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la reciprocidadEspacio de reflexión y debate sobre el Principio de Reciprocidad

miércoles, 9 de septiembre de 2009

LA RECIPROCIDAD es un espacio para reflexionar y debatir sobre la Teoría de la Reciprocidad desde los trabajos de Dominique Temple, Stéphane Lupasco, Javier Medina (Bolivia), Simon Yampara (Bolivia), Mireille Chabal (Francia), Asociación Cauris (Africa), Jacqueline Michaux (Bolivia) y otros/as.Este blog está organizado por Javier Medina y Jacqueline Michaux desde Bolivia.

1. La despachamamización del mundo andino 2. Animismo: criar la vida 3. Yanantin. La Paridad 4. Relatividad, Incertidumbre y Contextualismo 5. Paradigma cuántico 6. Suma Qamaña 7b. Chakana: la interfase amerindia para dialogar ...

1. La despachamamización del mundo andino

Ya vimos cómo se dieron los procesos de desmatriarcalización del mundo mediterráneo y de patriarcalización del mundo semita. Pues bien, esos mismos modelos se aplicaron en los Andes, a partir del siglo XVI, para despachamamizar el animismo amerindio y para patriarcalizarlo monoteístamente. Este proceso cobró, por un lado, ribetes de genocidio. H. F. Dobyns ha calculado que un 95% de la población indígena de América murió entre 1492 y 1622. Y, por otro lado, cobró también ribetes de etnocidio: a los sobrevivientes no se les mató el cuerpo sino que se intentó matarles el alma: su cultura. Esto se llevó a cabo a través de la evangelización, practicada como Extirpación de Idolatrías y continuada en la segunda mitad del siglo XX como Ayuda al Desarrollo. En pocas palabras, se trata siempre de occidentalizar a los indios: modernizarlos. Occidente no puede coexistir pacíficamente con los Otros, como otros: a los sobrevivientes tiene que convertirlos y, luego, bautizarlos: “Tu no eres aymara, como crees; tu eres un mestizo boliviano pluri multi”. Tal la última forma de agresión simbólica que practican los católicos urbanos en este país.

El modelo occidental es un modelo ch´ulla: unilateral, patriarcal, androcrático: desequilibrado por diseño. Enfatiza una sola polaridad y reprime la polaridad opuesta, representada por la mujer y la tierra. Pues bien, lo primero que va a

hacer entonces Occidente, es destruir el modelo de equilibrio y homeostasis del Animismo. No lo soporta. La cosmogonía animista, como sabemos, está basada en el Principio de Paridad, según el cual el universo se halla constituido por dos polaridades fundantes: lo alto y lo bajo: el cielo y la tierra: correspondencia, y lo femenino y lo masculino: izquierda y derecha: reciprocidad. Este diseño es universal. En el nivel simbólico, Wira-cocha expresa esta paridad: es energía macho: wira y energía hembra: cocha, a la vez. Dios, pues, es macho y hembra (como también sostiene la Kabbalah, según ya vimos y la mística cristiana: “Dios es padre y madre”: Meister Eckhart) y, por tanto, todas sus creaciones son también macho y hembra: la humanidad, los animales, las plantas, las piedras. La bisexualidad de Wiracocha es la que genera la dinámica del universo. Sin la unión de los sexos: energías antagónicas: Bosón y Fermión, el mundo no tiene movimiento: no hay Big Bang.

Pues bien, en el nivel simbólico, como en Grecia y Canaán, lo que llamamos “Occidente” tratará de maximizar la dimensión de Arriba, lo alto, masculino, seco, luminoso. En los Andes se respetará y tratará de equiparar a Pachacamaq con el único Dios, creador del mundo, y se tratará de reprimir lo Bajo: el inframundo: lo femenino, húmedo, tenebroso: el mundo de las w´aka, como en Grecia el mundo ctónico y dionisiaco de la Magna Mater y en Canaán el de Asherah. Así, pues, la extirpación de idolatrías se concentrará sobre todo en la destrucción de las w´aka.

En el nivel de lo real se destruirá el ordenamiento territorial: la simbiosis interzonal o control de un máximo de pisos ecológicos, es decir, el modelo de red neuronal de interconectar un espacio mega diverso, por la erección de provincias: de compartimentos estancos y, a ser posible, homogéneos. En el nivel político administrativo, por así decir, se destruirá el ayllu: el efecto cuántico de la complementariedad de la mitad macho de arriba, aran, y de la mitad hembra de abajo, urin y se le remplazará por las Reducciones de indios: los futuros pueblos coloniales, basados en el Uno y ya no en el Par, que se desdoblará, como sabemos, en la cuatripartición: tawa y tiwa para espacios más complejos y grandes.

Como en Atenas, con el programa de alfabetización platónico, y en el exilio de Babilonia, con Esdras, se desenfundará la escritura como vehículo para suscitar la abstracción. Se empezará a redactar gramáticas, diccionarios y a traducir la biblia, oraciones, devocionarios, cartillas y también a poner por escrito las cosmogonías indígenas como la de Huarochiri, por ejemplo, que explicita, justamente, la extirpación de idolatrías en esa comarca.

La escritura, como sabemos, es un arma sutil para luchar contra la oralidad, la afectividad y el culto a los ancestros: la quintaesencia del Animismo que es un sistema hiper complejo, multidimensional, que conecta con universos paralelos: el ayllu de la sallqa y el ayllu de las w´aka, por lo menos. Este etnocidio fue apoyado por el tribunal de la Inquisición, cuyos clientes preferidos fueron, como se sabe: “indios y iudeos”.

Ahora bien, también es interesante reparar en el carácter de la respuesta andina. En primer lugar tenemos el movimiento del Taki Onkoy, o enfermedad del baile: una exacerbación de energía cinética. Los taquiongos eran “sacerdotes” andinos que se decían mensajeros de los w´aka y recorrían las poblaciones invitando a la población a abjurar del cristianismo y a purificarse para un pachakuti: “No crean en Dios ni en sus mandamientos, no adoren las cruces ni imágenes y no entren en las Iglesias. Practiquen los ayunos que se acostumbraban en tiempos de los incas y no copulen sin antes haber tomado chicha. Pizarro venció a los incas en Cajamarca porque Dios había vencido a las huacas, pero ahora todas han resucitado para darle batalla y vencer a Dios”. El Taki Onkoy fue una respuesta simbólica, syn-ballein, conjunción, al dia-ballein colonial: la disjunción, la ruptura del orden cosmobiológico andino; volver a restablecer un nuevo mundo exento de los desequilibrios producidos por el monoteísmo. Ticún, se llama esto mismo en Kabbalah. Luego, tenemos algo que ha llegado hasta nosotros como el mito de Inkari, recogido por José María Arguedas y Josafat Roel Pineda que dice: “...que Inkari está por despertar; su cabeza con su cuerpo y extremidades se están juntando; en el momento en que termine de despertar y juntarse, hará las cosas como ordena Dios, acabará con las injusticias...”. Es decir, la desarticulación, fragmentación: la energía fermiónica, que conlleva el monoteísmo, consigo mismo y con los otros, es contestada con la energía bosónica de la conjunción, articulación: los miembros descoyuntados del Inca volverán a juntarse. En esas estamos ahora.

El Estado colonial y el Estado republicano proseguirán esta extirpación de idolatrías a través de las instituciones gubernamentales: la escuela sobre todo, pero también, el hospital: sustituir a brujas, hechiceros: curanderos; los pueblos de reducción en lugar del ayllu; la propiedad privada en lugar del usufructo racional y comunitario de los recursos; el mercado: sustituir el ayni por el dinero: la reciprocidad por el intercambio: economicidio; el cuartel: interiorizar al Señor Gobierno en lugar del sistema de cargos propio; la judicatura: las leyes de indias y luego el código napoleónico, en lugar de su sistema jurídico cosmocéntrico que busca el equilibrio, no la punición y exclusión; la religión católica en lugar de sus w´aka; los partidos políticos en lugar de sus autoridades originarias: politicidio; la cárcel para los rebeldes, el manicomio para los irrecuperables. En fin, igual que en Europa, como muestra la obra de Michel Foucault. Aquende y allende es nomás el mismo élan.

Pero como todas estas tecnologías etnocidas, que buscan reemplazar el software animista por el software monoteísta, en la mente de los hijos de Pachamama, no fueron exitosas, el Estado republicano implementará una reforma agraria, en 1953, en la que volverá a intentar implementar los principios monoteístas de fragmentación, atomización, individualización, propiedad privada, es decir, terminar de romper la red cosmobiológica que religa y enraíza a los amerindios con la Tierra como un ser vivo: urakpacha en aymara, “territorio” (como opuesto a “tierra”: el concepto de las reformas agrarias) en castellano boliviano. La reforma agraria, en realidad, fue una operación teológica, en contigüidad con la política de extirpación de idolatrías, más que un emprendimiento económico: aumentar la producción, sino hubieran

seguido la propuesta de Blas Valera: entrar al nuevo Ordo con su sistema intacto y en pleno funcionamiento, como hicieron, por cierto, los japoneses con su sistema comunitario coronado por el shgunato, con el que entraron a la revolución industrial. Los japoneses no fragmentaron sus “ayllus”, ni trataron de hacerlos desaparecer, para ingresar a la modernidad, como siguen insistiendo las elites bolivianas, apoyadas por la cooperación internacional al desarrollo. Así tenemos, ahora, un Japón posmoderno y animista al mismo tiempo. No es, pues, cierto, que el animismo produce atraso y pobreza.

El proceso de desmatriarcalización de la Magna Mater mediterránea y de patriarcalización del animismo semita, se llama, en los Andes, “Despachamamización”, según la afortunada expresión de J. D. van der Ploeg, De verwetenschappelijking van de landbouwbeoefenin. LUW, Wageningen, 1987 y también: On Potatoes and Metaphor. Labor, Markets, and agricultural production. Westview Press, Oxford, 1990. Pero es Jan van Kessel que lo empaquetará, de un modo insuperable, que coincide con el enfoque que les quiero transmitir. Por eso voy a condensar su hermosísimo texto, escrito con Dionisio Condori: Criar la Vida. Trabajo y tecnología en el mundo andino, Vivarium, Santiago, 1992.

Esta despachamamización se lleva a cabo, esta vez, a través de la introducción de la agricultura moderna, mecanizada, ligada a la noción de mercado: Revolución Verde; implementada, ora a través de la vía farmer, en el altiplano y valles, ora de la vía junker, en las tierras bajas. Se supone que la reforma agraria debería haber abierto el espacio para ello y, sobre esa base, el Banco Mundial, la Unión Europea … y las agencias privadas de cooperación al desarrollo (: formas secularizadas de las viejas intendencias misionales de Propaganda Fidei) deberían financiar, a través de la forma Proyecto, su implementación. Las iglesias operan a través de oenegés: “si fracasamos en convertir a los animistas en monoteístas, desde las escuelas y parroquias, (tal la lección aprendida por Santiago Monast: Los creíamos cristianos) a ver si, ahora, lo logramos a través de la mecanización de la agricultura y el crédito: el manejo del abstracto más concreto: el dinero”; tal el guión de las oenegés. Sus nombres condensan bien su misión. Por ejemplo: centro de promoción y capacitación del campesinado: son atrasados, por tanto, hay que promoverlos; o acción cultural xxx: hay que culturizarlos: son salvajes. El atraso y la barbarie consisten, justamente, en el modo animista de relacionarse con la tierra, la chacra, el bofedal, como si fuese un ser vivo, animado: Pachamama, y no una cosa, un objeto. Tienen que aprender a separar sujeto de objeto, es decir, interiorizar el modelo de la diástasis, la separación. Hay que zafarlos del spinozeano Deus sive natura. La natura naturans es el animismo. Así, pues, la modernización del agro, la escolarización de la juventud, la propaganda de las sectas protestantes, lo que buscan es la pérdida de los valores animistas andinos. Hay que hacer un vacío: que desaparezca el animismo, para que emerja el dios monoteísta. De hecho, en regiones de fuerte influencia modernizante, vemos que el Pago a la Tierra: las ch'allas, los carnavales, todos santos …, en fin, todos los rituales animistas de producción decaen, se degradan en folklore y tienden a desaparecer. Esta pérdida de los valores

animistas andinos es lo que van der Ploeg ha llamado, justamente, la des-pachamamización del campo, producida por la “modernización del agro”.

Atisbemos, ahora, los contenidos. El concepto de despachamamización se refiere al valor emocional que tiene la tierra para el comunero. La tierra necesita cuidado, dedicación, cariño, buen trato. Esta concepción -que difiere de una valoración puramente comercial de la tierra- tiene una clara lógica: la ecología andina exige una vigilancia permanente de la fertilidad de la tierra, por medio de una cuidadosa labor agrícola. Suspender las obras de defensa contra la erosión, por ejemplo, sería más cómodo y más barato a corto plazo, pero más tarde llegará la cuenta inevitablemente. Como dice van der Ploeg: “La Pachamama es la celosa cuidadora de los intereses futuros del hombre andino”. La mercantilización de la producción agrícola, hoy en día, y, en particular, la conducción de la agricultura, según las normas del mercado, llevan a la transformación de la tierra, de un valor específico de uso, a un valor de cambio, es decir, a su des-pachamamización. Así nos lo explica Van der Ploeg cuando señala la creciente expansión en la agricultura y la lenta pérdida de su productividad, a consecuencia del proceso de incorporación en los mercados (de créditos, insumos agrícolas, trabajo y consumo), a los que los campesinos ricos de Chacán (donde hizo su investigación) tuvieron acceso. La incorporación en los mercados, significa, a nivel cultural, una nueva y moderna apreciación de la tierra como objeto, como cosa: como “valor de cambio” y ya no como “valor de uso”. De este modo, la desculturización: notorio en el abandono de los rituales de producción y la despachamamización de la tierra, favorece el proceso de incorporación y, luego, la extensivación de la agricultura y, dada la ecología andina, la baja de su productividad. A su vez, el proceso de extensivación expulsará cada vez más campesinos de la tierra; la urbanización será considerada como un signo más de modernización. Este proceso de “modernización” del campo es, en realidad, un proceso de desarrollo del subdesarrollo. A mayor cooperación, mayor pobreza y dependencia.

La agricultura andina es un “arte de la localidad”; es una forma altamente artesanal de producir, holista: no-especializada, convivial: no-mecanizada, en la que trabajo intelectual y manual van juntos y permiten la óptima coordinación de un proceso de producción muy sofisticado. Este arte de la localidad permite al comunario comprender, coordinar y desarrollar el proceso de producción de tal manera que responda mejor a sus necesidades, perspectivas, valores y caos-cosmo-con-vivencia pachasófica.

Es su dimensión simbólico-sacramental la que la hace animista. La tecnología animista se opone a la tecnología mecanicista. La primera se encuentra en la comunidad local y representa el nivel de la vida, la ligazón al origen, la búsqueda del equilibrio con todos los “factores de producción”: el mundo de arriba, el mundo de aquí y el inframundo. Es en esta interacción de donde rebrotan continuamente las antiguas tradiciones creando formas nuevas a los antiguos símbolos y entregándoles nuevos significados que dan sentido a la existencia humana. En cambio, en el nivel de la tecnología mecanicista, se trata sólo de la producción para la exportación: como meta ideal: agribusiness,

revolución verde, monocultivos extensivos. El dominio del Uno. En cambio, la agricultura animista no excluye nada, pero lo metaboliza según su código de civilización; no es fundamentalista; lo que sucede es que no quiere poner todas las papas en la Papa holandesa, por así decir; adopta elementos y técnicas puntuales que le convencen para integrarlos en su propio sistema local. Integra, co-existe. En la situación andina, este antagonismo que Van der Ploeg señala como la oposición entre vakmanschap y ondernemerschap: artesanos y empresarios, se vuelve más agudo por el antagonismo civilizacional subyacente entre occidentales, que creen en el sistema agrícola moderno: mecanicista y los indígenas, que persisten en el sistema andino, tradicional: animista. El sistema dominante: Financiadores-MACA-ONG-Fundaciones, es represivo, intolerante y agresivo frente al sistema agrícola andino.

Los rituales de producción y las técnicas simbólicas son parte esencial del sistema tecnológico animista. La tecnología andina sufre presiones y ataques por todos lados, especialmente en su dimensión simbólica. Sin embargo, el hecho mismo que su práctica siga vigente hasta el día de hoy, significa que sigue siendo eficiente y eficaz. La extirpación de idolatrías del siglo XVII, creyendo que mataba a los “sacerdotes de la religión inca” lo que en realidad hizo fue diezmar a los tecnólogos del milagro agrícola prehispánico.

¿Qué extirpa el monoteísmo? Para empezar el concepto andino de trabajo y de tecnología que tienen como fondo una “cosmovisión” animista: saberse parte de un mundo vivo, sagrado y divino, un mundo-animal y una tierra-madre. El caos-cosmos es entero: no quebrado por la oposición materia-espíritu, ni desintegrado por la contradicción religión-tecnología, ni dividido por el divorcio entre ética y economía; no escindio por la separación entre el hombre y su trabajo y por la enajenación de su labor y producto.

“De esta percepción del trabajo –escribe van Kessel- se ha desarrollado una tecnología bi-dimendional, que aparte de su dimensión empírica, cuenta con una dimensión religiosa. Trabajo significa para el hombre andino: criar la vida del mundo, pero vida en su sentido más pleno, como vida biológica, ecológica, humana y espiritual. El trabajo en el fondo es una actividad religiosa. En última instancia, el trabajo tiene sentido profundo a partir de su calidad religiosa, en su contexto comunitario, y como diálogo e intercambio con la sallqa, y los uacas. Por lo mismo, el trabajo es: contemplación, meditación y celebración. El trabajo converge, siempre y en todas sus dimensiones, en la chacra. Esta tiene rango de templo, como el trabajo tiene calidad de culto. El trabajo es, además, una actividad orgánica y cíclica, sintonizada siempre con el ciclo del año y de la vida, y como tal tiene calidad de liturgia. La chacra es el principal y más antiguo lugar de culto del hombre andino, y el punto permanente de encuentro, diálogo e intercambio entre las tres comunidades: ayllu, sallqa y huacas; es punto de intercambio interno también en cada uno de estas comunidades. Por la inmanencia divina y por la cosmovisión de un mundo entero, no roto por dualismos y contradicciones internas, el trabajo y la tecnología andinas nunca llevan a violentar al medio natural o al mismo trabajador; no llevan al trato

irrespetuoso de la vida, ni a abuso, maltrato o agotamiento de la tierra, ni a la sobre-explotación de su fertilidad y riquezas, ni al despilfarro o al consumismo”.

Cabe la pregunta: ¿Cómo funciona el ritual de producción: el software de la tecnología andina? Van Kessel señala los siguientes aspectos.

Es un estímulo psicológico. La ritualidad, que acompaña a la tecnología andina, tiene efectos positivos muy notorios, tanto para el buen funcionamiento del sistema de tecnología como también para el sistema económico andino. El ritual de la producción le da al comunario una confianza saludable en el buen éxito de su trabajo, en el contexto de una ecología difícil y un clima adverso. El ritual estimula su resistencia y tenacidad, cuando las adversidades lo agobian, pero también moviliza su creatividad e ingenio.

Es un contralor de experimentos técnicos. Van der Ploeg señala que su práctica reduce el espacio de los experimentos a proporciones socialmente aceptables y que, así, constituye una auto-defensa necesaria contra la posible turbulencia y destrucción que son los riesgos de cualquier experimento técnico.

Es un integrador de valores. “La explicación sustancial de la funcionalidad del ritual de la producción viene de la alta sensibilidad del hombre andino para los valores no-materiales de la existencia. Sin menospreciar, en ningún momento, los valores económicos, que le cuestan tanto producir, sabe establecer prioridades en la jerarquía de valores. Es particularmente sensible a los valores del misterio de la vida, del ser humano y de la naturaleza; al misterio del bien y del mal, del sufrir y de la felicidad. Además tiene mucha sensibilidad para la relación misteriosa que existe entre su propia existencia y su medio natural. Son esta sensibilidad y la valoración del misterio de su existencia, que han creado su ritual de la producción. Ambos ciclos de rituales: el ritual del ciclo de la producción agrícola y el ritual del ciclo vital humano, son concebidos en una misma percepción del misterio de la vida. Se comprende el sentido y significado del uno, solamente, si se entiende el otro. El cumplimiento de las "costumbres" garantiza aquella visión integral de la existencia humana y estimula la conciencia de la unidad jerarquizada que es su sistema de valores. No hay sectores autónomos en el sistema andino de valores”.

Es un marco y un método de observación. “Constatamos en el relato de la confección del chuño y en su pronóstico del tiempo un hecho que se ha destacado muchas veces: la gran capacidad de observación del andino, una observación refinada y penetrante, guiada por la intuición y la contemplación, más que por el análisis. El rito religioso le ha provisto de un método contemplativo y sistematizado de observación. En particular el ritual de la producción incluye la ritualización de la observación, de la comunicación adecuada de lo observado, y de su aplicación moderada y bien contextualizada. La observación contemplativa, más adecuada para captar los fenómenos de la vida y la naturaleza, que para registrar analíticamente los experimentos de laboratorio, es la que ha guiado la gestación y el desarrollo del sistema tecnológico andino”.

Es un protector contra materialismo, consumismo y tecnicismo. “El rito de la producción, la dimensión simbólica de la tecnología andina, procura un nexo, o puente, entre valores económicos, materiales y valores ético-religiosos, no materiales. No cabe para el andino una racionalidad económica autónoma, descontrolada, liberada de normas ético-religiosas. Tampoco percibe una tecnología autónoma, ni caerá jamás en el error tecnocrático, gracias al equilibrio humanizante que sus normas ético-religiosas y su ritual de la producción procuran a su sistema tecnológico y económico”.

Es un acumulador y reproductor de tecnología. “Otra función muy particular tiene la tecnología simbólica en la sociedad andina, la que en cierto modo y a pesar de la escolaridad y la amplia alfabetización, sigue siendo una sociedad ágrafa con una tecnología no codificada ni transmitida por libros. En la sociedad andina, el ritual de la producción representa el principal sistema mnemotécnico y cumple con una misma función que la biblioteca en la sociedad urbana occidental. "La pachayampe (fiesta de la cosecha, con evaluación ritualizada del producto) es para nosotros como una clase magistral", decía una mujer aymara. El sistema andino - la codificación de la tecnología en formas rituales - será menos exacto y preciso que la registración escrita y guardada en bibliotecas; será más expuesto al olvido y la pérdida de la información, pero es de todos modos más flexible y reajustable al desarrollo local porque ofrece un recurso estratégico particular - justo por ser un sistema de codificación bastante "suelta" - para el desarrollo de la tecnología agropecuaria andina, que es centrada en la comunidad local y que es una tecnología del detalle, de la máxima variación y del recurso microclimático”.

Es un estímulo a la responsabilidad. “Los rituales de producción estimulan la responsabilidad del comunero, tanto por su trabajo como por el fruto de su trabajo. Los rituales de producción interiorizan compromisos, sociales y personales, que son altamente normativos, estimulando la responsabilidad del comunero, garantizando la cohesión del sistema social del ayllu y sancionando límites y normas técnicos, sociales, religiosos y éticos. En los rituales concluyentes, de acción de gracias, el producto mismo aparece en un papel protagónico y como personificado: "mama sara", etc.: es objeto de aprecio, cariño y estima, de modo que el ritual compromete la responsabilidad personal del agricultor con su producto (la cosecha, el ganado, la nueva casa o terraza). Es al mismo tiempo un compromiso social con la familia y la comunidad referente al producto festejado. Los rituales de iniciación de trabajos en cambio establecen compromisos que acentúan las normas (sociales, religiosas, éticas y tecnológicas) del procceso de producción, es decir: del trabajo”.

Es una garantía de acceso pleno y propiedad colectiva. “Como los rituales de la producción siempre son rituales colectivos, la tecnología simbólica es una garantía de que la tecnología agraria andina siempre sea propiedad colectiva y que su buen manejo y su reproducción sean responsabilidad colectiva. Los rituales concluyentes, por ejemplo, tienen función de una evaluación colectiva y ritualizada del producto y "una clase magistral" en la que participa críticamente la familia y la comunidad. En este contexto no cabe reservarse la propiedad

intelectual de la tecnología al especialista, ni menos apropiarse de la tecnología mediante patentes”.

Es una garantía para el equilibrio ecológico. “El ritual del "pago a la Tierra" expresa el pensamiento básico de las "costumbres" que acompañan el trabajo agrícola y pastoril. Su intensión es siempre "devolver a la Tierra algo de lo que Ella nos ha regalado", "para que todo esté bien cumplido" en términos de "tinku". Esto se refiere a la ley básica de la ley del buen equilibrio en el intercambio entre las tres comunidades del Ayllu, la Sallqa y los Huacas. En palabras que nos suenan tal vez más familiares, diríamos la reciprocidad entre el hombre y su medio natural”.

Pues bien, la despachamamización del Animismo andino implica la destrucción de todos estos valores humanos que, dado el cambio climático: el desequilibrio de los ecosistemas terrestres por obra de la industrialización, también de la agricultura mecanizada, se han vuelto estratégicos para la sobrevivencia de la humanidad del siglo XXI.

Para terminar, desearía visualizar la polaridad complementaria de la Paridad que caracteriza a la Indianidad. Remarco con negrita la polaridad amerindia para señalar su colapso de Onda; no una supremacía. Las dos polaridades son importantes. Este es el salto adelante que precisa dar la humanidad y nosotros podemos ser los pioneros en ello.

Indianidad Occidente

Individualismo (Sociedad) Comunalismo (Gemeinschaft, ayllu)

Naturalismo Culturalismo

Fijación en la Madre Naturaleza Fijación en el Padre: la Ley

Fijación a Tierra-familia-clan Fijación al Estado racional individualista

No racionalismo (magia, mito, utopía) Racionalismo (lo utilitario hoy)

Localidad concreta Globalización abstracta

Elementarismo-semiótico Abstraccionismo-conceptual

Religiosidad Secularización

Conflicto de Autoridad Autoridad paternalizada e interiorizada

Lo agrario retroprogresivos Lo urbano progresivo

Lo sensible general-ilimitado Lo conceptual delimitado: definido

Materia-Potencia Forma-Acto

El destino La libertad

Vivir en familia Vivir independiente

Derecho natural Derecho civil

Usos y costumbres Derecho positivo

El devenir (cíclico) El ser (lineal)

El verbo (dinámico) El nombre (congelado)

El espacio, la Madre, lo oscuro El tiempo, el Padre, lo claro

Confianza en la Madre Tierra Desconfianza en el Padre

El principio femenino de la vida: Principio masculino:

totalización de sentido parcialización del sentido

La existencia concreta La esencia abstracta

Lo oral: disipación de energías Lo anal: ahorro: acumulación

Polimorfismo sexual Represión de la homosexualidad

La mujer poderosa La mujer como “ayuda” del hombre

Igualdad de sexo: Heroísmo patriarcal:

el hombre salvado por la mujer el héroe salva a la mujer

Cosmomorfismo Antropomorfismo

Todos los sentidos perciben Se prioriza lo visual abstracto

Sedentarismo Nomadismo: descubrimientos, conquista,

colonización, ayuda al desarrollo

Ritualismo Liturgia basada en la palabra

Moral cósmica Ética individual

Estructura social ligadora Compartimentos estancos disociadores

Valores transpersonales Valores existenciales

Sentimiento de pertenencia grupal Sentimiento de soledad, desvinculación

Homo mayeuticus Homo faber

Continuo Separación

Paridad Unidad

Epílogo: mirar con los dos ojos

A lo largo de nuestra historia, la sociología y la politología bolivianas han creado una serie de conceptos-clave para dar cuenta de nuestra incapacidad de terminar de construir un Estado de Derecho. Un primer concepto fue Nación o lo nacional. Era obvio que no éramos una nación pero, he aquí que nos hemos ido al otro extremo: ahora somos treintaitantas naciones: ¡que digo! nacionalidades. Luego se impone el concepto de Clase que apunta bien, pero tratándose de “conceptos”, cojea gravemente: no somos una sociedad industrial y, a la sazón, tampoco urbana. ¿Cómo podría haber, por ventura, proletarios y burgueses? O sea, el pensar por analogía, parecido, semejanza, “igualito es”… empieza a hacer estragos: no atinamos la estrategia ni la táctica. Con ese remedo, se nos cuela también el mito europeo de la “revolución”: lo revolucionario que ha alzado vuelo otra vez. Como el corsete de “clase” no cacha bien, se prestidigita otro concepto: Pueblo: lo popular; ahí entra todo. El modo de empleo es similar al anterior: donde dice “clase” dígase “pueblo”, “populismo”. Como es evidente que todos estos plagios no acababan de dar la nota, nos sacamos algo más evidente: el concepto de Etnia: lo cultural; no podíamos no habernos dado cuenta, en efecto, que el color de la piel decía algo fundamental. Nación, clase, pueblo, etnia. Así, pues, como de todos estos significantes vacíos, no acaba de salir música, nos pusimos a combinarlos ora como sustativos ora como adjetivos: lo nacional-popular, lo urbano-popular, populismo clasista, lo pluri-étnico, etno-nacionalismo, etcétera. En vez de pensar, combinar palabras.

Hace algún tiempo, propuse el concepto de “civilización” para dar cuenta de las dos Bolivias, de las que hablara Fausto Reinaga y, después, Felipe Quispe y que en el siglo XVI se llamara la “república de los indios y la república de los españoles”. Sólo puede haber dos civilizaciones: Oriente y Occidente; las demás son culturas: variaciones locales de los paradigmas del Uno: occidente y del Par: oriente. La indianidad es un subsistema de Oriente y nosotros pertenecemos a Occidente. Por tanto, lo que nos atraviesa, fundamentalmente,

son dos civilizaciones, no sólo diversas culturas, clases, etnias, pueblos; esto último, en realidad, es adjetivo. En este texto vuelvo sobre esta sugerencia.

Ahora bien, éste, políticamente, es un texto katarista: procura “mirar con los dos ojos”. En los Setenta, con los ojos de clase y nación; en los Noventa con los de lo municipal y lo nacional; hoy con los de Oriente y Occidente. Es la misma idea de Paridad, de complementariedad de opuestos, de reciprocidad y respeto mutuo. Como ninguna civilización es perfecta, sugiero tomar lo mejor de ambas, para construir, generosa y lúcidamente, una Diarquía en la que, como en el ayllu: aran/urin, cada quien esté en su lugar, haciendo lo que sabe hacer y aportando al Bien común, con lo mejor de cada civilización. Ese lujo podemos darnos.

Vocabulario

Achachila, (ay) Abuelo; espiritu de los antepasados, divinidad protectora que, generalmente, reside en las montañas.

Agapé, (g) Amor como caridad.

Aisthesis, (g) Conocimiento sensual.

Akapacha, (ay) Espacio-tiempo complementario donde viven los humanos.

Ajayu, (aq) Fuerza vital que anima.

Aläsaya, (ay) Parcialidad de arriba del ayllu; simbólicamente masculina

Alax, (ay) Arriba, exterior

Alaxpacha, (ay) Espacio-tiempo de las alturas complementario.

Aletheia, (g) Desvelar, verdad.

Amawt´a, (q y ay) Sabio, consejero.

Amuyasipxañani, (a) Pensaremos, nos daremos cuenta.

Amauyu, (a) Inteligencia, juicio.

Anchanchu, (a) Energías excesivas que salen de las grietas, fisuras, grutas…

Analogia entis, (l) Analogía de los entes.

Analysis, (g) Disección, separar

Aransaya, (ay) Parcialidad territorial femenina, orientada al poniente del sol.

Arjé, (g) Fundamento, principio, origen.

Apachita, (a) Lugar de poder en las alturas

Apartheid, (n) Sistema de segregación racial; tener aparte al Otro

Apu, (q) Montaña o cumbre como deidad; espíritu tutelar

Ayni, (a) Forma de la economía de reciprocidad

Axón, (gr) Es una extension protoplasmatica de la neurona, capaz de conducir un impulso nervioso.

Chacha, (a), Varón, macho, masculino.

Chakana, (q) Puente, nexo; la Cruz del sur

Ch´amakani, (ay) Dueño de la oscuridad; especialista ritual que maneja las energías y fuerzas de la noche: los seres del Manqhapacha.

Chinkana, (a) Laberinto, lugar donde uno se pierde.

Chiqa, (a) Lado izquierdo.

Churaña, (a) Dar

Chuspa, (a) Bolsa tejida para guardar la Coca. Representa lo masculino.

Cogito, (l) Pienso. C ergo sum: pienso, luego existo.

Copula mundi, (l) Nexo del mundo

Denkform, (al) Forma de pensar

Deus faber, (l) Dios fabricante, productor.

Deus sive natura, (l) Dios o la naturaleza.

Diástasis, (g) antagonismo, oposición.

Diké, (g) Justicia.

Doxa, (g) Apariencia, brillo.

Eidé, (g) Esencia, idea.

Eidon, (g) Lo inteligido.

Eidos, (g) Idea, también esencia

Elan vital, (f) Impulso vital, fuerza vital.

Empireia (g) Experiencia, saber por experiencia.

Episteme, (g) Ciencia.

Eudaimonia, (gr) Felicidad,

Esse, (l) Ser

Ethos, (gr) Costumbre,

Gnosis, (g) Conocimiento

Hanaq pacha, (q) Espacio superior, cielo

Hanaq, (q) Arriba, parte alta, parte superior

Hedonè, (gr) Placer lascivo

Holon, (gr) Todo, totalidad, todo complejo.

Homeion, (g) Lo semejante.

Homo copula mundi, (l) El hombre como nexo del mundo

Homo faber, (l) El hombre fabricante, productor, hacedor

Homo mayeuticus, (l) El hombre que ayuda a parir, partero

Homo viator, (l) Hombre itinerante; caballero andante, peregrino, nómada.

Hylé, (g) Materia.

Hypokéimenon, (g) Lo que está debajo, sustrato, lo supuesto.

Inalmama, (a) Nombre ritual de la hoja de Coca.

Jacha, (ay) Grande.

Jakaña, (a) Vida, vivir.

Jilaqata, (a) Autoridad política masculina.

Jaqi, (ay) Persona completa: que tiene pareja.

Jaqichaña, (a) Acto ritual comunitario de consagración de la inión de la pareja.

Jiwa, (a) Muerte.

Jiwasa, (ay). Nuestra muerte. También inplica un Nosotros inclusivo.

Jiwaña, (a) Lugar de morir.

Jiwaki, (a) La muerte / lo bello.

Kamaq, (ay) Ordenador, energía animadora.

Kat´authon, (g) Por sí mismo, sustancia individual.

Know how, (i) Saber cómo.

Kupi, (a) Derecho, lado derecho.

Kuti, (ay) Vuelta, vez, cambio, retorno, inversión.

Laica, (a) Especialista ritual que maneja fuerza de alta energía.

Logoi spermatikoi, (g) Palabras seminales.

Luraña, (a) Lo que hay que hacer.

Mallku (ay) significa condor. Autoridad aymara, titulo ceremonial que tambien se aplica a las principales montañas.

Manqhapacha, (a) Espacio-tiempo de la profundidad complementaria.

Meta ta physika, (g) Más allá de lo material.

Mimesis, (g) Imitación.

Monada monadarum, (l) Dios como encapsulameinto absoluto: la no relacionalidad máxima.

Morphé, (g) Forma.

Muyumuyu, (a) Desorientación, dar vueltas sin dirección.

Nanaka, (a) Nosotros exclusivo

Nayra, (ay) Ojo, delante, antiguo

Noesis (g) Pensar como acto.

Nomos, (g) Ley.

Noqa, (q) Yo

Noqanchis, (q) Nosostros inclusivo

Noqayku, (q) Nosotros exclusivo.

Noumenon, (g) Lo inteligible.

Nous, (g) Untelecto, razón.

Nayraxa, (a) Tiempo o lugar que, según contexto, puede ser anterior, presente o futuro.

Nayraxsuyu, (a) Territorio del pasado por delante.

Nayraxpacha, (a) Movimiento del espacio-tiempo del futuro

Ñawi, (q) Ojo

Ñawpa, (q) Anterior, antiguo, remoto

Ñawpapacha, (q) El pasado

Ñawpaq, (q) Anterior, antes, primero; que se adelante.

Obiectum, (l) Lo que está al frente, objeto.

On, (g) Ser, esencia.

Orcco, (q) Cerro, deidad masculina.

Pacha: Doble energía, espacio-tiempo

Pachakuti, (q) Vuelta del universo, cataclismo cósmico.

Pachaqamana, (a) Persona que cuida la naturaleza, gerente del ecosistema.

Paradeigmata, (g) Modelos, paradigmas.

Parisa marka qullu, (a) Dos deidades naturales de la marka que representan la interacción de género en el espacio de las deidades.

Pawi, (a) Confusión, perdido y búsqueda de la claridad.

Phaxsi, (a) Luna, mes.

Physis, (g) Naturaleza

Pixchu, (a) Acto cereminial de compartir las hojas de Coca engre kas famiklias de lso ayllus

Polites, (gr) Ciudadano

Purumpacha, (a) Espacio-tiempo de la profundidad, de la fertilidad

Qamaña, (ay) Vivir en armonía con los ayllu de los jaqi, waka y sallqa

Qamasa, (ay) Energía individual que confiere valor.

Qamiri, (a) Personas/familias de tener; ricos en bienes.

Q´ara, (a) Pelado. Nominación de personas y familias no aymaras.

Quantum, (l) Una cierta cantidad.

Quchha mama, (a) Espacio de convivencia de la vegetación-tierra-agua. Deidad de la humedad/agua.

Qulqa, (a) Depósito, despensa

Quri, (a) Oro.

Quqi, (a) Especie.

Res cogitans, (l) Cosa pensante

Res extensa, (l) Cosa extensa

Runa, (q) Gente.

Saxra (q) Espíritu peligroso

Sinapsis, (gr) Punto de contacto entre las neuronas para que pase la informacion

Sinergia, (gr) Articulación de energía en vista de un fin común.

Siqi, (a) Línea. Dirección.

Subiectum, (l) Lo que está debajo, sujeto.

Sym-ballein, (gr) Conjunción, converger; hallarse juntos.

T´alla, (a) Autoridad política femenina.

Tari, (a) Tejido pequeño, cuadrado, que se usa para colocar las hojas de Coca. Representa lo femenino.

Taypi, (q) Espacio del centro, medio, que separa y une las parcialidades.

Thaki, (a) Camino en el sentido de Tao.

Theoreia, (g) Visión intelectual, teoría.

T´inqhu, (a) Encuentro emulativo ritual de polaridades antagónicas: Aran / Urin.

Tiwanan, (a), Mapa mental de la tierra en su tetralecticidad

Urinsaya, (a) Parcialidad territorial masculina, orientada al naciente del sol.

Uyaña, (a) Morada.

Uywiri, (a) Criador del espacio de convivencia humana, vegetal y animal.

Wak´a. (q) Lugar sagrado, santuario andino.

Willka, (a) Nombre esotérico, ritual, del Sol.

Yanantin, (q) Dos cosas pareadas, que vienen juntas

Yatiri, (ay) Hombre de conocimiento, iniciado, especialista ritual que maneja energías diurnas.

Glosario de conceptos

Adam Kadmón. Lit: Hombre priomordial. Se refiere a uno de los estados principales y esenciales de la concatenación y creación de los Cuatro Mundos.

ADN. Ácido desoxirribonucleico; principal ácido nucleico que constituye los cromosomas. Es fundamental en la síntesis de las proteínas celulares al especificar las secuencias de aminoácidos por intermedio del ARN.

Agujero negro. Cuerpo con un campo gravitacional tan intenso que atrae todo hacia sí; ni siquiera la luz consigue escapar de él.

Aminoácidos. Moléculas orgánicas que componen las proteinas. Cada A está constituido por un grupo amino, un grupo ácido y un residuo molecular especial para cada aminoácido.

Androcentrismo. Palabra de origen griego que designa la centralización del poder en la figura del hombre, anér, que domina, por ello, a la mujer.

Antropocentrismo. Concepción que coloca al ser humano en el centro del universo. Esto solamente tendría sentido si el mundo estuviera ordenado para que el hombre pudiera disponer de él a gusto. Se trata de una ilusión y falsa comprensión.

Antropogénico. Referido a la génesis del ser humano. Éste no está listo y acabado, sino todavía sometido al proceso de evolución abierto.

Aristóteles. Filósofo griego, 384-332 aC, fundador de un sistema completo que inspira el pensamiento occidental hasta nuestros días. Acentúa la primacía de la realidad sensible sobre las ideas. Ve todos los seres como concreciones dierentes del Ser, estando constituidos por la forma: esencia universal, que se particulariza a través de la materia.

ARN. Ácido ribonucleico. Participa de la síntesis de proteina en el citoplasma celular.

Arquetipo. Modelos de comportamiento existentes en el inconsciente colectivo de la humanidad, que representan las experiencias básicas vividas en su afan por orientar su propia vida. Emergen en la conciencia bajo la forma de grandes símbolos, sueños, utopías y figuras ejemplares.

Atomismo. El A fue propuesto, por primera vez, por Leucipo y Demócrito, en siglo V antes de Cristo. Los atomistas percibían una realidad inmutable subyacente al mundo cambiante. Tenían como punto de partida a Parménides, que intentó establecer una concepción intelectual del último ser inmutable. Llegó a la conclusión de que el ser debía ser una esfera inmutable e indiferenciada. Sólo podía existir una cosa inmutable, no muchas que cambien. Pero, en realidad, el mundo que experimentamos contiene muchas cosas distintas que cambian. Parménides consideraba esto como una ilusión.

Esta antigua filosofía fue resucitada en el siglo XVII y en su gran síntesis Isaac Newton unió el A con el concepto de leyes matemáticas eternas, dando lugar a una visión dual de inmutabilidad, materia permanenete en movimiento gobernada por leyes permanentes inmateriales. Desde entonces la visión científica del mundo lleva inplícito un dualismo cósmico de realidad física y leyes matemáticas.

Autoorganización. Organización espontánea de la materia y de las energías originarias que dio origen a los seres vivos, llamada también autopoiesis.

Autopoiesis. Auto-creación y auto-organización de los seres vivos.

Ayllu. Sistema andino de organización del parentesco, la reciprocidad, la ocupación y manejo del espacio, la generación de riqueza, etc. como una red por la que circula la información y la energía en feedback con su entorno y en comunión con el Ayllu de las Waka: la esfera energética de sentido y el Ayllu de la Sallqa: la esfera genésica, no domesticada, con los que el sistema ayllu buca

la homoestasis. El ayllu es una suerte de fractal mesocósmico, entre el macrocosmos: la Pacha y el individuo: el microcosmos

Ayni. Forma del Principio económico de la Reciprocidad que consiste en intercambiar recíprocamente bienes y servicios iguales.

Bacterias. Seres vivos unicelulares, sin compartimientos internos, llamados también procariotas.

Big Bang. Gran explosión Término para designar el comienzp del universo a partir de una inflación seguida de una inconmensurable contracción del núcleo. Véase Tzimtzum.

Big Crunch. Gran implosión.Término para designar la retracción del universo sobre sí mismo por fuerza de la reversión de la gravedad, hasta reducirse al núcleo originario de densísima concentración de energía y de materia. Lo contario del Big Bang.

Binah. Lit: Entendimiento.Inteligencia, Comprensión. Una de las tres sefirot más elevadas, junto con Keter y Jojmah. Si establecemos un paralelismo en el cuerpo humano, corresponde con el cerebro, el hemisferio izquerdo y el corazón. En el lenguaje de los kabbalistas la idea de lo femenino no se reduce a mujer o hembra, sino a la energía receptiva y a la materia que busca su forma. Todo, a su vez, en todos los planos, está conformado por la polaridad masculina y femenina y su mutua complementariedad.

Biocenosis. El conjunto de todas las especies vegetales y animales que viven en un determinado espacio físico, formando una comunidad viviente.

Biosfera. Aplicado por James Lovelock al mundo de los seres vivos, visto como una organización. Lamarck, Vernadsky y otros aplican el término al mundo de los seres vivos junto con su substrato geológico y su entorno atmosférico, al que Lovelock se refiere como Gaia y que Goldsmith llama Ecosfera.

Bohr, Nils, 1885-1962, físico danés que proyectó el modelo del átomo, semejante al sistema solar. Uno de los formuladores de la física cuántica que ve la realidad constituida de rayos (quantum, quanta, en latín) de energía organizados en campos siempre relacionados con otros en forma de red. Formuló el Principio de Complementariedad, por el cual los contrarios deben ser vistos y asumidos como expresión de la misma realidad compleja, para que tengamos un cuadro completo de la realidad.

Bosones y Fermiones. Las partículas se presentan bajo dos formas básicas: bosones y fermiones. Los fermiones (disyunción) son las partículas que producen materia; son las fuerzas de fragmentación, individuación que permiten que el universo siga expandiéndose. Los bosones (conjunción) son aquellas partículas que se combinan para producir energía; son las fuerzas relacionales que mantienen unido al universo.

Caos. Comportamiento imprevisible de ciertos sistemas, especialmente de los vivos, que posibilta la aparición de órdenes nuevos o diferentes. Por eso se dice que el caos no es “caótico”, sino generativo.

Chachawarmi. Es la unión de dos fuerzas energéticas arquetipicas, macho y hembra, para el trabajo armónico en la unidad básica del Ayllu: la familia. Según Yampara, chacha, significa no sólo varón, sino también parcialidad, urin, araxa, urqu, waña; y warmi, significa, así mismo, no sólo mujer, sino también parcialidad, aran, aynacha, uma, ch’arana.

Chamán. Mediador entre los seres humanos y los otros niveles de realidad. Es propia del Ch la técnica del éxtasis, que capacita al espíritu para dejar el cuerpo y emprender viajes hacia universos paralelos, a fin de volver a traer el elemento desprendido que permita nuevamente el equilibrio: la sanación.

Cibionte. Macroorganismo resultante de la simbiosis y de la articulación de lo biológico con lo mecánico y lo electrónico. Las sociedades actuales constituyen un cibionte, porque coexisten y coevolucionan juntos seres humanos, sociedades, máquinas y redes de información, formando un todo que prolonga el proceso evolutivo, ahora, pilotado por el ser humano.

Complejidad. El término lo utilizan los principales ecológos como medida del número de partes que integran un ecosistema, sin considerar la forma en que se organizan, o si contribuyen a su estabilidad e integridad. La C tambien se aplica como sinónimo de diversidad, aunque en este caso lo que se contabiliza es el número diferente de especies.

Complementariedad, príncipio de. Principio enunciado por Niel Bohr, según el cual la materia y la radiación pueden ser, simultaneamente, ondas y partículas. Las dos descripciones se complementan. Ese principio se aplica también en otros campos en los que se verifican oposiciones, entendidas como complementarias dentro del sistema global.

Conciencia ecológica. Todo es función de todo. La cibernética no permite separar los medios de los fines. La ecología localiza la biosfera, que va desde las bacterias hasta el hombre, donde todo está interrelacionado. Dentro de este ecosistema, la superviviencia de cada elemento depende de la superviviencia de los demás. Si el monoteísmo se basó en la herramienta fálica agresiva, que consideraba al hombre separado del entorno, el animismo, es decir, la conciencia ecológica entiende que entre el hombre y el medio ambiente hay continuidad. La Ce trata de terminar con la milenaria enemistad del hombre con la naturaleza y hacer conciencia que la superviviencia humana depende de que abandonemos el viejo reflejo de conquistar la naturaleza y lo substituyamos por la disposición a cooperar creativamente con ella. Esta Ce supone también renunciar al aspecto agresivo de las relaciones inter-humanas e inagurar un nuevo concepto de la solidaridad y la reciprocidad entre los hombres. Es la forma que asume el animismo en las sociedades actuales.

Cosmología. Cosmovisión, conjunto de representaciones de diferente naturaleza, que configuran una imagen del universo que una sociedad proyecta para orientarse y para situar el lugar del ser humano en el conjunto de los seres.

Cosmológico, principio. Hipótesis según el cual el universo se rige por cuatro fuerzas originarias: la de la gravedad, la electromagnética, la nuclear débil y la nuclear fuerte, y muestra similitudes en todas partes (es, pues, homogéneo) y en todas las direcciones (es, pues, isotrópico). Esto fue comprobado por medio de la radición de fondo, último eco del Big Bang que nos llega, por igual, de todas las partes del universo.

Cosmoteándrico. De kosmos, universo; theos, dios; andros, hombre. Propuesta de Raimón Panikkar para volver a pensar / vivir en su interrelación, complementariedad y reciprocidad estas tres dimensiones de la realidad que se han ido separando y autonomizando a lo largo de la edad moderna.

Daat. Lit: Conocimiento. Una de las diez sefirot. Es contada y nombrada en el caso de no incluirse a Keter entre las sefirot. Está asociada con la letra hebrea Bet y el candelabro del Tabernáculo.

Deep Ecology. Esta escuela fue fundada por Arne Naess, a principios de los setenta, cuando distinguió entre ecología "superficial" y ecología "profunda". Esta distinción está ampliamente aceptada en la actualidad. La Ecología superficial es antropocéntrica. Ve al ser humano por encima o aparte de la naturaleza, como fuente de todo valor y da a los valores una significacion puramente instrumental, de uso. La Ecología profunda, en cambio, como el animismo, no separa a los humanos -ni a ninguna otra cosa- del entorno natural. Ve el mundo, no como una colección de objetos aislados sino como una red de fenomenos fundamentalmente interconectados e interdependientes. La Ecologia profunda reconoce el valor intrínseco de todos los seres vivos y ve a los humanos como una hebra de la trama de la vida. Forma moderna del animismo.

Disipativa, estructura. Término creado por Ilya Prigogine para designar el proceso mediante el cual los seres orgánicos disipan la entropía (desgaste natural de la energía) y hacen, del caos y de los residuos, fuente de energía y de órdenes más complejos y elevados.

Dualidad onda/partícula. Complementariedad es el concepto desarrollado por Niels Bohr para explicar la dualidad onda-partícula de la luz. Las características ondulatorias (Thomas Young) y las características corpusculares (Albert Einstein) son aspectos mutuamente excluyentes pero, paradójicamente, complementarios de la luz (Max Planck). Louis de Broglie generaliza este principio del mundo subatómco a todo el universo, es decir, a todo lo que tiene que ver con materia, energía e información.

Economía de Intercambio. Este principio económico está motivado por el deseo de los individuos de satisfacer sus deseos. Busca el interes individual e implica la propiedad privada que conduce a la competencia, a la acumulación, a la expropiación de los medios de producción y vida de los más débiles. Su identidad excluye la diferencia de los otros; es decir, busca homogeneizar al otro a su imagen y semejanza. Reflejo del monoteísmo en la economía.

Economía de Reciprocidad. Concepto creado por Dominique Temple. La EdR está motivada por la necesidad del otro, por el bien común, entendido no como la suma de bienes individuales, sino como el ser comunitario, ese tercer incluido e indivisible que no es reductible a la suma de las partes y que no puede ser propiedad de nadie. Una estructura de reciprocidad prohibe el nacimiento de toda privatización, impide la acumulación y la explotación. Su identidad incluye la diferencia del otro. Reflejo del animismo en la economía.

Economicidio y Politicidio. Conceptos creados por Dominique Temple que, en la actualidad, practican las iglesias cristianas, las ONG y la cooperación internacional, produciendo pobreza en sociedades animistas basadas en el don. Consiste en que la autoridad que adquieren, justamente, por ser Donadores, sirve para sustituir el sistema de autoridades amerindio por el sistema republicano: Politicidio (el jilakata no puede donar más que Misereor o Pan para el mundo). En el caso del Economicidio sirve para introducir en las comunidades enfeudadas (los así llamados: beneficiarios, población meta, contrapartes, población objetivo...) cambios de estructura, es decir, la sustitución de la infraestructura de la reciprocidad por la infraestructura del intercambio; la sustitución de la reciprocidad por el mercado. El sufijo –cidio, indica que no funcionan a favor de los sujetos de la definición.

Einstein, Albert, 1879-1955, formuló la teoría de la relatividad y de la equivalencia entre materia y energía con su famosa fórmula: E=mc2. Con eso revolucionó la visión de la materia y del universo.

Ein Sof. Lit: Sin límites o Infinito. Expresión que refiere a la voluntad ilimimitada del Creador, antes del Tzimtzum y del comienzo del proceso de Creación. Ein Sof equivale al Vacío Cuántico y el Tzimtzum al Big Bang.

Electrón. Partícula con carga eléctrica negativa que gira alrededor del núcleo de un átomo.

Entropía. Del griego entrope, retorno. El grado en que las relaciones entre los elementos componentes, de cualquier agregado de ellos, están mezcladas, indiscernidas e indiferenciadas y son impredecibles y aleatorias. Lo opuesto de E es Negentropía: el grado de ordenamiento, diferenciación o predecibilidad en un agregado de elementos.

Filosofìa Peremne. Así es llamado el nucleo de las grandes tradiciones de sabiduría del mundo entero. La Fp sostiene que la realidad es una Gran Holoarquía de ser y de conciencia que va de la materia hasta la vida, la mente

y el espíritu. Cada dimensión trasciende e incluye a las dimensiones inferiores en una jerarquía anidada que, en ocasiones, suele representarse mediante círculos o esferas concentricas, unas dentro de otras, que implican trascendencia e inclusión, al mismo tiempo.

Gaia. La gran diosa, la diosa de los cuernos, dama de los animales que aparece por doquier en el arte del Paleolítico superior. Gaia, popularmente, se iguala a Gea: la diosa de la Tierra. Lovelock la usa para denominar al Sistema Tierra en cuanto superorganismo vivo, inteligente y autoregulado.

Guematría. Técnica de lectura basada en el valor numérico de las letras hebreas, según la cual dos palabras que comparten el mismo valor numérico están conectadas de modo significativo.

Guevurah. Lit: Poder, Fuerza, Juicio, Rigor. Una de las diez sefirot. Si establecemos un paralelismo con el cuerpo humano, corresponde con el brazo izquierdo y la mano.

Heisenberg, Werner, 1901-1976, uno de los formuladores de la nueva física y del Principio de Indeterminación. Por ese principio se afirma que todo proviene de infinitas probabilidades, algunas realizadas y otras abiertas a la realización. No existe determinación absoluta en la naturaleza y en sus leyes. Mostró también que el sujeto que se relaciona con la realidad, siempre la afecta, modificando y tornando así imposible una separación estricta entre sujeto del conocimiento y objeto conocido.

Hod. Lit: Esplendor, Gloria. Una de las diez sefirot. Si establecemos un paralelismo con el cuerpo humano, corresponde con la pierna izquierda, el riñón y el testículo.

Holismo y organicismo. Si la Mecánica cuántica y la Teoría de la Relatividad son los grandes modelos que la Física aporta al nuevo Paradigma, los otros dos componente son el H y el O que los aporta la Biología. Ian Cristian Smuts acuñó el término H en 1919 para referirse a una teoría de los “todos”. En el “todo” aparece “algo” que no es la suma de las partes, sino algo más y que, por añadidura, las condiciona. Según estén situadas o relacionadas las partes entre sí, habrá un todo u otro.

La idea de O, al igual que el H, contempla el “todo” como un conjunto de componentes materiales que contienen algo más que sus partes; ese algo llamado “vida”. Así como en el H el “todo” se compendiaba en la estructura (un concepto estático) en el O la “vida” está en el proceso, que es una estructura dinámica.

Holograma. Fenómeno en el cual el todo está presente en cada una de las partes y las partes solamente existen insertadas dentro de un todo que, a su vez, se ordena en otro mayor.

Homoestasis. Tendencia de cualquier sistema a mantenerse en equilibrio o preservarse, si es que ha sido perturbado. Un sistema homeostático es un sistema que tiende a optimizar sus variables en vez de maximizarlas. Por esto el sistema ayllu es anti-desarrollista y anti-utilitarista; todo lo reciclan: optimizan; no maximizan.

Iesod. Lit: Fundamento, Base. Una de las diez sefirot. Si establecemos un paralelismo con el cuerpo humano, corresponde con el órgano sexual.

Isotrópico. Se dice que el universo es I porque parece el mismo en todos los lugares y en todas las direcciones en que lo miremos: los mismos elementos físico-químicos, la vigencia de las mismas leyes de la física, etc.

Jaqi. Concepto aymara que significa pareja, como tercero que incluye a varón y mujer sin subsumirlos.

Jesed. Lit: Misericordia, Gracia, Bondad. Primera de las consideradas “siete sefirot inferiores”. Si establecemos un paralelismo con el cuerpo humano, corresponde con el brazo derecho y la mano.

Jojmah. Lit: Sabiduría. Es una de las tres sefirot más elevadas, junto a Keter y Binah. Si establecemos un paralelismo con el cuerpo humano, corresponde con el cerebro y el hemisferio derecho. En el lenguaje de los kabbalistas la idea de lo masculino no se reduce a hombre o macho, sino a la energía que influye y a la forma que busca la materia para expresarse. Todo, a su vez, en todos los planos, está conformado por su aspecto masculino y por su aspecto femenino.

Intercambio. El I del cual el trueque es la forma primitiva, está motivado por el deseo de cada una de las partes de satisfacer sus deseos. Busca el interés individual e implica la propiedad privada que conduce a la competencia, a la acumulación, a la expropiación de los medios de producción por los más favorecidos. Su identidad postula la diferencia de los otros como antagónica.

Kabbalah. Significa "recepción del don de la tradición". Es la tradición oral de los judíos que se distingue de la Torah: su tradicion escrita. La K es un sistema y un metodo para entender, por un lado, la insondable complejidad de la vida, utilizando las letras del alfabeto: las palabras como disparadores para atrapar el sentido y, por otro lado, en el deslumbramiento producido por la combinacion de las palabras y los números, unirse a la fuente de la que mana todo sentido: el impronunciable nombre de Dió. Como Job, el kabalista quiere ver a Dios "en la carne" de las letras.

Keter. Lit: Corona. Es la primera y la más elevada de todas las sefirot. Si establecemos un paralelismo con el cuerpo humano, corresponde con el cráneo.

Klipot. Cáscaras, cortezas. Los kabbalistas explican que debido a que el Eterno quiso conducir el mundo con justicia, se establecieron fuerzas malignas que

determinarán un equilibrio antre el Lado del Bien y el Lado del Mal. Las fuerzas espirituales malignas son denominadas Sitra Ajra y también Klipot, ya que la Santidad, la Kedushah, es denominada “fruto” y estas fuerzas actúan como cáscaras del fruto. Los kabbalistas determinan que hay cuatro tipos de Klipot, tres completamente malignas y una cuarta, Noga, indeterminada que, a veces, actúa para el Bien y, a veces, para el Mal.

Kuti. Alternancia de contrarios. Significa vuelta, cambio, turno. En Bertonio se dice cutipatha, aynitha: contradezir lo que otro dize; cutipasitha, aynisitha: porfiar vno con otro. Debatir entre sí. Harris y Bouysse sostienen que se trata de una pareja de enemigos, contrarios. La idea central de estos conceptos es que aquí cada elemento se va alternando con su opuesto en un reiterado vaivén. Pachakuti, por tanto, signfica el vuelco total de todo un mundo, una era, una situación etc.

Maasé Bereshit. Lit: Obra de la Creación. Término que los kabbalistas utilizan para referirse a la creación del Mundo físico, durante los primeros seis días de la Creación, en oposición a Maasé Merkavah, el cual refiere a los Mundos espirituales superiores.

Maasé Merkavah. Lit: Obra del Carruaje o Carro. Se refiere a la visión de Ezequiel cuando se abrieron los Cielos (Ez. 1, 8:3) El término Carruaje no aparece en el texto de Ezequiel, sino en el primer libro de Crónicas, 28: 18. Según Maimónides este concepto se ocupa de todo lo que trasciende a la naturaleza. También se entiende como una de las ramas de estudio de la mística hebrea.

Maljut. Lit: Reinado. Una de las diez sefirot. Si establecemos un paralelismo con el cuerpo humano, corresponde con los pies y la corona del órgano sexual.

Matronita. En arameo: madre. En el lenguaje de los kabbalistas, el Mundo de la Creación, Ietziráh, es denominado M por tratarse del primer mundo superior que incluye entes separados y escindidos del Creador. Este mundo es considerado femenino en relación al Mundo de Emanación, Atzilut y, por eso, cuando Adam transgredió, se considera que la consecuencia fue que la M se separó de su Esposo.

Masa. Medida de inercia de un cuerpo, determinada por la aceleración producida por una fuerza conocida. La gravedad sobre un cuerpo es proporcional a la masa de éste; la gravedad que ejerce sobre otros cuerpos es también proporcional a su masa.

Mecánica cuántica. Teoría física desarrollada a principios del siglo XX que describe las propiedades de la materia y de la energía en el nivel subatómico. Según esta teoría, la materia y la luz pueden ser consideradas simultáneamente como partículas y como ondas, y sólo pueden ser descritas en términos de probabilidades. La partícula de luz se llama “cuanto de energía”, de donde proviene el nombre de la teoría.

Mecanicismo. El M implica un rechazo consciente del Animismo, según el cual el mundo está vivo, animado y contiene en sí mismo su principio de vida y sus propios límites. El M desprovee de alma y propósito a la naturaleza; sólo los seres humanos tienen mente racional y propósito y, por tanto, no forman parte del mundo material.

Mística. Es el adjetivo de la palabra misterio en griego. Se dice que alguien es místico cuando tiene una experiencia personal de la realidad suprema. El místico no enseña doctrinas, sino que testifica un encuentro con lo divino y construye un camino de experiencias rumbo al Misterio último del universo.

Moisés, circa 1225 aC. Considerado el fundador de una religión que da culto a Yahvé como Dios de una alianza con el pueblo de Israel. Criado por la hija del faraón, como un Principe egipcio, en la religión monoteísta de Akenatón (primer Marrano, por tanto), sintió el llamado de Yahvé en la zarza ardiente para liberar al pueblo judío de la esclavitud. Después de una peligrosa fuga de Egipto, condujo al pueblo por el desierto durante 40 años. En el monte Sinaí recibió las tablas de la Ley. Es considerado el gran legslador del monoteísmo abrahámico.

Netzaj. Lit: Victoria. Una de las diez sefirot. Si establecemos un paralelismo con el cuerpo humano, corresponde con la pierna derecha, el riñón y el testículo.

Neurona. Célula que forma el sistema nervioso, capaz de conducir un impulso nervioso.

Newton, Isaac, 1643-1727, físico y matemático inglés. Descubrió la ley de la gravedad. Elaboró una visión mecánica del universo, regido por leyes inmutables. Su influencia se extiende hasta nuestros días.

Noosfera. Designa la esfera naciente del espíritu humano. Tras la biosfera, la N menta el conjunto de las producciones desmaterializadas.

Pacha. Es el concepto axial donde se expresa con toda su complejidad y riqueza arquetipica la concepción aymara y quechua del cosmos. P se deriva de la silaba Pa que significa dos, bi, dual y Cha que significa fuerza, energia en movimiento. Pacha, por tanto, significa la unidad dual de dos fuerzas primordiales antagónicas: laqampu, espacio, y sarawi, tiempo. Por tanto, el principio de complementariedad de opuestos se expresa en P. Cuando Pacha precede a otra palabra, por ejemplo, Pacha-mama connota espacio; cuando la sigue, por ejemplo, Mama-pacha, connota tiempo.

Pachamama. Señora del espacio habitado por los hombres. Es la protectora y cuidadora por excelencia de los hombres. Es una madre anciana que ampara a sus hijos y que les da los alimentos que necesitan para vivir. Al mismo tiempo, se la considera como joven, como una virgen que se renueva constantemente. Se la invoca en todos los ritos. P se encuentra, según Oblitas, en todas partes, esto es, en toda la superficie de la tierra, así como en el subsuelo, los

minerales, los cerros, los lagos, los rios, los montes, las flores; todos forman parte de su existencia.

Paradigma. Se dice de un conjunto de acuerdos sobre cómo considerar e investigar la realidad. Por tanto, contiene al menos los siguientes elementos: Una noción, aceptada por consenso, de qué es la realidad; Otro consenso sobre qué fenómenos son “reales” y cuáles “ilusorios”. Por ejemplo, en el “Paradigma mecanicista” el ”espíritu” es inaceptable, no existe, es ilusorio; en cambio, la “fuerza gravitacional” (por el momento tan misteriosa como el espíritu) sí existe, se acepta y es “real". Un conjunto de reglas sobre cómo llevar a cabo la investigación científica que se tiene por válida; así, en el paradigma mecanicista se emplean: Un método racional: lógica, silogismo, principio de inducción, deducción etc. Un método operativo: separación observador / experimento, repetibilidad de la experiencia, cuantificación y medición.

Con la noción de realidad o visión del mundo, que nace del consenso, la exclusión de los fenómenos ilusorios y las reglas de juego mental y operativo, se tiene configurado un P. Una vez consolidado un P, la realidad queda definida por él. Por consiguiente, la realidad es como es, pero, para los humanos, la realidad es función del Paradigma con que se mira. La realidad es creada por el P. Si cambia el P, cambia la realidad.

Paradigma cartesiano. Para Descartes existía, por un lado, el universo material, perpetuado en el espacio matemático y gobernado por leyes inmutables. Por otro lado, existían mentes humanas racionales que, al igual que la mente de Dios, eran de naturaleza inmaterial. Todas las plantas y animales, al igual que el cuerpo humano, se convirtieron en máquinas inanimadas. Sólo las mentes racionales eran no mecánicas y tenían la capacidad divina de comprender el orden matemático del mundo.

En esta ciencia matemática, la geometría era la ciencia de los cuerpos en reposo y la física la ciencia de los cuerpos que se desplazan por el espacio matemático. Las propiedades geométricas de los cuerpos, su forma y tamaño, no pueden dar explicación alguna al hecho de que se muevan; y así, Descartes explicaba el movimiento suponiendo que Dios, en el principio, había puesto el universo material en marcha, manteniendo la misma cantidad de movimiento. Por tanto, desde la creación, el mundo sólo había sido una gran máquina, sin libertad ni espontaneidad algunas.

Paradigma holográfico. El fisico David Bohm dice que el Holograma es el punto de partida de una nueva descripción de la realidad: el Orden Plegado. La descripción clásica de la realidad se ocupaba solamente de las manifestaciones secundarias, del Orden Desplegado; no de su origen. Estos desplegamientos, esta exterioridad, es abstraida, desvinculada, del flujo intangible e invisible del Orden Plegado que no está compuesto de partes, sino que es pura interconectividad; es decir, no hay separatividad. Bohm dice que la ciencia que pretenda separar el mundo en sus partes no puede descubrir las leyes físicas primarias.

¿Es la realidad producto de una matriz invisible? La fisica teórica ha demostrado que los acontecimientos no pueden describirse en términos mecánicos a niveles subatómicos.

Karl Pribam ha demostrado que la estructura profunda del cerebro es esencialmente holográfica; es decir, análoga al proceso fotográfico sin lentes. En efecto, las estructuras del cerebro ven, oyen, gustan, huelen y sienten mediante un sofisticado análisis matemático de las frecuencias temporales y/o espaciales. Una de las propiedades del holograma y del cerebro estriba en que la información es distribuida a través de todo el sistema. Cada fragmento codificado puede producir información del todo.

¿Es la realidad un holograma? Dice Pribam que la materia está relacionada con lo que recogemos con nuestros sentidos y percibimos como relativamente estable y recurrente. No disponemos de ningún conocimiento de mente sin materia, o de materia separada de la mente. Así, por ejemplo, en una semilla en germinación se encuentra toda la materia y la energía procedente de su entorno. Según el Orden Implicado, la semilla está continuamente proporcionando nueva información a su entorno, lo cual la lleva a producir la planta o el animal. ¿No estaba inmanente la vida incluso antes de que se plantase la semilla? Todo parece indicar que la inteligencia es inmanente a la materia. Si se ahondase más en la inmanencia que reside en la materia, se llegaría a ese Orden Implicado en el que mente y materia se funden en una sola realidad. De este modo trascendencia e inmanencia son dos caras de una misma realidad. Conciencia cósmica y experiencia trascendental, no son excluyentes. El Paradigma holográfico es una buena metáfora para pensar el todo y las partes como conectividad y reciprocidad.

Paradigma newtoniano. El universo de Newton estaba constituido por materia atómica permanente que se movía en el vacío. Los cuerpos con masa, tales como la tierra, no giraban alrededor del sol a causa de vórtices de materia sutil, sino debido a fuerzas inmateriales. La tierra y el sol estaban unidos por la fuerza de atracción de la gravedad, que actuaba a través del espacio vacío. La gravitación entonces era como una fuerza mágica, ya que comportaba conexiones invisibles que actuaban a distancia. En opinión de Newton dicha fuerza no surgiría de las mismas partículas de materia sino de la existencia de Dios; eran una expresión de su voluntad. De modo parecido, el espacio y el tiempo en los que toda materia existía, eran sólo un aspecto de Dios. Ahora bien, esta manera de pensar pronto caería en el olvido y estas fuerzas procederían de la misma materia. Al eliminar a Dios, lo que quedó fue una gran máquina del mundo, que contenía fuerzas inanimadas y materia gobernadas por leyes matemáticas eternas.

Este Paradigma mecanicista, apoyado por los métodos experimentales de la ciencia, dió buenos resultados en la Revolución industrial. Permitió entender muchos fenómenos físicos en términos de modelos matemáticos; permitió efectuar predicciones y, sobre todo, demostró ser enormemente útil en el

control y la explotación de la naturaleza, estimulando el desarrollo de las tecnologías de la segunda Ola.

Pardés. Paraiso, prado. De acuerdo a los kabbalistas, las iniciales de esta palabra señalan cuatro niveles a través de los cuales comprendemos la Torah. La primera inicial, la letra Pei, indica el nivel de Pshat, lo simple, el relato literal de la Torah. La segunda inicial, la letra Reish, alude al Remez, insinuación, que le da una dimensión más profunda al relato. La tercera inicial, la leta Dalet, nos indica Drash, que proviene del verbo exigir. Esta lectura encierra una búsqueda en la cual el hombre exige el significado interior que el texto quiere transmitir. La última inicial de la palabra, la letra Samej, indica Sod, literalmente el secreto y el misterio.

Platón, 427-347 aC. Fundador del platonismo, tendencia que da primacía a las ideas sobre la realidad concreta. Su sistema tiene influencia en el pensamiento occidental hasta nuestros días.

Prigogine, Ulya, 1917. Físico-químico. Ganó el Premio Nobel por su investigación sobre los procesos biológicos que se organizan a partir del caos y el desequilibrio, formando órdenes más altos y ordenados. Es uno de los formuladores de la teoría del caos generativo.

Principio contradictorio. Parece ser que las estructuras básicas de la socialidad brotan del equilibrio entre dos fuerzas antagónicas: Diferencia e Identidad, vale decir, de las fuerzas de heterogeneización y de las fuerzas de homogeneización. Es, justamente, este equilibrio contradictorio el que parece permitir un reconocimiento del hombre por el hombre, como un ser superior a su identidad biológica. Si cada uno se reconociera como hombre en la parte del otro que es idéntica a sí mismo, las sociedades estarían constituidas por individuos similares o reducidos a un modelo único e inmutable. Por otra parte, si se reconocieran sólo por ser diferentes unos de otros, los hombres serían extrangeros entre sí y hasta enemigos.

La antropología nos ha mostrado estas estructuras dualistas en las que hay siempre simetría de relaciones de hostilidad, de la misma importancia que las relaciones de alianza. Pero pocos, por el Principio de identidad aristotélico, llegan a la observación de que es, justamente, el equilibrio mismo de la relación de identidad y diferencia, de unión y exclusión, de faccionalismo y comunitarismo, el que hace posible que haya sociedad y que, por consiguiente, nos las tenemos que haber con las dos.

Principio de Incertidumbre. Nunca se puede estar totalmente seguro acerca de la posición y la velocidad de una partícula; cuanto con más exactitud se conozca una de ellas, con menos precisión puede conocerse la otra.

Quid pro quo. Concepto acuñado por Dominique Temple para dar cuenta del equívoco original entre Occidente y la Indianidad y el fracaso de la Economía de reciprocidad frente a la Economía de intercambio y acumulación. El

malentendido consistió en que los amerindios consideraron que los españoles también pertenecían al sistema de la reciprocidad; y que podrían ser sometidos al no poder éstos sobrepujar en contradones a los amerindios, pues, de acuerdo a la lógica del don, la superioridad del donador estriba en enfeudar al otro. El equívoco consistió, pues, en que los mecanismos del don y de la acumulación actuaron acumulando fuerzas en el mismo sentido: asegurar la transferencia de las riquezas materiales de la sociedad india a la sociedad occidental. Cuando se dieron cuenta los amerindiso de este equívoco, ya fue tarde.

Reciprocidad. Principio económico que se basa en una prestación económica que uno recibe de otro cuando necesita y dará, a su turno, cuando el otro así lo precise. Lo importante es que esta prestación económica sea motivada por el interés de quien necesita; por tanto, la persona que da, no puede exigir una contrapartida en el momento en el cual el otro está en situación de necesidad; no intercambia, sino que da

Reciprocidad negativa. Cuando el prójimo no puede ser contado como aliado, es tenido en cuenta como enemigo; pero no se rompe la relación que encuentra un status dentro de la unidad de la reciprocidad; a esto llama Temple Rn. Este principio permite explicar la hostilidad, la venganza y la guerra. Existen mitos según los cuales el primer trabajo diseñaba dos figuras del don: el don aceptado, que conduce a la paz, y el don rechazado, que instituye la venganza.

Reciprocidad vertical. Es aquella en la que interviene la redistribución centralizada y la jerarquía en la diferenciación de los status.

Reciprocidad horizontal. Es aquella en la que interviene una redistribución dispersa. En realidad, horizontalidad y verticalidad están siempre asociadas y una u otra es dominante, según las esferas de la actividad económica. El conjunto de sus relaciones define la estructura de las sociedades de redistribución.

Reduccionismo. Todo científico tiene como tarea encontrar la explicación más simple y más económica, que pueda dar cuenta de todos los datos conocidos. Ahora bien, más allá de esto, el R se convierte en un vicio si va acompañado por una excesiva insistencia en que la explicación más simple es la única posible. Puede ocurrir que los datos deban ser comprendidos dentro de una Gestalt mayor.

Sallqa. Designa un universo paralelo no domesticado, salvaje, silvestre; así mismo, a los animales salvajes que moran en él. S, por tanto, es el espacio-tiempo, el campo unificado, no cultivado por el hombre pero que interacúa con él, genésicamente.

Sefirot. Plural de sefirah: Esferas del Arbol d ela Vida. Son los atributos divinos y manifestaciones del poder de Dios. Las vasijas a través de las cuales emana la Luz del creador al hombre. Las diez S son esferas o regiones de la conciencia. Tambien emanaciones o estadios de la revelacion de Dios

Shejinah. Para el misticismo judío, el elemento femenino de la divinidad, el rostro materno de Dios, pero sobre todo la Pareja sagrada de la hierogamia, por tanto, el arquetipo de las bodas de Israel con el Creador y, fractalmente, del hombre con el polo femenino de la divinidad. Por eso, la S es sentida como la presencia e inmanencia de Dios en la creación y, en la historia, como amparo y consuelo en el exilio de la diáspora. Es el corazón de la alegría sabática.

Simbiosis Una relación de mutua interdependencia productiva entre dos o más especies. Una relacion fuertemente simbiótica puede dar como resultado la coevolución de las especies implicadas.

Sinapsis. Punto de contacto entre las neuronas, por el cual pasa el flujo de información.

Sinergia. Articulación de energías, en vista de un fin común. El universo es sinergético.

Sistema. Las definiciones más interesantes unen el carácter global y el rasgo relacional. “Un sistema es un conjunto de unidades en interrelaciones mutuas” (v Beratlanffy). “Es la unidad resultante de las partes en mutua interacción” (Ackoff). “Es un todo que funciona como todo en virtud de las partes que lo constituyen” (Rapoport). “Sistema es una totalidad organizada, hecha de elementos solidarios que no pueden ser definidos más que los unos en relación a los otros en función de su lugar en esta totalidad” (Saussure).

Sitra Ajra. En arameo: el Otro Lado. Así como El Eterno creó los Mundos de Creación, Formación y Acción, para que sirvieran de base a la realización del Bien y la Santidad, de igual modo creó el lado opuesto, es decir, los encargados del Mal. El conjunto de estas creaturas, se denomina las “fuerzas del Otro Lado”. El Mal es sólo un medio para lograr y generar finalmente el máximo Bien, objetivo último de la creación del mundo.

Tao. Concepto central del budismo. Puede significar el Camino del universo, de las cosas y de las personas; la energía primordial que todo lo penetra y orienta. Cuando se internaliza en la persona, significa transfiguración y unión con el Todo y con todo

Teoría cuántica. La mecánica cuántica constituye una ruptura mucho más radical con la física clásica que la teoría de la relatividad. Una de sus consecuencias más importantes ha sido el abandono del determinismo crítico: sus ecuaciones permiten efectuar predicciones únicamente en términos de probabilidades. Sin embargo, a pesar de sus características radicales, sigue siendo un desarrollo de la tradición pitagórico-platónica, ya que permite comprender las propiedades de los átomos en términos de números y de series armónicas de números.

Teoría de la relatividad. La teoría unificada del electromagnetismo de Maxwell permitió situar a la electricidad, el magnetismo y la luz en un amplio

entramado matemático que insinuaban campos en el corazón de la física, entendidos como modificaciones de un medio sutil, el eter. Pero los repetidos fracasos para detectar experimentalmente el eter llevaron a Einstein a elaborar su Tdlr restringida para dar una explicación a los fenómenos electromagnéticos únicamente en términos de campos: campos que existen en forma inmaterial en la naturaleza.

Einstein revolucionó la visión newtoniana del mundo al abandonar la idea de que la masa, el espacio y el tiempo son cantidades absolutas. En su lugar, tomó a la velocidad de la luz como absoluto. Unificó los hasta entonces separados conceptos de masa y energía y demostró que ambos son aspectos de la misma realidad, relacionados en su famosa ecuación E-mc2, donde c es la velocidad de la luz. La luz es en sí misma inmaterial; está integrada por vibraciones energéticas que se mueven en el campo electromagnético.

En su teoría general de la relatividad, Einstein amplió el concepto de campo a la gravitación, tratando a la gravedad como una propiedad de un continuo espacio-temporal que se curva cerca de la materia. Sus ecuaciones se basan en una geometría de cuatro dimensiones que trata al tiempo como si fuera una dimensión espacial: por lo tanto, el tiempo se espacializa o geometriza.

Teoría de Santiago. Designa la formulación científica elaborada por Humberto Maturana Reseguín y Francisco Varela, según el cual los organismo vivos se caracterizan por la autocreación y por la auto organización.

Termodinámica. Rama de la física y de la química que estudia el calor y sus transformaciones. Hay dos leyes básicas. La primera afirma que el calor es energía y que ésta es constante en el universo. La segunda afirma que el calor, energía, tiene un desgaste que no es recuperado. Se llama entropía. Un sistema cerrado tiende a gastar toda su energía y a estabilizarse en la muerte térmica.

Tetragrama. El Nombre de las cuatro letras: Iud, Hei, Vaw, Hei, el cual está asociado con la sefirah de Tiferet, con la vocal jolam, el torso de persona, la letra Dalet, y con el altar de oro del Tabernáculo.

Tiferet. Lit: Belleza como Armonía. Una de las diez sefirot. Si establecemos un paralelismo con el cuerpo humano, corresponde con el torso.

Tikún. Lit: Rectificación. Se refiere al estado en el que determinado ente o persona alcanza el objetivo divino y el sentido de su creación

Tinku. Encuentro de contrarios. Es probablemente el concepto que expresa más compleja y concretamente el principio homeostatico de la civilización andina. Según van Kessel, T significa: (1), Límite; por ejemplo, entre el territorio de dos estancias, ayllus o sayas. Se considera que este límite separa y une, a al vez, a ambas partes; (2), Combate ritual; por ejemplo, entre dos ayllus o sayas de una misma comunidad. Este combate ritual funciona como un mecanismo

de ajuste y redistribución de lo que durante el año se hubiere desequilibrado; (3), Equilibrio, entre dos partes de un todo; (4), Encuentro; por ejemplo, el punto de confluencia de dos ríos.

El verbo tinkuña significa encontrarse en dos bandos contrarios; tinkusiña es ajustarse, venir bien una cosa con otra, igualar; tinkuyaña es comparar, cotejar, confrontar, derribar, tumbar, parejar. La raíz tinku se puede interpretar como emparejar, equilibrar adaptar las dos partes que son contrarias y complementarias y que, juntas, constituyen un todo dual en equilibrio dinámico; fertil y provecho, como la que se da entre el principio masculino y el femenino. Es también el encuentro de las fuerzas positivas y negativas del cosmos que deben garantizar el equilibrio del universo. Este concepto suele ser traducido también por Reciprocidad.

Pachakuti. Concepto aymara-quechua. El prefijo pa significa dos, bis, dual. El radical cha significa energía, en movimiento, como el concepto chino chi. Pacha, por tanto, significa la unidad dual complementaria de dos energías primordiales antagónicas que, en este caso, son tiempo y espacio, como indica el neologismo einsteiniano spime (de space y time) que conjunciona Zeit y Raum (Principio de Complementariedad de Niels Bohr). Kuti significa vuelco, como el prefijo alemán um en Umwalzung. Es decir, lo que estaba arriba va abajo y lo que estaba abajo sube arriba. P, en el contexto actual de rebelión indígena, significa cambio de era; el “mundo al revés” del P de la Conquista española se vuelve a dar la vuelta; esta vez a favor de los indígenas.

Treinta y dos senderos de sabiduría. Jojmah, por ser el primer destello de revelación, incluye, como un holograma, a todos los posteriores modos de conducción divinas, incluyendo a los 32 senderos. Estos son mencionados al comienzo del Sefer Ietzirah, y están conformados por las diez sefirot y las 22 letras del alefato hebreo.

Tzimtzum. Lit: Contracción. Se refiere a la contracción de la Luz inicial del Ein Sof, para dar lugar a otra existencia además de la Divinidad. La contracción también generó el Jalal y el Roshem.

Vacío cuántico. Espacio repleto de partículas y antipartículas virtuales que aparecen y desparecen en fracciones de millonésimas de segundo. Todo viene del VC y todo vuelve a él, pues es la fuente originaria de todo lo que existe y puede exitir en el orden del ser que conocemos.

Waka. Designa otro universo paralelo: el de los ancestros cuya energía se hace presente en determinados marcadores del tiempo-espacio que ordenan un espacio multirelacional. W, por tanto, es el espacio-tiempo, el campo unificado, de la esfera energética de sentido que interacúa con el ayllu humano.

Zeir Anpin. Uno de los cinco Rostros o Partzufim, en este caso identificado con las sefirot de Jesed, Guevurah, Tiferet, Netzaj, Hod y Iesod.

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2. Animismo: criar la vida

El Animismo no es, como pensó la modernidad, un estadio arcaico en la evolución de la conciencia humana o una forma primitiva del monoteísmo. La conciencia humana sigue alimentándose y vive gracias a lo que se ha dado en llamar el inconsciente colectivo. Los arquetipos que construyó el Animismo siguen vigentes hasta el día de hoy. Es una cosmología poderosa. Ha resistido el dominio secante de la civilización patriarcal: monoteísmo, colonización, industrialismo y tercermundismo.

El Animismo es una semiótica holonómica; una manera compleja, lógica y energética, de leer / inter-actuar con todo el universo y cada cosa que hay en él, partiendo del principio de todo movimiento y de toda vida: el animus / anima. El Animismo descubrió el espíritu. O sea que de primitivos, estos hombres no tuvieron nada. Se orientaron por las fuerzas del cosmos, que las experimentaron como numinosas y fascinantes y que les confirieron una sensación de protección, de seguridad, de saber y de poder.

Esta experiencia primordial los religaba, fraternal y “democráticamente”, a todas las seres, creando una suerte de unión mística y dando origen al desarrollo espiritual de la humanidad que se expresó en lenguajes ricos en simbolismo que unían el “Orden implicado” y el “Orden explicado” de la realidad.

Más que entidades hipostasiadas en el exterior, esas fuerzas y poderes de la naturaleza significan centros energéticos, campos unificados, condensaciones de frecuencias de ondas, con las que el hombre marcaba su espacio para otorgarle sentido y comunicarse con él.

Entiendo, pues, por Animismo la experiencia de la vida en continuidad con la naturaleza: la gramática que nos permite unir el Orden implicado y el Orden explicado. El Animismo, por así decir, es el Ajayu del Continuum.

No somos sólo actores y espectadores de la Divina comedia en este Gran Teatro del mundo; somos también sus co-autores. El sentido de la vida humana consiste, por tanto, en participar lo más posible en la vida del universo. Por eso el Animismo aboga por una superación de todas las visiones mecanicistas y racionalistas de la modernidad. El Animismo, por ello, propugna la conexión de toda la realidad, en orden a un principio que es en sí mismo completa relacionalidad.

El Chamanismo surge, precisamente, de esta lectura de la realidad; es su ingeniería operativa para el Bien común. El Chamán es alguien que entra en contacto con las energías cósmicas, sabe controlar en sí este torrente energético y, a través de gestos, danzas, cánticos y ritos, los convierte en benéficos para las demandas humanas y comunitarias de equilibrio consigo mismo, con la comunidad y con la naturaleza

El Animismo despliega ante nosotros la posibilidad de morar un cosmos henchido, complejo, dinámico, probabilístico, multidimensional; no plano, claro, unidimensional, inerte, fragmentado, distinto, como el universo desplegado por la cosmología de la Modernidad.

Veamos, siempre brevemente, cómo se dice el Animismo a fines del siglo XX.

La Tierra vista desde fuera de la Tierra

El nuevo paradigma emerge de la visión de la Tierra desde el espacio. Desde allí, la Tierra se nos muestra como un cuerpo celeste dentro de la cadena cósmica. Es, en efecto, el tercer planeta del Sol, de un Sol que es una estrella mediana entre otros 200,000 millones de soles de nuestra galaxia; galaxia que, a su vez, es una entre 100,000 millones de otras galaxias. Desde esa perspectiva no se puede eludir la evidencia de que la Tierra y la humanidad forman una única entidad.

Este aserto, como ya vimos, trae consigo consecuencias cosmológicas: el hombre no está sobre la Tierra. Es la misma Tierra devenida conciencia, libertad, inteligencia. Esta percepción que los amerindios han conservado hasta el día de hoy, en Occidente proviene de la moderna biología darwiniana y, sobre todo, de las teorías del caos.

La vida evoluciona de las partículas más elementales, pasando por el gas primordial, las supernovas, las galaxias, las estrellas, la geosfera, la hidrósfera, la atmósfera hasta, finalmente, la biosfera: la morada del hombre, donde la evolución sigue en dirección de la noosfera. La vida, con toda su complejidad, es el resultado de las potencialidades del mismo universo.

Prigogine estudió el funcionamiento termodinámico de los sistemas vivos que se presentan siempre como sistemas abiertos y, por consiguiente, con un equilibrio siempre frágil y en constante búsqueda de adaptación. Estos sistemas intercambian continuamente energía con su entorno; consumen mucha energía y por eso aumentan la entropía; es decir, el desgaste de la energía utilizable; por eso Prigogine llamó a estas estructuras “disipativas”. Pero he aquí que estas estructuras son disipativas en un segundo sentido, en la medida que también gastan entropía. Es decir, los seres vivos, al mismo tiempo, producen y escapan de la entropía. Dicho con otras palabras: los seres vivos metabolizan el desorden y el caos del entorno en órdenes y estructuras complejas que se auto-organizan escapando a la entropía y, en esa fuga/no fuga producen, negativamente, negentropía y, positivamente, sintropía.

Dicho con un ejemplo. Los fotones del sol, para él, son inútiles; son energía que se escapa, al disolver el hidrógeno del que viven. Estos fotones que, desde ese punto de vista, son desorden, sirven de alimento a las plantas a través de la fotosíntesis; es decir, producen orden. Pero no termina ahí la cosa. Por la fotosíntesis, las plantas descomponen el dióxido de carbono, que para ellas es

alimento y para nosotros veneno, pero éste, a su vez, libera el oxígeno sin el cual no habría vida animal y humana.

Lo que es desorden para uno, funciona como orden para otro y la vida se mantiene a través de un equilibrio precario que oscila entre el orden y el caos.

La Tierra es un organismo vivo.

Este saber que poseen los amerindios, los occidentales se lo debemos a los físicos cuánticos. Pero fueron el bioquímico James E. Lovelock y la microbióloga Lynn Margulis, los que nos abrieron a los occidentales esa posibilidad cognitiva al mostrar y demostrar que la Tierra es un organismo viviente.

La NASA le encargó a Lovelock desarrollar modelos capaces de detectar vida fuera de nuestra atmósfera exterior. Para ello, partió de la hipótesis de que, en caso de haber vida, ésta se aprovecharía de la atmósfera y los oscéanos, de los respectivos planetas, como depósitos y como medios de transporte de los materiales necesarios para su metabolismo. Comparó entonces la atmósfera de la Tierra con la de Venus y Marte. Los resultados fueron sorprendentes. Pusieron de manifiesto el inmenso equilibrio del Sistema Tierra y la asombrosa dosificación de todos los ingredientes que hacen posible la vida en la Tierra, en contraste con las atmósferas de Venus y Marte que la hacen imposible. Por tanto, la vida es el resultado de una sutil dosificación de elementos físicos y químicos entre el calor de la corteza terrestre, la atmósfera, las rocas, los océanos, de tal suerte que convierten a la Tierra en un organismo vivo.

Dice Lovelock: “Hasta aquí hemos definido a Gaia como una entidad compleja que comprende el suelo, el océano, la atmósfera y la biosfera terrestre. El conjunto es un sistema cibernético auto-ajustado por realimentación que se encarga de mantener en el planeta un entorno, física y químicamente, óptimo para la vida”.

Esta dosificación calibrada, se verifica también en el ser humano, como ya lo sabían los kabbalistas sefardíes cuando hablaban del macro y el microcosmos. En efecto, el cuerpo humano, por ejemplo, posee casi la misma proporción de agua que el planeta Tierra: 71 %, y la misma tasa de salinidad en la sangre que la que presenta el mar: 3.4 %. Se podrían ampliar las correspondencias.

Ahora bien, este sutil equilibrio de la vida es frágil y fuerte, a la vez, y ésto tiene que ver directamente con los estilos de “desarrollo” que emprendan los hombres.

Frágil si pensamos que el nivel de oxígeno en la atmósfera, del orden del 21%, si llegara al 23 % produciría incendios por toda la Tierra. Ya vimos que el nivel de salinidad del mar es del 3.4%, si subiese hasta el 6%, como ocurre en el Mar Muerto, la vida sería imposible en los oscéanos. La temperatura de la Tierra, como promedio, oscila entre 15 y 35 grados centígrados, lo que supone la

temperatura óptima para la vida; si empezase a subir o bajar, infinidad de especies correrían peligro de desaparecer.

Fuerte, si vemos cómo ha superado las agresiones que se han hecho a su sistema inmunológico. Hace 570 millones de años se extinguió el Cámbrico en el que desaparecieron alrededor del 90% de las especies de entonces. Hace 245 millones de años Pangea se fragmentó en dos, produciendo la aniquilación de entre el 75 y 95% de las especies entonces existentes. Hace 67 millones de años la Tierra chocó con un gran meteorito, el 65% de las especies desapareció, entre ellas el dinosaurio. Hace 730,000 años ocurrió otro impacto cósmico. Más recientemente, entre 15,000 y 10,000 años antes de Cristo, ocurrió una gran devastación de especies en todos los continentes, salvo África. Según estimaciones realizadas, el 50% de los seres con más de 5 kg. y el 75% de los que pesaban, entre 75 y 100 kg., desaparecieron, posiblemente debido a una coincidencia sinérgica del clima más la intervención irresponsable del hombre cazador y agricultor. Hoy mismo, sin ir más lejos, debido al exceso de clorofluorcarbonados, CFC, y otros ingredientes contaminantes es posible que el organismo vivo Tierra se vea abocado a inventar nuevas adaptaciones, como lo ha hecho en el pasado, sólo que nada nos asegura que estas soluciones vayan a ser benevolentes con la especie humana. Pudieran ocasionar, si no cambiamos el modo industrial de producir, hambres crónicas, sequías e inundaciones al mismo tiempo en distintos lugares del mundo, mortandad de especies y hasta el Homo Sapiens/Demens podría desaparecer; lo cual no significaría, en modo alguno, que la vida desaparecería de este planeta.

El Universo en el contexto del Tiempo

Prigogine ha demostrado que los sistemas abiertos, como por ejemplo, el universo, ponen en cuestión el concepto abrahámico de tiempo lineal, ratificado por la física mecanicista y que constituye, como todos sabemos, la columna vertebral de la visión desarrollista y progresista de las sociedades occidentales. El tiempo ya no es considerado como un mero parámetro del movimiento, sino como la medida de las evoluciones internas de un mundo en proceso permanente de cambio, hacia delante, hacia atrás, hacia un lado, desde situaciones de desequilibrio hacia situaciones más altas de equilibrio, etc.

Por eso resulta irreal la separación inventada por el pensamiento dualista que separa y contrapone, por ejemplo, creador y criatura, naturaleza e historia, mundo y hombre, adentro y afuera etc. Como todos los seres vivientes, el ser humano es también el resultado del proceso cósmico. Las energías y factores cósmicos que entran en su constitución poseen la misma dimensión ancestral del universo. El ser humano, pues, no puede ser entendido fuera del principio cosmogénico; digamos, como el Mayordomo del Jardín del Edén: una pretensión semítica que se ha vuelto obsoleta.

Esta inclusión del ser humano en el proceso cosmogénico cuestiona, por ello mismo, el antropocentrismo occidental, de raigambre cristiana, que hoy levanta como pendón el PNUD con su famosa política de Desarrollo humano, a todas

luces insuficiente y parcial, dada la complejidad del mundo, inteligida actualmente por el nuevo paradigma científico técnico.

Al hombre moderno, a diferencia del amerindio, le cuesta pensarse en el contexto del cosmos. No acaba de interiorizar el hecho, por ejemplo, de que todos dependemos de las estrellas, pues son ellas las que convierten el hidrógeno en helio y de su combinación provienen el oxígeno, el carbono, el nitrógeno, el fósforo y el potasio; sin los cuales no habría aminoácidos ni proteínas, ambos indispensables para la vida. Sin la radiación estelar, liberada en ese proceso cósmico, millones de estrellas se hubieran enfriado y el sol posiblemente no hubiera existido y sin él no hubiera habido vida en la Tierra.

Teniendo en cuenta esta información, lo coherente es que, como los amerindios, la humanidad empiece a pensar ya no antropocéntrica sino cosmocéntricamente. Ahora bien, ¿cuál sería la diferencia entre el pachacentrismo amerindio y el cosmocentrismo ecológico? Pues, a juicio mío, una diferencia de método cognitivo: los sabios amerindios llegaron hace miles de años a la misma o parecida conclusión que las ciencias de punta, hoy en día, utilizando el atajo de las plantas alucinógenas. Una, es una ciencia experiencial y la otra experimental; una es esotérica y la otra exotérica.

La complejidad y el final de la lógica lineal

El viejo paradigma del Desarrollismo, con el que se quiere encarar la promoción económica de nuestros Municipios, se caracteriza, como ya hemos dicho, por ser reduccionista, simplificador y homogeneizador. Obviamente, este paradigma no ha arrojado resultados satisfactorios; por eso estamos como estamos.

La ruptura epistemológica y el salto cuántico que queremos proponer para implementar lo que se quiere mentar con el concepto de Autonomías, consiste, justamente, en pensarla, desde la ciencia de la complejidad y una lógica ya no lineal.

Esto de la lógica es clave. Si lo entendemos, podremos salir del círculo vicioso del desarrollismo progresista que nos sume en la pobreza.

La realidad, como hemos visto, debido a la trama de sus relaciones, es compleja. Miles de factores, elementos, energías, coyunturas, entran en sinergia y en sintonía en la constitución concreta de un ecosistema. Imaginemos la complejidad que puede suponer un espacio de la biodiversidad del espacio boliviano.

La complejidad de los organismos vivos se manifiesta mediante la presencia del Principio hologramático que actúa en ellos. Este principio dice así: en las partes está presente el todo y el todo está presente en las partes. Así, en cada célula, aún en la más sencilla, está presente toda la información genética del universo. Particularmente complejo es el ser humano. Existen mil millones de células

nerviosas en la corteza cerebral y cerca de un trillón más en el resto del cuerpo. Sólo en una célula de un músculo humano interactúa un trillón de átomos. Mas impresionante aún que éstos números es la funcionalidad de todos estos datos que operan con una lógica de inclusión e inter-retro-relación, pasando del orden al desorden y a la interacción para la creación de un nuevo orden, de forma que todo ese proceso constituye, en realidad, una totalidad orgánica.

Para llegar a comprender la complejidad, se han formulado las teorías de la cibernética y la teoría de sistemas. Mediante ellas se intenta captar la interdependencia de todos los elementos, su funcionalidad global, haciendo que el Todo sea más que la suma de las partes y que en las partes se concretice el Todo: el holograma. Esta manera de conocer busca superar los límites del paradigma científico moderno, basado en la física de los cuerpos inertes.

Veamos esto en el ejemplo clásico de la medicina. Dada la complejidad de los seres vivos, y a diferencia, por ejemplo, de la ciencia china o amerindia, que parten de la observación y el análisis de seres vivos, la ciencia occidental optó por construir su corpus científico, en base a cadáveres que disecciona para poder estudiarlos. Este es el caso más claro de cómo procede el discurso científico de la modernidad, no sólo en medicina, sino también en desarrollo rural: mata las culturas para, cuando tiene éxito, producir un simulacro grotesco de sí mismo.

Despleguemos, brevemente, los distintos sistemas lógicos, para que podamos ubicarnos intelectualmente. Si se entiende que no sólo existe el Principio de identidad ya se ha ganado la mitad de la batalla.

Para pensar la complejidad es preciso dejar atrás la Lógica de identidad que es el vector más importante de la construcción de la civilización occidental. Esta lógica de la identidad estudia la cosa en sí misma, sin tener en consideración el juego de relaciones que la rodea. Es lineal y simple. Subyace a todos los sistemas autoritarios y de dominación, puesto que tiende a encuadrar a todos los que no son ella en su esquema y en su ámbito de influencia. Ha sido la lógica que ha regido las sociedades patriarcales, monoteístas que, a su vez, han producido el colonialismo y patrocinan el actual desarrollismo.

Existe también la Lógica de la diferencia. Esta reconoce la no identidad; es decir, la alteridad, el derecho a existir del otro, su autonomía y singularidad. Esta lógica es la condición indispensable de cualquier diálogo personal e intercultural, de cualquier sistema político que apunte hacia la participación y la inclusión de los diferentes. Es la lógica de los sistemas democráticos y, entre nosotros, se la ha empleado a fondo con la Ley de Participación Popular.

Es conocida, así mismo, la así llamada Lógica dialéctica. Ella intenta confrontar la identidad con la diferencia, incluyéndolas en un proceso dinámico en el que la identidad aparece como una tesis y la diferencia como una antítesis, de las

que resulta la síntesis que las incluye a un nivel más alto, pero borrando sus identidades de origen; ese es el problema de este sistema lógico, a juicio mío. Su gran mérito, sin embargo, en la Edad moderna, ha sido recordar que la contradicción forma parte de la realidad; pero su demérito ha estribado en hacer desaparecer la contradicción en una abstracción: la así llamada Aufhebung, que ha dado lugar a los discursos del sincretismo y el mestizaje: la última trampa del Principio de Identidad que los católicos urbanos están ahora utilizando para relativizar el gobierno de Evo Morales. Es ceguera pura.

En cuarto lugar viene el sistema lógico más antiguo y más reciente al mismo tiempo: la Lógica de la complementariedad y la reciprocidad. Por un lado, es la lógica de los “amerindios subdesarrollados y atrasados” que el Desarrollismo quiere sacársela, metiéndoles, con financiamiento y proyectos, la lógica de identidad: para ser bolivianos hay que dejar de ser amerindios; no se puede ser las dos cosas al mismo tiempo. Por otro lado, es la lógica que han elaborado los físicos cuánticos de la escuela de Copenhague, Bohr y Heisenberg, cuando se dieron cuenta de la extrema complejidad del mundo subatómico.

En ella aparecen articuladas, formando un campo de fuerzas, materia y antimateria, partícula y onda, materia y energía, carga positiva y carga negativa de las partículas elementales. Más que ver las oposiciones, como la lógica dialéctica, importa ver las complementariedades, en la formación de campos de relaciones cada vez más dinámicos, complejos y unificados.

Esta lógica funciona sobre todo en aquellas culturas que valoran las diferencias, las oposiciones y acogen contribuciones de donde quiera que vengan. Gracias a esta lógica se podrán establecer en el futuro relaciones creativas entre los sexos, las razas, las ideologías, las religiones y respecto de la naturaleza, se valorarán los distintos ecosistemas del mundo como complementarios. Es la lógica de la simbiosis.

Finalmente, también se conoce la Lógica dialógica o pericorética, por medio de la cual se busca la comunicación en todas las direcciones y en todos los momentos. Implica la actitud más inclusiva posible y menos excluyente. La lógica del universo es dialógica en ese sentido, pues todo interactua con todo en todos los puntos y en todas las circunstancias: esta circularidad fue expresada por los Padres griegos con el término pericoresis para explicar las relaciones trinitarias de la divinidad.

El pensamiento ecológico, basado en las ciencias de la Tierra, no puede ya basarse en la ciencia reduccionista. No puede aislar a los seres, organismos y fenómenos del conjunto de sus inter-retro-relaciones que son las que constituyen lo concreto. Por eso debemos distinguir sin separar. Conocer un ser es conocer su ecosistema y la trama de sus relaciones. Es importante que conozcamos la parte en el todo y el todo presente en las partes.

La lógica de la complejidad conoce la siguiente secuencia de movimiento: orden-desorden-interacción-organización-creación. Estas conexiones deben ser

concebidas de adelante hacia atrás y de atrás a adelante. De ello resultan siempre totalidades orgánicas, ya sea en el campo de la micro y macro física (átomos, astros, galaxias) ya en el campo de la biología (campos morfogenéticos) ya en el campo humano (entidades eco-bio-socio-antropológicas, culturas, formas de organización social)

El sujeto que analiza no se sitúa al margen de esta realidad panrelacional. El es parte del proceso de la realidad y de su conocimiento reflejo. Los seres poseen su relativa autonomía, pero siempre en un contexto de implicación e interconexión. Por eso no existe el ideal moderno de la objetividad. El sujeto es parte del objeto y el objeto es una dimensión del sujeto. Esta lógica inclusiva de la complejidad impone un nuevo estilo de pensar y actuar: obliga a articular lo diverso en campos unificados que se pueden convertir en redes más complejas.

El nuevo paradigma unifica ambas perspectivas. Cuánticamente, cada proceso es indivisible, engloba todo el universo que se convierte en cómplice de su emerger. El universo y cada fenómeno son contemplados como el resultado de una cosmogénesis. Una de las características de la cosmogénesis es lo que Varela y Maturana han llamado la auto-poiesis; es decir, la fuerza de auto-organización presente en el universo y en cada átomo. Ambos poseen una interioridad a partir de la cual las formas de organización y auto-manifestación cobran cuerpo. Hasta un simple átomo posee un quantum de espontaneidad en su auto-organización.

La categoría de auto-organización es fundamental para entender la vida. La vida es un juego de relaciones e interrelacciones que se auto-organiza, permitiendo que la sintropía (economía de energía) gane a la entropía (desgaste de energía).

Así, pues, la división entre seres bióticos y abióticos, vivos e inertes, obedece a otra concepción de la realidad, válida para sistemas cerrados de seres aparentemente consistentes y permanentes.

Bien, ahora desearía mostrar cómo se dice Animismo en los Andes actuales. Para ello voy a condensar el trabajo de Eduardo Grillo y Grimaldo Renfijo del PRATEC.

El trabajo intelectual del PRATEC es tan simbiótico que es imposible adjudicar un pensamiento a uno de sus miembros en desmedro de otros. Es un pensamiento simbiótico y sinérgico que ha ido involucrando a todos los que han ido participando, a lo largo de los Andes, en la revitalización de la civilización andino-amazónica, pues se nutre básicamente de un diálogo creativo con los jaqi del ayllu, con los criadores de la vida, que se va ampliando en holones mayores. Esta sinopsis de su pensamiento no ha podido escapar a expresar este pensamiento en sus propios términos.

Crianza

En los Andes es común escuchar decir a los criadores de alpacas que "Así como nosotros criamos a las alpacas, ellas nos crían a nosotros". Lo mismo sucede en relación con las plantas. Apreciemos el relato de don Mauricio Alvarez, de Paucartambo: "La planta de nabo es una madre que nos cría durante los meses de carencia. Junto con el "arac papa" son los únicos que mantienen y satisfacen el hambre de los hombres. Durante la fiesta de la Virgen Purificación, que es la Mamacha Nabo, ella se retira bailando y cantando una canción muy triste, diciéndoles a los otros cultivos que su misión está ya cumplida; que ya salvó el hambre de todos los hombres del ayllu, que ahora les toca a ellos cuidarlos. Por eso, a partir de ese día el nabo empieza a desaparecer porque ya existen otros productos que nos alimentarán. Con las primeras cosechas tenemos comida nueva. Cuando ya está cerca la fiesta de carnavales todos hacen chaco de todos los productos nuevos de la chacra; con fiesta les recibimos, besando a los nuevos frutos, con cariño agradecemos a la Pachamama por la comida que nos brinda".

Así, pues, moramos en un mundo vivo y vivificante. Todo cuanto aquí existe es vivo: los hombres, los animales, las plantas, los suelos, las aguas, los vientos, los cerros, los valles y todo lo demás. Vivimos en un mundo sensitivo y emotivo. Aquí se vivencia la equivalencia de lo diverso, porque aquí el mosquito, el sapo, la helada, el granizo, el zorro, el hombre, el cerro, el río, las estrellas...somos imprescindibles en la delicada crianza de nuestra armonía, porque sólo nuestra exuberante diversidad sabe criar la armonía que aquí y ahora conviene.

El mundo andino es un mundo de crianza en el que cada quien halla el deleite de su vida al criar y al dejarse criar. Un mundo de simbiosis en el que la vida de cada uno facilita la vida de todos; en el que no hay lugar para la abstracción ni para la separación y oposición de sujeto y objeto y de fines y medios; no hay aquí un mundo "en sí" que se diferencie de nosotros, como en occidente se distingue al todo de las partes o al continente del contenido o al hombre de la naturaleza, y del cual se pudiera hablar en tercera persona: "el mundo es tal o cual cosa". No, aquí el mundo somos nosotros mismos. No somos un mundo de conocimiento porque no queremos transformar al mundo sino que lo amamos tal como es.

La crianza es la vivencia de cada quien en la afirmación incondicional del mundo vivo y del amor a lo viviente. La crianza es la forma de facilitar el flujo de la vida en un mundo vivo. Amamos al mundo vivo tal cual es, tal cual se nos presenta en cada momento. La crianza, tanto para quien cría como para quien es criado, es la forma de facilitar la vida, es la forma de participar a plenitud en la fiesta de la vida. Al ser todos una familia en permanente crianza, no hay el concepto de soledad y orfandad sino el de amparo.

En la crianza los que crían se enriquecen entre sí, pues aquel que es criado es amparado por el que le cría. No hay jerarquía entre criador y criado. Las papas y los maíces que se crían en una chacra crecen junto con las otras plantas denominadas rastrojos o "malas hierbas" que los campesinos extraen

selectivamente y tienen para ellos utilidades diversas. Los cultivares crecen en la chacra en convivencia y asociación con lo "silvestre". La crianza andina no separa lo cultivado de lo silvestre, pues toda forma de vida es expresión de crianza. Así es común encontrar en las chacras el "atoq papa", la papa del zorro, considerada una forma silvestre de papa.

Simbiosis.

El mundo andino es un mundo sumamente diverso en cuanto a especies biológicas, ecologías, climas, geología, geografía. Es un mundo dándose, en el que la armonía no está dada sino que ella es criada en cada momento con la participación diligente de todos.

En este mundo de simbiosis cada quien sabe que es incompleto y que necesita de todos para vivir, para ser quien es. La plenitud se vivencia al armonizarse, al sintonizarse con todos a través de la conversación y conversar es compartir el ritmo, es compartir un sentimiento. La incompletud de cada quien busca la simbiosis, que es el amparo y la reciprocidad.

Este sentimiento de pertenencia al mundo, que criamos y que nos cría, es la vivencia de lo comunitario, un mundo de amparo, que no excluye a nada ni nadie. Cada quien, ya sea hombre, árbol, piedra, es tan importante como cualquier otro en la crianza cotidiana de la armonía. En el mundo andino, el Ayllu es la familia que no se limita al linaje sanguíneo sino que abarca a toda la comunidad humana, así como también a la comunidad natural, Sallqa, y a la comunidad de los ancestros convertidos en divinidades, Waka, que comparten con nosotros la vida en la localidad.

La crianza de la armonía ocurre por la conversación, la reciprocidad, la danza entre todas las formas de vida existentes para que ninguna quede excluida de la fiesta de la vida en un mundo enteramente vivo. Justamente es en esta fiesta jubilosa y cotidiana del mundo vivo en donde se va criando la armonía, al ir logrando la complementariedad entre todos, al comprobar que la vida de cada quien sólo es posible por la presencia y colaboración de todos los otros. A esta comunidad de cariño de humanos, naturaleza y deidades, se denomina Ayllu.

Conversación

El mundo andino es un mundo inmanente; no se proyecta al exterior y no existe algo que desde fuera actúe sobre él. Todo cuanto ocurre, ocurre dentro de un mundo animal: animado. Aquí no existe lo sobrenatural, ni el más allá, ni lo trascendente. Este es el mundo de la sensibilidad en el que nada escapa a la percepción ni a la emoción. Todo cuanto existe es patente, es evidente. Cada quien es altamente perceptivo y emotivo. Aquí se vive en el mundo de la inmediatez, en el ámbito de la percepción y la emoción. Aquí no existe la intermediación de los razonamientos, ni de las teorías, ni de los modelos.

La sabiduría de cada quien es su capacidad de percepción y de emoción aunada a su capacidad de conversación. Conversar es sintonizarse. Conversar es latir al mismo ritmo, es lograr la empatía mutua. Pero no a todos nos es accesible lo mismo por la percepción y la emoción. Cada quien, según su propia índole, percibe y se conmueve diferentemente. Esto se corresponde con la característica de la incompletud que es propia de todos los seres del mundo vivo andino. Es claro, entonces, que en el mundo andino cada quien tiene su propia sabiduría que se corresponde con su capacidad de percepción y emoción así como con su propia vivencia, con su experiencia de vida.

Es así que el sapo, por su modo de ser, sabe asuntos del clima andino que el hombre, por su propio modo de ser, no alcanza a saber. Pero si el hombre conversa con los sapos puede enriquecerse con la sabiduría de ellos y, viceversa, los sapos que conversan con los hombres se enriquecen en su propio saber.

Vemos, pues, que la conversación nos permite acceder a la sabiduría de los demás a pesar de no compartir con ellos determinadas capacidades de percepción y emoción. La conversación no se limita al diálogo, al fluir de las palabras, sino que compromete toda nuestra capacidad de sintonizarnos, de latir al mismo ritmo de aquel con quien conversamos.

Ahora bien, entre los hombres existen algunos con aptitudes extraordinarias para la sabiduría. Su gran capacidad de percepción y emoción hace que no solamente en ellos estén muy sensibilizados los cinco sentidos de la percepción humana corriente sino que, conforme van avanzando en su formación, les van apareciendo otros sentidos más. Asimismo, se va acrecentando su capacidad de conversar y de criar. Por esta vía adquieren una inmensa sabiduría y una gran capacidad personal para criar la armonía dentro de ellos y transmitirla a quienes la necesiten, restableciéndoles la armonía perdida y devolviéndoles a la plenitud de la vida.

Esta conversación requiere ser criada, estimulada para que la vida se recree. Un requisito en esta crianza es que todos estemos en disposición para escuchar en cada circunstancia y de modo permanente al "habla", la seña de cada quien; como la vida andina no repite un arquetipo sino que es caprichosa, se requiere que todos estén atentos a las señales, muchas veces imprevistas, que emanan de los demás y que no repite un formato preestablecido.

Cada quien en cada momento está diciendo algo y hay que conversar con esa seña que algo nos indica y nos dice, al tiempo que nos invita a darle una respuesta. El color, el sabor y el olor del viento en un atardecer nos está diciendo y alertando sobre el clima presente y el que posiblemente vendrá luego. Las coloraciones de la piel de los sapos, también nos dicen sobre el clima presente y el que posiblemente luego vendrá. Los gestos de un runa, el llanto de una wawa, los celajes o la forma de aullar de los zorros, también nos dicen algo de la vida presente y la que luego vendrá. Para que la regeneración fluya

hay que conversar a cada momento con todos y de todo; hay que seguir lo que nos dicen, avisan, como ellos también siguen lo que les decimos.

Si cada quien escucha y conversa, sigue lo que las señales en esa circunstancia dicen, la vida continua su curso regenerativo; si no se está alerta a la conversación se torna un monólogo y no fluye, se interrumpe, produciéndose atascamientos, embalses, acumulaciones, interrupciones, que dificultan e impiden la regeneración de la vida. Estos conflictos producen entrampamientos que requieren de Tinkus para disolverlos de modo que la vida vuelva a fluir.

Los sentidos comunes se amplían en el ritual, la persona que participa ve más. Los momentos profundos y densos de la organización de la Pacha se expresan en la intimidad de las ceremonias. En estos momentos uno puede y llega a conocer y vivir a plenitud la vida de los demás miembros de la Pacha, a intimar con la naturaleza, a ser "mismo animal".

La conversación es así una actitud, un modo de ser solidario con la vida, un saber escuchar y un saber decir las cosas en el momento adecuado. La simbiosis que es vida en común es la forma en que florece la conversación entre las diversas formas de vida, siendo el Ayni la manera que se aprecia la simbiosis.

Ayllu

Nuestra comunidad no es algo en sí, no es una institución, no es algo dado, establecido. Nuestra comunidad es nuestro modo de acomodarnos entre nosotros colectivamente según conviene a cada momento de la continua conversación que sostenemos con las circunstancias de la vida para seguir viviendo y engendrando. Esta es nuestra forma de vida. Nuestra comunidad no es simplemente un ámbito humano sino que ella somos todos quienes vivimos juntos en una localidad: hombres, plantas, animales, ríos, cerros, estrellas, luna, sol... Nuestro Ayllu, nuestra familia, no somos sólo las gentes de nuestro linaje sanguíneo sino que somos el íntegro de la comunidad humana de la localidad, runas, así como también nuestra comunidad natural, sallqa, y nuestra comunidad de los sustentadores de la vida, waka, con quienes compartimos la vida en nuestra localidad, pacha, al compás telúrico-sideral anual, wata.

El Ayllu, en ese sentido, no es sólo la comunidad de parientes humanos. Los andinos llaman abuelos a los cerros y madre a la tierra. Los maíces son considerados nuestros hijos y el agua de ciertos manantiales es considerado como nuestro yerno. Además, los maíces tienen su madre: la Saramama; las papas, su Papamama; los ríos su Yacumama y el pacha su Pachamama. Los campesinos consideran al maíz y frijol como hermanos porque crecen sin pegarse. Y en otros casos dicen que la papa y la quinua son familia porque no les afectan las plagas.

El Ayllu no tiene linderos físicos fijos. En cierta circunstancia mi ayllu es mi comunidad. Pero cuando se está en la comunidad puedo decir que pertenezco

al ayllu de mi apellido paterno, o al de mi Apu, montaña, de referencia, o al sector en que vivo. En otro contexto, por ejemplo si estoy en la capital de la provincia, y si se me pregunta por mi ayllu, puedo responder aludiendo al nombre de mi distrito al que pertenece mi comunidad y con cuyos Apus me siento familiarizado y así mi Ayllu puede ser también mi provincia; siempre se está en el Ayllu.

Esta ausencia de linderos es también extensiva a cada una de las formas de vida del Ayllu, sea ésta runa, waka o sallqa. En cada runa habita la forma de vida waka y sallqa, como en cada Apu habitan las formas sallqa y runa. Esto muestra cómo es que en ciertas ceremonias los runas se visten de maíces o cóndores. Para los comuneros que la vivencian no es que Juan Condori esté representando al cóndor o al maíz. En ese momento es el mismo cóndor, el mismo maíz. La representación aparece en Occidente cuando el hombre se desafilia de la naturaleza y de las deidades, de modo que su relación con una planta o un animal no es directa sino mediada por la representación simbólica que tienen de éstas. En este caso, en el hombre no anida la naturaleza. Esta ha sido expulsada y su relación con ella es de sujeto observador a objeto observado.

Nosotros hallamos el pleno deleite de nuestras vidas al contribuir a criar a nuestro Ayllu y al dejarnos criar por nuestro Ayllu. Vivimos en simbiosis, es decir, facilitando la vida de nuestros hermanos comuneros y dejando que ellos faciliten nuestra vida. Nuestra manera de vivir criándonos resulta agradable tanto a quienes estamos creando como a quienes estamos siendo criados, situación ésta que se revierte a cada momento. Esta es nuestra manera de participar a plenitud en la fiesta cotidiana de nuestra vida. Esta es nuestra actitud de vida. Aquí sabemos gozar de todo un poco sin aferrarnos, que es lastimar.

Esta exaltación de la sensibilidad nos abre al goce de placeres muy diversificados. El sentimiento comunal consiste en la convicción de que únicamente la pertenencia a la comunidad hace que seamos lo que somos, que sintamos los que sentimos, que gocemos lo que gozamos. En un mundo así no existe la soledad. Aquí todos nos conocemos, todos nos acompañamos, todos nos estamos viendo siempre. Aquí la vida sólo es posible en la simbiosis de la comunidad. De ahí el sentimiento de incompletud de cada quien porque bien sabemos que nuestra vida sólo es posible dentro de este hervidero de vida que es el mundo comunitario andino

Mundo vivo

"Nuestros antiguos decían que la piedra tiene vida, que crece. Y sí, es cierto. Hará unos 5 ó 6 años, mi padre se había encontrado una piedra y todos le dijimos que la vuelva a enterrar donde estaba. Después de un tiempo la volvimos a sacar y ya estaba más grande. Tiempo más tarde la volvimos a desenterrar y la pusimos en otro lugar; ya no creció más. Si encontramos una culebra y cogemos una piedra para matarla, es dificil; a veces ni la alcanzamos.

Por eso dicen que las piedras son su familia de las culebras y de las lagartijas" Testimonio de C. Olivares y J. Huaman.

Las frases pronunciadas por los campesinos cajamarquinos Olivares y Human, desde una perspectiva occidental, se explican como metáforas; pues, objetivamente, no es posible aceptar que una piedra pueda crecer; eso es un atributo de lo vivo. Lo que ocurre -se argumenta- es que los campesinos confieren a las cosas adjetivos que corresponden a otros seres, produciéndose una transferencia de significados, pues, en la metáfora, se pasa a un sentido nuevo, sin abandonar totalmente el antiguo y el que la usa tiene conciencia de la duplicidad de su significado.

Así, pues, transferencia de significados y conciencia de duplicidad ocurren cuando para el que utiliza una frase con un significado diferente al sancionado en el diccionario, la cosa nombrada tiene una esencia única que, objetivamente, excluye cualquier otra definición que no sea en el hablar metafórico. Sin embargo, para el que vive el mundo "tal como es", no existe tal transferencia de significados, pues estas frases hacen parte del lenguaje ordinario y expresan vivencias corrientes que lo colocan en similar plano de equivalencia con la naturaleza.

Desde el punto de vista "objetivo", una lagartija no puede participar de los atributos de una piedra, a no ser en un sentido figurado; pues la piedra pertenece al reino de lo inerte, mientras una lagartija pertenece, en occidente, al reino de los seres vivos. Nos hallamos así frente a dos maneras de vincularse con el medio ambiente.

En la modernidad, prima una racionalidad construida sobre el principio de identidad, por el que la existencia se corresponde con una esencia que expresa la naturaleza del ser. Una rosa no puede ser al mismo tiempo y en la misma circunstancia un zorro, pues son seres que participan de esencias diferentes. Esta racionalidad impide percibir otras formas que puedan anidar en cada ser, pues ex ante existe ya una intuición unidimensional de la cosa que excluye otras posibilidades. La definición se convierte así en la expresión que muestra de modo unívoco, objetivo y sin lugar a dudas, las características del objeto mentado.

En el mundo andino las definiciones son contextuales. La palabra tiene significados varios dependiendo de la circunstancia en que se enuncia. Y esto es así porque las cosas del mundo, para él, participan de los atributos de otras formas. Además, su campo perceptivo se halla bastante más abierto al de un individuo que se guía sólo por la razón, pues no sólo la mente sino los sentidos son los que informan al cuerpo de lo que acontece en el mundo, estableciendo antre ambos una relación de inmediatez, de intimidad y de simbiosis que caracteriza a la vivencia y que no da lugar a una relación objetiva de sujeto a objeto

El mundo andino es, como dice Rodolfo Kusch, un mundo animal. Es como nosotros mismos. Necesita alimentarse y descansar. Es altamente sensitivo, mudable según las circunstancias, susceptible de ser presa de sus propias preferencias, de sus deseos, de sus apetitos, de sus pasiones, de sus alegrías, de sus tristezas y sus cóleras y, desde luego, de su sensualidad. Al igual que cualquier animal es misterioso, impredecible y hasta caprichoso. El pueblo andino, que vive un mundo con este temperamento, sabe a lo que se atiene y por eso trata con toda naturalidad, familiaridad y soltura a lo inesperado, a lo insólito, a lo contradictorio, sin repugnancia ni aprensión alguna.

Así, pues, la helada, el granizo, la sequía, las inundaciones, la exagerada abundancia de insectos u hongos ocurren, en los Andes, estrechamente vinculados a la armonía de nuestro mundo. Su presencia severa revela una alteración de la armonía más conveniente en nuestro mundo vivo animal. Son un aviso oportuno si es que queremos recuperar la armonía perdida. Nosotros siempre estamos necesariamente implicados en la alteración de la armonía de nuestro mundo. Porque la armonía no está dada sino que hay que criarla cada día. Si nos descuidamos, si somos haraganes en su crianza, ocurre la alteración. Por eso es que les agradecemos su gentileza de advertirnos y tratamos de estar más atentos a las circunstancias de la vida para criar con diligencia. Aquí en los Andes todo se puede remediar, nada es definitivo, nada es fatal.

Como todo animal, como todo organismo vivo, el Pacha tiene sus momentos de contracción y otros de expansión; de relajamiento y de tensión; de sístoles y de diástoles. Nada hay estático, pues todo está en continuo cambio regenerativo.

Equivalencia

Pablo Macera le preguntó a don Jesús Urbano, artesano y caminante ayacuchano ¿quienes son los hijos de la Pachamama? Este le respondió: "Todos, todos son hijos. Yo mismo soy hijo de mis padres, que en paz descansen, pero también soy hijo de la Pachamama (...) Ahora, igualito que con los runa, hay hijos que cría el Orcco, el varón y hay hijos que cría la Pachamama, la hembra, las hermanas...".

Cuando alguien pronuncia una frase así, se argumenta que está personificando a la Pachamama, haciendo una analogía por considerar a ésta como poseedora de similares atributos que su madre biológica. En Occidente la equivalencia es un atributo de especies similares. Así una planta que pertenece a una familia botánica participa de similares carácterísticas que sus congéneres. Lo mismo se puede decir de la especie humana. Todos los hombres, aunque distintos unos de otros, participan de similares atributos existiendo algo, una esencia, una naturaleza común, que los define como hombres y del que no participan los animales, las plantas y los rios. Cuando alguien dice entonces ser hijo de la madre tierra o hace poesía, ficción o se dice que usa la metáfora.

La tradición occidental no coloca al hombre en similar plano que la naturaleza. El hombre no hace parte de la naturaleza; es alguien distante y diferente a ella.

Algunos consideran, desde una perspctiva evolucionista, que asumirse Cóndor y tener una actitud crítica frente al mundo, no son sino expresiones que revelan estadios diferentes de un mismo proceso de evolución de la conciencia. Llaman mentalidad mágica a aquella en la cual el hombre se halla atado a la naturaleza por una suerte de cordón umbilical, por oposición a la mentalidad consciente que es capaz de abstraer; es decir, de separarse intelectualmente de la naturaleza. Sobre esta base argumental se separa prehistoria de historia en la medida que, en la historia, el proceso de cambio es dirigido por el hombre que en uso de su libertad se libera de las ataduras naturales.

Lo que expresa don Jesús Urbano es, sin embargo, su mundo andino de siempre. Ciertamente don Jesús no vive el mundo de sus abuelos. Su frase entonces no reproduce la vivencia de sus ancestros, sino que la recrea a su propio contexto sin que por ello su ligazón con la naturaleza se haya extraviado. Recrear es sintonizarse con la circunstancia que uno vivencia, pues en un mundo cíclico e impredecible no hay lugar para repeticiones arquetípicas.

De otro lado el lenguaje de don Jesús no es un habla desapegada del mundo; no está tomando distancia de la naturaleza para hablar de ella. El lenguaje para el andino es una narración circunstancial y no una representación conceptual de las cosas. Su discurso es una habla en que la naturaleza también se manifiesta; es una conversación colectiva. No está hablando para los demás. Su habla muestra la equivalencia de la naturaleza respecto del hombre. Dice que el Orcco, cerro deidad, se comporta de modo equivalente al de la comunidad humana. La equivalencia no va, pues, en un solo sentido: del runa al Orcco; sino de la naturaleza, de la deidad, hacia los miembros de la comunidad humana. El cóndor y el runa, en este sentido, participan de similares atributos; son equivalentes.

Este es un rasgo notablemente diferente al de la cosmología occidental moderna. El hombre moderno no dialoga con la naturaleza, se impone sobre ella.

En los Andes, una forma de vida -sea un maíz, un runa o una alpaca- tiene en su ciclo de vida una diversidad de modos de ser, desde que es semilla hasta la adultez. Estos modos de ser no son apreciados como etapas cancelatorias por las cuales la etapa que sigue en el tiempo es mejor y superior respecto de la anterior. Cada modo de ser es visto como otra forma de vida equivalente respecto de las otras. No existe la noción de cancelación y exclusión de una forma de vida por ser considerada inferior o no adapatada a las nuevas condiciones.

Una forma de vida que brota al mundo es vivenciada como la expresión y sentimiento participativo de todas las formas de vida: humana, natural, divina. Los seres vivos son expresión de una dinámica regenerativa, por la que las variedades y especies no sólo dan lugar a descendencias específicas, sino a formas diferentes, de suerrte que una misma especie encierra la posibilidad y

potencialidad de contener, a su vez, especies y variedades de formas de vida nuevas.

En la dinámica regenerativa, las nuevas especies emergentes no desplazan a las otras, sino que dialogan, se sintonizan con las antiguas reacomodándose de modo que logran armonizarse en cada circunstancia permitiendo que la vida fluya y se amplíe. Este no es un proceso mecánico y sin conflictos, sino de diálogos y arreglos mediante el tinkuy.

Esta equivalencia en los Andes es tal que llega a la intimidad y simbiosis de las formas de vida entre sí. Esto quiere decir que entre los miembros de la comunidad humana, la comunidad de las deidades y la comunidad de la naturaleza, no existen límites demarcatorios de identidad tal que impidan que uno sea hombre y deidad al mismo tiempo. En ciertas ocasiones, particularmente en las fiestas, las autoridades humanas también son deidades. Y no es que estén representando a la deidad, sino que la "forma-deidad", que anida en el runa, se expresa, se actualiza, en la circunstancia de la fiesta. Lo mismo sucede en las fiestas agrícolas cuando los runas se visten de maíces: la "forma-maíz", que también anida en el runa, se expresa, se actualiza, en la circunstancia de la fiesta agrícola. Así, pues, sólo en este marco de pensamiento es posible entender el casamiento ritual de una joven con el agua que la comunidad trae de otro lugar en los festivales de propiciamiento de lluvias. En esta circunstancia en la "persona agua" aflora la "forma runa" contenida en ella.

Así, pues, la vida de las comunidades humanas se sintonizan con las de las otras comunidades de vida; siguen sus señales. De ahí que los campesinos digan: "nuestras costumbres son la costumbre de la naturaleza".

Agrocentrismo

"Aquí, estos animalitos que ves, no son míos; parecen míos, pero no son. Yo sólo soy pastor; mama Maxi también es pastora nomás; cuidantes nomás somos. Primero de nuestro dios, después de nuestros Apus, de ellos son. Pastores nomás somos " dice don Indalecio Pomasoncco.

El agrocentrismo hace referencia a la agricultura como el centro articulador de las relaciones del runa con la naturaleza. En efecto, las prácticas andinas están referidas a la actividad agrícola. Lo mismo se puede decir de las artesanías, del lenguaje y de la vida ceremonial. Los rituales andinos son ceremonias de profundo contendido agrocéntrico.

La naturaleza, en los Andes, es diversa y abundante. Observando las pinturas rupetres de los chacos: la caza y recolección andinos, resalta no sólo la abundancia de formas de vida, sino el diálogo ritual entre comunidad humana y naturaleza en el que la comunidad humana cría a la naturaleza al tiempo que la naturaleza: llamas, alpacas, peces, árboles, es criada mediante una saca

selectiva por la comunidad humana. La comunidad humana aparece así como un miembro más de la naturaleza y no como una entidad aparte.

No se aprecia, en los Andes, lo natural como algo en lo que no esté implicado el hombre mismo. Lo que llamamos sallqa, lo silvestre, es decir, donde moran los animales, la vegetación, donde brotan las aguas, aquel espacio que podemos llamar "naturaleza" es considerado, en la visión andina, como la chacra de los Apus o cerros deidades, chacra que la comunidad humana ayuda a pastar, a criar.

En este sentido, la chacra agrícola no viene a ser sino una modalidad de criar la diversidad natural; una especie de acompañamiento humano a la crianza que hacen los Apus o deidades tutelares de la naturaleza. La agricultura, en un contexto así, no resulta una invención humana, sino la continuidad de lo que hacen los Apus y otras formas de vida. En la chacra de los runas, la comunidad humana solicita a los Apus y a la Pachamama, criar parte de sus suelos, transformándolos en suelos criados. Lo mismo sucede con el agua. En la chacra aparece el riego que es una forma de crianza humana del agua. Parte de las plantas de la naturaleza se crían en la chacra surgiendo las plantas criadas.

De igual modo algunos animales de la sallqa son criados en la chacra surgiendo las crianzas animales. Como hemos dicho, la comunidad humana también es criada, brotando así los pueblos con sus costumbres particulares que "son las costumbres de la naturaleza". Así, pues, parte del paisaje natural se recrea en un paisaje chacarero que dialoga con el paisaje natural y no lo reemplaza. En el Occidente moderno la agro-industria ha reemplazado a la naturaleza, reduciéndola en la práctica a unos cuantos relictos.

La comunidad humana andina es una comunidad chacarera y al hacer chacra "sigue" los que los Apus hacen. En este sentido, la agricultura es el quehacer de todos y no una actividad exclusivamente humana. Los zorros, que son miembros de la sallqa, también tienen sus chacras de ocas que se llaman en quechua "atoq oca". Las vicuñas, asi como las perdices y las alpacas son consideradas chacra de los Apus. Estamos, pues, ante una visión del mundo en que todas las formas de vida crían chacra.

Hay que decir, además, que la chacra de las comunidades humanas no se reduce a la chacra agrícola. Los campesinos dicen: "La llama es mi chacra", "chacra de sal", "chacra de oro", "chacra de totora", "chacra de sachas", etc. La noción de chacra, en los Andes, parece referirse a todo escenario de crianza por el que las diversas formas de vida conversan para contribuir a la regeneración de todas las formas de vida.

Así, pues, ya nos hemos podido dar cuenta que el Monoteísmo no puede convivir con este mundo animista. Su razón de ser consiste en luchar contra él, de todos los modos posibles. Primero le llama idolatría; los profetas de Israel pelearán contra ella. Luego aparecerá en todas las herejías de la antigüedad, de modo intelectual:

restablecer el Nombre de la Madre. Al interior del judaísmo, aparecerá en la Kabbalah, como ya hemos visto; al interior del Islam, surgirá en el Sufismo; al interior del cristanismo, en la así llamada mística cristiana: renana, castellana... Al comienzo de la era industrial, cuando el Nombre del Padre y la orden de Dominar la Tierra se apresten a dar el gran salto, el Romanticismo se opondrá con fuerza a su expresión filosofica: la Ilustración; será vencida, pero regresará en el Nacional Socialismo de modo catastrófico: pretenderá volver a cerrrar la diástasis semita, desde el animismo germánico, pero a partir de un software patriarcal: desde el Uno; por tanto, desde el principio de identidad, no contradicción y tercero excluído: los arios animistas son el Uno, la totalidad. Los otros, los monoteístas de cuño semita, no tienen derecho a la vida. Esto no es animista; es monoteísmo puro. Esa contradicción fue catastrófica.

Entre tanto, el animismo vuelve a resurgir dentro del nuevo paradigma científico-técnico. Ahora, de lo que se trata es de juntar estos dos desarrollos convergentes: animismo y nuevo paradigma, en la regeneración de Bolivia, desde la lógica de lo contradictorio, la complementariedad de opuestos y el tercero icluido.

Pero antes, mostraré cómo se ha expresado esa milenaria lucha contra el Animismo (que he llamado desmatriarcalización y patriacalización) en la historia andina.

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3. Yanantin. La Paridad

Bien, ya hemos visto en qué consiste básicamente el Paradigma occidental moderno y el nuevo Paradigma occidental cuántico, ecológico y simbionómico. Ahora, vamos a ver en qué consiste el Paradigma amerindio de la Paridad.

Una de las contribuciones más importantes de las investigaciones etnológicas llevadas a cabo desde la década de los setenta, tiene que ver con el esclarecimiento, para los bolivianos occidentales, de la lógica del pensamiento andino. Fernando Montes: La Máscara de Piedra, La Paz, 1999, ha hecho una síntesis de estas contribuciones casi insuperable dado el carácter silogístico del tema. Vamos a condensar el modelo que él diseña en base a estos aportes.

Descripción del paradigma

El modelo varón-mujer

La pareja humana es la unidad mínima de sentido en los Andes; es la quintaesencia del microcosmos. El mundo social y natural e incluso el universo simbólico se entienden, luego, como una ampliación a escalas cada vez mayores de este modelo básico de opuestos simbólicamente sexuados.

Entre varón y mujer se establece una dialéctica de oposición complementaria. Por una parte, ambos cooperan entre sí y conforman la unidad social, económica, política y ritual básica de la organización andina. Por otro lado, aunque se trata de una unidad bien definida, la pareja humana está constituida por dos individuos distintos y diametralmente opuestos en su polaridad sexual y en sus atributos. Dos contrarios potencialmente antagónicos que, sin embargo, se complementan en virtud a su oposición recíprocamente inversa: cada uno de ellos posee exactamente lo que le hace falta al otro y la complementariedad de ambos constituye el todo.

La oposición dual es, por tanto, un requisito para la reciprocidad complementaria en que se funda la unidad familiar.

Ahora bien, ¿cómo une el paradigma la dualidad y complementa la oposición? La misma naturaleza bipolar de la pareja sugiere la respuesta: la cópula: la momentanea comunión en que macho y hembra disuelven sus límites individuales, armonizan sus antagonismos y conjuncionan sus disparidades para fusionarse en una estrecha unidad contradictoria. Nunca el varón es tan plenamente masculino ni la mujer tan plenamente femenina como en ese momento culminante de completa unidad. Justamente, cuando la contradicción

entre los sexos se exacerba al máximo es cuando se alcanza su paradógica fusión.

El modelo fraterno: primogénito versus segundogénito

Si bien los hermanos mayor y menor cooperan en todos los trabajos son, sin embargo, rivales porque compiten por los mismos recursos. El primogénito tiene más jerarquía que el segundo. La solución a esta oposición jerárquica se explicará más adelante cuando nos refiramos a lo que Olivia Harris ha llamado la “Asimetría en triángulo”.

Este modelo se aplica, por ejemplo, a las subdivisiones de los ayllus que generalmente reciben los nombres de qullana, el primero o mayor, y de sullkata, el menor.

El modelo Derecha-izquierda

Las dos mitades del cuerpo se oponen a la vez que se complementan. De acuerdo a este modelo de simetría corporal, muchas comunidades aymaras denominan kupi, derecha, a una de las mitades del ayllu y ch´iqa, izquierda, a la otra. En La Paz son conocidos los barrios de Kupini y Chicani.

El concepto se puede ejemplificar de la siguiente manera: al caminar, mientras el pié derecho avanza, el izquierdo sostiene el peso del resto cuerpo y viceversa; en el trabajo, mientras la mano izquierda agarra el cincel, la derecha maneja el martillo.

Aplicación de los modelos

Así, pues, la lógica de la oposición complementaria, inspirada en la dualidad sexual, corporal y familiar, es el modelo formal que ordena la realidad andina. Montes trae a colación algunos ejemplos; veamos.

En las comunidades las dos parcialidades, alta masculina y baja femenina, forman un solo ayllu y se juntan para enfrentar a los otros ayllus. Sin embargo, hay una regla que prohibe el matrimonio entre miembros de mitades distintas que tiene relación con otra norma implícita que postula una hostilidad institucionalizada entre ambas mitades. La oposición dual, por consiguiente, está culturalmente reforzada. Como en el caso de la pareja humana, esta contradicción se resuelve como un acto sexual, esta vez simbólico: el tinku.

Otro ejemplo: la oposición entre puna y valle. Como principio general, todos los ayllus poseen tierras en ambas zonas. Dicha estrategia consiste en que cada ayllu propende hacia la autarquía económica y, en consecuencia, trata de asegurar su acceso a recursos provenientes del mayor número posible de

niveles dentro de la variada ecología andina. Entre los comunarios de una misma parcialidad, los que viven en el valle intercambian recíprocamente sus productos con los que viven en la puna.

Esto nos remite al tema de la reciprocidad, un intercambio de dones, bienes y servicios distinto del simple trueque. Se trata, como sostiene Dominique Temple, de una forma institucionalizada de cooperación recíproca que se efectúa según un complejo sistema de dones y contradones que lleva consigo la mutua obligación moral de retribuir equitativamente lo recibido.

En la relación de reciprocidad, cada una de las partes opuestas, carece de algo que la otra puede ofrecerle; a la vez que posee lo que la otra necesita. Este es un caso particular de oposición dual complementaria.

Se podría decir que la reciprocidad es la base de la organización social y de las relaciones de producción andinas. De hecho, el sistema productivo descansa sobre una trama de relaciones de cooperación recíproca que se establece entre distintas unidades familiares, vinculadas por parentesco consaguineo o ritual. En el ayni, por ejemplo, se ofrece un don, un servicio o se facilita un bien a cambio de recibir lo mismo en una oportunidad futura.

El mismo esquema se extiende a las relaciones entre individuo y comunidad. Cada cual sirve a su comunidad y, en reciprocidad, la comunidad les otorga derechos y privilegios; en primer lugar, la posesión, usufructo y derecho a la tierra, agua y pastos y otros recursos. En segundo término, la comunidad regula las actividades agrícolas, resdistribuye las tierras, resuelve los conflictos y celebra rituales que aseguran la buena cosecha. Todos los comunarios reciben por igual estos beneficios, pero deben retribuirlos sirviendo a la comunidad. Cada comunario tiene la obligación de cumplir con los trabajos colectivos de la comunidad, de participar en la defensa de las tierras comunales y de servir como autoridad en el sistema de “cargos”.

En la época incaica, la relación de los ayllus con el Estado inca se regía por el mismo principio. El inca aseguraba la paz del imperio, redistribuía la producción, donaba ciertos recursos en caso de necesidad y cumplía funciones religiosas. En retribución recibía de sus súbditos prestaciones de trabajo por turnos o mitas, en las tierras, minas o talleres directamente controlados por él. Obviamente, lo que el Inca daba de ningún modo equivalía a lo que recibía y, a fin de mantener la ficción de un intercambio recíproco, el Inca se apropiaba teóricamente de toda la tierra y los rebaños, para después aparecer como el generoso donante de estos recursos.

A escala más pequeña, el mallku reproducía este tipo de relaciones de desigualdad, puesto que análogamente recibía de los comuneros más de lo que les daba.

Las relaciones con la divinidad están concebidas en términos similares; pues se piensa que la tierra y sus recursos son dones que las potencias sobrenaturales han otorgado al género humano en calidad de y, en reciprocidad, los hombres deben administrar y cuidar adecuadamente de ellos para pasarlas a las siguientes generaciones

Otro tanto ocurre a nivel mitológico. El principio ordenador y civilizador, encarnado en las divinidades celestes de “Arriba”, se complementa con el principio opuesto del caos y la naturaleza silvestre, representado en las divinidades subterraneas de “Abajo”, para dar origen a la “naturaleza humanizada”: la civilización.

En mundo de “Aquí y ahora”, la reciprocidad entre comunarios suele ser equivalente, pero deja de ser simétrica a medida que rebasa el marco de la comunidad; al articularse a otros ayllus en una marka y al articularse varias markas, por ejemplo, al Estado inca, el principio de reciprocidad se trueca en ideología para encubrir relaciones progresivamente asimétricas.

Asimetría de los modelos

La lógica de la oposición complementaria no es otra cosa que la enunciación formal de las relaciones sociales de producción andinas, basadas en la reciprocidad complementaria. Es por eso que el problema de la asimetría no se limita al intercambio recíproco de bienes y servicios, sino que involucra a la oposición complementaria en todas sus formas.

Empecemos por el modelo varón-mujer. Dentro de la pareja humana, hacia fuera, el varón tiene mayor jerarquía que la mujer, puesto que detenta la autoridad política, en tanto que, hacia adentro, es la mujer quien detenta la autoridad en la generación y reproducción de la vida. En la división familiar del trabajo, la mujer está considerada como el miembro menor del equipo doméstico porque se piensa que su esfuerzo rinde menos que el del varón. Análogamente, el hermano mayor, por tener más fuerza, lleva ventaja sobre el hermano menor, etcétera.

De la misma manera, en el modelo espacial, lo Alto, urqu y alax, es siempre más importante, pues corresponde al nivel oficial y está investido de mayor autoridad, reputación, calidad, preeminencia y honra. Por el contrario, lo Bajo, uma y manqha, está desprovisto de autoridad o prestigio y ocupa una posición inferior, subordinada, secundaria y no oficial. También en los pisos ecológicos, la puna masculina predomina sobre el valle femenino.

Desde el punto de vista cosmovisivo, se observan las mismas relaciones jerárquicas: el Alax pacha, Arriba, tiene preeminencia sobre los demás niveles, dado que representa a la etnia dominante, al Estado, al orden establecido y porque propicia las guerras de conquista emprendidadas por el centro de poder. A la inversa, el Manqha pacha, Abajo, tiene una posición subordinada vinculada al nivel antioficial de las etnias sometidas y de las comunidades marginales, por lo cual representa al antiorden y favorece las rebeliones de la periferia. Obviamente, el Aka pacha. tierra, centro, ocupa una posición jerárquica intermedia, que corresponde al ayllu.

Por último, desde el punto de vista mítico, la Era de las Tinieblas (primer y segunda edades de Waman Puma) está asociada a lo “Bajo” y se halla subordinada a la Era de la Civilización (tercera, cuarta y quita edades) correspondiente a lo “Alto”

En resumen, los opuestos complementarios tienden a ser asimétricos, pues lo masculino, Alto, derecho, estatal y moderno predomina sobre lo femenino, Bajo, izquierdo, comunal y antiguo.

Estructura y dinámica interna del paradigma

1. Contradicción interna del paradigma

Así, pues, este paradigma lógico es un sistema unitario formado por dos opuestos complementarios que se integran a través de un intercambio recíproco, que para ser efectivo requiere de la igualdad entre los términos involucrados.

Pero he aquí que este paradigma es intrínsecamente paradójico, pues su condición de existencia es la unidad entre los términos; sin embargo, la complementariedad, que es el requisisto para alcanzar esa unidad, presupone y requiere de la simetría, las cuales, por su parte, implican la dualidad. Ninguno de estos factores puede existir independientemente de los demás y el sistema, en conjunto, es impensable sin el concurso de todos ellos.

De esta manera, la lógica de oposición complementaria está desgarrada por una doble contradicción interna: la coexistencia forzosa de dos términos opuestos y potencialmente antagónicos dentro de una entidad unitaria, basada en la complementariedad. Dicha contradicción, alentada por la acción disociadora de la asimetría, da lugar a un conflicto que amenaza la estabilidad del sistema.

Dado que la oposición y la dualidad son inherentes al paradigma e indispensables para su funcionamiento, y puesto que los dos términos tienden

inevitablemente a ser asimétricos, no queda más que un camino para resolver la contradicción.

La solución, sostiene Fernando Montes, consiste en: (a) mantener y reforzar la paradójica unidad complementaria de los opuestos, ya sea compensando de algún modo sus asimetrías, contrarrestando sus disparidades y buscando un equilibrio armónico entre ellos; (b) o bien atenuando sus conflictos o antagonismos y favoreciendo la reciprocidad complementaria, a fin de promover así la integración unificadora entre los contrarios.

La etnología bolivianista nos ha dado a conocer cuatro recursos simbólicos que dispondría la civilización andina para ello: la Asimetría en triángulo, el tinku, la mediación y el kuti.

2. Las soluciones

a. Asimetría en triángulo o compensación

El medio más común para restituir el equilibrio, aunque sólo sea simbólicamente, es la “asimetría en triángulo”, un recurso correctivo que consiste en que el término más favorecido da al otro una compensación en reciprocidad por los privilegios y ventajas recibidos.

Esta categoría fue hallada por Olivia Harris en el ayllu Laymi. El modelo que usan los laymi, para comprender las oposiciones duales complementarias, es la relación asimétrica entre hermano mayor y hermano menor. Ambos hermanos cooperan en todo, pero simultaneamente rivalizan por los mismos recursos.

Se piensa que el hermano mayor tiene la ventaja de su edad y su mayor fuerza; como compensación, el hermano menor es el que hereda la tierra patrimonial y la casa matrimonial. La superioridad física del primero queda compensada por una posición social dirigente que se atribuye al segundo. De igual manera, se considera que en la relación entre cuñados, el marido de la hermana que tiene mayor jerarquía; pero a cambio de esta ventaja debe servir al hermano de la mujer.

La misma noción se aplica a las autoridades tradicionales: en compensación por la mayor jerarquía que les confiere su mandato, el jilakata y el mallku deben servir a todos los demás comunarios mientras ejercen sus funciones.

De modo parecido, el tributo que recibía el Inca era mayor que los bienes que él ofrecía en reciprocidad, pero compensaba esa diferencia atorgando protección divina a sus súbditos. En la familia el esposo tiene la prerrogativa de tomar las decisiones políticas dentro de la comunidad; pero, en contrapartida, la esposa

manda en el hogar y toma la iniciativa en los asuntos domésticos. La mayor fuerza y rendimiento del trabajo masculino está contrarestada por la mayor duración del trabajo femenino.

En un rito laymi, que refiere Olivia Harris, se cuelga del techo, arriba, una prenda de varón y dos de mujer, abajo, formando un triángulo, preecisamente. La posición superior, que representa la mayor jerarquía de lo masculino, se ve contrabalanceada por el mayor número de los elementos femeninos.

Así, pues, el modelo laymi enuncia explícitamente la asimetría entre los términos de la dualidad, pero a cambio de la mayor jerarquía o ventaja que tienen uno de ellos, se le otorga una compensación al otro.

b. El tinku

Esta palabra significa oposición, contradicción, competencia, enfrentamiento o batalla entre dos opuestos iguales, poseedores de la misma fuerza y mutuamente ajustados que confluyen y se unen en un encuentro implícitamente sexual. La noción subyacente es que la unidad contradictoria sólo se puede dar entre opuestos equilibrados y simétricamente iguales, tan fuerte el uno como el otro.

Recordemos que a pesar de conformar una unidad social diferenciada, el ayllu está dividido en dos mitades endógamas, una simbólicamente masculina y la otra femenina; que la primera predomina sobre la segunda y que entre ellas existe una hostilidad institucionalizada. Por consiguiente, el ayllu escindido en dos porciones opuestas, mutuamente excluyentes y conflictivas, debe restablecer su unidad complementaria y su equilibrio para poder subsistir como un todo. El medio para lograrlo es el tinku, una cópula simbólica que exacerba hasta la violencia las contradicciones entre las dos parcialidades, para sí poder integrarlas plenamente.

c. Mediación

Otro mecanismo que la civilización andina ha encontrado para reforzar la unidad complementaria de los opuestos y para atenuar sus contradicciones es la mediación: interponer entre los dos términos polares un tercer elemento que contenga, simultaneamente, a ambos en una unidad contradictoria. A través de este componente mediador neutral se operan las relaciones de reciprocidad complementaria que integran y cohesionan a los contrarios.

Al icorporar un elemento mediador, la oposición binaria andina se transforma en un sistema tripartito. De ahí, como sostiene Fernando Montes, que todas las dualidades de opuestos que hemos examinado sean, en realidad, tríadas.

Por ejemplo, como ha mostrado Thérese Bouyse-Cassagne, el espacio aymara está dividido en Urqusuyo y Umasuyu y en medio de ellos está el taypi o centro, el cual los incluye contradictoriamente a ambos. El taypi corresponde al lago Titicaca, considerado como el punto de creación donde se produjo la fecundación primigenia entre los opuestos básicos.

También la cosmovisión andina, entre Alaxpacha y Manqhapacha, interpone el Akapacha que es el nivel en que las fuerzas de Arriba y de Abajo interactúan, se complementan y se equilibran .

De igual manera, las dos mitades del ayllu está divididas por un lindero, qurpa, que pasa por el centro de la plaza, pampa. Toda la interacción entre las parcialidades: intercambio de productos, ceremonias, tinkus, ch´ajwas, tienen lugar en el ámbito común compartido por ambas parcialidades.

Entre puna y valle, asimismo, existe una zona limítrofe, chawapirana, donde se efectúa el intercambio recíproco de los productos propios de estos dos niveles ecológicos.

Es evidente que el universo andino está ordenado desde hace milenios con arreglo a una estructura tripartita que constituye una categoría mental básica. Según Iván Guzmán de Rojas, implícito en el idioma aymara hay un sistema lógico trivalente: uno afirmativo, jisa: sí, otro negativo, jani: no, y un tercero ambivalente, que niega y afirma a la vez, ina: quizá si quizá no, el cual corresponde al término mediador.

Esas tres posibilidades se expresan en los sufijos aymaras, que contienen nueve operadores modales y un operador de subordinación. Son los siguientes: wa: enunciado amodal de fehaciencia; ka.pi: modalidad de negación; pi: certidumbre; cha: duda; su: posibilidad; ki: verosimilitud; chi: contingencia; sa.chi: plausibilidad positiva; pi.chi: plausibilidad negativa.

Fernando Montes sostiene que el paradigma lógico andino vendría a ser más bien un sistema “trialéctico”, en la medida que, entre los términos opuestos, interpone un tercer elemento mediador común a ambos, el cual incluye, simultanea y, contradictoriamnete, a los dos por igual y los integra en una paradógica unidad. Este tercer elemento, ambiguo, neutro y equilibrado en sí mismo, está llamado a articular a los opuestos, justamente en virtud de su ambivalencia y de la posición central que ocupa. En esta función de intermediario, el tercer término cumple con el doble papel de vínculo de contrarios y de frontera, que los separa y une al mismo tiempo.

En tanto que límite, el término mediador escinde la totalidad en dos mitades, definiendo así a los opuestos y condicionando su equivalencia. Esto se aplica a la división del cuerpo humano en dos mitades, a la delimitación de las

parcialidades del ayllu y a la repartición equitativa de bienes en las relaciones de reciprocidad.

Como nexo, el término mediador es la clave de la unidad complementaria del sistema lógico, dado que toda la interacción entre los opuestos ( sea de complementariedad o de conflicto) se realiza en él o a través de él.

d. Kuti

Esta palabra significa contradicción, enfrentamiento, inversión, vuelta, regreso, restitución, desquite, retorno, revolución, transformación de las cosas. El kuti consiste en la alternancia cíclica de los opuestos que intercambian por turno sus respectivas posiciones espaciales y jerárquicas, de modo que cada uno de ellos predomina alternadamente sobre el otro, de manera periódica.

Etimológicamente, kuti es sinónimo de mit´a: vez, turno, temporada. Mit´a designa al sistema rotativo por el que los comunarios cumplen sus obligaciones de reciprocidad, ayni, con el ayllu o con el Estado.

También el ayni está sujeto a la alternancia del kuti porque supone la circulación recíproca de bienes y servicios entre dos contrapartes: en un e momento, el comunario A es acreedor y ocupa una posición predominante, porque ya prestó un servicio a B en el pasado. En un segundo momento, B devuelve su ayni y le retribuye el servicio recibido. Durante el acto de reciprocidad en sí, ambos se hallan en un plano de igualdad y ninguno predomina sobre el otro. En un tercer momento, una vez que ha terminado de cumplir su ayni, B queda como acreedor y pasa a ocupar una posición dominante respecto de A, quien por su parte está obligado a devolverle el servicio en una oportunidad futura.

El propio tinku está sujeto al principio del kuti: si en un primer combate predomina la parcialidad de Arriba, en el segundo combate la parcialidad de Abajo procura vencer para cobrase su ayni, pero mientras dura el enfrentamiento ambas parcialidades estarán igualadas.

El kuti consiste, pues, en un movimiento cíclico de inversión periódica y alternada en la posición de los opuestos que restablece el equilibrio de la totalidad contradictoria. Primero, los contrarios ocupan posiciones opuestas extremas; luego, se desplazan hacia una posición intermedia, donde tiene lugar un enfrentamiento igualador, tinku, que invierte simétricamente la posición extrema inicial.

Mientras que el kuti invierte alternadamente la posición jerárquica de los opuestos, restableciendo el equilibrio del sistema binario, la simetría en

triángulo se limita a compensar al opuesto menos favorecido, a fin de mantener la desigualdad jerárquica del sistema y evitar justamente su inversión. El kuti supone un tinku: un enfrentamiento violento entre opuestos antagónicos.

Tan vitales son la simetría y el equilibrio, para la continuidad del paradigma andino, que existe una verdadera preocupación por evitar que la balanza de los contrarios se incline a un solo lado. El empeño por conservar las proporciones y compensar las desigualdades permea toda la cultura andina. En el tejido, la cerámica, la danza o la arquitectura nativas imperan el sereno equilibrio y la mesura. Este ideal de equilibrio en simetría define el ethos aymara y es el verdadero hilo conductor del pensamiento andino.

Como se ha podido notar, la civilización andina ha construido un software para uso en la vida cotidiana (lo Real) la vida política (lo Imaginario) y la vida mística (lo Simbólico). Este saber deberíamos dominarlo. Es la Caja de Herramientas para el tercer milenio.

A continuación voy a describir el concepto opuesto a Monoteísmo que es Animismo. (Politeísmo es el concepto opuesto, pero al interiror de la misma civilización. De hecho, así fue usado ya en tiempo de los griegos) Pero lo voy a hacer desde dos puntos de vista: al comienzo, deseo decirlo desde el nuevo paradigma y, después, tal como lo ha formulado el Think Tank andino del PRATEC.

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4. Relatividad, Incertidumbre y Contextualismo

Veíamos cómo el monoteísmo había segregado los conceptos de Objetividad, Razón y Ley, facilitados por la invención de la escritura, que congela y fija el flujo de la voz: de la conversación, en un soporte exterior al que habla: el papel, la pantalla … produciendo la “objetividad”: la condición de posibilidad para separarse de la “naturaleza”. Pues bien, la Indianidad ofrece el modelo contrario: uno basado en el continuo de la naturaleza. No sin razón (desde su relativo punto de vista) la Ilustración, por pluma de J. G. Herder, los llamó Naturvölker, pueblos naturales, para diferenciarlos de los pueblos con historia, Geschichtsvölker, es decir, construidos sobre el solo eje del Tiempo, que reprime el Espacio. Obviamente, esta diferenciación corresponde a una visión pre-einsteiniana, ahora obsoleta y en crisis.

Pues bien, desde el punto al que hemos llegado como civilización occidental: conocimiento: nuevo paradigma científico-técnico y experiencia: calentamiento global, tenemos que reconocer que el ideal de civilización humana a construir es una que se base en el Continuo Espacio-Tiempo. Esto hace interesante a Bolivia, como un caso de estudio para conocer cómo funciona una sociedad en el Continuo de la naturaleza que, además, interactúa con una que funciona en la Separación de la naturaleza. El efecto de extrañeza-fascinación que nos produce la Bolivia indígena proviene de este hecho. El que la minoría occidental no haya logrado construir un Estado Nación, basado en la objetividad, la razón y la ley, se debe a que la otra polaridad hace masa crítica en lo contrario: es relativista, nada en la incertidumbre y colapsa, ora como onda ora como partícula, según los contextos vitales.

Ahora bien, todos sabemos que lo que se llama Postmodernidad menta, justamente, a esta transición de un cosmos objetivo, racional y patriarcal a uno incierto, relativo y contextual. Lo que lo hace solamente post y no algo nuevo, es que, como no podría ser de otro modo, se sigue basando sobre la Separación de la naturaleza. No opera en el Continuo con la naturaleza, como los amerindios. Por ello, es tan sólo un período de deconstrucción; pero insinúa suficientemente por donde van los tiros.

Tal vez, valga la pena sintetizar los rasgos más salientes de esta transición civilizacional, donde se ve cómo se licua, desvanece el Ordo monoteísta patriarcal, basado en la identidad, la no-contradicción y la exclusión del Otro. Algunas características históricas y sociales podrían ser las siguientes: En contraposición con la modernidad, llena de utopías, la postmodernidad es una época en la que se masca el “malestar que produce la propia cultura”, Freud. Se renuncia, pues, a las utopías y, lo que es más significativo, a la idea misma de progreso: visión lineal; sólo las elites tercermundistas creen en el progreso y el desarrollo: el nuevo opio para las clases medias occidentales de la periferia. Se produce un cambio en el orden económico capitalista, pasando de una economía de producción a una economía de consumo que crea desempleo estructural y, por tanto, genera inseguridad e incertidumbre. Desaparecen las

grandes figuras carismáticas y surgen infinidad de pequeños ídolos que duran hasta que surge algo más novedoso y atrayente: todo es igual, todo es intercambiable. Por eso irrita una figura como Chavez o fascina una como Obama o irrita y fascina una como Evo. La revalorización de la naturaleza y la defensa del medio ambiente: “el continuo con la naturaleza”, se mezcla con una compulsión exacerbada al consumo; los dos no van. Los medios de masas y el marketing: contextuales por definición, se convierten en centros de poder. Deja de importar el contenido del mensaje (la raíz del fundamentalismo) para revalorizar la forma en que es transmitido. Desaparecen las ideologías: liberalismo, socialismo y van siendo reemplazadas por la imagen: el apogeo de lo multívoco y relativo. Sin embargo, lo que no aparece por un medio de comunicación masiva, simplemente no existe para la sociedad: va desapareciendo lo objetivo. La información se va convirtiendo en entretenimiento. Se pierde la intimidad y la vida de los demás se convierte en un show. Desacralización de la política. Desmitificación de los líderes.

Algunas características sociales y psicológicas podrían ser las siguientes: los individuos sólo quieren vivir el presente; futuro y pasado pierden importancia. Carpe diem, pero sin red social. Se percibe una búsqueda frenética de lo inmediato: del instante, pero sin eternidad. Se nota un proceso de pérdida de la personalidad individual; crece el gregarismo. Pero también parece que la única “revolución” que el individuo está dispuesto a llevar a cabo es la interior. Se rinde culto al cuerpo y a la liberación personal. Pérdida de fe en dios, la razón y la objetividad pero, en contrapartida, se rinde culto a la tecnología y al dinero. El hombre basa su existencia en el relativismo y la pluralidad de opciones. El subjetivismo impregna la mirada de la realidad. Lo que incrementa el caos social. Pérdida de fe en el poder público. Despreocupación ante la injusticia. Desaparición de los idealismos. Pérdida de la ambición personal por autosuperarse. Desaparición de la valoración del esfuerzo. El cristianismo se está esfumando y migrando hacia experiencias de tipo chamánico: Rock, fútbol, deportes en general, que ponen es escena un Tinku de energías. Se nota un gran retorno a lo místico en las elites globales. Y, sobre todo, lo decisivo: la implosión del principio de identidad y no contradicción por el movimiento gay: un varón puede ser mujer y varón al mismo tiempo, y viceversa, marca el fin de la lógica aristotélica y el inicio de la puesta en escena social y política de la lógica cuántica de lo contradictorio.

Pues bien, recién ahora, desde el nuevo paradigma, podemos entender y valorar una civilización energética como la andina, basada en el Continuo biosférico y lo Contradictorio. Para la mutación postmoderna han sido muy importantes la Teoría del Caos, el Principio de incertidumbre de Heisenberg, así como las consecuencias del teorema de Bell, que han producido nuevos referentes que coinciden con los indígenas. Por ejemplo, un Contextualismo: Todo conocimiento inserto dentro de un discurso no puede escapar a la condición de su propia textualidad. Constructivismo: Todos los fenómenos sociales son de naturaleza artificial. Poder/conocimiento: La legitimidad de un cuerpo de saber no depende de su contenido de verdad, sino de las fuerzas institucionales y las matrices disciplinarias que regulan la producción y

autorización del saber. Particularismo: La crítica debe contestar a las peticiones universalizantes o totalizadoras de los discursos hegemónicos mediante conceptos que particularicen las situaciones planteadas.

Para los amerindios todo es par, como hemos visto; ello significa que piensa lo que la teoría de la relatividad general llama “covariancia” de Lorentz. Es decir, se postula de entrada dos observadores inerciales; con un solo observador no funciona la realidad. La realidad no es monoteísta. Como el universo es par, yanantin, el otro es absolutamente indispensable para ser. Esa co-existencia crea la relación que relativiza; no puede haber algo así como un absoluto, un uno, sin su pareja: partícula / antipartícula; materia anti-materia. Este hecho explica, que los amerindios acepten todo otro: Dios, el mercado, la tecnología, la república …pero lo relativicen con su opuesto que es lo suyo: digamos a YHWH le contraponen Wira-qocha, al intercambio la reciprocidad, al hardware: la rueda, su tecnología simbólica: el ritual, a la república el ayllu… Esta lógica cuántica es una gran fuente de malentendido entre la dos Bolivia: los monoteístas tienden a creer que si aceptan a YHWH dejan de “creer” en Wira-qocha; si aceptan el dinero, dejan el ayni, etcétera. Ellos aceptan los dos y los hacen jugar dentro de una gramática donde ambas polaridades se relativizan mutuamente en un centro energético, llamado Taypi que corresponde a la columna del centro, Keter, del Árbol sefirótico de la Kabbalah. Esta visión compleja, compuesta por una dimensión tangible (hasta aquí llegamos los monoteístas modernos: materialistas y reduccionistas) e intangible, no material, es lo que hace ruido y crea turbulencia política. Todo depende de la relación. No existe nada fuera de una relación. Los monoteístas, en cambio, se inventaron la “cosa en sí”, la Mónada, lo Absoluto: la no-relacionalidad.

El juego entre las polaridades produce Incertidumbre. Tal vez sea bueno recordar qué entiende por ello la física. El término incertidumbre o indeterminación es la consecuencia efectiva de la descripción dada por De Broglie para un electrón que circula en una órbita de Bohr. En tal descripción resulta imposible especificar exactamente y en forma simultánea, la posición del electrón y el vector de su momento lineal. Esto se debe a que la simetría azimutal del patrón de ondas estacionarias indica que, para un tiempo dado, el electrón puede encontrarse en cualquier punto de la órbita. En conclusión, no se sabe donde está ubicado un electrón. Pues bien, los amerindios ponen en escena socialmente este principio, en la medida que se saben y se constituyen en el continuo de la naturaleza y, por ello mismo, han creado una tecnología para habérselas con la incertidumbre: el ritual. Es decir, la interacción modifica las relaciones. Como muestra el experimento del físico japonés Masuro Emoto, la mente decide que la gota de agua congelada cristalice de una u otra manera. Es lo que los físicos mentan cuando dicen que al medir la velocidad de una partícula, se introduce una distorsión y que siempre se tendrá que hacer concesiones en la precisión con que se mide estas cantidades. El Principio de Indeterminación viene a decir que, en el fondo, la “posición” del electrón es solamente una probabilidad de obtener una cierta medición. Nada más. Todo, como en la metáfora del gato de Schrödinger, está vivo y muerto al mismo tiempo; será lo uno o lo otro, según la medición, es decir, según lo que decida

la mente humana. Esta dimensión mental, justamente, quedó fuera del Paradigma newtoniano en la descripción de lo que la modernidad quiso entender por real. La civilización andina pone el acento en lo mental; nosotros en lo material. El malentendido está servido.

En términos muy generales, el contextualismo epistemológico sostiene que el conocimiento es relativo al contexto. Ciertas características del contexto (como las intenciones y presuposiciones de las personas en el contexto de una conversación), moldean los criterios que uno debe satisfacer para que nuestras creencias se consideren como conocimientos. Esto nos lleva a la posibilidad de que diferentes contextos dispongan de estándares epistémicos diferentes y los contextualistas, invariablemente, sostienen que, de hecho, los estándares varían de contexto en contexto. En algunos contextos, los estándares epistémicos son inusualmente altos y es difícil, sino imposible, que nuestras convicciones se consideren verdaderas. Sin embargo, en muchos contextos, los estándares epistémicos son comparativamente bajos y nuestras creencias frecuentemente se consideran verdaderas en tales contextos. Si un aymara escolarizado entra a un contexto cleptocrático, por ejemplo, una administración pública republicana, no se hará demasiados rollos para convertirse en un cleptócrata. El contexto manda.

Repárese, por ejemplo, en las defensas de Felix Patzy al contrabando de Pando: “Es la burguesía aymara”; o a Santos Ramirez: “Hay que nacionalizar la corrupción del Estado colonial”. Dicho con otras palabras: el ama sua, ama qella, ama llulla sólo vale en el ayllu, no en la república cleptocrática nuestra. En nuestra república fallida, vale la corrupción, la chapuza, la improvisación, la arbitrariedad … en fin, todo lo que hemos hecho durante los últimos 200 años.

Franz Fanón, hace casi medio siglo, nos enseñó que el “ex-colonizado” lo único que quiere es imitar y ocupar el lugar del antiguo colonizador, cambiando sólo las palabras, para que las cosas sigan igual. Recomiendo, para no pecar de ingenuos, sus obras; sobre todo: Los condenados de la tierra, FCE, México, 1961 y Piel negra Máscaras blancas, La Habana, 1968.

Las elites nativas “descolonizadoras” no quieren algo nuevo: el Pachakuti, por ejemplo; quieren una revolución democrática y cultural. Es decir, quieren “igualdad de oportunidades” para tener también ellos la ocasión de seguir haciendo lo mismo que los q´aras: corrupción, chapuza, improvisación, arbitrariedad pero, ahora, ellos. En efecto, para los contextualistas indígenas: “Ahora es nuestro turno”: ahora nos toca enriquecernos, sin trabajar.

Por eso, a cada sistema civilizatorio, su propio territorio: Diarquía. Algo nuevo para todos. En realidad, no tenemos otra alternativa.

A continuación me referiré al concepto fundamental, tanto del nuevo

paradigma como de la Indianidad: Paridad (que se opone a Monismo y Dualismo) pero lo haré desde el punto de vista lógico: cómo opera.

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5. Paradigma cuántico

Veíamos que el paradigma newtoniano, basado en el modelo galileano de la ciencia, sólo reconocía como objeto de la misma lo tangible, medible, no contradictorio, objetivo, racional, abstracto: no relacional; el resto: lo intangible, cualitativo, contradictorio, psíquico, emocional, concreto … caía fuera de su perímetro. Eso significa que el modelo animista, basado, justamente, en lo intangible, cualitativo, contradictorio, psíquico, emocional, interactivo, relativo, energético: relacional, no podía ser procesado, sencillamente, por su software. Pues bien, el nuevo paradigma científico técnico de Occidente, gracias a la tecnología desarrollada a partir de la física cuántica, puede ahora procesar esa data hasta hace poco negligida. Eso significa que se ha abierto la posibilidad de un diálogo fecundo entre el Occidente científico-técnico y la Indianidad.

Voy a dar un pantallazo a los desarrollos más interesantes del nuevo paradigma, a nivel lógico. Me voy a referir, por tanto, sobre todo a su software.

Del “modelo mecanicista o / o” al “modelo cuántico ambos / y”

La cosmología newtoniana nos ha acostumbrado a pensar que las cosas tienen una posición bien definida. Esta visión se expresa, lógicamente, en el “modelo o/o”. Así, por ejemplo, se pensaba que el electrón tenía una posición y un momentum bien definidos; por tanto, o estaba dentro del alcance de un aparato de medida o no lo estaba.

Ahora bien, cuando nos las habemos con la realidad cuántica, los nuevos físicos nos dicen que se debe aprender esta otra forma de pensar: el “modelo ambos / y”; es decir, ser capaces de ir más allá de las contradicciones aparentes. Para los que se han formado en el estilo o/o, ésto puede llegar a ser dificil.

Una de las ideas más revolucionarias que ha lanzado la realidad cuántica es que la luz es “ondas y partículas al mismo tiempo”. A este hecho es que se le llama la “dualidad onda / partícula”. Esto quiere decir que ningún aspecto de la paridad, ni las propiedades tipo onda, ni las propiedades tipo partícula, es más primaria o más real. Los dos se complementan entre sí y ambas son necesarias para cualquier descripción completa de lo que es la luz. A esto, por cierto, es que se llama el Principio de Complementariedad. Sin embargo, estamos condenados a ver sólo uno, por vez. Veamos el ejemplo de la Respiración, que está compuesto por la in-spiración y la ex-piración. Cuando inspiramos no podemos expirar al mismo tiempo, y viceversa. Algo así.

En efecto, los físicos han elaborado experimentos en los que la luz actúa como una serie de ondas y otros en los que actúa como una corriente de partículas; pero hasta ahora no ha sido posible contemplar la paridad. De acuerdo al Principio de Incertidumbre, no se puede, por así decir, sujetar la luz y ordenarle: “Muéstrate como realmente eres”. No se pueden medir todas sus propiedades exactamente. Si se la trata como una partícula y se mide su posición exacta, se

obtendrá una lectura muy borrosa de su momentum. Si se la trata como una onda y se mide su momentum exacto, se tendrá una lectura igualmente confusa de su posición.

Así, pues, el problema de medir la identidad exacta de un fotón o de un electrón es parecido al de describir a qué se parece participar en un concierto de rock o en una final de un campeonato de futbol. Si participamos como actores, sabemos qué se siente, conocemos la sensación de pertenecer a un grupo o experimentamos la sensación de ser arrastrado más allá de nosotros mismos; pero entonces sólo podemos tener una imagen borrosa de qué lugar ocupamos en la totalidad del ritual: qué parte somos realmente. Por otra parte, si nos mantenemos fuera del evento, digamos como un periodista, entonces podemos ser capaces de ver la totalidad, de relatar detalladamente lo que está haciendo la multitud, pero sólo podremos tener una idea muy vaga de lo que se puede sentir siendo parte de esos acontecimientos. En tanto que observadores no podemos sumergirnos en el rito; en tanto que actores no podemos tener una visión exterior de la globalidad. Una experiencia completa del ritual requeriría de ambas perspectivas: la participación y la descripción, pero eso es imposible, simultaneamente.

Esta incertidumbre, inherente a la realidad cuántica; su carácter “ambos / y”, es lo que viene a remplazar la visión fija del cosmos mecanicista.

Pero aquí no termina la cosa, los físicos nos dicen que un fotón o cualquier otra partícula elemental, se encuentra en un diálogo creativo permanente con su entorno o, para utilizar una metáfora de la lingüística, con su contexto. Lo mismo que los homónimos, palabras que parecen iguales pero tienen diferente sentido, según el contexto en el que estén usadas, la realidad cuántica cambia su naturaleza de acuerdo a su entorno. La realidad cuántica se comporta como los camaleones.

Este principio se demuestra en el conocido “experimento de dos cortes”. La cosa es así, si he entendido bien. Se emite una corriente de fotones a partir de una fuente. Frente a la fuente de fotones, el experimentador erige una barrera con dos cortes abiertos que permite que los fotones pasen a través de esos cortes. Más allá coloca dos detectores de partículas (tubos fotomultiplicadores) o un detector de ondas (una pantalla) para observar a los fotones cuando golpeen en esas barreras. Si elige el detector de partículas ( mide separadamente los fotones ) éstas pasan a través de uno de los cortes y hacen un chasquido en uno de los detectores. Si eligen el detector de ondas ( mide los fotones colectivamente ) las partículas pasan a través de ambos cortes y dejan una indicación de interferencia de onda en la pantalla.

Este experimento de los dos cortes es citado frecuentemente para ilustrar la relación creativa entre el observador y lo observado en la realidad cuántica. Dicen los físicos (sólo nos cabe creerles) que antes de que los fotones sean “observados” (eso quiere decir, técnicamente, “medidos”) no hay ningún sistema que nos permita afirmar que existen ondas reales o partículas reales.

Existe la potencialidad para que haya ambas. Pero cuando se observan, es decir, cuando se montan recursos de detección de partículas o de detección de ondas, el tipo de observación que se utilice, provoca una u otra de las posibilidades subyacentes. Con otras palabras, el físico cuántico ve lo que busca. El contexto general de la situación, incluida la expectativa del experimentador, influye sobre qué parte del potencial cuántico de la luz, que está subyacente, puede aparecer. El contexto, pues, por asi decir, ayuda a la realidad a expresarse. Como podrá darse cuenta el lector, estamos ya bien lejos del mundo newtoniano de leyes fijas e inmutables.

Ilustraré lo dicho con un ejemplo conocido, que trabajó Xavier Albó. Para unos, los aymaras son comunitaristas (ven la función onda solamente) Para otros son unos individualisas faccionalistas (ven sólo la función partícula). La verdad es que, latentemente, son las dos cosas; ahora bien, según el contexto, una vez aparecerán como comunitaristas y otra como individualistas. Así, pues, todas las proposiciones excluyentes, que se han hecho al respecto, son en realidad falsas, por unilaterales.

Así, pues, al tratar la realidad cuántica los físicos aconsejan considerar toda la situación. No se puede, como en el sistema mecanicista, aislar partes de la realidad y analizarlas independientemente. Tampoco es posible (y he aquí la herejía cuántica en todo su esplendor) aislarnos nosotros mismos de la situación. En el contexto cuántico el observador es parte de la totalidad; es más, juega un papel crucial en la provocación de la situación que observa. Su presencia y su expectativa interactua y altera lo que ve. No otra cosa, por cierto, sucede en un ritual chamánico o en una mesa ritual andina. El ritual suscita al Dios, lo hace presente; el resto del tiempo está latente. En cambio el Dios cristiano existe newtonianamente, tanto si hay misa como si no, tanto si se le ora como si no. Esto se llama Objetividad, como veíamos.

En el Experimento de los dos cortes ocurre que si el físico busca una partícula (usando un detector de partículas) encontrará una partícula. Si busca una onda (usando una pantalla) verá una onda. El físico actua como una suerte de partera de la realidad, como un homo mayeuticus.

En cierta medida la filosofía actual, para no remitirnos a los griegos, ha intuido algo de esto. Es conocida la frase de Ortega, en sus Meditaciones del Quijote, “Yo soy yo y mis circunstancias”. O el dictum de Merleau-Ponty “Sólo podemos definir una verdad dentro de una situación”. Sin embargo, estos filósofos suelen argumentar que la verdad, o los valores, no tienen fundamento en la realidad, no tienen existencia más allá del contexto en el que aparecen. Esto ha llevado a un relativismo que no refleja la relación entre la realidad y el contexto, desde una perspectiva cuántica. En física cuántica, si interpreto adecuadamente, la verdad que se muestra a sí misma, en una situación dada, es sólo un aspecto visible de una posibilidad subyacente, más profunda y muy real.

De hecho el conjunto de la realidad cuántica es un amplio mar de potencialidades. Esta, pues, es la novedad radical del cosmos cuántico. Es el entorno del ser, donde vige la regla “ambos / y”.

Pongamos un ejemplo para decirlo de otra manera. Todos los niños nacen con el potencial de hablar una o varias de las lenguas del mundo, pero cada uno desarrollará sus habilidades en la lengua de sus padres o de los que le rodeen.

Así, pues, en el entorno cuántico, la paridad onda / partícula y el diálogo creativo entre el potencial cuántico y las circunstancias experimentales, nos demuestran que siempre hay más en la realidad que lo que se puede experimentar o expresar en cualquier momento. Una mayor sensibilidad al potencial latente de las situaciones, asumida como un paradigma social más amplio, puede estimularnos a pensar sobre las cosas no sólo como son, ahora, en el paradigma newtoniano, sino a dónde están yendo, qué pueden llegar a ser.

Transformación cuántica

La física clásica se caracteriza, como hemos visto, por la simplicidad con que supone que acaecen los hechos; no es un mundo estático, cierto; pero tampoco es sorprendente; en realidad, es muy previsible. Si se conoce la posición inicial de un sistema mecánico y los destalles de sus interacciones durante su transcurso, entonces las leyes mecánicas dirán exactamente dónde está yendo y cómo llegará a su destino. Las cosas son muy distintas, como espero haber mostrado, en la realidad cuántica. Aquí la indeterminación se construye dentro de la realidad. Es una característica inherente a la realidad.

Al comienzo Max Planck demostró que toda energía se irradia de estas pequeñas unidades, llamadas cuantum. Mostró que son algo “grumosas”, en lugar de “suaves y continuas” como había sostenido la física clásica. Obsérvese el lenguaje metafórico de los físicos. Años más tarde Niels Bohr demostró, a su vez, que en los átomos los electrones “saltan” de un estado de energía a otro en, justamente, “saltos cuánticos” discontinuos, dependiendo el tamaño del salto, de la cantidad de energía que absorbieron o cedieron.

Bohr describió el átomo como un “sistema solar minúsculo”, con un pesado núcleo de partículas en el centro y anillos de niveles de energía electrónica rodeándolo. Los electrones individuales zumban alrededor del núcleo en esos anillos, de manera similar a como los planetas giran alrededor del sol.

En un átomo estable, cada uno de los electrones está “en casa” en una órbita particular, dependiendo de la energía con la cual está asociado su giro. Pero cuando el átomo se hace inestable, en el momento en que sus pautas internas de energía empiezan a cambiar, entonces comienzan a suceder cosas extrañas.

En principio, el átomo puede tornarse inestable sin ninguna razón aparente. En la realidad cuántica, hay que irse acostumbrando a saber que no hay

necesariamente motivos o causas especiales para que algo suceda. Lo bello es que las cosas pueden pasar porque sí. De modo que, de pronto, los electrones de un átomo, previamente estable, pueden comenzar a moverse en diferentes órbitas de energía y no hay forma de saber por qué camino puede viajar un electrón particular, ni por qué finalmente elige establecerse en alguna órbita. Todo lo que atinan a decirnos los físicos, hasta donde he leído, es que su camino se realizará en saltos cuánticos, por consiguiente de modo discontinuo, y que la distancia (es decir, la diferencia energética) que recorre, será medida en cuantums totales o trozos de energía.

Cada viaje posible y cada destino eventual está asociado con una probabilidad, pero nada nos asegura que algo esté determinado. La indeterminación, pues, caracteriza al entorno cuántico. Los electrones, en efecto, pueden ir al estado siguiente más bajo, o pueden ir al estado siguiente más alto, o pueden saltar varios estados intermedios o incluso pueden doblarse sobre sí mismos.

La física cuántica demuestra que el electrón sigue realmente todos esos posibles caminos y, a saber, al mismo tiempo. Actúa como si estuviera disperso por todo el espacio y el tiempo y se hallase en todas partes a la vez. Los autores que he leído comparan estas exploraciones “electrónicas” con “sondeos” hacia el futuro, para ver qué camino le resulta mejor en último término. Dicen que los físcos llaman a estos sondeos “transiciones virtuales”. Son, por así decir, los posibles viajes que hace el electrón antes de que algo real (es decir, medible) suceda. El viaje real, aquel del que resulta el encuentro del electrón con una nueva casa donde instalarse, es llamado por los físicos “transición real”. Pero he aquí que la distinción entre lo virtual y lo real es confusa, como tienen la amabilidad de avisarnos; no quiere decir nada de lo que significaría en el mundo del sentido común.

Danah Zohar tuvo la amabilidad de poner el ejemplo de los Sondeos de opinión para explicar este asunto. En los sondeos de opinión, como en la mecánica cuántica, hay, dice, muchas transiciones virtuales posibles y contradictorias que suceden todas al mismo tiempo; con frecuencia, añade, se ven varios sondeos de opinión, cada uno con un resultado supestamente diferente. Y aunque un sondeo de opinión es una elección que nunca sucede realmente, termina teniendo efecto en el mundo real. Los votantes, como sabemos, con frecuencia cambian su intención de voto, como resultado de los sondeos.

Así, pues, la existencia de estados virtuales demuestra que se puede experimentar más de una realidad al mismo tiempo, cada una de ellas interpretando su drama individual simultaneamente con otras. Esas realidades múltiples se conocen como “superposiciones”, en el lenguaje cuántico. Es más, por todo lo que he averiguado, en el entorno cuántico, estas “superposiciones” son la norma; no la excepción, como había creído al comienzo. La función cuántica onda siempre contiene una plétora de posibilidades, todas igualmente reales y muchas contradictorias entre sí.

Para dramatizar las muy curiosas multirealidades de las superposiciones cuánticas y su eventual “colapso” en una única actualidad, Erwin Schrödinger introdujo su famoso “Gato cuántico” que expongo, siguiendo a John Gribin. Este gato está colocado dentro de una caja opaca, fuera de toda posibilidad de observación. Y con él, también hay un complejo sistema que decide, al azar, si alimenta al gato con comida o le da veneno. Ahora bien, según la lógica mecanicista del “modelo o / o: o lo uno o lo otro”, cabe esperar que el gato esté muerto, si se le da veneno, o que esté vivo, si se le da alimento. Pero he aquí, como ya nos podemos imaginar, que esa caja es un pequeño mundo cuántico, en el que todo es posible. Dado que no puede ser observado, el gato existe en una superposición, es decir, está vivo y muerto al mismo tiempo. Sólo cuando se abre la caja para observarlo, es cuando el estado del gato puede “colapsarse” en una opción: ora está vivo, ora está muerto.

En el lenguaje cuántico, el momento de la observación, es decir, cuando la realidad cuántica, pletórica de posibilidades, se condensa en una actualidad única, a este instante, se le conoce como el “colapso de la función onda”. Los físicos, según entiendo, aun no saben explicar por qué se colapsan las funciones onda; se intuye que este hecho parece estar conectado con la acción de ser observadas, es decir, medidas.

Cómo se relacionan los sistemas cuánticos

En la fisica cuántica, la naturaleza del ser, entendido como una paridad dinámica onda / partícula, y la noción de transformación, entendida como un proceso a través del cual elementos como los electrones y los fotones están dispersos por todo el espacio y el tiempo, tienen enormes implicaciones para los tipos de relación que se encuentran entre los sistemas cuánticos. Si he entendido bien, es justamente aquí, en el terreno de la relación, donde la realidad cuántica es verdaderamente más impactante. Por su condición de sólidas, las partículas newtonianas que se encuentran, deben chocar y seguir caminos separados, los frentes de ondas que van juntos tienden a superponerse y combinar: la realidad de cada una es tomada y dirigida dentro de la otra. Los sistemas cuánticos, con su potencial para ser tanto ondas como partículas, tienen la capacidad de relacionarse en ambos términos.

Cuado se encuentran dos sistemas cuánticos, sus “aspectos partícula” tienden a estar algo separados y a mantener visos de sus identidades originales, mientras sus “aspectos onda” se fusionan dando lugar a un sistema enteramente nuevo que envuelve el original. Los dos sistemas se relacionan internamente, entran uno en otro y evolucionan juntos. El nuevo sistema al que da lugar su superposición tiene su propio aspecto de partículas y ondas y su nueva identidad combinada.

No es reducible a la suma de las partes. No podemos decir, como en la fisica clásica, que el nuevo sistema está compuesto de A más B, más las interacciones entre ellas. Es algo nuevo: una realidad emergente. En el mundo fisico esa emergencia se produce sólo en la realidad cuántica.

Podemos visualizar de manera simple lo que significa “encontrarse” para dos sistemas cuánticos, manteniendo la individualidad de sus “aspectos partícula” y fusionando, al mismo tiempo, sus “aspectos onda”, por medio de un experimento, que he leido en Donah Zohar, con dos clips metálicos. A pesar de su tamaño, los clips son ejemplos cotidianos de sistemas cuánticos. Es imposible describir adecuadamente las propiedades eléctricas de los metales con la vieja física clásica. Se puede captar la naturaleza cuántica del clip, enfocando la estructura atómica de su metal. Dentro de cada clip, los átomos de cobre están ordenados, de manera que la masa de cada átomo (el ión del núcleo y los electrones más interiores) tiene propiedades de partículas, y los electrones del anillo más externo tienen propiedades de ondas. Si se hace pasar una corriente eléctrica por el clip, los iones tipo partículas estarán en su lugar, pero los electrones tipo ondas se extenderán a lo largo del alambre, llenando todo su espacio y su tiempo.

Por este motivo, dicen los físicos, las corrientes eléctricas se desplazan en la mitad del tiempo que la luz, mucho más rápido de lo que los electrones tipo partícula se pueden mover por un metal.

Ahora se pueden coger dos clips y unirlos doblando uno dentro del otro. Es muy util tener dos clips en la mano y unirlos mientras se piensa en el experimento. Cuando dos clips están unidos, las propiedades “tipo partícula” se mantienen separadas y mantienen su identidad original. En este momento todavía son dos distintos y sólidos clips, cada uno con sus propios límites marcados. Pero los electrones “tipo onda”, que reunen las corrientes eléctricas de los clips, se fusionarán y se convertirán en una corriente eléctrica con una longitud de onda ligeramente modificada. De modo que los dos clips doblados juntos, representan un nuevo sistema cuántico con propiedades de partículas similares a los sistemas constituyentes, pero con propiedades de onda enteramente nuevas.

Los sistemas cuánticos superpuestos son una forma de relación interna que se halla en la realidad cuántica, pero sin duda son los más extraños e importantes. Cuando se consideran las implicaciones de los electrones y los fotones dispersos por todo el espacio y el tiempo, se descubre un tipo de “relación” que zafa a la palabra “separado” de su sentido habitual y, por consiguiente, provoca la reflexión acerca de lo que, por ventura, se entiende por “partes” y por “todos”.

Pero si todas las cosas potenciales están dispersas y, a saber, en todas las direcciones, ¿cómo se puede hablar de alguna distancia entre ellas o concebir alguna separación? Si todas las cosas y todos los momentos se tocan entre sí, en todos los puntos, la unidad del sistema total es de un tipo no imaginado hasta ahora. Al describir esa extrema falta de conexión, los fisicos cuánticos han revivido la noción de “acción a distancia”, donde una cosa puede ser relacionada con otra instantaneamente sin un aparente intercambio de fuerza o de señal entre ellas. Conocida como “no-localidad” o “correlación en ausencia

de cualquier fuerza local”, esta misteriosa interconexión es uno de los mayores desafíos conceptuales lanzados por la realidad cuántica.

Fue Einstein quien demostró que las ecuaciones de la mecánica cuántica implicaban un tipo de conexión instantanea entre cosas aparentemente separadas. Esto parecía plantear problemas al Principio más básico de la Teoría de la Relatividad que sostiene que “nada puede desplazarse más rápido que la velocidad de la luz”. Esta teoría sostiene que no puede haber una cosa como esa, como influencia causal instantanea. Pero Einstein argumentaba que sin “causas” e “influencias” la no ubicación era fantasmal y absurda y que su predicción era una prueba clara de que la Teoría cuántica estaba incompleta. El trató de probar tal afirmación sugiriendo una paradoja: la famosa paradoja EPR: Einstein, Podolsky, Rosen.

Lo esencial de la paradoja EPR se puede ilustrar por un par de fotones que han sido introducidos uno en otro y, luego, lanzados en diferentes direcciones. Cuando se mide la polarización de uno, se encuentra instantaneamente la polarización del otro que es exactamente la opusta. Siempre están correlacionados negativamente. Los dos fotones pueden estar, teóricamente, en los lados opuestos del universo. Están, empero, tan extrañamente vinculados que, a pesar de su separación aparente, se comportan como si no hubiera espacio entre ellos. Son partes de un todo más amplio, y ese todo parece componer sus movimientos simultaneos, como una misteriosa red de conexión que los envuelve en su influencia.

Este mismo fenómenos de correlación cuántica ha sido observado a través del tiempo y se han hecho experimentos con rayos laser. En uno de estos experiemntos, dos diferentes fotones de dos laser separados, fueron lanzados hacia una barrera, a través de dos cortes en diferentes momentos. Aunque sólo un fotón puede impactar la pantalla de detección, en cada momento, el experimentador observó una interferencia en la pantalla que indica que ambos están presentes simultaneamente.

Es decir, la pauta tipo onda, que indica la presencia del primer fotón, se entrecruza con la pauta tipo onda del segundo. Esto es imposible, dicen los físicos, a menos que el primer fotón haya cruzado a través del tiempo para estar allí simultaneamente con el segundo fotón.

En un experimento más reciente, que relata Hofstadter en Godel, Escher, Bach, se arrojó un solo fotón a un espejo cubierto con una capa de plata, por lo que el fotón tenía el 50 por ciento de posibilidades de pasar por el espejo, como si fuera vidrio plano, y 50 por ciento de posibilidades de ser reflejado por él. Si el fotón pasaba recto, seguía una linea corta, directa, a la pantalla distante. Si era reflejado, la ruta era más larga, circular y llegaba más tarde a la pantalla. Tendría que ser o/o. Pero lo que realmente se vió en la pantalla es una pauta de interferencia, indicando que el fotón se había “interferido” o “enredado” (valgan las metáforas) con su propia posibilidad de llegar tarde o temprano. La

mera posibilidad del fotón llegando más temprano o más tarde, tiene un tipo de realidad temporal que se extiende a través del tiempo.

Así, pues, hasta cierto punto, el Todo de la realidad cuántica es una red entera de relaciones internas superpuestas o correlacionadas. Lo que David Bohm llama un tipo de “integridad indivisa”. Por eso es que se dice que la física cuántica es holística. Es decir, el nuevo todo tiene cualidades y una identidad propia que aparecen sólo a través de la relación de sus partes previamente indefinidas o indeterminadas.

La “Caos-cosmo-con-vivencia” andina se puede explicar y entender mejor a partir de este paradigma, como una ejemplificación social, política, económica … de este funcionamiento subatómico y noosférico. La principal razón es que la civilización andina se construye en el Continuo animista naturaleza-sociedad; no en la Separación monoteísta entre naturaleza y sociedad, como Occidente. He aquí lo fascinante de esta civilización, para una era tecnológica de tipo simbionómico como la que hemos empezado a gatear. Los Andes tienen el know how operativo de cómo funciona una sociedad en el contínuo biosférico.

Espero que más de un interesado se aventure en este camino. Este es el horizonte que debe seguir a nuestro actual “Estado Unitario Plurinacional” que sigue nomás bajo la hégira del monoteísmo católico: Un Dios y 36 nacionalidades.

A continuación esbozaré los conceptos opuestos a “Objetividad, Razón y Ley” que configuraron la modernidad.

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6. Suma Qamaña

Este concepto aymara se ha convertido, en la visión del Plan Nacional de Desarrollo de Bolivia, en el Objetivo estratégico de su propuesta. A los bolivianos occidentales no les dice casi nada. En el mejor de los casos, creen que equivale a su propio concepto de Calidad de vida, que acabo de describir a grandes rasgos. Nada más falso. Esta visión animista indígena ha sido trabajada intelectualmente en el grupo CADA, Papelpampa / La Paz y ha ido apareciendo en su revista institucional Pacha. Este Think tank aymara está compuesto por Simón Yampara, Mario Torrez y Saúl Mamani, básicamente.

Como concepto, se produce en una conversación intercultural, interna, acerca de cuál sería, en la cultura aymara, el concepto equivalente a “Desarrollo”. En este capítulo voy a condensar la lectura de Mario Torrez: “Estructura y proceso de desarrollo del Qamaña”, en Pacha 6(2001)45-67. Como sabemos, la historia del Desarrollo ha consistido básicamente en tratar de introyectar este concepto en la mente y la vida de los amerindios, antaño a través de la evangelización, hogaño a través de la capacitación, la transferencia de tecnología y el financiamiento de proyectos de desarrollo. Ante la inoperancia de este intento, medido en la pobreza que produce y en la pertinacia del intento: casi 500 años, Mario Torrez sugiere que "para evitar errores es mejor adecuar el saber y modo de pensar occidental al nuestro". Pero he aquí que en este intento: pensar andinamente el Desarrollo, los aymaras entran en perplejidad conceptual; pues se encuentran con conceptos que son mutuamente intraducibles o que la complejidad aymara les deja estupefactos ante el reduccionismo cartesiano de la modernidad.

En un primer momento, el prestigio del saber occidental moderno les empujaba a "invalidar la idea y pensamiento de nuestro pueblo". En un segundo momento, del cual este texto es un testimonio, los aymaras empiezan un diálogo intercultural con los conceptos claves con los que el Estado y la Cooperación internacional los abruman: Desarrollo: ¿será verdad que somos subdesarrollados? ¿Qué es ser desarrollado? Pobreza: ¿será verdad que somos pobres? ¿Qué es pobreza y qué riqueza?. Ante la intraducibilidad de los conceptos fundamentales, los aymaras buscan el equivalente homeomórfico del más importante de ellos: Desarrollo. El suyo es Vida: Jaka, (suponen, en efecto, que el Desarrollo tiene que ver con la Vida) pero, he aquí que Jaka, para el pensamiento aymara, es indisociable del concepto de muerte: Jiwa. En cambio el concepto occidental de Desarrollo opera libremente; no está vinculado a su contrario; no rige en su semántica el principio de complementariedad de opuestos, sino el principio de identidad: A es igual a A: Desarrollo es igual a Desarrollo; una tautología. "Es aquí donde nos hundimos todos, cuando queremos interpretar occidentalmente" dice Mario Torrez. "Frente al modo de pensar occidental, al cual queremos acercarnos, (...) nos encontramos con otros elementos de juicio y caemos en grandes equivocaciones".

¿Cuáles son esos "otros elementos de juicio" que les dejan perplejos? El hecho de que toda palabra es parte de una red semántica y, por tanto, toda palabra es relativa; es decir, está en relación; está interconectada; no es un átomo aislado, suelto, sin conectividad. En aymara no hay substantivos abstractos; rige la "lógica de lo concreto" (Lévi-Strauss): un radical enriquecido por prefijos y sufijos. Toda red conecta. Este hecho sintáctico les impide ser simplistas y, a fortiori, reduccionistas: condición sine qua non para ser modernos. De aquí proviene, justamente, la complejidad de su comprensión del mundo. Ahora bien, todos deberíamos ser conscientes que, en el ecológico y sistémico siglo XXI, ésta no es precisamente una debilidad sino todo lo contrario: una fortaleza y una oportunidad para todos. La complementariedad de opuestos Vida / Muerte, Jaka / Jiwa, espacializada, da lugar a Qama que Torrez, heideggerianamente, traduce como "lugar del ser". Para entender el concepto de Desarrollo, los aymaras necesitan ubicarlo en un tiempo-espacio, Pacha, concreto. Ese aterrizaje se llama Qama.

Bien, antes de seguir a Torrez en su exposición, vale la pena resumir en un cuadro los conceptos fundamentales con los que los aymaras piensan el equivalente a lo que nosotros entendemos por Desarrollo.

1 2 34 Qama / Sitial

Lugar del serBello

Jaka / VidaSer integrado en la vida

Jiwa / MuerteTransición, pasajeAgradable

3 Qamasa / Energía del serNuestro lugar de ser

Jakasa / Nuestra vida Jiwasa / Nuestra agradabilidad

2 Qamawi / Lugar de vivenciaLugar de subsistir y convivencia

Jakawi / Lugar de vidaLugar de convivir del serLugar de agradabilidad

Jiwasi / Lugar de Muerte

1 Qamaña / Lugar de existirLugar de bienestarFelicidad

Jakaña / Lugar de vivirLugar donde se desarrolla un ser

Jiwaña / Lugar agradable

Confusión y oscuridad.

La reflexión acerca de la vida y, a saber, la calidad de la buena vida, Torrez la empieza indagando, paradógicamente, acerca de qué sea y signifique la muerte. Algo incomprensible para un moderno, por tanto, secular y racional (que sólo hace funcionar un lóbulo cerebral). Ji-wa, muerte, está compuesta por el prefijo de conjunción Ji que significa junto y el radical wa que connota tierra, origen, fundamento. Por tanto, la noción de Jiwa sugiere la idea de "estar juntos" en el sentido de volver a la tierra, al origen, para estar junto al fundamento del ser.

Más exactamente, según Torrez, Ji-wa denota una "transición", el pasaje de esta vida a otra forma de vida, pasaje que es percibido como algo bello, agradable y apacible por el que, el hombre andino, no sólo se pregunta, sino que también desea "porque reproduce la vida", e incluso admira, "por lo extrañamente suave y bonito (que es)".

De acuerdo a Torrez, el hombre andino, en principio, no teme a la muerte, pues no la percibe como un final, sino como una transición, como una sinápsis entre dos voltajes diferentes de una misma energía cósmica, Qamasa, de donde dimana "una nueva vida". La serpiente se muerde la cola; esa conjunción es Jiwa.

Por tanto, ya no sorprende que Torrez diga que la "muerte es acción". Para el pensamiento andino la muerte no es algo pasivo, que se sufre o padece, o una culminación, un fin, como se imagina el hombre occidental. Es más, en la medida que es una transición, un pasaje, un puente, Chakana, suscita un espacio de belleza, gracia y agradabilidad. Así, pues, la cualidad más importante de la vida es que está ligada a la muerte. No hay separación; hay interconectividad. Torrez lo dice muy andinamente: "La vida comparte con la muerte". Es más: "Muerte, Jiwa, es un ser que sale a la vida"; por tanto, los contrarios se juntan en Jiwa. Rige, pues, la lógica de la complementariedad de opuestos y la noción de Paridad: Jiwa, en efecto, es muerte-vida, del mismo modo que el electrón es onda-partícula.

Así, pues, la cadena semántica: Ser-vida-muerte: Qama-Jaka-Jiwa, en la traducción de Mario Torrez, es uno de esos "conceptos en el idioma aymara que nos mantienen perplejos, hundiéndonos en la confusión", no sólo a los aymaras, cuando tratan de traducir el concepto simple y abstracto de Desarrollo a su cosmovisión, sino también a nosotros, hijos de Descartes: "ideas claras y distintas", cuando tratamos de entender un pensamiento complejo y, por tanto, sistémico.

Esta es, pues, la primera perplejidad que nos enseña Mario Torrez.

De la oscuridad a la claridad

Pareciera que este tránsito, Torrez lo vislumbra en el hecho de ubicar los conceptos de Qama-Jaka-Jiwa en espacios regidos por el principio de subsumción al añadirles el sufijo -ña: Qama-ña / Jaka-ña / Jiwa-ña, traducidos como "lugar de existir", "lugar de vivir", "lugar de morir", respectivamente.

Jiwaña es una totalidad en sí misma, pero es parte de la Jakaña; la Jakaña es una totalidad en sí misma pero es, a su vez, parte de una totalidad más grande: la Qamaña. Dicho con otras palabras, cada uno de estos conceptos es una totalidad-parte, es decir, un holón, tal como lo definió Arthur Koestler: una entidad que es, al mismo tiempo, una totalidad y una parte de otra totalidad. Es la lógica fractal de las Cajas chinas, de las Muñecas rusas, de las bolsas dentro de bolsas de Tiwanaku, o los Castillos dentro de castillos de la Kabbalah sefardí.

Sorprendentemente los animistas de todos los tiempos, como los sistémicos de la segunda mitad del siglo XX, han resuelto de la misma manera el debate filosófico bimilenario entre atomistas y holistas sobre cuál sea la realidad última, si la totalidad o la parte.

Qamaña y Jakaña

La segunda perplejidad conceptual que Torrez nos quiere comunicar es que el espacio-tiempo de la Qamaña es algo vivo, compuesto por seres vivos y habitado por seres vivos. Así, para los aymara, el subsuelo, el suelo, el agua, el aire, las montañas no sólo que están vivos, sino que son, además, los espacio-tiempos en que "los seres espirituales están latentes"; los ecosistemas mismos: altiplano, valles, yungas son organismos vivos; las plantas, tanto cultivadas como silvestres, los animales, tanto salvajes como domesticados, son seres vivos.

Todos estos seres vivos "conviven y comparten" con el individuo, su familia y la comunidad humana. Son parte del continuum de la vida. Los occidentales modernos hemos sido educados justamente al revés; hablamos de tres reinos distintos y separados que, ahora, la Ecología profunda, desde la Academia, o la Ecosofía, desde la espiritualidad cristiana: la visión cosmoteándrica: R. Panikkar, las vuelve a ligar.

Por tanto, el primer significado de Qamaña es "trama de vida cuya mutua interconectividad produce bienestar". Dicho con palabras de James Lovelock, la litosfera, la biosfera y la atmosfera son sistemas autorregulados, inteligentes y, por tanto, son sistemas vivos biodinámicamente interconectados. O con palabras de Werner Heisenberg: "El mundo aparece como un complicado tejido de acontecimientos, en el que conexiones de distinta índole se alternan o se superponen o se combinan, determinando así la textura del conjunto".

El supuesto de la concepción occidental moderna de Desarrollo es, justamente, la inversa. La noción de un universo orgánico, viviente y espiritual fue remplazada por la del mundo como máquina y ésta se convirtió en la metáfora dominante de la era moderna.

Este cambio radical fue propiciado por la revolución científica y técnica y asociada a los nombres de Copérnico, Galileo, Descartes, Bacon y Newton. Galileo, en efecto, excluyó la cualidad de la ciencia, restringiendo ésta al estudio de fenómenos que pudiesen ser medidos y cuantificados. El Programa Galileo, por así decir, nos ofrece un mundo muerto: fuera quedan la vista, el sonido, el gusto, el tacto, el olor y con ellos desaparecen la sensibilidad estética y ética, los valores, las cualidades, el alma, la consciencia y el espíritu. Dios (el Misterium conjunctionis) ya no sirve como hipótesis de trabajo para explicar la realidad.

Ahora bien, el efecto de la interrelación, en el espacio del Ayllu, es percibido como "felicidad y bienestar". Torrez se extraña que "aunque seamos pobres"

(en términos del Desarrollo: ingresos monetarios, tenencia de objetos) los aymaras se sientan bien e incluso disfruten de "cierta felicidad".

Ahora bien, en el afán de acercarse conceptualmente a la manera occidental de pensar, Torrez ontologiza su explicación de cara a nuestra comprensión. Para ello distingue Qamaña de Jakaña.

Qamaña es definida como "lugar de existir" y, a saber, como "el espacio externo de la existencia"; obviamente está mentando lo que nosotros llamaríamos el entorno, medio ambiente. Este espacio, dice, es el lugar de la "Presencia" de los vegetales, los animales y la gente. Este es el espacio de los "instintos naturales".

Jakaña, en cambio, es definida como "lugar de vivir / sobrevivir"; "como espacio interno de vivencia". Este espacio es el lugar de la Reproducción, de los vegetales, los animales y la gente. Según Torrez este espacio es el lugar de las "emociones y pasiones".

Es interesante señalar, de paso, la referencia "a los seres complementarios": "tierra, agua, serranías y cordilleras, donde los seres espirituales están latentes". A diferencia del monoteísmo abrahámico, donde Dios, todopoderoso y omnisapiente, existe tanto si el hombre le venera como si le ignora, el cosmo- o eco-centrismo animista aymara funciona en clave cuántica: Dios es virtual: "está latente en la naturaleza y el cosmos", hasta que el hombre, a través del ritual, lo convoca a la existencia para que entre en relaciones de reciprocidad con la comunidad humana. El jóven Marx y Feuerbach no se lo hubieran imaginado mejor.

Desarrollo y Qamaña

Torrez empieza recordando qué signifique Desarrollo en castellano: "Dar incremento a una cosa". No se muestra contrario al concepto; por el contrario, procura entender el Desarrollo en el Qamaña; lo incluye, por razones lógicas (el principio de Tercer incluido), como incluyeron al Dios cristiano a comienzos del siglo XVI, sin por ello dejar de ser animistas. Pero antes, Torrez da un vistazo a cómo entiende la República de Bolivia el Desarrollo. Su síntesis es lapidaria.

"El Estado boliviano también busca el desarrollo ... como sinónimo de bienestar", pero la vía de esa búsqueda consiste en "potenciar a las empresas privadas" ("unas 300 familias que reciben dinero del Estado, lo administran mal y el mismo Estado tiene que pagar sus quiebras"); de este modo, estos empresarios "darán trabajo a los obreros" (repárese en la forma futura del verbo) y "con el dinero, encontrarán el bienestar". Este bienestar que traerá consigo el Desarrollo, "posiblemente" consista en "comida, ropa, educación para los hijos y salud". Por tanto, concluye Torrez: "lo primero es tener dinero y luego comida". "Con este sistema de operaciones, de leyes y prácticas de la democracia republicana, los pueblos originarios son empujados a comprender mal el rumbo del desarrollo".

¿Cómo entender entonces "el Desarrollo en las Qamañas de las Markas"? Torrez dice que para los Amawtas, el "sentido" de la Qamaña ("existencia de vida en un espacio placentero y satisfecho de bien-estar") es "hierático"; es decir, tiene que ver con el ser, con la vida: con lo sagrado.

He aquí la tercera perplejidad conceptual que les suscita a los aymara el concepto de Desarrollo del Occidente secularizado, reduccionista y materialista, pensado desde la complejidad de su sistema cognitivo.

Para explicarnos qué entienden los aymara por Qamaña, Torrez empieza definiéndonos su concepto de "Bien-estar" como una dualidad complementaria: Jakaña es "el bienestar del hogar en la casa" y Qamaña es "el bienestar de la comunidad en el ayllu". Obsérvese que en ninguno de los dos casos aparece el "individuo" como sujeto del Bienestar; siempre el Jaqi: varón/mujer dentro de una red: la familia y, luego, dentro de una red más amplia: la comunidad: holoarquía.

El siguiente paso, significativamente, Torrez lo llama "Disposición de valores del ser". ¿En qué consiste? En la "Unidad de la diversidad".

He aquí una cuarta perplejidad conceptual que les proporciona a los aymaras la lógica del Desarrollo occidental que busca la homogeneidad. Como sabemos, este principio implica y, a saber, inexorablemnte, la extirpación de la heterogeneidad. Por ejemplo, en Ordenamiento territorial los desarrollistas buscan territorios homogéneos y contiguos (los aymaras, en cambio, buscan la complementariedad eco-simbiótica discontinua); en agricultura se busca el monocultivo, las plantaciones (los aymaras, los policultivos, la simbiosis interzonal).

Pero he aquí que esta disposición aymara de "los valores del ser" hace explotar la visión humanista y antropocéntrica del Desarrollismo moderno. Se acerca más, a la visión de la Deep Ecology, Arne Naess, que reconoce que todos los seres vivos son miembros de comunidades vinculadas por redes de interdependencias mutuas.

Torrez llama a este concepto "Quqi como Taqi": el camino que liga todas las especies vivas. Pero no sólo eso, también "Jaqi como Taypi": la comunidad biótica que liga al Jaqi con otras personas, pero también con los animales y los vegetales. Esta visión se ubica en esa nueva frontera que se está gestando en el Occidente postmoderno entre Mecánica cuántica y neochamanismo: Taking the Quantum Leap y The Eagle´s Quest, de Fred Alan Wolf.

El tercer paso que señala Torrez tiene que ver con el objetivo de la disposición de los valores del ser: la "Reproducción de la vida", entendiendo la vida de un modo no antropocéntrico, sino ecológico.

He aquí la quinta perplejidad conceptual que les produce a los aymaras la visión occidental de Desarrollo. La vida va desde "las células" pasando por la

Jakaña hasta llegar al Ayllu. Están hablando, por tanto, de la biosfera y, a saber, de equilibrio biosférico, pues es el equilibrio, justamente, lo que produce bienestar. Por tanto, nada más lejos de la visión desarrollista del bienestar, como crecimiento exponencial de una sola variable: la cuantitativa del tener, medida en ingresos monetarios.

El cuarto paso tiene que ver con la "Administración" de esta herencia que reciben de sus hijos: Nayraxa: futuro/pasado en el hoy.

He aquí la sexta perplejidad conceptual que les produce a los aymara la noción rectilínea y progresiva del Tiempo occidental moderno, sobre la que se asienta la noción de Desarrollo (con la teoría de la relatividad, 1904, ha cambiado, teóricamente, la noción clásica de Tiempo sobre todo en los círculos científicos: "Spime" de space y time: Einstein. Pero ésta no se traduce todavía, social y políticamente, en las políticas públicas mundiales y nacionales).

Para los aymaras Tiempo y Espacio están mutuamente interrelacionados en el concepto de Pacha; por tanto, por razones cosmovisivas, como los físicos del siglo XX por razones cosmológicas, no pueden desligar el Espacio del Tiempo y postular una visión temporal lineal y progesiva del mismo como los occidentales modernos. Los aymaras, por ello, no pueden ser ni "desarrollistas" ni "progresistas" por razones cosmológicas; tienen que com-prender siempre la complejidad de la red de la vida.

La Administración de la biosfera, Torrez la entiende como "Cuidado físico y espiritual". "Cuidado" en el sentido del care inglés con el que Arne Naess explica el sentido de la "Ecología profunda": cuidado, esmero, atención, delicadeza, precaución: una respetuosa y cuasi reverencial relación del ser humano con la naturaleza. Torrez usa dos conceptos para explicitar más este sentido: Qaman: "cuidar como criar la vida", como Sorge y Pacha-qamana: el cargo del que cuida la Tierra, entendida como tiempo / espacio; es decir, como unidad dual de materia / energía. Así, pues, el administrador / cuidador, lo es de un territorio entendido como un sistema dinámico vivo ("bewegliche Ordnung", Goethe; "Holomovimiento", Bohm) compuesto por redes bióticas que van desde el mundo celular hasta el ayllu, la marka, el suyo, según sea el caso.

Ahora bien, la administración de la vida (porque de eso se trata en la concepción aymara de la gerencia de la biosfera) la administración está dirigida a un fin: "aprender a morir para vivir": vida / muerte no son dos magnitudes diferentes o separadas; vida y muerte coexisten (como también ahora sabemos por la genética y la microbiología; en efecto, las neuronas, células ... mueren y nacen continuamente a lo largo de nuestra vida sin que dejemos de ser lo que somos).

Muerte / vida ("El Todo armonioso" Goethe), he aquí la séptima perplejidad conceptual que les produce a los aymaras la concepción occidental del Desarrollo que prefiere ignorar la muerte, esta otra cara de la medalla de esa unidad dual que es la realidad: boson / fermión, onda / partícula ... donde el

Desarrollismo afirma el fermión y niega el bosón, afirma la partícula y niega la función onda; afirma el principio de intercambio e ignora el principio de reciprocidad, afirma el principio representativo e ignora el principio participativo y así sucesivamente.

El quinto paso que Torrez nos propone es la "Transformación" de la materia, entendida biológicamente: Siqi, en energía: Qamasa. He aquí, pues, la comprensión "hierática" de la Qamaña que nos propone Mario Torrez. Para explicárnoslo nos lee aymaramente las palabras Vivencia y Existencia. Vivencia la interpreta como "experiencia de vida adquirida y compartida con su medio" y Existencia la interpreta como "un ser que está en el tiempo y en el espacio".

"Como se habla de Desarrollo cabe aclarar -dice- el concepto de Ser". Esta ligazón "Desarrollo / Ser" es el equivalente homeomórfico del aymara "Vida / Qamaña", puesto que ambos conceptos son mutuamente intraducibles.

Torrez entiende el Ser, andinamente, como Estar. Ahora bien, este "Ser / Estar" es equiparado por Torrez con "Naturaleza" y ésta, a su vez, si es entendida materialmente es concebida como "energía mecánica"; si es entendida in-materialmente es concebida como "energía espiritual". "Ser/estar-Naturaleza" es, pues, energía que se manifiesta en la con-vivencia comunitaria en el ayllu.

Torrez por más esfuerzo que hace no puede pensar el Ser como un occidental: como algo autónomo, absoluto, es decir, como una abstracción; tiene que espacializarla: estar; tiene que conectarla: energía. Torrez lee el Ser occidental como "ser-en-la-red". Generoso esfuerzo de interculturalidad y diálogo; de metabolización de lo otro.

La gran y enigmática diferencia aymara, empero, es que esta vía mística a la Eudaimonía, por así decir, es un proyecto político comunitario; en tanto que las demás vías místicas a la perfección, de la materia a la energía: la luz, tanto en Oriente (taoísmo, sufismo..) como en Occidente (Kabbalah...) son normalmente proyectos individuales de vida y, en contados momentos de intensidad, proyectos monásticos. He aquí la gran contribución aymara / quechua a la construcción de la Casa común planetaria del siglo XXI: la mística como un proyecto político comunitario.

Esta concepción hierática de la Qamaña se manifieta en la convivencia comunitaria en las siguientes prácticas del Jaqi:

1. "Crecemos en convivencia, animales, personas y cultivos".

"Crecemos" es, tal vez, una buena traducción para "Desarrollo" que los aymaras no pueden menos que entender desde su visión orgánica y ecológica de la realidad. "Convivencia" es una palabra muy expresiva de cómo entienden las interrelaciones con su entorno entendido como poblado por seres vivos; efectivamente, los aymara se saben parte de una comunidad biótica.

"El Jaqi vive consubstanciado con el animal y las plantas". Así como hay una Jakaña humana en la comunidad, animales y plantas tienen también sus respectivas Jakañas que se interconectan mutuamente en el flujo de energía, Qamasa, de la vida. Por esta razón: la inter conectividad, el cuidado, la administración se hace simultáneamente a todo el sistema que incluye, como opuestos complementarios, lo material y lo inmaterial.

El gerente aymara cuida que las sinápsis del sistema con la esfera cósmica, Alaxpacha, la biosfera, Akapacha, y el inframundo, Manqhapacha, estén interconectadas. La ritualidad es la instancia que produce la bioquímica que permite que los axones sinapsen.

En la visión holonómica aymara el Jaqi, la pareja, es el primer grado de gerencia del espacio familiar, Jakaña. Si se sabe manejar el espacio familiar, que es un microcosmos, se podrá manejar el espacio del ayllu, la marka, el suyu y así sucesivamente. Esto es interesante porque corresponde exactamente, a nivel de sociedad, lo que implica la visión holográfica de la física cuántica: "en la parte está el todo y la parte es un todo, en sí mismo, y una parte, en relación con totalidades mayores".

Torrez llama "cuidado y manejo de la especie" al arte de la administración aymara. El administrador aymara debe producir bienestar; es decir, es el responsable de cuidar la homeostasis del sistema. Es responsable del cuidado animal, del cuidado de la familia y del cuidado agrícola.

Es más, según Torrez, es también "el responsable del cuidado físico, de los instintos, de las emociones y de las pasiones" de su familia, pero también de los animales y las plantas a su cargo. ¿Qué entienden los aymaras por cuidado?. Tal vez Sorge, Pflege, Vorsicht, Aufmerksamkeit, Besorgnis, Sorgfalt, teniendo a Heidegger en el trasfondo pero en clave ecológica, nos podrían proporcionar una idea de la complejidad de este concepto fundamental de "la espiritualidad administrativa de la naturaleza" de los aymaras.

Es interesante la frase que sigue: "Escarbamos y compartimos"; es decir, trabajamos, interactuamos con plantas y animales y "compartimos" con ellos, como seres vivos que también son. Aquí asoma el Principio económico de Reciprocidad que incluye también a las plantas y los animales, para cuidar el equilibrio biosférico. Éstas: plantas y animales, no son externalidades, como entiende el Principio económico de Intercambio, que no busca el equilibrio sino la acumulación y, a saber, individualmente. Plantas-animales-seres humanos son, para la ecología y los aymara, un continuo.

2. "Esa compartición es festiva"

Aquí se esconde, probablemente, el secreto cualitativo de la comprensión aymara de la Buena vida. El trabajo, al ser entendido como una interacción holista, pautado por la ritualidad, produce un contexto festivo y alegre. La siembra, la cosecha, el marcado de los animales, la construcción de la casa...

en fin, los "trabajos" comunales, son festivos. El principio económico de la reciprocidad acaece festivamente pues aceita las relaciones intracomunitarias.

Nada más ajeno a una mentalidad moderna que separa el "trabajo" de la "fiesta" y en su lugar ha ido poniendo las "vacaciones": el espacio del no-trabajo por antonomasia. Para los aymara, el "trabajo" es parte fundamental de la comprensión de la Buena vida. Aquí la contraposición con la concepción occidental de la Buena Vida es absoluta.

El Ayllu mantiene y cuida sus Jakañas (lugares donde se desarrolla la vida) en el contexto de la Qamaña (lugar ontológico del bienestar) en el espacio de la Pachamama (la biosfera o ecosfera)

Aquí Torrez nos muestra con mucha claridad la visión holonómica y autopoiética de la realidad que tienen los aymaras. El Ayllu, la comunidad de los Jaqi, produce, por el cuidado, los lugares donde florece la vida; a su vez, este espacio, llamado Jakaña, autoreplica, subsumido, el espacio más grande, Qamaña, al cual está umbilicalmente unido; a su vez, este espacio, llamado Qamaña, autoreplica, subsumido, el espacio más grande llamado Pachamama (biosfera) al cual está umbilicalmente unido ... y así sucesivamente hasta el infinito, teóricamente.

4. El ayllu es una "célula estatal"

Es significativa la unión de un concepto biológico: célula, con un concepto político. Célula, aquí, sin embargo, no es una metáfora; hay que entenderla literalmente. Xavier Albó en la década de los setenta interpretó al ayllu con la metáfora estatal, pues implica población, territorio y autoridad política propias. He aquí, in nuce, el sueño aymara de su autonomía política.

Percibo dos escuelas de pensamiento a este respecto: una, representada por CADA, que entiende aymaramente las potencialidades del modelo diárquico de red andino para un diseño federativo holonómico: ayllu / marka / suyo ... que complejizaría cuántico-organísmicamente el modelo federal plano de muchas democracias occidentales actuales, en cuyas sociedades, sin embargo, fermenta un software "deep ecology" que cuando tenga la masa crítica necesaria requerirá un traje constitucional apropiado para hacer justicia a la nueva complejidad que están inteligiendo las sociedades postindustriales.

Y la otra escuela de pensamiento, representada por los aymaras aculturados por la universidad, que vacían la visión aymara en los moldes reduccionistas y mecanicistas de la modernidad y que hablan de “República” añadiéndole nombres aymaras o, en el actual debate post-constitucional, a pesar de un lenguaje radical, terminan sugiriendo enmiendas a una Constitución monocultural. Estos aymaras, desde el MAS, quieren ocupar el caduco y fallido Estado boliviano. Hablan de “nacionalizar la corrupción (de YPFB)”, “reconocer legalmente el contrabando, manejado por la burguesía aymara”, Félix Patzy, Lino Vilca ...

5. Articular y unir las saraqas (pisos ecológicos) que actualmente están desestructuradas y perdidas por las reformas agrarias coloniales y republicanas.

Desde las Reducciones toledanas hasta la Reforma Agraria de 1953 se ha impuesto el modelo occidental atomista. Resultado: incremento del surcofundio en tierras altas y del latifundio en tierras bajas; es decir, los sin tierra no tienen oportunidades de Vida.

El modelo aymara que Torrez nos describe: articular y unir las saraqas, en la lógica de la "simbiosis interzonal" y no volver a atomizar la tierra, es una manera sistémica de encarar una solución sostenible a este problema.

Ahora bien, si se quiere optar por el modelo atomista (las clásicas reformas agrarias de tipo occidental) entonces, siguiendo el modelo hebreo de homeostasis: el Jubileo, se debería cada siete semanas de años, es decir, cada medio siglo, volver a fojas cero y volver a repartir la tierra de nuevo entre todos, sabiendo que en poco tiempo la tierra se habrá vuelto a concentrar en pocas manos. De ahí la necesidad del Jubileo cada medio siglo; es la lógica del individualismo competitivo gerenciado con sabiduría; es decir, buscando los equilibrios y complementariedades siguiendo un modelo secuencial.

Cualquier modelo es bueno si se lo adopta entero. El modelo Reforma Agraria conlleva un Jubileo cada medio siglo. Es una posibilidad que está a la mano ahora: ¿Cumbre de la Tierra?. Pero es mejor el modelo sistémico andino de control vertical de un máximo de pisos ecológicos, pues va en consonancia con la nueva concepción de la biosfera de las Ciencias de la Tierra; pero esta posibilidad requiere un modelo estatal sistémico; no cabe dentro de una República unitaria, aunque sea descentralizada; pues esta forma estatal corresponde al ya caduco paradigma newtoniano.

Pragmatismo del desarrollo de la Qamaña

Mario Torez intenta un bucle a su discurso condensando lo hasta ahora dicho en cinco entradas:

Como espacio de bienestar: El bienestar de la gente es indisociable del bienestar de la tierra, las plantas y los animales. El Qamana, administrador del bienestar, tiene que relacionar y hacer interactuar a los comunarios con el espíritu de los animales, los vegetales, la tierra, el agua, las montañas, el cosmos.

Cuidado y manejo de la especie: El Jaqi es responsable del cuidado de los animales, su familia y su chacra. Cuidar, por tanto, significa velar por la reproducción de la gente, los animales y las plantas y de conectarlos con lo que David Bohm llamaría su "Orden plegado".

Desarrollo material y espiritual: Para los aymara todo es "macho / hembra". Que no se trata de una visión dualista lo prueba el hecho que ese par se llama con una tercera palabra, Jaqi, que une la dualidad en un Tercero incluyente. Pues bien, la moral de tal visión es que las partes se deben satisfacción mutua; es decir, que las constituye el dar y el recibir.

Este modelo: "Todo es par", lo aplican a todo: Tiempo: noche / día; Espacio: aran / urin etc. Por tanto, la complementariedad de los opuestos y la Reciprocidad constituyen el modus operandi del modelo. El buen funcionamiento del sistema produce, justamente, la Calidad de vida.

La fuerza del Jaqi Es interesante la manera cuántica: Bosón / Fermión, como Mario Torrez contrapone y complementa las fuerzas productivas del varón y la mujer.

Una fuerza continuada, social y biológica

Fuerza femenina

Dos fuerzas intermitentes, económica y productiva

Dos fuerzas intermitentes, social y biológica

Fuerza masculina

Una fuerza continuada, económica y productiva

La competencia del desarrollo. Dice Torrez: "Hoy en día el desarrollo material nos empuja y obliga a competir, sacrificando parte del Qamaña, perdiendo algo de la complementariedad equilibrante". El desafío occidental moderno para los aymara es insuperable, a pesar de sus esfuerzos; les exige romper el equilibrio. Buscan salidas para adecuar su paso; así dice Torrez: "Podemos entrar a la producción Inkillu". Inkillu es lo mejor de los recursos que tienen. Pero, a continuación añade: "cuidando la complementariedad del Qamaña, donde el Inkillu se desarrolle, sin descuidar la espiritualidad equilibrante, tanto a nivel humano, animal y vegetal".

Espiritualidad en el Qamaña

"Nuestra energía espiritual/Qamasa, nuestra vida/Jakasa, nuestra muerte/Jiwasa están interrelacionadas en el Qamaña; conforman el "tejido del bienestar"; tejido de espíritu, vida y muerte, "donde lo material está cementado por la espiritualidad".

Ducho de otra manera: la energía espiritual del universo y la energía espiritual de la tierra convergen en la Qamaña, como lugar y espacio material de seres de sentimientos e instintos inmersos en la energía espiritual.

El lugar de la gente en el sistema Vida, Mario Torrez lo describe así:

Alaxpacha es el espacio celeste donde viven las estrellas. Uraqin es el espacio de la tierra donde viven los hombres.

Chakanan es la Cruz del sur. Tiwanan es la mesa de piedra. Ambos expresan y señalan las cuatro direccionalidades del espacio.

La Cruz del sur es el espacio de las deidades que viven con las estrellas. La Mesa de piedra es el espacio humano donde el hombre convive con Titi (espacio de agua de tierras altas) con Illa (espacio de agua de las tierras bajas de la costa) con Apu (espacio de tierras altas) y Qhapa (espacio de tierras bajas)

Waranqani significa "con millones" de estrellas. Qamirini significa "con riqueza" de Qamaña.

"En síntesis -termina Mario Torrez- Qamaña conjunciona la riqueza espiritual y la riqueza material"

¿Qamaña en la ciudad?

Finalmente, Torrez termina su meditación haciendo referencia a qué se entendería por bienestar en las ciudades. Dice que la Qamaña: la interconectividad con el entorno medioambiental y el cosmos ya no existe, y sólo les queda la Jakaña: el bienestar de la familia en el hogar, producido por el Qulqa, la despensa llena, y el Qalqu: cantidad y valor que vendría a ser el dinero: Qolqe. Con otras palabras, el aymara, en la ciudad, pierde la vertiente ontológica de la calidad de vida y se queda restringido sólo a la vertiente doméstica y cuantitativa de la sobrevivencia.

En la ciudad, Kani: el trabajo alegre en la chacra se convierte en "K´ultha, trabajo con cierto grado de desazón". Las calles de la ciudad “no tienen espiritualidad”; por lo menos "manifiesta". Ya no se vive del fruto de sus propias manos: otros les proveen de los productos animales y vegetales; se ha roto la relación con los espíritus de plantas y animales. "Perdimos el producir conviviendo con los cultivos y animales, la influencia espiritual de la tierra, las fuerzas de los espíritus de la naturaleza y de los seres con los cuales estuvimos consubstanciados".

Pues bien, este modo de vida, se expresa también en un paradigma científico que voy a describir en los conceptos del Occidente de hoy, para su mejor comprensión.

BIBLIOGRAFÍA

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7b. Chakana: la interfase amerindia para dialogar con el Monoteismo occidental

Voy a condensar la lectura intercultural que hace Josef Estermann, Filosofía andina, La Paz, 2006, sobre la Chakana. Para empezar, Chakana proviene del verbo chakay que significa cruzar, trancar la puerta o entrada; el sufijo obligativo –na, añadido a un radical verbal, le convierte en sustantivo. Chakana, por tanto, es el cruce, la transición entre dos polaridades, el puente entre dos espacios opuestos, el nexo entre dos dimensiones antagónicas. Chaka también significa pierna o muslo: el puente descansa sobre dos piernas, dos pilares.

Desbrozaré primero el lugar de la Chakana en el diagrama para, a continuación, explicitar los principios lógicos que señala.

La representación gráfica del universo tiene la forma de una casa, indicando que todos pertenecen a una sola familia bajo un mismo techo. Fuera de la casa no hay nada; dentro, todo está relacionado a través de dos ejes: arriba / abajo, derecha / izquierda. En el centro del diagrama se encuentra la Chakana de cuatro estrellas, en forma de cruz, orientadas hacia los cuatro puntos cardinales. A una de las estrellas llama Saramama y, a la otra, Kokamama. La coca y el maíz, como se sabe, juegan un rol decisivo en la economía reciprocitaria y ritual de los Andes. Su lugar en el diagrama subraya el rol comunicacional y articulador de la coca y el maíz (en cuanto chicha) como Chakana: como puentes que comunican y conectan los cuatro extremos de los dos ejes.

En el eje vertical, que separa / conecta la izquierda y la derecha, vemos por encima un Óvalo vacío con la significativa inscripción: Wiraqocha Pachayachactiq. Wira: energía, calor, fuego; Qocha: fluidez, humedad, agua; Wiraqocha: energía fluida; fuegoagua. Pa: dos; Cha: energía primordial; Pacha: complementariedad de las dos energías primordiales antagónicas: tiempo / espacio; Ya: misterio, oculto, desconocido; Cha: energía: Yachay: enseñar la energía de lo desconocido. Por tanto, Wiraqocha Pachayachactiq vendría a significar algo así como “La enseñanza de la complementariedad de opuestos (agua y fuego) a través de la energía fluida del espacio-tiempo”: Jorge Miranda, Das Sonnentor. Vom Uberleben der archaischen Andenkultur. Wiraqocha puede leerse también como el andrógino: macho-hembra: fuego-agua. Las palabras y sobre todo los radicales, prefijos y sufijos tienen un sentido físico, material: exotérico, y también un sentido metafísico, espiritual: esotérico. En este contexto amerita una lectura esotérica.

Por debajo de la Chakana central se encuentra la pareja humana: el qhari, varón, a la izquierda y la warmi, mujer, a la derecha; pero como están mirando al espectador, el lugar cósmico de lo masculino es la derecha, paña, y de lo femenino la izquierda, lloq´e. Al lado del Óvalo Wiraqocha aparecen Inti, el sol, a la derecha, y Killa, la luna, a la izquierda, correspondiendo con el varón y la mujer respectivamente.

Debajo del vértice de la casa, hay otra Chakana en forma de cruz, pero esta vez orientada horizontal y verticalmente, con cinco estrellas, en el cruce de las

líneas horizontales y verticales y en las puntas de los cuatro extremos. El comentario de Yamqui: “llamado orcorara quiere decir tres estrellas todas yguales”, da a entender la gran importancia de la Cruz del sur en especial y de la cruz en general como un símbolo extraordinario y adecuado de la relacionalidad, por tanto, de la correspondencia y la complementariedad y, a fortiori, de la reciprocidad. Como sabemos, la Cruz cristiana no ha sido leída en esos términos cosmológicos precisamente, sino desde una perspectiva más bien antropocéntrica y, dentro de ella, poniendo el énfasis en lo ascético y moral: por el sufrimiento en la cruz, Jesús salva a los hombres de sus pecados. También se podría pensar que el catolicismo dramatiza el principio contradictorio: un Dios que sufre y muere ignonominiosamnete, al cual son sensibles los andinos. En el extremo inferior de la línea vertical, en el zócalo de la casa, debajo de la pareja, el autor ha colocado un campo rectangular: los pata-pata o andenes agrícolas, es decir, la tierra labrada y cultivada.

Vayamos a la derecha, de arriba hacia abajo: Inti, el sol, masculino, señor del día. Debajo: dos constelaciones astronómicas: a la izquierda una qolqa de estrellas menores; a la derecha, una sola estrella llamada ch´aska. Debajo de estas dos constelaciones estelares, Qoyllur o lucero del alba, abuelo. Debajo de estos fenómenos astronómicos aparecen los fenómenos metereológicos: a la derecha, Illapa, el rayo; a su izquierda: K´uychi, el arco iris. Debajo de estos dos fenómenos metereológicos, al lado derecho de la pareja y dentro de un círculo, la Mama pacha, de la que sale Mayu, el rio. Debajo de la Mama pacha, Yamqui ha dibujado una serie de hoyos: las paqarinas, los lugares de donde sale la vida.

A la izquierda, de arriba hacia abajo: Killa, la luna, lo femenino, la señora de la noche. Debajo de ella, hacia el centro, una estrella sin nombre; probablemente venus vespertina. A su lado, hacia fuera, Poqoy phuy; poqoy significa “época de lluvia” y phuyu significa “nube”: fenómenos metereológicos de naturaleza femenina. Debajo de este símbolo metereológico, al lado izquierdo de la gran Chakana, aparece un felino, probablemente como pars pro toto para referirse al reino animal. Debajo del animal aparece una especie de gota gigantesca, Mama qocha, madre mar. Mas abajo, al lado de los andenes, se aprecia un arbol, Mallki: probablemente también pars pro toto para el reino vegetal. He aquí, pues, los significantes y sus mutuas relaciones.

La línea vertical indica la polaridad entre lo grande, makron, y lo pequeño, mikron. Es la oposición relacional de la Correspondencia: “Así como arriba, abajo”. La línea horizontal indica la polaridad entre lo femenino y lo masculino. Es la oposición relacional de la Complementariedad.

El espacio por encima de la línea horizontal es la región que la Pachasofía llama hanaq/alax pacha, tiempo-espacio superior, y el espacio por debajo de esta línea es kay/aka pacha, el tiempo-espacio de aquí y ahora.

La Chakana es, pues, el punto de encuentro de los cuatro cuadrantes (I, II, III, IV) pero, además, el elemento de conexión, relacionalidad, entre los principios

de Corresponencia, vertical, y Complementariedad, horizontal. Los cuadrantes I y II representan hanaq/alax pacha; y los cuadrantes III y IV kay/aka pacha. Los cuadrantes I y III: la izquierda, lloq´e, lo femenino; y los cuadrantes II y IV la derecha, paña, lo masculino. Así, pues, la Relacionalidad primordial entre arriba y abajo, entre macrocosmos y microcosmos, es la Correspondencia. La relacionalidad entre izquierda y derecha, entre lo femenino y lo masculino, es la Complementariedad. Cada elemento entonces participa doblemente de esta estructura relacional.

Así, pues, los amerindios andinos perciben el universo y su sociedad compuestos por entidades complementarias pero opuestas: lo masculino y lo femenino, lo alto y lo bajo, lo maduro y lo juvenil, lo nuevo y lo viejo. Todo, pues, tiene sexo: los dioses, el paisaje, las cosas, así como una ubicación en los ejes arriba/abajo, derecha/izquierda. Entre los pares hay equivalencias: lo masculino tiende a ser asimilado a lo alto y a lo frío; lo femenino a lo bajo y a lo cálido; lo juvenil a lo nuevo, a lo salvaje y a la emegencia hacia rriba; lo adulto al órden, la cultura y a lo alto que con la muerte descenderá. Entre cada término de un par hay complementariedad, tensión, competencia y relaciones asimétricas. Cada uno tiene sus propias cualidades que se complementan pero que se oponen con los de su par. Todos: los hombres, los dioses, la naturaleza... compiten, se provocan, juegan, ganan, pierden. Siempre hay alguien que afirma cierta supremacía coyuntural sobre el otro. Esta asimetría es el dinámo del sistema. La identidad estre masculino y femenino, no cabe en esta escuela de pensamiento. Así, pues, la dinámica de la civilización amerindia está basada en la competencia entre pares que se perciben como complementarios pero desiguales.

Bien, hasta aquí una somera explicitación del mapa mental que tiene en la Chakana su código de desciframiento. Ahora trataré de condensar los principios que pone de manifiesto la Chakana y que Josef Estermann conceptualizam para nosotros. Obsérvese las semejanzas con el modelo kabbalista.

El Principio de relacionalidad

Este principio afirma que todo está relacionado, vinculado, conectado con todo. Por consiguiente, la entidad básica es la relación; no el ente. Por tanto, no es que los entes particulares se relacionan y, en un segundo momento, lleguen a formar un todo integral. Para el pensamiento amerindio “En el principio es la relación”. Por ello, para un amerindio, un ente totalmente separado y aislado es inimaginable; sería el máximo grado de la abstracción; es decir, un no ente.

El Principio de Relacionalidad amerindio no es sólo lógico sino que implica variables afectivas, ecológicas, éticas, estéticas, productivas. La relacionalidad deriva, en efecto, de una convivencia holista con el cosmos. He aquí su diferencia específica respecto del pensamiento occidental moderno.

El Principio de Relacionalidad se puede formular de manera positiva y negativa. Negativamente: “no puede haber ningún ente que no tenga relaciones, tanto

trascendentes como inmanentes”. Esto quiere decir que para el pensamiento amerindio no hay entes absolutos: absueltos, sueltos, desconectados.

Positivamente, el Principio de Relacionalidad sostiene, como la mecánica cuántica, que cada ente, acontecimiento, estado de conciencia, sentimiento, hecho, posibilidad, se halla inmerso en múltiples relaciones con otros entes, acontecimientos, estados de conciencia, sentimientos, hechos, posibilidades. La realidad es una red de relaciones: un holograma.

Ahora bien, el Principio de Relacionalidad amerindio ni es de tipo lógico: inferencial, ni contiguo: causal. La causalidad física, para el pensamiento amerindio, es un modo más de relacionalidad; no lo excluye ni lo desconoce; pero he aquí que la mayoría de los tipos de relacionalidad son, más bien, de índole no causal: correspondencia, reciprocidad, polaridad, proporcionalidad, etc. Como sostiene Estermann, la relacionalidad amerindia, dicha en categorías occidentales, es esencial pero no necesaria.

El Principio de Relacionalidad tiene, finalmente, una implicación gnoseológica. El pensamiento occidental clásico concibe la relacionalidad de la realidad como un rasgo secundario de la substancialidad. Para los amerindios, la realidad es subjetiva y objetiva, cognocente y conocida, es trans-conceptual y conceptual: es una realidad probalística, cuántica: el electrón es onda-partícula; bosón-fermión.

El Principio de correspondencia

Este principio amerindio afirma que los distintos aspectos, regiones o componentes de la realidad se corresponden de una manera armoniosa; relación que implica, por consiguiente, bi-dirreccionalidad mutua. Para el pensamiento amerindio, los nexos relacionales son, básicamente, de índole cualitativa, simbólica, celebrativa, ritual: afectivos, sin excluir lo intelectual; o, si se quiere, corresponden a un paradigma de “inteligencia emocional”.

La correspondencia amerindia no es lógica, sino simbólica y, sobre todo, de puesta en escena total: ritual, más que de una re-presentación intelectiva-conceptual; por consiguiente, claramente no causal y, menos aún, inferencial. El símbolo concreto corresponde a lo simbolizado, porque lo condensa y resume.

No sólo el Principio amerindio de correspondencia pone en tela de juicio la validez universal del Principio de causalidad, sino también la física cuántica y todas las ciencias de punta. El Principio de indeterminación, de Heisenberg, la teoría de la relatividad, de Einstein, la teoría cuántica, de Planck, no sólo cuestionan la validez universal de la física newtoniana y de la geometría euclidiana, sino que establecen una cierta correspondencia entre los fenómenos, micro y macro, y el punto de vista del Observador. A pesar de estos avances científicos, que culminan en el nuevo paradigma ecológico-informático,

el pensamiento occidental moderno sigue cultivando una interpretación reduccionista, cuantitativa, causal de la relacionalidad.

Este reduccionismo choca con el Principio amerindio de correspondencia a todo nivel y en todas las categorías. Para el pensamiento amerindio hay una correspondencia entre macrocosmos y microcosmos; entre hanaq pacha, kay pacha y ukhu pacha; entre el ayllu de los runa, el ayllu de la sallqa y el ayllu de las wak´as; entre la fabricación de la chicha y el fluido de los líquidos por el cosmos; entre la casa y el universo; entre el vellón y la vía láctea; en fin, entre lo cósmico y lo humano y lo extrahumano; lo orgánico y lo inorgánico; la vida y la muerte, lo bueno y lo malo, lo divino y lo humano, etc. A partir de la mecánica cuántica, el principio amerindio de correspondencia es de validez universal.

Principio de reciprocidad

El Principio de reciprocidad brota de la búsqueda de un equilibrio contradictorio entre Identidad y Diferencia; es decir, entre las fuerzas antagónicas de homogeneización y heterogeneización, de inclusión y exclusión, de alianza y hostilidad, de amor y de odio, que es en lo que, por cierto, estriba el Principio contradictorio.

Ahora bien, por la física cuántica sabemos que estas fuerzas están inscritas en la naturaleza misma de la materia. Según el Principio de exclusión de Pauli, por ejemplo, los electrones poseen, por así decir, la habilidad de excluirse mutuamente; dos electrones crean siempre un patrón de elusión; sin dicho patrón todos los electrones tenderían a formar órbitas ajustadas en referencia a sus respectivos núcleos atómicos, haciendo la química y la vida imposibles. Los fotones, por el contrario, tienen la habilidad de incluirse; de penetrar juntos en el mismo espacio. Los rayos láser, por cierto, funcionan gracias a esta tendencia a la inclusión de los fotones. Así, pues, la fuerza cuántica de exclusión, de los electrones, tiende a mantener las cosas separadas. La fuerza cuántica de inclusión, de los fotones, tiende a unificar las cosas. Entre estas dos fuerzas: de exclusión (que permite a los átomos formar estructuras moleculares necesarias para la vida) e inclusión (que permite a los átomos y moléculas comunicarse mutuamente y vibrar de un modo simpático) existe la Vida.

La razón lógica del Principio contradictorio estriba en que si cada uno se reconociera como hombre en la parte del otro que es idéntica a sí mismo, las sociedades estarían constituidas por individuos similares; de aquí brota la tendencia a la homogeneización. Por otro lado, si las sociedades se reconocieran por ser diferentes unas de otras, los hombres serían extranjeros entre sí y hasta enemigos, de aquí brota la tendencia hacia la heterogeneización. Y así, no hay civilización: hay barbarie. Lo humano surge, justamente, cuando un hombre toma en cuenta al otro, en su diferencia, en lugar de ver en él sólo el reflejo de su propia identidad. Al hacer esto, el hombre adquiere una doble conciencia: la suya y la del otro y de la confrontación de estas dos conciencias nace el sentimiento de un ser superior

que es común a los dos: el sentimiento que Dominique Temple llama de “humanidad”. Por consiguiente, se genera un valor que no existe en la naturaleza; se crea el lazo social, el vínculo interhumano. A esto es que se llama Reciprocidad.

Así, pues, es el equilibrio contradictorio, de la relación entre identidad y diferencia, el que constituye lo humano. Ahora bien, el pensamiento occidental moderno, en la medida que es tributario de la lógica del Tercero excluido, se ha rehusado pensar esta dialéctica de la reciprocidad y procede de acuerdo al Principio de identidad según el cual la realidad de un hecho contradictorio está fuera de toda posibilidad de existir y, si existe, hay que colonizarla, homogeneizarla “a su imagen y semejanza”. Para el pensamiento occidental el ente tiene que ser reducido a un principio no contradictorio: la identidad de A y B. Esta es la lógica que ha regido la evangelización, el colonialismo, el tercermundismo, la ayuda al desarrollo y, ahora, las estrategias de reducción de la pobreza.

Principio contradictorio

La física cuántica reveló que la materia y la energía proceden de una entidad contradictoria en sí misma. La noción de contradictorio apareció con el descubrimiento del quatum de Max Planck, en el estudio de la luz, cuando hubo que explicar que ella podía manifestarse, ora como la vibración de un medio homogéneo, ora como un haz de partículas elementales. Según la física clásica, los fenómenos complementarios son independientes, los unos de los otros.

El principio de antagonismo, formulado por Stéphan Lupasco, une la actualización de un fenómeno a la potencialización de su contrario. La potencialización es definida como una conciencia elemental. La onda actualizada está unida a una estructura corpuscular potencializada. La estructura corpuscular actualizada está unida a una onda potencializada y cada una de esas potencializaciones es una conciencia elemental.

Estas actualizaciones-potencializaciones, a su vez, se pueden actualizar. Si esta actualización es del mismo signo que la primera, se llamará una ortodialéctica; si ella es de signo inverso, se llamará paradialéctica. La ortodialéctica de la homogeneización es la de la energía, cuya imagen es la luz. La ortodialéctica de la heterogeneización, llamada, ahora, neguentropía, es la de la vida, la de la organización de la materia, el átomo, la molécula, el código genético. La heterogeneización, sinónimo de diferenciación, es un término que permite valorar el hecho de que ese fenómeno se constituye inicialmente a partir de una oposición entre dos polos, apareciendo cada uno como partícula correlacionada con su opuesto. No existen, pues, elementos materiales aislados, sino parejas o díadas de elementos correlacionados (materia- antimateria, indianidad-occidente...). En cada fenómeno de diferenciación, al estar el mismo correlacionado con su opuesto, la diferenciación se convierte en organización: D. Temple: Teoría de la Reciprocidad, II

El principio de complementariedad

Este Principio afirma que ningún ente, acción o acontecimiento existe aislado, solitario, por sí mismo. Por el contrario, todo ente co-existe con su complementario; ambos hacen la plenitud, la completud del ser, como un electrón es la complementariedad onda-partícula, un signo la complementariedad significante-significado, un hombre la complementariedad varón-mujer, Jesucristo la complementariedad dios-hombre. O como, para resolver las aporías de las sociedades contemporáneas, la economía debería ser la complementariedad de los opuestos contradictorios: reciprocidad-intercambio; la democracia la complementariedad de los principios: representativo-participativo.

Ahora bien, es bueno tener en cuenta que el Principio de complementariedad, ni en la mecánica cuántica ni en el pensamiento amerindio, es algo “objetivo”, en el sentido newtoniano, porque trasciende; mejor dicho, está a un lado, tanto del concepto Objeto como del concepto Substancia de la metafísica occidental. Por consiguiente, el Principio de complementariedad es compatible con la crítica que se ha hecho, también en Occidente, del pensamiento substancialista que maneja el concepto de “entes existentes en y por sí mismos”. Ningún ente o acontecimiento particular es una entidad completa: adolece de una deficiencia ontológica. Para el pensamiento amerindio, el individuo autónomo y separado es un ente incompleto, un ente a medias. Recién en conjunto, con su complemento, la entidad particular se convierte en total; mejor dicho, plena. El pensamiento occidental clásico tiende a identificar lo particular con lo completo; no en el sentido de la “parte por el todo”, sino de “o bien la parte o bien el todo”. El pensamiento amerindio insiste en el significado literal de lo particular: se trata de una “parte”, necesaria y complementaria, que se integra junto con la otra “parte”, en una entidad “completa”, es decir, complementada. Por eso Simón Yampara, habla de la “parcialidad occidental” y la “parcialidad amerindia” como las partes de un nuevo contrato estatal, de una nueva totalidad.

El Principio de complementariedad enfatiza la inclusión de los opuestos complementarios en un ente completo e integral. La interculturalidad, por ello, sólo es posible desde esta matriz lógica amerindia y, últimamente, cuántica. Así, pues, lo que nos viene a decir este principio amerindio es que existe una tercera posibilidad, más allá de la relación contradictoria, que es la relación de complementariedad. Este pensamiento inclusivo considera la contradicción como una contraposición de dos posiciones incluidas e integradas en un todo que contiene las partes, por así decir, particulares y parciales.

Ahora bien, es muy importante recalcar que el pensamiento amerindio no niega el Principio de no contradicción. Lo que sucede es que el pensamiento occidental entiende la contradicción formal como absoluta: es decir, exclusiva, de tal manera que uno, A, excluye al otro, B, y viceversa; en tanto que el pensamiento andino interpreta la contradicción formal como una contrariedad material: A es distinto de B y B es distinto de A; cierto, pero A y B pueden

coexistir como partes complementarias de una tercera entidad que conformará un nuevo todo en sentido estricto. He aquí, el fundamento lógico de esta propuesta constitucional.

Principio de tercero incluido

Lupasco llama a este principio “el estado T”. El estado T corresponde a una situación en la que dos polaridades antagónicas son de intensidad igual y se anulan recíprocamente para dar nacimiento a una tercera potencia, en sí misma contradictoria. Un estado tal, en sí mismo contradictorio: el tercero incluido, es una semi-actualización de dinamismos antagónicos y, a la vez, una semi-potencialización de esos mismos dinamismos antagónicos. Sin embargo, uno no aprehende toda la realidad sino tanto como el efecto de una tercera dinámica emergente entre la energía y la materia.

La propuesta de Lupasco de considerar las potencialidades, como conciencias elementales, es muy pertinente para nuestro propósito: facilitar la resolución de conflictos, ya que una conciencia elemental, relativizada por su conciencia elemental antagónica, deja de ser una cuestión ciega respecto de sí misma; dejamos de bloquearnos mutuamente. Ya que los bolivianos occidentales al adquirir luz sobre sí mismos, a partir de la conciencia amerindia que se le enfrenta, y vice versa, ambos adquieren una misma iluminación sobre sí mismos; luz que Dominique Temple describe como una “luz de luz”, “una conciencia de conciencia.

Ahora bien, Lupasco encara este “estado T” desde el punto de vista de la actualización, relativizada por la actualización antagónica. En este caso, lo que llamamos realidad deja de ser, cesa, tanto si se trata de materia o de energía, y ese estado, que podríamos llamar “intermedio”: actualización relativizada por su actualización antagónica, se convierte en algo que Lupasco llama “materia primordial”. El principio de antagonismo conduce así al reconocimiento de una entidad sin materia ni energía, tan real, empero, como la realidad, que Temple llama “conciencia de conciencia” y Lupasco denomina “energía psíquica”.

Aparece, pues, entre las actualizaciones-potencializaciones antagónicas, una tercera polaridad que es la de lo contradictorio mismo. Su advenimiento puede ser llamado un fenómeno de auto-conciencia que no conoce otra cosa que aquello con lo cual está en interacción, es decir, consigo mismo.

Ahora bien, en el corazón de la Conciencia de conciencia, en el estado T, cuando no domina ni la una ni la otra de las fuerzas antagónicas que se enfrentan, lo que se da es una suerte de “estado coexistente”, en el sentido de Max Planck, complejo, es cierto, pero tan indeterminado como el vacío cuántico de los físicos. No podríamos saber nada de este estado co-existente, dice Temple, si esta suerte de vacío cuántico no se tradujera en “afectividad”, en energía psíquica.

Si para el físico los estados co-existentes son incognoscibles, sí son, empero, sentidos, percibidos; es más, se revelan a sí mismos en la energía psíquica que generan. La mediación y facilitación para la resolución de conflictos no se las ha con seres lógicos; se las ha con situaciones que producen afectividad, emociones y, por tanto, exigen un tratamiento post-racionalista y post logo-céntrico.

El principio de antagonismo propone, así, una solución original al problema de las relaciones del espíritu con la materia y la energía. La energía psíquica (la sustancia del conflicto, por así decir) tiende hacia lo contradictorio, en tanto que la materia y la energía tienden hacia lo no contradictorio. Las manifestaciones de la materia-energía psíquica son entonces irreductibles a las de la materia y la energía, lo que traduce la contradicción. La teoría de Lupasco reduce la distancia entre la ciencia y la ética.

Pero lo contradictorio puede actualizarse y ser potencializado por una actualización antagónica o bien manifestarse de forma contradictoria. En efecto, en la conciencia se pueden distinguir dos dinámicas opuestas: la una converge hacia la unidad, que Temple llama palabra de unión; la otra va en sentido inverso y se manifiesta por la diferenciación; Temple la denomina palabra de oposición. Estos son los términos de referencia lógicos de la resolución de conflictos, diálogo y deliberación.

Si el “estado T” permanece cabe sí mismo, es atrapado por esta identidad que redunda en homogeneización. Si se actualiza por diferenciación, será atrapado por una diferenciación que genere heterogenización. Aquí la palabra sólo tendría sentido para sí misma; se convertiría inmediatamente en una señal que pone en peligro la experiencia del yo. ¿Cómo podría escapar lo contradictorio, ora a su homogeneización, ora a su heterogeneización? Sería preciso que pudiera dejar de ser él mismo sin diferenciarse, o diferenciarse permaneciendo idéntico a sí mismo. Lo contradictorio no puede renacer a menos que la palabra engendre su propia estructura de reciprocidad.

Ahora bien, las dos palabras, de unión y oposición, no pueden reencontrarse, ya que expresan dos actualizaciones que, por definición, son excluyentes la una de la otra. Cada una de las palabras, de unión y de oposición, debe encontrar en ella misma la posibilidad de su relativización. Para que el diálogo, la deliberación y la resolución de conflictos sea posible es imprescindible que cada una de las partes ponga en acto una relación de reciprocidad: D. Temple, Teoría de la Reciprocidad, II.

Dicho esto, construiré el resto del texto en simetría inversa a la primera parte: 6. El modo de vida occidental y 6. Suma Qamaña y así sucesivamente. Revísese el Ïndice. 7a. Kabbalah y 7b. Chakana, son la bisagra-taypi, que separa y une las dos partes de mi texto. Iré insinuando el contrapunto amerindio, leído, empero, desde el nuevo paradigma, pues, desde el paradigma newtoniano, la Indianidad es sencillamente incomprensible para nosotros, en cuanto modernos,

por su complejidad y porque se basa en el principio cuántico de lo Contradictorio. Nos debiera dar vergüenza nuestro provincialismo atrasado, caduco y extemporaneo. Hay que ponerse al día, científicamente, para tratar con la Indianidad.

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