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La siguiente reseña versa sobre tresartículos relacionados con los

nuevos movimientos religiosos enArgentina y las privaciones materialesque supone “la pobreza”.

El primer artículo, de Pablo Semán,titulado “El pentecostalismo y la reli-giosidad de los sectores populares”,hace referencia a la religiosidad popu-lar de Emilia, quien perdió a su mari-do a causa del alcoholismo. Aún sinser evangélica, Emilia ofreció a su ma-rido (antes de morir éste) asistir a ungrupo evangélico como modo de cu-ración de su enfermedad. En este sen-tido, Semán sostiene “los evangeliosson, para Emilia, una variación proba-blemente más interesante y efectiva dealternativas religiosas, culturales y te-rapéuticas que forman parte de suuniverso cotidiano” (p. 156).

Villa L, donde vive Emilia, es unbarrio configurado en el segundo cor-dón industrial del Gran Buenos Aires.Conviven allí familias provenientes declases medias bajas y bajas con fami-lias de inmigrantes limítrofes. En Ar-gentina, si bien entre 70 y 75% de su

Movimientos religiosos y privaciones materiales

Maximiliano Korstanje

PABLO SEMÁN, 2000

“El pentecostalismo y la religiosidad de los sectores populares”en Maristella Suampa, Desde abajo, Biblos, Buenos Aires, pp. 155-180.

MARÍA JULIA CAROZZI, 1993

“Tendencias en el estudio de los nuevosmovimientos religiosos”Sociedad y Religión, vol. 10, núm. 11, pp. 3-23.

ALEJANDRO FRIGERIO, 1999

“El futuro de las religiones mágicas en Latinoamérica”Ciencias Sociales y Religión, año 1, núm. 1, pp. 51-88.

Religious Movements and Material Deprivations

MAXIMILIANO KORSTANJE: Universidad de Palermo, Argentina.maxikorstanje@hotmail.com

Desacatos, núm. 28, septiembre-diciembre 2008, pp. 203-206.

RESEÑAS Desacatos SEPTIEMBRE-DICIEMBRE 2008

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población se define como católica,el pentecostalismo aúna en sus filasaproximadamente a 20% del total dela población. Semán cuestiona lo queel paradigma católico construirá apartir de la construcción del mundocotidiano de Emilia y su vínculo conla religiosidad.

El pentecostalismo ofrece (entreotras cosas) la posibilidad de que ladivinidad intervenga directamente enla vida de los fieles. La hipótesis inicial

del autor lleva a suponer que los esta-dos de privación en ciertos sectores ycontexto persiguen ofertas religiosasespecíficas. En otros términos: “el cre-cimiento del pentecostalismo puedeexplicarse por la capacidad que tienenestos grupos de movilizar y combinarlos supuestos culturales pre-existentesde los grupos afectados por diversasformas de pobreza” (p. 158).

Este último punto es retomadotambién por María Julia Carozzi,

quien en su trabajo llamado “Tenden-cias en el estudio de los nuevos movi-mientos religiosos en América” se pro-pone realizar una revisión sintética delos hallazgos teóricos y metodológicosrealizados bajo la redefinición concep-tual de Iglesia y secta, los procesos deconversión religiosa y la relación entreel surgimiento de los nuevos movi-mientos con la pobreza. A diferenciade Semán, el abordaje de Carozzi espuramente teórico. En la primeraparte de su trabajo, la autora explica elcambio acaecido por parte de un grannúmero de investigadores respecto alestudio de las sectas, como elementoanalítico, en contraposición con laIglesia.

A partir de la década de 1960 sepropuso la idea de que tanto secta co-mo Iglesia sean clasificaciones aplica-bles a cualquier grupo religioso enrelación con el grado de tensión exis-tente entre el grupo y el ambiente so-ciocultural. De esta forma, las Iglesiasse convertían en cuerpos “homogé-neos” con un escaso nivel de tensiónmientras que las sectas (derivadas delos cismas) encarnaban una elevadatensión inter e intragrupal (p. 5).

Obviamente, años después ciertoselementos empíricos cuestionaron estesupuesto. En efecto, no todos los gru-pos eclesiásticos demuestran equilibrioinstitucional, como tampoco todas lassectas adquieren posturas hostiles enlas comunidades en las que se encuen-tran insertas.

Con respecto a su sistema de con-versión, Carozzi explica que el surgi-miento de los estudios focalizados enel tema de la conversión obedece a dosfactores principales: la influencia de

San Miguel de Tucumán, Argentina.

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los medios masivos de comunicaciónpor un supuesto “lavado de cerebro”para provocar una conversión forzaday la persistencia en suponer que la se-cularización impone a la gente nuevasformas de “idolatría”.

Finalmente, el tratamiento de Ca-rozzi con respecto a la pobreza apuntaal hecho de que el surgimiento deciertos movimientos religiosos reafir-marían la autoestima del “pobre”. Laabstención de ciertas riquezas mate-riales como símbolo de “humildad”espiritual garantizaría en el “otromundo” un mejor pasar (p. 15). Eneste caso, se da una inversión en cuan-to a la valoración similar a la posturaweberiana sobre el surgimiento delcristianismo1.

Al respecto, Carozzi enfatiza que“los estudios sobre nuevos movimien-tos religiosos en América Latina po-nen de manifiesto cómo los nuevosmovimientos religiosos constituyen amenudo estrategias de supervivenciaen familias pobres, proporcionandomedios mágicos para el acceso a ma-yores recursos en momentos en que lamovilización política pierde vigencia[…]. El hecho de que sean los pobresquienes mayoritariamente adhieran aestos movimientos, no parece implicarnecesariamente que la pobreza y lasestrategias para sobrevivir en ella seanla causa universal de su florecimiento”(p. 19).

Acorde con lo expuesto, la autorahace un llamamiento a la contrasta-ción de las teorías contra estudios decampo empíricos que relacionen va-

riables socioeconómicas con arreglo ala pobreza y la afiliación religiosa.

El último de los abordajes corres-ponde al profesor Alejandro Frigerioen su artículo titulado “El futuro delas religiones mágicas en Latinoamé-rica”. El autor reflexiona sobre el com-ponente mágico dentro de los nuevosmovimientos religiosos latinoameri-canos, utilizando como marco teóricola propuesta estadounidense de Starky Bainbridge de los compensadores es-pecíficos2.

Frigerio argumenta que, en primerainstancia, los grupos religiosos tienenuna importante oferta de serviciosmágicos como respuesta a las priva-ciones cotidianas; segundo, que eseencuentro entre oferta y demanda evo-luciona temporalmente en concordan-cia con el juego de los “actores” queintervienen. Más específicamente, losdiferentes movimientos (oferta) traba-jan las etapas de acercamiento con lospotenciales fieles por medio del diag-nóstico, en el cual sobresaltan atribu-ciones de culpabilidad, solucionespara el problema planteado y vocabu-larios de motivos para explicar y justi-ficar las circunstancias contextualesque lo han llevado a la situación en laque vive (p. 53).

Frigerio supone que la teoría sobrelos compensadores específicos explicala creación y posterior mantenimientodel vínculo entre el fiel y su comuni-dad religiosa. La idea central de estemarco es que “los hombres buscan loque perciben que son recompensas, y

evitan lo que perciben que son costos”(p. 54). Estas recompensas, en oca-siones y por diversos aspectos, nopueden ser alcanzadas. Surgen, en-tonces, ciertos compensadores (creen-cias) que justifican esa limitación (porlo general en un futuro). Explica Fri-gerio: “la noción de compensador es la clave para su teoría de la religión,y se halla en la base de su distinciónentre magia y religión” (p. 54). Depen-diendo de la posición que tomen loscompensadores, éstos pueden ir desdelo general (abstracto) hacia lo específi-co (concreto). En otras palabras, lapromesa de una mejor vida en el otromundo se convierte en un compensa-dor general, mientras que la adquisi-ción de un mejor sueldo en el trabajose refiere a un compensador específico.

Con ciertas discrepancias con res-pecto a Stark y Bainbridge, Frigerioseñala (correctamente) que no necesa-riamente las ofertas de magia y religióndeben ser concebidas en forma sepa-rada en la relación fiel/creencia, comotampoco que los compensadores espe-cíficos sean de fácil refutación (comopresuponen Stark y Bainbridge). Aúndentro de la magia existen diversosmecanismos que poseen dinámicasautovalidantes con respecto al mundocotidiano de las negociaciones que deél se derivan. Esta observación, sostie-ne Frigerio, se apoya en su experienciade campo con practicantes de Um-banda a lo largo de seis años en la ciu-dad de Buenos Aires.

Las estadísticas sugieren que la tran-sitoriedad por la cual pasan las perso-nas que van a un templo umbanda esalta. De 150 consultados, 75% habíaasistido al mismo templo durante un

1 Max Weber, Sociología de la religión, Pléya-de, Buenos Aires, 1978.

2 Rodney Stark y William Bainbridge, TheFuture of Religion, University of CaliforniaPress, Berkeley, 1985.

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año, 52% por menos de seis meses, ycasi un tercio menos de un mes. El autor esboza aquí una relación analíti-ca-conceptual muy interesante: cuan-do los compensadores específicos noson cumplidos en forma recurrentedesvinculan al fiel de su comunidad.En esta etapa impera el elemento má-gico que, sin embargo, se convierte enreligioso en el momento en que el fielpasa de ser un mero receptor de los favores “divinos” a un intermediario o proveedor de compensadores espe-cíficos.

Aunque Frigerio no lo mencioneexpresamente, este proceso compren-de dos etapas bien distintas: una derecepción de los favores divinos y otrade conversión o devoción del fiel conrespecto a esa divinidad. En el caso deUmbanda, esto explicaría que muchosfieles pasen de templo en templo, em-pero, sin cambiar de afiliación reli-giosa. El autor sostiene (entonces):“obviamente estoy brindando una ver-sión algo simplificada de un procesocomplejo, y variante en cada caso. Sinembargo, una de las constantes en lavida de los umbandistas/batuquerosque observé a lo largo de muchos añosde trabajo de campo es la relaciónentre sus problemas cotidianos y lapromesa de resolución mediante ini-ciaciones con la dinámica de sus ca-rreras religiosas” (p. 66).

En el caso del pentecostalismo laoferta de compensadores específicoscumple un papel muy similar al yadescrito. El énfasis de esta clase demovimiento se centra en un mejo-ramiento en esta vida (compensadorespecífico). Esto, si bien resulta atrac-tivo para ciertos sectores de la socie-

dad que recién se inician, para losmiembros ya activos la tendencia esavocarse a la santificación (compen-sador general) (p. 68).

En el caso de la Iglesia del Pasto Giménez, “los temas enfatizados en losmensajes dirigidos a los inconversosson algo diferentes a los que el pastordirige a quienes ya se han convertido”(p. 69). Así, “se establece un nuevoacuerdo […] entre el individuo, Jesúsy su Iglesia. Apelando a este nuevopacto, el individuo reconoce que norecibió las bendiciones por su culpa,aumenta su compromiso con el gruporeligioso y se pone en marcha un nue-vo ciclo de ofrecimiento de compen-sadores específicos” (p. 71). En estesentido (y en similitud con Carozzi),el trabajo de Frigerio apunta a probarque los individuos se presentan antelas diferentes religiones con demandasinsatisfechas. Estas demandas obede-cen a problemas puntuales que debenser solucionados (compensadoresespecíficos). Luego, una vez soluciona-dos, los fieles deben contribuir “aconstruir el efecto mágico” por mediode diversos mecanismos como son ladevoción, la santificación o la abne-gación personal a la “causa” (p. 77).

Puntualmente, el aporte del profe-sor Frigerio no sólo se aplica para losmovimientos religiosos, sino tambiénpara ciertos aspectos más generales,como los movimientos nacionalistas,en los cuales la autoridad esté legiti-mada por un orden carismático3.

Movidos por limitaciones materia-les que pueden haber sido provocadaspor crisis económico-financieras o de-rrumbamiento de instituciones políti-cas, los nacionalismos han actuadocomo compensadores específicos du-rante un lapso temporal. Una vezconcretados sus objetivos, han con-tribuido a conformar un orden sagra-do (mítico) que exacerba ciertos ele-mentos culturales (etnocentrismo)con respecto a otros pueblos. La devo-ción que exige este tipo de causas“nacionales” se convierte en compen-sador general y, de esta forma, el pro-blema de doña Emilia, puntual y espe-cífico, pasa a convertirse, una vezresuelto, en una “causa nacional” san-tificada por una identidad endo-gru-pal muy elevada y en ocasiones imper-meable4.

“El poder político nunca está com-pletamente desacralizado en las socie-dades”, argumentaba George Balandierpreocupado por el tema. En efecto,continuaba, “y en el caso de las socie-dades denominadas tradicionales, larelación con lo sagrado se impone concierta evidencia. Discreto o aparente,lo sagrado está siempre presente en elinterior del poder”5.

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3 Weber, op. cit.; Meredith Mcguire, “DefiningReligión”, en Religión: The Social Context,Wadsworth, Washington, 1997, pp. 8-20; Nor-bert Elías, La civilización de los padres y otros

ensayos, Norma, Bogotá, 1998; MathewEvans, “The Sacred: Differentiating, Clarify-ing and Extending Concepts”, Review ofReligious Research, vol. 45, núm. 1, YoungUniversity, Brigham, 2003, pp. 32-47; Geor-ge Balandier, Antropología política, Edicionesdel Sol, Buenos Aires, 2004; Clifford Geertz,La interpretación de las culturas, Gedisa,Buenos Aires, 2005.4 Mircea Eliade, Mito y realidad, Guadarra-ma, Madrid, 1968.5 Balandier, op. cit.