar la muerte del otro, implica el no querer convertirseen el sujeto que mate a un inocente. Pretende querer descargar suconciencia. O bien, transferir la responsabilidad de la decisión aotros para justificar su omisión, no porque exista el convencimientoen la decisión (no quiere que mueran los inocentes), sino porque espresionado por otro (el terrorista) a hacer lo que moralmente recha-za y, por tanto, él no quiere ser directamente el ejecutor de ese mal.Pilatos no se ensucia porque niega ser él el que apriete el gatillo,aunque sabe que otros lo harán como quiera, pero también sabe queél podría minimizar el daño con su hacer mediante la salvación dealgunas de las vidas en conflicto. Es mejor no participar directa-mente en la muerte de los inocentes, no obstante que el no hacerpuede reprocharse como causa de esas muertes por no salvarlas.

Estos son sólo puntos de partida. Pues el hecho de que se permita elabuso en el caso concreto (a uno), pone en duda el principio de legalidadque, por esencia y forma, rige (a todos) como el enemigo de la crueldad, elexceso y el abuso33. ¿Será un abuso el matar a un inocente para salvar a to-dos?, tal como Caifás lo defendió para proteger a los sacerdotes judíos. Obien, ¿será un abuso el no hacer nada —como Poncio Pilato— para dejar queunos terroristas hagan más daño a los inocentes? Se trata de una paradojatrágica34. Cualquier solución es cuestionable, ninguna plenamente satisfac-toria. Es parte de una decisión fatal, pero al mismo tiempo son decisionesfuera del control del proceso democrático, lo cual nos plantea si ¿son ade-cuadas las instituciones de la democracia contemporánea para enfrentar sa-

33 M. LA TORRE, “La teoría del derecho …”, cit., pp. 86-7.34 Los casos trágicos —a diferencia de los casos difíciles—, no tienen solución racional

posible porque lo que se advierte es una elección de un valor o principio en detrimento delotro, un puro acto decisionista (G. LARIGUET, “Conflictos trágicos y derecho: posibles desa-fíos”, Doxa, núm. 27, 2004, p. 322), lo cual se presenta como un dilema a resolver (M. ATIEN-ZA, Las razones del derecho, CEPC, Madrid, 1993, p. 252).



tisfactoriamente la enorme complejidad de estos asuntos públicos?35 Apelara la mayoría como lo hizo Pilatos, o apelar a una minoría como lo argumen-tó Caifás, no parece ser la clave a discutir. El problema no es sólo quién deci-de, sino qué es lo que se decide.

¿Elegir a Caifás o a Pilato? Dilema que se resuelve según la concepciónde la dignidad humana de la víctima que permita dibujar el rostro de tantos[Caifás o Pilatos] que se puedan presentar [con diferentes grados y móviles],como tantos significados existan para explicar el cuándo una persona es tra-tada inmoralmente. En el avión-bomba o, sé es un Caifás, o, sé es un Pilato.Me interesa pues explicitar las razones de ambos. Pues si bien es cierto quedescribir razones no es justificar. El conocerlas es el primer paso para inten-tar evitar comportamientos moralmente condenables en la lucha contra el«terrorismo político no institucional»: aquél que, entre otros elementos, tie-ne por objeto infligir daños inevitables a personas inocentes36.

4. LA PRUEBA DE LA DIGNIDAD HUMANA

El hilo conductor de la discusión tiene un norte: la prueba de la digni-dad humana que significa analizar el trato de la persona como un fin en símismo: sujeto, no objeto de otro, con una libre voluntad para decidir su plande vida. En efecto, la democracia se funda en el principio de la dignidad hu-mana, una construcción histórica que es clave para entender la política y elderecho37. La base conceptual sobre la que gira nuestro problema es el «testde la dignidad humana»38, el cual, según la fórmula universal más aceptadaimplica dos prescripciones:

(i) la persona es un fin en sí mismo; y,(ii) se prohíbe el trato instrumental de la persona.Se trata de la conocida fórmula kantiana de tratar a las personas como

fines y no como medios: la dignidad está por encima de todo precio, no ad-mite nada equivalente porque la persona no puede ser utilizada como me-

35 R. DAHL, El control de las armas nucleares: democracia v. meritocracia, trad. A. Basca,Grupo Editorial Latinoamericano, Buenos Aires, 1987.

36 E. GARZÓN VALDÉS, “El terrorismo político no institucional”, Claves de la RazónPráctica, núm. 118, 2001, pp. 11.

37 G. PECES-BARBA, La dignidad de la persona desde la Filosofía del Derecho, Dykinson,Cuadernos Bartolomé de las Casas, núm. 28, Madrid, 2004.

38 M. IGNATIEFF, “El mal menor…”, cit., pp. 43.



dio por otro ni por ella, sino siempre como un fin39. El problema reside en laconceptualización de estos principios: ¿cuándo se trata a una persona comomedio y no como un fin? Pues a la hora de analizar el caso se discute si lasvíctimas sacrificadas por otras son tratadas de manera instrumental.

En clave liberal, el tratar como fin a la persona implica la fórmula de lalibertad negativa y positiva de Isaiah Berlín. La primera se refiere al gradode libertad que una persona goza sin interferencias: se quiere ser instrumen-to de sí mismo, no de la voluntad de otro: ser sujeto, no objeto; moverse porrazones, propósitos y acciones conscientes que le son propios y no ser indu-cido, en consecuencia, por causas ajenas que afectan su libre voluntad. Lasegunda implica una confirmación de aquélla: para ser autónomo se necesi-ta, en ciertos casos, que el Estado intervenga razonablemente para ofrecerlas condiciones necesarias de la libertad40. Estas categorías permiten revisarqué, cuándo y cómo se pueden construir los criterios para tratar como fin alas personas en función de la libertad o su falta de ella. Ya los clásicos habíanaceptado que los intereses y los deseos de las personas no siempre armoni-zan. La ley, por tanto, puede imponer restricciones razonables, sobre todocuando las consecuencias de algunas acciones repercutan para favorecer lalibertad de otros41. En efecto, unos afirmarán que el criterio de máxima liber-tad debe imperar para no interferir, en ningún caso, en la esfera de la liber-tad y, por ende, lo que alguien pueda hacer y lo que pueda obtener de losdemás, es justo porque es el resultado de nuestra autonomía individual: noes aceptable interferir en nuestras acciones y logros (libertad negativa). Porel contrario, otros afirmarán que hay que matizar este principio porque notodos están en las mismas condiciones y recursos de obtener los resultadosaceptados libremente, porque su voluntad está limitada por la de otros, losmás fuertes, que los instrumentalizan para sus fines, lo cual obliga a promo-ver criterios que interfieran en las personas para que los débiles ejerzan ple-namente su libertad (libertad positiva). Cada una de estas formas, positiva onegativa, injerencista o libertaria, puede tener diferentes grados y matices,pero al final de cuentas parten de esas concepciones que apuntaba Isaiah

39 I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, trad. M. García Morente,Porrúa, México, 1983, pp. 48ss.

40 I. BERLIN, “Two concepts of liberty” en A. QUINTON (ed.), Political philosophy, Ox-ford University Press, 1978, pp. 149ss.

41 P. DIETERLEN, Ensayos sobre justicia distributiva, Fontamara, México, 1996, pp. 57-8.



Berlín; e incluso, se pueden combinar: interferir a favor de los oprimidos, enunos casos, favorecer la máxima libertad, en otros.

Pues bien, tratar como fin a una persona significaría, como regla inicial,que nadie tiene derecho a afectar la vida de otra. Esto es: si X mata a Y inter-fiere en la autonomía del agente moral que no pretende, ni suicidarse ni da-ñar al otro. Ergo, el terrorista que mata al inocente viola esta regla por dosrazones: una, porque agrede la esfera propia de la persona, su vida, pero, ensegundo lugar, porque le restringe su libertad de autodeterminarse: la deci-sión propia de vivir y de no dañar al otro. Pero esta fórmula se debe corregirdado que, si bien es cierto, todos deben ser tratados como fines bajo estaconcepción liberal, también, el único que puede instrumentalizarse por símismo es cada persona. ¿Por qué? Cada uno se utiliza para sus propios finespara ser tratado como sujeto, no como objeto de otro, pero sí de uno mismo.Por ello el que quiere ser mártir (se instrumentaliza para salvar a otro), pue-de caer en el trato universal, a mi juicio, aunque es claro que nadie querríatener que obrar así para que su conducta fuese universal como lo pretendela fórmula kantiana. Igualmente, el que se defiende de otro para salvarse seinstrumenta a sí mismo para seguir siendo un fin: otro lo agrede (no lo tratacomo fin), luego, el no tiene el deber de soportar la agresión que afecta su fi-nalidad intrínseca a defender (su dignidad humana). Consecuentemente, sialguien rechaza la agresión injusta se utiliza asimismo para seguir siendo unser autónomo y libre. ¿Esto quiere decir que el tratarnos como fines implicaser instrumento de nosotros mismos? Si. El fin en sí mismo es el poder ins-trumentarse por uno mismo. Es un punto de partida, pero que tiene que sercomplementado con la otra cuestión: si es válido instrumentarse para ser unfin moral; a cada quien se le debe permitir instrumentarse conforme a su au-tonomía, siempre que la misma no produzca el trato instrumental en perjui-cio de otro.

Entonces: ¿el problema es el trato instrumental de otro? Si. Es la segun-da fórmula que cuestiona ¿cuándo alguien es instrumentado por otro? Si Xutiliza por Y para matar a Z, es claro que X no trata como fin a Y, porque loutiliza para sus fines inmorales que afectan en la autonomía y libertad tantode Y como de Z. En efecto, el trato instrumental supondría dos verbos: laprimera, el utilizar, la segunda, el dañar. Es decir: se utiliza a otro sin su con-sentimiento para afectar a alguien que deja de ser un fin en sí mismo. El te-rrorista, es claro, utiliza a las víctimas del avión para sus fines inmorales:pretende que no se derribe el avión para matar a más inocentes. Pero esos



inocentes ¿cómo son tratados a la hora de querer defenderlos? ¿Si se optapor unos en perjuicio de otros se transgrede la regla? ¿El dejar que el terro-rista lleve a cabo sus propósitos inmorales significa que tratamos a las vícti-mas como medios para evitar el mal? ¿Si matamos a unos, incluidos los te-rroristas, para defender a otros, estamos tratándolos como objetos? ¿Dejarde ser el objeto de otro significa un trato inmoral? O el trato inmoral es el de-jar que el que instrumentaliza a los otros cumpla con sus fines. Bueno, sonpreguntas que habría que hacerse, justamente porque la fórmula kantianapuede ser leída por Caifás o Pilatos.

El TCA se fundó en la prueba de la dignidad humana y la leyó de mane-ra absoluta. En Alemania —como he dicho— se aprobó una ley para utilizarla fuerza en contra del avión secuestrado que pone en riesgo la vida de ino-centes. El TCA consideró que atentaba contra la dignidad humana: no sepuede tratar a las víctimas de un avión como mero instrumento para salvara otras. En efecto: se dijo que la protección de la dignidad es inviolable yque, por tanto, no puede tener excepciones, con lo cual resultaba inaceptableque una ley abriera la puerta para que inocentes se conviertan en meros ob-jetos de una acción de salvamento. Es decir: el hecho de considerar a las per-sonas que se encuentran secuestradas en el avión como parte de la agresión[armas que pretenden dañar a terceros] y que, además, deben aceptar sertratadas como tal (meras armas instrumentalizadas), pone de manifiesto,afirma el TCA, la violación a la inviolabilidad de la dignidad porque se dejade tratar a las víctimas como personas, sin precio alguno, dado que su muer-te para salvar a otros implica el ser tratados como un medio que no es deci-dido por la persona de manera libre y autónoma (STCA: 1 BvR 357/05). ElTCA es radical. La constitución alemana es igual de tajante: la dignidad hu-mana es inviolable. Pero entonces: ¿es lícito dejar que los terroristas cum-plan su fin inmoral?, porque es ilícito actuar en contra de ellos por utilizarinocentes. Los terroristas son unos asesinos que, no obstante, no pueden serdetenidos en su acción terrorista porque utilizan a inocentes que el Estadono puede instrumentalizarlos para proteger a otros. Esa es la paradoja: ¿pro-tegemos la dignidad humana para permitir la finalidad de los terroristas? O¿violamos la dignidad humana para defender a algunos inocentes?

El asunto es que el problema es real y sugiere explorarse, por ende, conmayor detenimiento para reelaborar reglas de aplicación de la fórmula kan-tiana. Planteo las tesis siguientes:

La regla con base en el fin:



Toda persona puede instrumentarse porque es un fin en sí mismo.Nadie puede instrumentar a otro porque cada quien es un fin en sí mismo.La excepción con base en el medio: Nadie puede instrumentarse para lograr fines inmorales.Toda persona puede instrumentar a otro para lograr fines morales.En otras palabras expresado:Toda persona se puede instrumentar, salvo que persiga fines inmorales.Nadie puede instrumentar a otro, salvo que persiga fines morales.Estos enunciados se ejemplificarán así:La regla: X puede utilizarse para salvarse (fin en sí mismo: legítima defensa), pe-

ro no puede utilizar a Y para matarle (fin inmoral: asesinato). La excepción: X no puede utilizarse para suicidarse y matar a Y (medio: terrorista sui-

cida), pero Y si puede utilizar a X para salvar a Z (medio: terrorista elimina-do para salvar a inocentes).

Pero ¿Z puede utilizar a Y para salvarse del fin terrorista de X? Ese es elproblema. Así las cosas, la cuestión sigue sin resolverse. Pues aunque sepueda instrumentar a otro para perseguir fines morales (matar al terroristapara salvar al inocente), el problema es que la víctima inocente se eliminasin tratarla como sujeto libre para salvar a otros.

Hay otra cuestión: ¿qué es el fin moral? Me refiero al acto que puede ser juz-gado como correcto o incorrecto, como aceptable o inaceptable, como justo o in-justo. Los particularistas proponen argumentar en el caso concreto las razonespertinentes para determinar esa calidad. Del fin moral depende si matar inocen-tes es justificable. ¿Por qué? La instrumentalización del otro sería aceptable en lamedida en que sea justo. Es aceptable, por ejemplo, utilizar al trabajador, a cam-bio de una contraprestación, para obtener un fin lícito de uno mismo: un servicio;igualmente, es lícito utilizar al maestro para aprender; al policía para defendernosde las agresiones de otro; al delincuente para que trabaje a favor de la comunidad.Pero ¿será válido utilizar a una víctima para salvar a otra? En el estado de necesi-dad la respuesta es sí: dos personas a la deriva del río, luchan para utilizarse comosalvavidas: uno va a salvarse nada más. El más fuerte instrumentaliza al otro paravivir. El que gane se sirve del otro para no ahogarse. Moralmente, lo aceptamos eincluso lo justificamos por la vía penal. Igualmente se pudiera decir del escalador



que ve a dos compañeros pendiendo de la cuerda y arroja un cuchillo al que estámás arriba, que corta la cuerda por debajo de él, evitando que se corte por sobrede sí, salvando su vida a costa de la del otro. O el capitán del buque que naufragay sólo tiene posibilidad de salvar una parte del pasaje. O el médico llamado porun paciente grave, que asiste in itinere a un accidentado también grave, hallandoluego muerto al primero. O el guardabarrera que deriva hacia una vía desocupa-da el tren de pasajeros que se iba a estrellar, pero causa la muerte de tres operariosque trabajaban ahí. O el comandante militar que sabiendo que se bombardearáuna ciudad, despista al enemigo y hace que el ataque se dirija a otra menos pobla-da, pero que no estaba en trance de embate42. En tales casos, se podría argüir el«deber de salvar los más que los menos», o viceversa cuando se trate de bienes deigual valía, sólo y nada más cuando su existencia dependa de una sola acción po-sible que evite el resultado, de tal modo que la sujeción al deber opera antes queun estado de necesidad o de inexigibilidad de otra conducta43.

Sin embargo, los casos de necesidad como los de «emergencia suprema»44

pueden ser leídos de manera diferente: “actuar en estado de necesidad no es ac-tuar justamente. Es actuar al margen de la justicia”45. En efecto, como bien loapunta Ricardo García Manrique no es justo echar a la gente al mar o cortarlelos dedos para que no suba al bote, lo cual puede ser escalofriante pero no injus-to. ¿Por qué? Es inexigible que alguien renuncie a su propia vida a cambio de lavida de otro. No se dan, por tanto, las «circunstancias de la justicia»46 que sonlas condiciones normales que hacen tanto necesarias como posible la coopera-ción humana, con lo cual, a falta de las circunstancias objetivas y subjetivas de lajusticia, la acción de sacrificar a uno para salvar a otro no es justa ni injusta. Esinevitable. ¿Será igual en el caso avión-bomba? Ese es el problema a discutir.

5. ¿MATAR PARA SALVAR?

¿La víctima sacrificada por otra es inmoralmente instrumentada?, seaporque no se le trata como fin en sí mismo, o porque es instrumentada con

42 Véase E. R. ZAFFARONI et. al., “Derecho Penal…”, cit., pp. 474-5. G. DOMENECHPASCUAL, “¿Puede el Esado abatir un avión con inocentes a bordo para prevenir un atenta-do kamikaze? Comentario a la sentencia del Tribunal Constitucional Aleman sobre la Ley deSeguridad Aérea”, Revista de Administración Pública, núm. 170, 2006, pp. 392 ss.

43 A. BERCHELMANN, “Derecho penal…”, cit., 1039.44 M. WALZER, “Guerras justas e injustas...”, cit., pp. 335ss.45 R. GARCÍA MANRIQUE, “No hay guerras…”, cit., 136.46 J. RAWLS, Teoría de la justicia, trad. M. D. González, FCE, Madrid, 1997, p. 126.



fines inmorales. Pretendo hacer el test de la dignidad humana dependiendode quién habla. Si es la víctima y en qué posición se encuentra, o bien, el ter-cero que tiene el deber de proteger vidas, rechazando los ataques terroristas.El saber ¿quién tiene derecho a tirar la piedra?, no solo puede verse como unproblema para determinar quién puede condenar y quién no el terrorismo47,sino también me parece útil para dialogar si es aceptable derribar o no elavión en función de las diferentes roles en que se encuentre el sujeto que tie-ne que juzgar su derecho a tirar la piedra.

El caso se examina desde la prueba de lo inevitable. Es un «caso de«emergencia suprema» que genera un inminente peligro de naturaleza in-usual y horrorosa48. No es posible negociar con los terroristas, tampoco sepuede neutralizar la acción terrorista. El único escenario es que el avión-bomba se dirige irremediablemente como proyectil a un blanco con inocen-tes. Es obvio que se pueden tener diferentes contextos y circunstancias, peropara examinar la cuestión principal se parte del supuesto inevitable, el cualpuede irse modificando a partir de diferentes variables para complejizar losproblemas, sin perder el punto central: la muerte irremediable de inocentesque plantea el «dilema del capitán»: a quién salvar49. Veamos.

5.1. Posición de las víctimas: ¿Salvar sus vidas?

La posición de las víctimas plantea tres sujetos como interlocutores:(i) el pasajero que es rehén en el avión.(ii) el piloto que también es rehén pero que tiene el control del avión.(iii) la persona que es el blanco inocente porque está en el lugar en don-

de se estrellará el avión.Como víctimas, ¿qué trato aceptaríamos como sujetos morales? Preser-

var nuestra vida, es obvio. Cada quien quiere ser tratado como un fin: vivirsin violencia ni terror. Pero ¿qué necesitaríamos? Lesionar o matar al terro-rista. Así, pues, el pasajero y el piloto tienen un derecho a la legítima defen-sa. Moralmente es justo repeler la agresión de los terroristas, incluyendo laprivación de sus vidas, si es que somos los que sufrimos la agresión real e

47 G. A. COHEN, “Tirar la primera piedra: ¿quién puede y quién no puede condenara los terroristas?”, trad. de C. Lema Añón y S. Ribotta, Derechos y Libertades, núm. 17, 2007,p. 94.

48 M. WALZER, “Guerras justas e injustas…”, cit., pp. 335ss.49 B. BARRY, “La justicia …”, cit., 321ss.



inminente que pone en peligro nuestra vida. La víctima le asiste un buen de-recho: hacer todo lo que esté en sus manos para eliminar la injusticia extre-ma50. Como víctimas directas elegiríamos ser Caifás: es mejor que mueranlos agresores, a nosotros; más vale que mueran los cinco terroristas que to-dos los pasajeros y los tripulantes. Dicho de otra manera: porque el hombre-bomba como víctima es inaceptable moralmente por ser instrumentalizadopara dañar, rechazaríamos que a nosotros nos trataran como medios paramatar a alguien y tendríamos derecho a dejar de ser meros instrumentos pormedio de la legítima defensa. Nadie debería quitarse por sí mismo la únicaoportunidad para salvarse. Desearíamos salvar nuestra vida de la mejor ma-nera a través de nosotros o de otros; ser un fin en sí mismo.

Ahora bien. Esta víctima que puede rechazar la agresión se le puedepresentar diferentes escenarios. Primero, en el intento de matar a los terro-ristas, para salvarse ella, puede morir. Si su muerte es inevitable, entonces ala víctima se le podrían presentar diferentes opciones. En el caso de los pilo-tos, que son los que tiene el control del avión, se les podría presentar la «cé-lebre causa del incendio»51, en el cual se presenta el dilema de ¿a quién sal-var en una casa incendiada si sólo se puede salvar a una? Supongamosalgunas hipótesis. Salvar al familiar más querido (egoísmo), a una personaútil para la humanidad (utilitarismo), o a un grupo de niños y niñas (senti-mentalismo), entre otras variantes que se pueden ensayar52. Pues bien, mo-difiquemos el caso pero no su esencia. Si el piloto sabe que va a morir, por-que no tuvo éxito su rechazo a la agresión terrorista; luego, no hay otrodestino que su muerte junto con los pasajeros. Nada más que el piloto tieneuna opción: elegir el blanco en donde se estrellará. En una puede dirigir elavión al colegio infantil, en otra a su casa donde está su mujer, y el otro lu-gar, finalmente, es el centro de investigación en donde está el científico quedescubre una vacuna que salvará la vida de muchas personas. ¿A dónde di-rige el avión el piloto? Calsamiglia diría: el igualitarista universalista trataráde acudir a un criterio objetivo que brinde la igualdad de trato: se salvaría elque tenga suerte de ganar el volado, es decir, lanzar la moneda al aire seríael criterio que le daría a los tres la misma oportunidad de salvarse. El utilita-rista, por el contrario, haría un juicio de la mayor o menor utilidad que le re-

50 G. A. COHEN, “Tirar la primera piedra…”, cit., nota 46.51 W. GODWIN, Political Justice…, cit., p. 169; B. BARRY, La justicia como…, cit., p. 301;

A. CALSAMIGLIA, Cuestiones de lealtad, Paidós, Barcelona, 2000, p. 161.52 O. PÉREZ DE LA FUENTE, Pluralismo cultural…, cit., pp. 135 ss.



presenta salvar a uno o a otro en función del mayor o menor beneficio: el cien-tífico podría ser el más útil por la posibilidad de ayudar a curar de un mal amás personas. El particularista, finalmente, optaría por su mujer dado el senti-mentalismo o emotivismo, algo que todos haríamos: ¿o quién no salvaría a suser más querido?53 En cualquiera de los casos, por lo tanto, se puede optar porun criterio imparcial o parcial, pero en ambos sería una cuestión de lealtad: elinterés propio o ajeno que el piloto pretendiese defender. Su militancia a laobjetividad, por ejemplo, lo haría beber hasta la cicuta en el último extremocomo Sócrates, pero la fidelidad a su egoísmo lo llevaría incluso a ser utilitariopara salvar a su pareja. Pero con el caso, ¿qué pretendo demostrar? Una cosasencilla. Que el piloto-víctima, si tiene oportunidad de optar por alguna de lastres alternativas, podrá ser sujeto de juicio moral aún cuando es irremediablesu muerte. Su acción puede calificarse como justo o injusto. Su fatalidad no loexime de tener un deber moral: no debe ser simplemente Pilatos. Lo cual dauna buena razón para tener que hacer algo: dejar de ser el instrumento deotro, para ser instrumentalizado por sí mismo y decidir en qué lugar dirige elavión. No abundaré —por el momento— sobre cuál criterio sería el más justo.Lo que me importa destacar es justificar una razón: el piloto tiene el deber mo-ral de ser un Caifás. No puede lavarse las manos, cerrar los ojos y dirigirlo acualquiera de estos tres lugares, porque de lo contrario tendríamos que acep-tar que el fin del terrorista es un imperativo inmoral que debe observar el pi-loto por su imposibilidad de hacer algo. Lo cual sería injusto por permitir elfin inmoral del terrorista de causar el mayor daño posible.

Pero si regresamos a las otras víctimas, las que son el blanco (los niños,la esposa o el científico), la argumentación del caso podría ser diferente. Enprincipio, ellos tienen el derecho a defenderse de un peligro real e inminen-te. Si. Pero ¿su legítima defensa les da derecho a matar deliberadamente ino-centes? Supongamos que cualquiera de ellos tiene la posibilidad de derribarel avión. Sabe que es un avión-bomba, que se dirige a él y que, por tanto, sino es derribado en el cielo fatalmente morirá porque se impactará en dondeél se encuentre. En términos reales, pudiera ser el caso del Pentágono, elcual tendría la capacidad técnica para repeler la agresión. En este supuesto,el hecho de no justificar la moralidad de derribar el avión por ese ataque, se-ría tanto como imponerles el deber a esas personas (víctimas) de tener quemorir por la prohibición de no matar inocentes: nadie puede matar a inocen-

53 B. BARRY, La justicia como…, cit., p. 311.



tes, aún cuando ese inocente sea utilizado para matarte. La prohibición deno matar funda el deber moral de morir. No es ni siquiera un sacrificio porel otro. Es más bien la aceptación de la muerte de uno. Es decir: Pilatos tieneuna nueva cara: no puede hacer nada la víctima para salvar su vida, porquedañaría a otra víctima. Es un punto que más adelante abundaré con el casode la mujer embarazada que plantea Reinhard Merkel, pero lo interesante esque si justificamos el derecho a la legítima defensa de las víctimas-blancoque para salvarse ellas repelen la agresión, no habría razón alguna para pro-hibir el derribo del avión, no solo de parte de ellas, sino también de un terce-ro (el ministro de Defensa) que tiene la obligación y posibilidad de repeler laagresión para proteger la vida de esa víctima. Dicho de otra manera: la vícti-ma-blanco que no puede repeler la agresión, se le trata como medio por nodarle la oportunidad de ser un fin: salvar su vida.

En síntesis. Las víctimas son instrumentalizadas por los terroristas. Ca-da una de ellas, según la posición en que se encuentren, podrían argumentarel trato digno para darles el derecho a repeler la agresión. Repeler la agre-sión puede ir desde matar sólo a los terroristas o a los inocentes que se ins-trumentalizan para dañar a esa víctima. En caso contrario: el exigir el deberde morir por no poder hacer nada, significaría darle mayor peso al final decuentas al fin del terrorista: matar a todos. La víctima tiene que ser Pilatospara él. La pregunta entonces es determinar si ¿Pilatos aceptaría ponerse ensus manos limpias? ¿Por no hacer nada aceptaría morir injustamente? Meparece que no es moral imponerles a esas víctimas-blanco el deber de no ha-cer nada para salvar sus vidas. ¿Puede entonces formularse la moralidad dederribar el avión con base en la legítima defensa de las víctimas? Pilatos nose defendería ni así mismo. Caifás lo haría primero por el mismo. ¿Pero losotros? La posición del otro como víctima nos lleva a reflexionar en una reglaa discutir: la ley del más salvable. ¿Quién es la víctima con mayor oportuni-dad de vivir? La solución a esta pregunta sentenciaría quién tiene que moriry vivir. Pero antes me parece oportuno comenzar el diálogo a partir del ter-cero: el que no es víctima pero tiene el deber de salvaguardarlas.

5.2. Posición del garante: ¿Los números cuentan o no?

El que debe tomar la decisión de derribar el avión se plantea igualmentedos opciones: ¿manos sucias o lavárselas? En el extremo de la tesis consecuen-cialista el dilema implicaría encontrar la posición viable o más rentable entre elcinismo y el perfeccionismo. El primero afirmaría que una reflexión ética es irre-



levante e innecesaria: los agentes del Estado harán lo suyo y lo mismo harán losterroristas; solamente la fuerza de cada quien determinará la eficacia del resul-tado, y si éste, por tanto, es adecuado o no en función de lograrlo. La moral noimporta. Es decir, la única pregunta que cabría formular respecto de la ley delmás fuerte es si funcionaría o no derribar el avión. Pero también es cierto queeste cinismo no es del todo completo. Todas las batallas entre los terroristas y elEstado son batallas de opinión y, en esta lucha, las justificaciones morales soncruciales para resguardar la moral de los propios partidarios, para conservar sulealtad que, de lo contrario, podrían alinearse a favor o en contra54. Es claro, porotra parte, que el líder político debería explorar todas las alternativas posibles ydeseables (negociar, ceder o desactivar al terrorista con el grupo élite, etc.), perosi no hay más que derribar el avión, ¿qué aceptaríamos como decisión correcta?Se pueden elegir por lo menos tres opciones, con diferentes argumentaciones.

5.2.1. Lavarse las manos

Volver a Pilatos. El político diría que como el TCA anuló la norma quele autorizaba derribar el avión, luego, lo único que se le reprocharía seríaque, a falta de capacidad, no tuviere la posibilidad de implementar medidasconducentes para prevenir y evitar, por ende, la muerte de los inocentes.Pues de lo contrario, el líder afirmaría que podría ser acusado de homicidapor tratar de salvar a unos, utilizando a otros. No aceptaría la posibilidad delas “manos sucias” ante este dilema moral. Se lavaría las manos como Pon-cio Pilatos en nombre del gobierno de las leyes. Todo lo moralmente necesa-rio para prevenir el daño y evitarlo, sí, pero nada de reaccionar con el derri-bo del avión. El avión se tendría que estrellar para matar a más inocentes.

Podríamos acudir al ejemplo de Bernard Williams. Se asumiría la acti-tud de Jim, el explorador botánico que al verse en una aldea encuentra aveinte sujetos a punto de ser asesinados por el pelotón de Pedro, quien le di-ce que son rebeldes contra el gobierno, tomados al azar y que, por tanto, me-recen un castigo ejemplar para evitar la sedición. Pedro le ofrece a Jim el pri-vilegio de que mate a uno a cambio de dejar libre a los demás; de locontrario, a los veinte fusilará. Jim opta por seguir su camino, recoger hojasy raíces, mientras Pedro mata a los demás55. Así, pues, Jim como presidente

54 M. IGNATIEFF, “El mal menor…”, cit., pp. 37-8.55 B. WILLIAMS, “Negative responsibility: and two examples” en J. J. C. SMART & B.

WILLIAMS, Utilitarism for and against, University Press, Cambridge, 1975, p. 98.



dejaría que los terroristas mataran a los inocentes porque no negociaría conellos, o bien, renunciaría a su cargo para no tener este tipo de dilemas y te-ner, así, su conciencia tranquila. Incluso: Jim, el de las manos limpias, si seve en la «célebre causa de incendio» en donde tiene que salvar ya sea un fa-miliar, al mejor científico o a los niños, no salvaría a nadie porque no podríaoptar por salvar a uno, sin que los otros dos muriesen. Las tres partes mori-rían por su omisión, cuando uno o más de ellos podrían sobrevivir con suacción. Pero en realidad: ¿Jim podrá tener su conciencia tranquila, cuandosu función es resolver decisiones de tal naturaleza? El deber de salvaguar-dar vidas impone una posición en donde no puede nada más optar por cru-zarse de las manos y permitir, por ende, que los terroristas hagan más daño.Ese es el problema del garante, su posición que le impone el deber de tratarde evitar el mal del terrorista.

A favor de Jim, sin embargo, se aduciría que su conciencia si está tran-quila porque él no ha causado la muerte de nadie, porque el mundo se con-vertiría en un infierno si tuviéramos que estar sometidos a la extorsión delos criminales que nos obligasen a matar inocentes. Pero otros dirían que laomisión es igual a la acción de la cual la omisión es su negación interna: Pe-dro mata a todos porque Jim no quiere matar a uno, por lo que si no se acep-ta lo exigido, se pierde un bien valioso; en cambio, si la acepto, estimulo laextorsión futura y me convierto de todas maneras en el criminal56. En reali-dad, Jim me parece que no causa el resultado: sólo es la causa para no evitar-lo. Porque si añadiéramos hipotéticamente la acción de Jim (matar a al-guien), con ello desaparecería otro resultado (la muerte del salvado), el cualsería causa de la acción de Pedro si suprimiéramos la acción de Jim.

Jim, como representante político, podría ser, en el último extremo, elmás indeseable, dado que como estaría sujeto a problemas límites en el go-bierno que no resolvería por su moral, mejor se cruzaría de manos y seguiríasu camino personal, sin tratar de mancharse y sin hacer nada, aunque clara-mente el no hacer podría ser una forma de actuar: no evitar el mal, que pue-de ser el incumplimiento de un deber moral. Pero también Jim —diría— queno tendría otra opción: cumplir lo que el tribunal dice al prohibir matar ino-centes. No puede ir asesinando a los demás si una decisión judicial así se loprohíbe; tendría que replantear el asunto dentro del gobierno de las leyes:declarar la suspensión de libertades e imponer un nuevo estado de excep-

56 E. GARZÓN VALDÉS, “La relevancia moral…”, cit., p. 10.



ción constitucional: ¿el terrorismo con terror se combate? O bien apelar auna exclusión del delito.

Para muchos la “deliberada matanza de hombres y mujeres no se puedejustificar simplemente porque sirva para salvar las vidas de otros hombres ymujeres”57. Para otros si bien no se puede permitir que las justificaciones dela necesidad (riesgo, amenaza, peligro inminente) desbaraten el caráctermoralmente problemático de las medidas necesarias, si, por el contrario, lasmedidas que se tomen porque son moralmente controvertidas, deben ser es-trictamente focalizadas, aplicadas al número más pequeño posible de perso-nas, utilizadas como último recurso y sujetas al escrutinio adversarial de unsistema democrático abierto58.

5.2.2. Los números cuentan para evitar el mal mayor, eligiendo el mal menor

Otra solución sería el político que legitima las “manos sucias”. Supon-gamos: no hay sentencia que le prohíba el derribo del avión-bomba y si, porel contrario, hay un referéndum de la mayoría del pueblo que ha votadopreviamente su aceptación en la constitución para derribarlo a fin de evitarmás muertes. Es como la pena de muerte: la mayoría la vota, ergo, el líderpolítico la tendrá que aplicar, pero siempre habrá la posibilidad de claudi-car: dar el indulto. El dilema de derribar o no el avión persiste. Ensuciarselas manos implicaría, prima facie, ser un consecuencialista que sabe que tieneel «hierro candente» del que habla Hart, pero que hay que solucionarlo paraelegir entre la cosa menos mala. Esto es, se trata del problema del mal menorque recorre toda la historia de las civilizaciones59. Esto enfrentaría la «ence-rrona moral» de las que se sugiere salir optando por la vía menos dañosa,porque cuando nuestra elecciones son cosas prohibidas, la tesis que justifi-caría derribar el avión se encontraría en el deber de elegir la menos mala,siempre que sea posible graduar la maldad de las acciones alternativas60.

Dicho de otra manera, el derribo del avión es válido porque los núme-ros cuentan: sería la opción que podría permitir tener el menor daño de vi-das humanas, pero esta perspectiva podría tener diferentes argumentacio-nes morales, a saber:

57 M. WALZER, Guerras justas e injustas…, cit., p. 349.58 M. IGNATIEFF, “El mal menor…”, cit., nota 13.59 Ibidem.60 G. H. VON WRIGHT, “An Essay in Deontic Logic…”, cit., p. 80.



(i) como el sufrimiento de muchos es mayor que el de pocos, hay quederribar el avión para evitar más muertes inocentes. Si hay cinco dignidadesaquí y en el otro lugar hay una, hay que ser utilitaristas: es menos sufrimien-to si sacrificamos las personas del avión por las de las Torres Gemelas. Elmal mayor justifica optar por el menor. Hay que medir las alternativas delmal, la menos mala hay que elegirla bajo la «regla de minimización de undaño inevitable». Es peor que todo el grupo de personas de una misma clasesufra un mismo daño, a que sólo una de ellas lo sufra como parte de unasubclase61. Hay que derribar el avión dado que serán más vidas que menossufrirán, si se evita que se estrellen en el blanco terrorista, las Torres Geme-las. Se trata de hacer el juicio para domar el mal62. La réplica sería: una vidaes igual a dos o más, por ende, no hay jerarquía entre ellas. Ninguna es másvaliosa que otra porque todas tienen el mismo valor que se mide por su dig-nidad intrínseca: ser persona; eso es lo que vale, no el valor numérico: porser más personas. Pues cuando hay vidas humanas que entran en un peligroen común con otras, pugna con la moral utilizarlas como partidas contablesen una cuenta global63. Pilatos, por tanto, tendría un buen argumento: nopuedo hacer nada porque no puedo ser utilitario con la dignidad humana.

(ii) otros justificarían la idea de que sería preferible promover la vida yno respetarla en los casos que habría que instrumentarla para permitir luegosu respeto: se viola la vida, para tener vida. Si derribamos el avión para cas-tigar a los delincuentes, estamos promoviendo para que en un futuro a na-die se le ocurra el avión-bomba y, por tanto, así lograríamos proteger la vidafutura y brindaremos seguridad a todos. Hay que sacrificar la vida para quela vida se preserve y minimizar, por ende, un daño inevitable: la muerte depersonas. Según Pettit no es lo mismo promover un valor que defenderlo,porque alguien estaría dispuesto a dar la última batalla para preservar lapaz aún cuando no defienda la vida humana que necesita ser sacrificada porlos demás64, mientras que otro lo negaría porque lo que importaría no espromover en un futuro el daño, sino siempre evitarlo. Es la razón de la Pa-sión de Cristo que sufre por nosotros para liberarnos. Pero ¿la muerte de Je-sús ha producido la paz perpetua? Incluso: ¿podremos imponer el deber

61 Ibidem, pp. 132 ss.62 R. DEL ÁGUILA, “11-M: Un año después. Ideales, moralidad y juicio”, Claves de la Ra-

zón Práctica, núm. 150, 2005, p. 25.63 C. ROXIN, Derecho penal. Parte general, Civitas, Madrid, 1999, p. 689.64 E. GARZÓN VALDÉS, “La relevancia moral…”, cit., nota 4.



moral de sufrir para dejar de sufrir? ¿Será cierto que será la última batalla?Bush II ha utilizado este argumento para justificar la guerra preventiva queal final traerá la paz. Pero lo cierto es que el mal es una realidad con la quesiempre se tendrá que convivir en el mundo y, por ende, el pretender justifi-car una decisión por un hecho que es inevitable (el mal), en realidad no re-suelve el problema. Sólo es una estrategia reaccionaria para combatir, masno erradicar las causas del terrorismo. En la actualidad, por más guerraspreventivas que se promuevan en nombre de la seguridad de todos, siem-pre existirá latente el nuevo atentado terrorista. Así que promover la vida,sin defenderla, puede traer como consecuencia el trato indigno de todas laspersonas utilizadas para promover la última batalla que en realidad nuncaserá.

(iii) es un cálculo entre muertos seguros y vivos salvables. Los del aviónya están muertos. Los otros tienen más opciones de vida y para evitarles elsufrimiento, hay que derribar el avión de una vez por todas. La muerte delas víctimas es un daño colateral e inevitable que se funda en la teoría deldoble efecto: un accidente no querido ni deseado, el cual exige nada más ungrado de precaución para evitar el daño a los inocentes65. Es una eutanasiaactiva con un plus: les adelantamos la muerte a los que van a morir a cambiode mantener la vida de otros. Esta posibilidad sería una acción piadosa aleliminar la angustia de la espera de la explosión del avión al chocar con al-gún edificio66. La víctima es tratada como el soldado mortalmente heridoque le pide a gritos a su amigo el tiro de gracia para dejar de sufrir. La répli-ca sería: si una cantidad n de muertes como efectos secundarios es exacta-mente tan mala como una cantidad m menor de muertes de objetivos, enton-ces hay una cantidad p menor de muertes como efectos secundarios en laque se manifiesta temeridad (m<p<n) que seguramente es tan mala comoesa cantidad (m) de muertes de objetivos67.

(iv) derribar el avión es un riesgo aceptado por la víctima: el que viajaen el avión, implícitamente acepta que se puede estrellar por un accidentecomo por una acción premeditada. Unos argumentarían que el que acepta elriesgo no lo hace porque valga el menor número de vidas a sacrificar, sinoporque su circunstancia hace que inevitablemente tenga que aceptar que ladefensa de una agresión se combate inevitablemente con medidas iguales

65 M. WALZER, Guerras justas e injustas…, cit., pp. 221 ss.66 E. GARZÓN VALDÉS, “La relevancia moral…”, cit., p. 17.67 G. A. COHEN, “Tirar la primera piedra…”, cit., p. 102.



para neutralizarlas. Difícilmente alguien aceptaría ser un suicida eventual,porque ello dependería de la mala suerte (un terrorista abordo), no de la li-bre voluntad (aceptar la muerte). Es decir: aún cuando sigamos comprandobilletes de vuelo sabiendo que hay un censor automático que hace explotarel avión cuando sea secuestrado por un terrorista68, ello no significa el con-sentimiento de la persona que viaja en el avión. No confiamos en la mala obuena suerte de nosotros, sino en la idoneidad del piloto y la seguridad aé-rea para poder llegar a nuestro destino. Confiamos pues en el piloto parasortear nuestra mala suerte. No aceptaríamos al piloto que nos mataría porerror, menos al terrorista que deliberadamente nos pretende matar.

(v) acudir a la consideración del mal menor implicaría cuantificar el da-ño hecho a las víctimas: a mayor sufrimiento en la muerte, mayor el deberde cesarlo. Si los rehenes, además de tener que sufrir la muerte por los terro-ristas, son torturados y abusados por éstos antes de que se estrelle el avión,alguien podría recurrir a la misericordia: es mejor matarles de una vez portodas, en lugar de que sean masacrados uno por uno en el avión. Michael Ig-natieff plantea el relato de Eurípides en Medea, en el cual aparece una mujerque asesina a sus dos hijos con el fin, según ella, de evitarles el horror de serasesinados por extraños. No puede soportar que sus hijos sean asesinadospor otra mano menos bondadosa. Pero: ¿quién puede decir que ser asesina-do por la propia madre es más misericordioso, que ser asesinado por extra-ños? Solamente si tuviéramos la certeza de que serían torturados, abusadosy luego asesinados por extraños, ¿se podría justificar su acto como un malmenor? Se evitaría la vejación de la víctima, mas no su muerte, afirma Igna-tieff. ¿Medea es un monstruo que se justifica a sí misma o un trágico ángel demisericordia? Eurípides enseña como los seres humanos son capaces de jus-tificar cualquier cosa como un mal menor si tienen que hacerlo solamentefrente a sí mismos: infligir daño a algunos para salvar a otros, engañar a al-gunos para tenderle una trampa a otros, matar a algunos para conservar lalibertad de otros69. Luego entonces: si Medea tiene la certeza de que el aviónterrorista se dirige a las Torres Gemelas, que cada minuto que pasa los terro-ristas matan deliberadamente a un pasajero, en especial a los niños para quesus padres presencien su muerte, mientras que, por otro lado, tanto hom-bres y mujeres son violados y golpeados, Medea saldría a justificarse a sí

68 E. GARZÓN VALDÉS, “La relevancia moral…”, cit., p. 13.69 M. IGNATIEFF, “El mal menor…”, cit., pp. 30 ss.



misma: ¿matar a sus hijos para evitar su sufrimiento? Más vale cesar el sufri-miento que alargarlo.

(vi) otra argumentación implicaría justificar una legítima defensa comola forma adecuada para repelar la agresión de los terroristas. Pretenden ma-tar a las personas de las Torres Gemelas, luego un tercero repele la agresión.Pero esta opción tiene como defecto que los pasajeros del avión secuestradono atacan a nadie. En lo referente a ellos no hay nada que rechazar. El dere-cho a la autodefensa no cubriría la matanza de las víctimas. Pues quien re-chaza un ataque, destruyendo al que no lo ataca, en realidad no se defiendede él porque no se encuentra dentro de su esfera de la autodefensa repeler alque no lo ataca70. No obstante, se podría contra-argumentar que el humanoinstrumentalizado, aunque no es el que ataca, tiene que ser sacrificado parasalvar la vida propia o ajena del peligro real que es actual e inminente delavión a estrellar: ¿se trataría entonces de un estado de necesidad? Veamos.Es claro que no es justo que las personas tengan el deber de morir por el otroy con él. Si X utiliza como arma a Y para tirar por la ventana a Z, es claro queY no tiene ninguna intención de matar a Z, pero si éste no empuja a Y paraevitar caerse, tanto Y como Z estarán muertos. ¿Será válido que la defensade Z hecha por él u otro pueda sacrificar a Y? O bien: ¿Z irremediablementetiene que aceptar su muerte porque moralmente no puede hacerle nada encontra de Y, la persona instrumentalizada? El TCA, hemos visto, afirma quematar a inocentes es inaceptable porque es inviolable tratar así a las vícti-mas: la vida no es una mercancía. Las víctimas son víctimas, no terroristas.No se pueden utilizar como medio de una acción de salvamento. Lo que sig-nificaría que Z tiene que morir porque no puede hacer nada en contra de Y,aún cuando trate de salvar su vida.

Pero analicemos con mayor detalle el caso de la mujer embarazada queplantea Merkel. Ella pretende matar a la amante de su esposo por encontrar-los in fraganti en el adulterio. El inocente que está en el vientre de la mujerembarazada no es la fuente del peligro del disparo que aquélla hace en con-tra del amante del padre de su hijo. Es cierto. Pero el contra-argumento di-ría: el que la amante mate a la mujer en defensa propia, y consecuentementetambién al embrión, no hace injustificada la conducta de autodefensa aúncuando se mate al inocente. Ello es así, pues de lo contrario se tiene queaceptar que Z e Y deben ser tratados como instrumentos: Y como medio de

70 R. MERKEL, “Wenn der Staat…”, cit., nota 20.



X para matar a Z, y éste como medio también de X para impedir que puedadefender su vida. Por tanto: X no podría nunca repeler a Y porque tiene queaceptar su muerte con él. Ni tampoco, incluso, se aceptaría que Y (personainstrumentalizada) trate de empujar con más fuerza a Z para salvarse él, amenos de que a ambos les impongamos el deber de morir sin hacer nada porsu vida. Lo cual nos llevaría nuevamente al punto de partida para justificar,ya no una autodefensa, sino el estado de necesidad de Y para sacrificar a Z oviceversa. Es decir, regresaríamos al problema: ¿cuál es el bien que tienemás valor? La vida de Y o la de Z, porque si ninguno es de mayor valor portener la misma dignidad (valen lo mismo), entonces ni Y podría hacer unamaniobra para aventar a Z para evitar caerse él por la ventana, ni tampoco Zpodría reaccionar hábilmente con tropezar mejor a Y para que éste solamen-te caiga, salvándose aquél. En el caso del único salvavidas en el río (nadamás hay uno para salvar a uno), tanto Y como Z tendrían el deber de no lu-char por su vida, aunque el riesgo no lo hayan provocado, porque tienen eldeber de no instrumentalizarse ellos mismos ni utilizando a otros, sino demorir juntos en la desgracia.

(vii) el último argumento para derribar el avión se justificaría en el de-ber de solidaridad con el otro: lo que cuenta es el mayor sacrificio del másdébil. La víctima defendería ante todo su derecho a salvar la vida. La su-puesta grabación del avión que se estrelló en Pennsylvania en el 11-S, reve-laría el siguiente escenario: algunos pasajeros se dieron cuenta de las inten-ciones de los terroristas (estrellar el avión) por la comunicación que tuvierona través de sus teléfonos móviles con algunos familiares, por lo que no sepuede descartar la hipótesis de que alguien en esa situación no sólo quisieraevitar su muerte, sino también salvar la de otros inocentes, sacrificando lasuya. La película World Trade Center (2006) que dirige Oliver Stone recons-truye esa tragedia: se revela como los pasajeros del avión tratan de entrarpor la fuerza a la cabina del piloto porque saben que los terroristas lo van aestrellar, pero también es posible que si todos, sabiéndonos muertos, nos en-teramos que los terroristas quieren estrellar el avión en un lugar determina-do para matar a más inocentes, además de luchar por nuestra vida, tambiénlucharíamos por la de los otros: no tendríamos otro remedio. Lo cual permi-tiría un nuevo argumento para derribar el avión: si moralmente es correctoque la víctima estrelle el avión en un lugar diferente para salvar la de otrosinocentes, si no tiene otro remedio, el líder político que autorizaría el derribodel avión sólo estaría coadyuvando en la decisión que moralmente tendrían



que adoptar las víctimas en esos casos, por más que está fuera una libertadcondicionada o una no-libertad. Esta solución, en efecto, tiene el problemade tratar a las víctimas como héroes, exigiéndoles el deber sobrehumano, locual implicaría que todos debamos sacrificar la vida por el otro: se tendríauna justificación religiosa, pero un kantiano la rechazaría. A quién hacerlecaso: ¿al ejemplo de Jesús que sacrificó su vida por nosotros, o a la lección deKant? Pero también entraríamos en el conflicto de que es un deber inevita-ble, porque las víctimas tendrían que hacerlo (estrellar el avión), incluso pa-ra salvarse, no tanto para ayudar a su prójimo. Diferente, en cambio, la posi-ción del piloto que aún cuando tenga que estrellar el avión por la fuerza delterrorista, opta, si puede, por dirigirlo a un lugar en donde solo hay un niño,en lugar de estrellarse en otro donde hay miles de personas: ¿las vidas cuen-tan o no? Una lectura cristiana diría que la vida que más cuenta es la que sesacrifica por el otro. Es la que se va al cielo. ¿Estaríamos dispuestos a sercristianos?

En suma, sea porque pretendamos evitar menos sufrimiento con menosmuertes, o adelantarles la muerte a los inevitablemente muertos; sea porqueoptemos por sacrificar la vida instrumentalizada en contra nuestra por elderecho a autodefendernos, o justificar la necesidad del sacrificio; o bien,porque lo que más vale es la vida sacrificada; lo cierto es que la decisión dederribar el avión-bomba con víctimas se sustentaría en el mal menor de losnúmeros cuentan, porque lo que importaría sería sacrificar a inocentes parasalvar a más inocentes.

5.2.3. Los números no cuentan

Los derechos son anti-utilitaristas. Es inviolable la dignidad humanadado que no se puede aceptar matar legalmente a inocentes para salvar lavida propia o la ajena, aún cuando ellos sean millones71. La prueba de la dig-nidad es irrenunciable, porque el Estado no puede combatir el terrorismocon los mismos medios de los terroristas. Tiene que tener limitaciones quedejan atados de manos a nuestros gobiernos. Es parte de la naturaleza mis-ma de la democracia que no solamente lucha con una mano atada a la espal-da, sino que es su deber hacerlo así. Es decir: las limitaciones al poder sonparte de la naturaleza de la democracia que prevalezca frente a sus enemi-gos, precisamente porque procede de esta manera. Si esto es así, entonces la

71 Ibidem.



conclusión sería que los números no cuentan a la hora de resolver el dilema,pero existirían diferentes criterios a saber:

(i) Stefan Huster sugiere explorar el problema mediante la fórmula de laposición rawlsiana que pugna por el velo de la ignorancia, la cual aseguraríaen su perspectiva la imparcialidad del líder político. La solución sería: no esque cuente más las vidas mayoritarias (la ley de los números), lo que sucedees que derribar el avión es el consenso moral que asumiríamos todos por lamayor posibilidad de sobrevivir, esto es, se optaría por la medida que otor-gue más chance de salvar vidas porque ello aumenta la probabilidad de sal-var la propia72, luego es más factible que alguien esté en otro lugar, que en elavión que se le ocurrió secuestrar a los terroristas. Pongámonos en la teoríadel velo de ignorancia: no sabes si vas a estar en el avión o no. Si te plantea-rán la situación, ¿cuál es la que se escogería como la norma de conducta co-rrecta? Pues aquella que te da más posibilidad de vivir. ¿Y cuál es? La de de-rribar el avión, porque como hay menos probabilidades que este en él, espreferible decidir la solución para ampliar las mayores posibilidades de vi-vir. Sería, por tanto, el consenso moral de muchos ciudadanos, porque ade-más hemos hecho un contrato social para protegernos, lo cual optar por lavía de proteger la maximización de la vida no es un crudo e irresponsableutilitarismo, sino una comprensible «elección prudencial»73.

(ii) otra postura sería: el sufrimiento de uno es igual que el de dos, tres omás. Es moralmente inaceptable, por tanto, derribar el avión. ¿Por qué? Esigual el sufrimiento el de uno que el de mil personas. Todos somos iguales endignidad, ergo, en dolor también. Nadie cuenta más que otro, ni todos cuen-tan más que uno. La ley de los números es inaplicable en la dignidad humana.La muerte de uno es igual a la muerte de varios. La dignidad humana es in-cuantificable, no tiene precio intercambiable porque tiene el mismo valor: sihoy muere un niño por falta de hambre, es igual si mañana mueren diez milpor ese motivo74. Si los números no cuentan, en consecuencia, se plantearía laidea que lo que importa es dar a todos la misma oportunidad de vivir. ¿Y cuáles la solución? Tirar una moneda al aire: todos tendrían un 50% de chance, lamisma oportunidad, para que la suerte les favoreciera75. Sería, para algunos,

72 E. GARZÓN VALDÉS, “La relevancia moral…”, cit., pp. 11 ss.73 S. HUSTER, “Zählen Zahlen? Zur Kontroverse um das Luftsicherheitsgesetz”, Merkur,

núm. 667, 2004, pp. 1050.74 J. M. TAUREK, “Should the Numbers…”, cit., pp. 293 ss.75 E. GARZÓN VALDÉS, “La relevancia moral…”, cit., pp. 14.



más aceptable está decisión dejada al sorteo neutral, porque tanto los delavión como los que no están en él tienen la misma oportunidad de que lessalga cara o cruz. El problema es que si estamos de acuerdo con el sorteo,entonces también estaríamos conformes con matar a toda la humanidad poruna sola persona. ¿Y por qué? En virtud de que los números no cuentan. Loque cuenta es la suerte de cada quien. Lo cual, según la réplica, es inacepta-ble porque abusa de la igual oportunidad de vivir, sin tener en cuenta lascircunstancias relevantes e irrelevantes que se deben tomar en cuenta paratomar una decisión en situaciones extremas76. Lo intercambiable sería, portanto, la suerte de cada quien: dar a cada quien la oportunidad de vivir se-gún su suerte.

Hasta aquí algunos argumentos. En seguida paso a desarrollar unaaproximación de la tesis de salvar lo más salvable como un criterio a discutir.

6. ¿SALVAR LO MÁS SALVABLE?

En términos ideales el caso del avión-bomba tendría que ser resuelto sindañar a nadie. El pensamiento alternativo diría: para qué discutir la matan-za de inocentes, si lo que debemos discutir es la vida. Hay que idear, porejemplo, una tecnología de punta en donde si un avión es secuestrado porterroristas, de inmediato se opere en el interior del aeroplano un gas queduerma a todos los tripulantes, y que, por otro lado, a través de un controlremoto el avión aterrice en la pista más próxima. Todos a salvo, hasta los te-rroristas. La ciencia nos resolvería la cuestión. Los gobiernos del primermundo que tanto dinero destinan en armas contra el terrorismo, deberíantambién construir este tipo de soluciones, en lugar de ahorrarse algunas vi-das humanas con el derribo de los aviones. Pero lo cierto es que mientras es-ta solución no sea una realidad, no tendremos otra opción más que discutir,desde la filosofía, estos casos trágicos que pueden presentarse en un avión-bomba; incluso, aún resuelto este tipo de ataques, seguramente se idearíauna nueva forma de hacer daño utilizando inocentes que nos obligaría a re-flexionar de nuevo en el punto de vista moral.

En la lucha contra el terrorismo, la tentación de no tener piedad puedeser irresistible. Nos empuja hacia el extremo de legitimar una respuesta vio-lenta que nos haga moralmente iguales a nuestros enemigos. Es quizás el

76 B. BARRY, La justicia como…, cit., pp. 307ss.



mayor reto político en la actualidad: intentar ganar la guerra contra el terrorsin perder el espíritu democrático. El pensamiento común del pueblo contralos terroristas es claro: la furia de la venganza y el odio. La ley de los núme-ros legitima todo: ir por ellos. Pero ¿qué es lo que esperaríamos del repre-sentante democrático? Lo hemos atado para que obre a favor de nosotros,como Ulises se ató para no ir con las Sirenas, pero también nosotros hemosatado al político para que tome las mejores decisiones y no caigamos en elCanto de las Sirenas. ¿Pero atadas entonces tienen que ir las víctimas paraevitar el mal de los terroristas? Me parece que el caso del avión-bomba pre-senta una buena oportunidad para conceptualizar el principio de la digni-dad humana. En especial para ir definiendo cuándo un trato es inmoral ono. Pues las fórmulas kantianas que hemos analizado son la base para hacerel juicio moral de si es válido o no matar inocentes para salvar a otros. Sinembargo, dichas reglas deben ser rellenadas con una serie de reglas que per-mitan en el caso concreto examinar el trato instrumental que se debe prohi-bir y el que se puede permitir.

Presento pues una argumentación a partir del «principio de salvación»:la «tesis de salvar lo más salvable», la cual parte del supuesto de excusar laacción de matar inocentes por exigibilidad de salvamento a favor de las per-sonas que tengan una mayor oportunidad de sobrevivir. De lo que se trataes de resolver el caso mediante la ponderación de la mayor o menor posibi-lidad de salvarse, según la situación en que se encuentre, de tal manera quese sacrifican unos, si y sólo si, con ello se protegen la vida de los más salva-bles. Esto es: “el igual trato significa tener en cuenta las probabilidades desupervivencia de la gente, y no su raza, género, posibilidades de pago ocualquier otro factor no pertinente”77.

En efecto, el problema tiene que partir de un dilema. En el caso avión-bomba qué importa: ¿sobrevivir unos o morir todos? Ese es el punto de par-tida. Hay que ser radicales y tomar una postura. O se opta por Pilatos y de-jar que todos mueran. O se elije ser Caifás para sacrificar a unos salvando aotros. Mi respuesta hasta ahora es que asumir el papel de Caifás es másaceptable, por inevitable, que lavarse las manos como Pilatos. ¿Por qué? En-cuentro dos razones torales:

1. «Preservar la vida de inocentes es un imperativo moral». Cada quienquiere ser tratado como un fin: sobrevivir a un atentado terrorista. Es inmo-

77 Ibidem, p. 310.



ral ser utilizado por otro para matar a un inocente, ergo, el dejar de ser utili-zado para los fines inmorales del terrorista implica un trato digno: se deja enlibertad a las personas para elegir su defensa por la vida. Todos, como reglageneral, quisiéramos ser tratados para salvar nuestra vida de la mejor mane-ra a través de nosotros o de otros; ser un fin en sí mismo. Así, pues, el pasa-jero y los pilotos tienen derecho a defenderse, pero también la víctima-blan-co moralmente es aceptable que pueda rechazar la agresión. ¿Y un tercero lopuede hacer a favor de ellos? En el primer caso no: el defender a la víctimasecuestrada en el avión significaría, en el último extremo, matarlo. Luego, aningún tercero le puede asistir un derecho de proteger a otro si al final decuentas con su acción causa el resultado que pretende defender. Es decir, eltercero que derriba el avión no puede alegar legítima defensa para defendera las víctimas secuestradas, porque no estaría defendiéndolas, sino matán-dolas. En el segundo caso sí se justifica una legítima defensa de un tercero:la víctima-blanco si puede por sí o por medio de un tercero argumentar unalegítima defensa. De lo contrario, estaríamos aceptando el trato indigno: eldejar que otro lo instrumentalice para su fin inmoral de matarle. Es decir, sila víctima-blanco no tiene derecho a repeler la agresión del avión-bomba,entonces le estamos imponiendo el deber de morir porque no debe hacer na-da para sobrevivir. Pilatos, por lo tanto, no es una opción moral dado queimpone irremediablemente el trato instrumentalizado: el terrorista puede li-bremente utilizar a las víctimas para matarlos, sin que nadie puede hacer al-go por ellas porque está prohibido sobrevivir, debiendo morir.

El problema es que este deber de preservar la vida de inocentes enfrentaun trato instrumentalizado de una de las víctimas. ¿Una se utilizará parasalvar a otra? Me parece que se pudiera alegar que no hay trato instrumen-talizado inmoral respecto de la víctima que muere. Hemos visto que el tratoinstrumental de otro es válido en la medida en que tenga un fin moralmenteaceptable. En realidad se puede alegar que existe un trato de prohibir la ins-trumentalización del otro para dañar. En efecto, el TCA al analizar la normaalemana que permite derribar el avión-bomba sólo analizó una parte delproblema. No revisó su totalidad. Pues X que instrumentaliza a Y para ma-tar a Z es el punto de arranque. Eso es inmoral. Pero si Z se defiende de X enrealidad no utiliza a Y de manera inmoral, sino que está tratando de ser unfin en sí mismo: salvar su vida. Porque con él o sin él, su finalidad es preser-var su vida (fin moral), un deber impuesto por la condición misma de la dig-nidad humana: tener derecho a vivir sin que otro lo mate. Luego, la acción



de salvamento para Z es instrumental para sí, de un sujeto que tiene la opor-tunidad de ser un fin en sí mismo: el defender su vida. Por tanto, lo que sedebe discutir es si la muerte deliberada de Y es o no moralmente aceptable.En tal supuesto, es claro que Z si puede repeler a X, pero la duda es si puedellevar a la muerte a Y también porque, como lo alega Merkel, Y no es el agre-sor del cual Z se tenga que defender. Empero, me parece que Z no se le pue-de exigir moralmente una conducta diversa más que la de defender su vida,mientras que Y sí se le puede exigir una acción diferente: después de fraca-sar su defensa propia, sabe que va morir, pero no es lo mismo morir sólo amorir siendo instrumento de X para matar a Z. En tal caso, si Y tiene la opor-tunidad de dejar de ser instrumentado, se le podría reprochar moralmenteel no hacer nada para evitar el resultado querido por X. Pues el piloto quepuede optar por dirigir el avión a un lugar sin blancos humanos, no puedesin más lavarse las manos. Porque teniendo la oportunidad de evitar lamuerte de otros más salvables, no hizo la conducta posible y debida: preser-var la vida de los salvables. No es el heroísmo que implica sacrificar la vidapropia por la ajena. Y va a morir inevitablemente. No tiene otra opción. Si esun sacrificio el evitar la muerte de Z, pero basado en el deber de preservar lavida del que se puede salvar.

Pues bien, ¿cómo justificamos entonces la muerte de Y para salvar a Z?En este punto hay que hacerse una segunda pregunta: si lo que importa es eldeber de preservar la vida, ¿cuál es el criterio más aceptable para llevar a ca-bo dicha finalidad? La respuesta nos lleva a la segunda razón de la cuestióninicial.

2. «Dar a cada quien la oportunidad de vivir». Las víctimas se encuen-tran en un conflicto: defenderse matando a otros, o no hacer nada y morir.Frente a este dilema, lo más justo es tratar a las personas por su finalidad:darle a cada quien la oportunidad de sobrevivir en el caso trágico. Esta fór-mula respeta el principio de que lo que cuenta es la naturaleza intrínseca dela dignidad humana. Es decir, una o más dignidades son moralmente igua-les y, por tanto, es injusto tratar a las personas con la ley de los números. Noes aceptable hacer un cálculo numérico. Lo que importa es salvar lo quepuede ser salvable porque todos son iguales; no se trata de salvar a los máso tutelando el mal menor o el daño colateral. Es decir, bajo esta fórmula po-dría suceder que en el avión existan más personas que en las Torres Geme-las, y no por ello se tendría que salvar a los del avión por su referencia cuan-titativa, pues no se trataría de un cálculo utilitario de más vidas o de elegir



lo menos dañino, sino más bien sería una ponderación de lo más salvable: lamayor o menor posibilidad de sobrevivir según la situación concreta de lavíctima.

En efecto, la fórmula de «salvar a lo más salvable» se fundaría en elprincipio de salvación que tendría justificación en los casos trágicos. Comolo único que se puede optar es por salvar o por dejar de salvar, moralmentees justo imponer como regla el derecho de las personas inocentes a salvar suvida propia en la medida en que sea salvable. Es decir, el que tendría dere-cho a salvarse no es el grupo en donde más personas existan. Tampoco sepodría apelar al principio de salvación para defender al familiar, al científi-co o a los niños. Pues todos ellos son iguales moralmente. Ergo, lo justo seríaconstruir una «regla de lo más salvable» que significaría que los inocentes asalvar serían aquellos que en el caso concreto tendrían más posibilidad devivir, si otros (los instrumentados), son sacrificados de manera anticipada asu desenlace fatal, porque ellos irremediablemente van de cualquier maneraa morir y sólo existe la posibilidad de salvar a los no-instrumentados me-diante la acción de salvamento. Dicho de otra manera: las víctimas instru-mentalizadas dejarían de ser medios para dañar a otras por el principio desalvación.

Ahora bien. La ley de lo más salvable tendría problemas. Si. Lo queimporta es analizar quién está en mejor posición de ser salvado, pero po-dríamos asumir como válido que, en lugar de derribar el avión por ser laspersonas aparentemente menos salvables, tengamos que optar por sacrifi-car a la víctima-blanco porque ella estaría en una peor situación para elsalvamento. Supongamos que el derribar las Torres Gemelas permite queel avión no se estrelle y se pueda interceptar para salvar a los pasajeros.¿Se tendría que matar a las víctimas-blanco para dejar que el avión no seestrellara? Si ellas son las que están en una menor posibilidad para el sal-vamento, así tendría que ser. Es el caso del escalador: ¿a quién le tiramosla navaja para cortar la cuerda? Al de arriba o al de abajo. Este último tienemenos oportunidad de salvarse por su situación, dado que si corta la cuer-da desde abajo moriría él y el de arriba. Otro problema: ¿si las dos vícti-mas tienen la misma oportunidad de salvarse? Puede resultar, en cambio,que las víctimas en conflicto tengan la misma oportunidad de salvarse. Su-pongamos a dos escaladores sujetos por una sola cuerda y a la misma altu-ra. Cualquiera de ellos puede cortar la cuerda salvándose él, en perjuiciodel otro. ¿A quién le damos la oportunidad de vivir? La regla del más sal-



vable tendría que ser sustituida por la suerte de cada quien: tirar la mone-da. Pues la fórmula es dar a cada quien la misma oportunidad de salvarse,y cuando en un caso las partes en conflicto están en la misma situación, lamoneda en el aire permite dar una misma chance de vivir a cada quien. Di-ferente es cuando el tirar la moneda se da independientemente de la situa-ción de salvamento, ya que dejamos a la suerte la posibilidad de vivir deuna persona que tiene mayor chance de vivir, frente a otra que irremedia-blemente, con suerte o no, va a morir.

Me queda claro, por otra parte, que una forma diferente de argumentarestos casos trágicos es la propuesta de Ricardo García Manrique, a propósitode su «tesis de la negación de la guerra justa» que es sólida y plausible sobrelos límites de la moral en estados de necesidad. En tal sentido, se partiría dela idea de aceptar hasta cierto punto la posibilidad de sacrificar a unos porotros en un caso de necesidad, pero sin hacer un juicio moral, debido a quefaltan las «circunstancias de la justicia» de las que hablan Hume a Rawls pa-ra poder evaluar la naturaleza moral del dilema: la muerte de inocentes noes justa ni injusta, sino una necesidad78. En consecuencia, el avión-bombaencuadraría en un caso de emergencia suprema en donde se excusaría laresponsabilidad moral del sujeto que derriba el avión por ser inexigible eldeber de morir sin poder salvar a los más salvables. Creo, sin embargo, quesi aceptamos excusar la acción de matar para salvar a otros en estado de ne-cesidad, es porque tenemos que fundar un deber moral: preservar la vida delos más salvables. Ergo: toda acción exigible para preservar a los más salva-bles es justa para las víctimas a salvar porque tiene un fin aceptable, aunquesea injusto, al mismo tiempo, sacrificar a las víctimas menos salvables, peromás injusto es no hacer nada permitiendo a los terroristas matar a todos. Esees el problema de la tesis del más salvable: hablar de una acción que tienelas dos caras de justicia e injusticia. Es un problema que tendré que retomar.

Para concluir. He tratado de hacer una primera aproximación del tema.Es claro que la tesis de lo más salvable debe desarrollarse y problematizarse,no sólo apuntarse como aquí lo he hecho. También parece importante defi-nir cuáles serían los criterios morales para deliberar los casos trágicos. Heoptado por pensar en dilemas bajo la construcción del pensamiento dicotó-mico, pero también se debería reflexionar otros métodos diferentes, tales co-mo la phronesis aristotélica como forma de deliberación de los casos trági-

78 R. GARCÍA MANRIQUE, “No hay guerras…”, cit., pp. 111 ss.



cos79. Por el momento, no obstante, me parece suficiente con describir losproblemas, ser tajante en las dicotomías y ofrecer algunas líneas argumenta-tivas de solución. Este trabajo es sólo un punto de partida para continuarcon el debate.

LUIS EFRÉN RÍOS VEGAUniversidad Autónoma de Coahuila

Facultad de JurisprudenciaBlvd. V. Carranza s/n

Col. República OrienteCP. 25280

Saltillo, Coahuila.Correo-e: [email protected]

79 O. PÉREZ DE LA FUENTE, “Una aproximación aristotélica a la deliberación de los ca-sos trágicos”, Cuadernos Electrónicos de Filosofía del Derecho, núm. 15, 2007, acceso en la red«http://www.uv.es/CEFD/15/perezdelafuente.pdf».

¿Matar a inocentes para salvar a otros? El caso del avión ... · El tema se enmarca en el...

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