Muñoz Gutiérrez, Carlos - Representacion y metáfora. Identidad personal

7/27/2019 Muoz Gutirrez, Carlos - Representacion y metfora. Identidad personal

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Representacin y Metfora: La Identidad Personal. Carlos Muoz Gutirrez A Parte Rei1

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Representacin y Metfora: La Identidad Personal

Carlos Muoz Gutirrez

I.- Representacin y Metfora

A travs de nuestra experiencia sensorial captamos datos del mundo, pero,

cmo los organizamos para que caractericen o representen los diversos medios que losproducen? Esta ha sido la pregunta que ha inquietado desde Descartes a la comunidad

cientfica, y cuanto ms cuando sabamos que ramos capaces de imaginar, recordar,reconstruir percepciones discretas o unir diversos tipos de sensaciones para producir unaexperiencia fenomnica que se presentaba en forma privada, indubitable, incorregible, peroa la vez resistente a un tratamiento general, incomunicable, pues, desde la duda metdica,no se aseguraba ni su exactitud, ni su naturaleza. Representaba el mundo, pero, qumundo? El de mi experiencia fenomnica, el de la tuya. La intimidad de la experienciafenomnica deba ser superada, si queramos asumir como irrenunciable el hecho de quesomos capaces de representarnos el mundo, de pensarnos estando en ciertos estados quereflejan ciertas actitudes proposicionales que nos integran adaptativamente en un medio.

Uno de los problemas que han ido inmovilizando la capacidad explicativa de laciencia cognitiva ha sido la de asumir sin reflexin, la ontologa y la epistemologa asociada

que ha dominado a la ciencia durante ms de tres siglos. El realismo que distingue entreobjeto y sujeto, objeto y representacin, representacin y proceso. El realismo que utilizacomo metfora, mejor an que la idea de mquina, la de espejo. La deconstruccin rortianade la filosofa como espejo de la naturaleza1 es nuevamente relevante aqu, sobre todocuando hacemos balance y descubrimos que la ciencia cognitiva se ha empeado enreflexiones que no logran dar en el blanco. Cmo construimos un mundo significativo paranuestra supervivencia, cmo conceptualizamos el medio y a nosotros mismos, cmointerpretamos las acciones ajenas y propias. Finalmente, cmo nos narramos la historia enla que, como un personaje, vivimos. Son las preguntas a las que debemos dar respuesta.Preguntas que no enfrentan sujeto y objeto y, por lo tanto contienen mayor dificultad, puesparece no quedar nadie que pueda contestarlas.

Winograd, Maturana, Varela o Flores2 parten de la crtica a la tradicin realista,representacionalista y objetivista. Intentando sustituir la pieza clave de la cognicintrasladndola desde la representacin a la accin, o si se quiere a la representacinentendida como representar un papel; la accin es igualmente actuar, hacer emerger.Retoman el trabajo de filsofos tan poco realistas como Heidegger o el propio Wittgenstein y

1 Cfr. R. Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton University Press, Princeton, N.J., 1979.Trd.: La Filosofa y el Espejo de la Naturaleza, Ctedra, Madrid, 19832 cfr. Flores y Winograd. Hacia la Comprensin de la Informacin y la Cognicin. Editorial Hispano-Europea. Barcelona, 1989. Francisco J. Varela. Cognitive Science. A Cartography of Current Ideas.

Edicin castellana en Gedisa, Barcelona, 1990. T. Winograd. Mquinas pensantes: son posibles?,lo son?. Revista de Occidente. N 119, Abril 1991, pp. 113-150.


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asumen la cognicin como una accin efectiva:

"Precisamente la mayor capacidad de la cognicin viviente consisten en granmedida en plantear las cuestiones relevantes que van surgiendo en cada momentode nuestra vida. No son predefinidas sino enactuadas: se les hace emerger desde un

transfondo y lo relevante es aquello que nuestro sentido comn juzga como tal,siempre dentro de un contexto."3

Constantemente debemos hacer emerger significados, pero sobre un transfondodado, sobre el sentido comn que el paradigma clsico no ha podido asimilar. Para estosautores, que inician su reflexin partiendo de los conceptos heideggerianos tales comoestar-en-el-mundo, el ser lanzado o el disponibles-a-mano, la informacin no estpreestablecida, no constituye un orden dado, sino que implica regularidades que emergende las actividades cognitivas mismas.

Estos autores van ms all de los intentos conexionistas, an cuando caracterizan alos sistemas inteligentes como autoorganizativos o autopoyticos, segn su terminologa, es

decir, sistemas que producen constantemente sus componentes logrando as diferenciarsede los medios externos con los que interactan. Esta produccin constante permite a la vezdefinir la organizacin interna y sus fronteras. Pero a diferencia de las posicionesemergentes de los conexionistas, la red de procesos, de transformaciones evoluciona y seorganiza desde interacciones con el medio exterior, relaciones que la metodologaconexionista no contempla, sino que mantiene la posicin representacionalista an cuandoevite tematizar la relacin refleja entre sistema y mundo.

En esta misma Lnea encontramos el trabajo de G. Lakoff y M. Johnson4.

El inters de Lakoff y Johnson y toda la lnea de trabajo en semntica cognitiva quehan inaugurado, se funda principalmente en la comprensin, en cmo un ser humano

comprende el mundo en el que se mueve, casi desde esa perspectiva ontogentica de laque hablaba Maturana.

Si comparamos el trabajo de Lakoff y Johnson, 1980b, y el ms reciente de Johnson,1987, parece bastante claro que ste comienza all donde termina aqul. Aunque Lakoff,1987, es la exposicin ms sistemtica y acabada, nos bastar, para nuestros propsitos,revisar algunas de la ideas de Johnson, 1987. El cuerpo en la Mente es la construccinterica de todo el despliegue "experimentalista"que producan previamente.

Revisando su trabajo, no ser difcil advertir que el comienzo de nuestra reflexininiciada sobre el concepto cognitivo de representacin ha ido variando poco a poco hacia elorigen de nuestras construcciones representativas del mundo para llegar ahora a darnos

cuenta que ambos procesos, la construccin de representaciones y la comprensin delmundo, coinciden, que al representarnos el mundo lo comprendemos y que nuestracomprensin supone adems nuestro acto de identificacin y de distincin.

Para Johnson, "la comprensin no slo es una cuestin de reflexin, de uso deproposiciones finitas en alguna experiencia preexistente y ya determinada. La comprensin

3 F. J. Varela. op. cit. pg. 894 Cfr. principalmente, G. Lakoff y M. Johnson. The Metaphorical Structure of the Human ConceptualSystems. Cognitive Science 4 (1980). pg. 195-208. Lakoff y Johnson. Metaphors we live by.University of Chicago. 1980. Traduccin espaola en Ctedra. 1991. G. Lakoff. Women, Fire, and

Dangerous Things. The University of Chicago Press. Chicago, 1987. M. Johnson. The Body in themind. The University of Chicago. 1987. Traduccin espaola en Debate, 1991.


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es el modo en que "tenemos un mundo", el modo en que experimentamos nuestro mundocomo una realidad comprensible. Por tanto, dicha comprensin supone la totalidad denuestro ser: nuestras aptitudes y actitudes. Toda nuestra tradicin cultural, el modo en queestamos ligados a una comunidad lingstica, nuestras sensibilidades estticas. En sntesis,nuestra comprensin es nuestro modo de "estar en el mundo."5

La comprensin no consiste en efectuar una reflexin sobre experiencias previas,sino en el modo en que tenemos dichas experiencias, los contactos con el mundo, con losotros y con nosotros mismos. Y eso supone una fusin de todo ese bagaje social, cultural,corporal y personal que hace al mundo ser lo que es. Para Johnson esa fusin se producemerced a lo que denomina esquemas de las imgenes, esquema corporeizado osimplemente esquema y a sus proyecciones metafricas, que con Lakoff expone en 1980b.

El esquema Johnsoniano es un paso adelante en la investigacin sobrerepresentacin del conocimiento en el intento de, como afirma Johnson, realizar"una suertede geografa de la experiencia humana. Dicha geografa pretende identificar los contornosprincipales (las estructuras) y las conexiones que presentan nuestra experiencia y nuestracomprensin"6.

Johnson en la definicin y explicacin de su concepto de esquema corporeizadovuelve la vista hasta Kant, el cual presentaba su confusa nocin de esquema comoestructura de la imaginacin que conecta los conceptos y las percepciones, es decir,"procedimientos para construir imgenes".

Johnson tambin considera imprescindible enriquecer y complementar la nocin deesquema, guin o plan de Schank y Abelson7, progresando desde las estructuras de losacontecimientos hacia estructuras organizadoras de nuestra experiencia.

En este mismo sentido encontramos ya sugerencias en Neisser, que afirma que "el

esquema no slo es el plan, sino tambin el ejecutor del plan. Es un patrn de accinadems de un patrn para la accin" 8.

Tambin, dentro del contexto de la memoria autobiogrfica, encontramos en lostrabajos de J.M. Fitzgerald 9una versin transaccional del concepto de script de Schank yAbelson. Para Fitzgerald, que est interesado en un modelo evolutivo de la memoria, alscript de Schank y Abelson hay que dotarlo de una posibilidad para el cambio, de unaevolucin adaptativa, resultado de transacciones del individuo con su medio y consigomismo, con lo que rescata el dinamismo mental y su variacin a lo largo del tiempo, algo enlo que normalmente no se haba deparado.

Sin embargo, la versin de Johnson es ms esclarecedora del origen de nuestros

mecanismos de comprensin y del dinamismo de la mente. Hasta Johnson pareca quetodos los otros autores o bien diseaban una lnea de actuacin, haciendo deseable integraresos componentes dinmicos, o bien realizaban meras descripciones de estos procesos noconsiderados previamente. Johnson y Lakoff, por el contrario abren una va explicativa, nos

5 ibd. pg. 174. cito por la edicin espaola.6 ibid. pg. 457 R.C. Schank y R. P. Abelson. Scrips, Plans, Goals and Understanding. Lawrence Erlbaum Ass. N.J.,1977. Versin espaola en Paids, Barcelona, 1987.8 V. Neisser. Cognition and Reality. W.H. Freeman. San Francisco, 1976, pg. 56.9 J.M. Fitzgerald. Autobiographical memory: a developmental perspective en D.C. Rubin (Ed.).

Autobiographical Memory. Cambridge University Press. 1986, pp. 122-136.


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muestran, creo que con bastante acierto, cmo en ltima instancia operan las estructurasorganizadoras de la experiencia.

Johnson define su idea de esquema de la imagen en los siguientes trminos:

"Un esquema es un patrn recurrente, una forma y una regularidad en o deesas actividades de ordenamiento en curso. Estos patrones surgen como estructurassignificativas principalmente a nivel de nuestros movimientos corporales en elespacio, nuestras manipulaciones de objetos y nuestras interacciones".10

Son dinmicos en dos sentidos:

(1) Los esquemas son estructuras de una actividad mediante la cualorganizamos nuestra experiencia de manera que podamos comprender.

(2) Pueden incorporar cualquier cantidad de ejemplos especficos en diversoscontextos.

Como consecuencia de su dinamismo alteran el concepto realista de significado yracionalidad. Haciendo el primero algo variable, que depende de nuestra experienciacorporal y de nuestra imaginacin en cada contexto y no al estilo fregeano o popperianocomo elementos independientes, fijos y externos de una realidad establecida. Y respecto ala racionalidad e incluso la lgica deductiva limitando su capacidad de produccin yacercando sus mecanismos, hasta ahora estrictamente formales y universales, a laexperiencia humana concreta e individual pero participable y universalizable sobre la basede la similitud de nuestro "estar en contacto con la realidad", adems del efecto que lasredes de significados y mecanismos de razonamiento producen al quedar constituidosconvencionalmente.

Para Johnson, la estructura interna de los esquemas tiene caractersticas gestlticas,es decir:

"Son todos coherentes, significativos y unificados en el seno de nuestraexperiencia y cognicin. Configuran un principio mediante el cual alcanzamos unaestructura significativa. Generan coherencia, establecen unidad y limitan nuestra redde significados".11

Ahora bien, cmo ampliamos nuestras experiencias, nuestros sistemasconceptuales, nuestros mecanismos de categorizacin de la realidad a partir de nuestroscontactos corporales bsicos con el mundo y tambin, como no, cmo cambiamos el mundomediante nuestros pensamientos y acciones creativas.

Mediante proyecciones metafricas de los esquemas de las imgenescomprendemos experiencias peor conocidas por no estar claramente delineadas(emociones, ideas, el tiempo) en funcin de otros conceptos que entendemos con mayorclaridad por estar ms cercanos a nuestra experiencia corporal y en consecuenciacategorizarlos ms adecuadamente mediante nuestros esquemas corporeizados(orientaciones espaciales, objetos, etc.).

Nuestra red de significaciones si es una red es porque proyectamos metforas deunos contextos a otros, de unos conceptos a otros. De ah que:

10

op. cit. pg. 85.11 ibid. pg. 101


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"... la afirmacin segn la cual a veces las metforas son creativas porquedan lugar a la estructura de nuestra experiencia... contribuyen al proceso mediante elcual nuestra experiencia y nuestra comprensin (en tanto nuestro modo de "tener unmundo") se estructura de una manera coherente y significativa."12

Pero tambin, ante la obviedad del mundo cambiante:

"Muchas de nuestras actividades son de naturaleza metafrica. Losconceptos metafricos que caracterizan estas actividades estructuran nuestrarealidad presente. Las metforas nuevas tienen la capacidad de crear nuevarealidad".13

Esquemas de las imgenes y proyecciones metafricas son, segn Johnson,cuestiones de la imaginacin. "La imaginacin es nuestra capacidad de organizarrepresentaciones mentales (sobre todo percepciones, imgenes y esquemas de lasimgenes) en unidades significativas y coherentes. De esta forma incluye nuestra capacidadde generar un orden innovador".14

Es decir, la creatividad es posible porque la imaginacin es quien proporciona lasestructuras de esquemas y patrones metafricos y metonmicos que permiten a la vezextenderlos y elaborarlos.

Por eso, hay una clara reivindicacin del papel de la imaginacin, entendida no tantoen el sentido empirista clsico ni en el sentido romntico, sino a lo sumo en unaactualizacin de la imaginacin kantiana. Para Johnson se hace ahora completamenteimprescindible elaborar una teora de la imaginacin, pues slo mediante una teora talpodemos dar una adecuada explicacin del significado, la racionalidad, la comprensin eincluso la comunicacin.

Segn Johnson una teora adecuada de la imaginacin debe abarcar, como mnimo,los siguientes componentes:

(1) Categorizacin: Teora de la categorizacin prototpica.

(2) Esquemas: Esquemas de las imgenes.

(3) Proyecciones Metafricas: Indagar orgenes a proyectar y lmites en estaproyeccin.

(4) Metonimia: Ya sean metonimias propiamente dichas o sincdoques.

(5) Estructura Narrativa: Desarrollar el concepto de "unidad narrativa".

La exigencia (5) de su proyectada teora de la imaginacin nos permite hacerconsciente nuestra actividad mental y en consecuencia empearnos en empresasproyectivas, a redescribirnos, en construir un mundo mejor. Pareca que nuestracomprensin del mundo mediante el despliegue metafrico de nuestra actividad corporaldeba quedar en la oscuridad, que toda nuestra capacidad, tambin, de construir redesconceptuales abstractas, proposicionales, de elaborar realidades que han de sobrepasarnosy hasta sepultarnos, deba correr una evolucin irremediable, la que fuera, pero sin vueltaatrs, sin la posibilidad de renunciar a ella.

12 ibd. pg. 169.13

Lakoff y Johnson, op. cit. pg. 18714 Johnson, op. cit. p.222


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Que nuestros conflictos, falta de consenso, nuestra variabilidad cultural y personal,nuestro deseo de diferenciarnos y destacarnos como yo nico y mejorable, quedabaatrapado en nuestra limitada gama de posibles modelos de comprensin y razonamiento. Yen la mayora de los casos es as, pero si ha de quedar alguna esperanza, es porquepodemos contarnos las experiencias que vivimos:

"No slo nacemos en complejos narrativos comunales, sino queexperimentamos, comprendemos y organizamos nuestras vidas como relatos quevivimos."15

De alguna manera, debemos or nuestras metforas que se han producido en elrelato de nuestras experiencias.

Nadie mejor que un narrador expresa esta idea:

"Cuando cuentes tu historia entenders lo que has conocido. Y eso, elconocimiento comprendido, es la mejor sensacin posible."16

Utilizando un ejemplo de Lakoff y Johnson, si la metfora "el amor es una obra dearte en colaboracin", ha de servirme para estructurar mis experiencias amorosasdotndolas de coherencia y ofreciendo un significado nuevo y una nueva comprensin, detal manera que pueda adquirir un status de verdad que vendr a realimentar mis actividadesfuturas de acuerdo con esta nueva descripcin e independientemente de que para otro, si suexperiencia del amor ha sido radicalmente distinta, tal metfora sea inapropiada; serporque tal proyeccin metafrica debe integrarse en un marco narrativo en donde sedestaquen ciertas caractersticas de mis experiencias mientras se supriman otras, en dondeel significado asignado va a depender de toda una red de significados ante los que mesiento personaje, por cuanto el tiempo y su reconstruccin, por la imaginacin si se quiere,ha venido a unir tenindome como protagonista. En donde, en definitiva, se interprete el

propio proceso de comprensin conforme se produce.

Por eso, aunque los puntos de vista de Johnson y Lakoff y los de Davidson o Rortyrespecto a la metfora parecen distanciarse profundamente, teniendo en cuenta un marconarrativo como la manera de estructurar en el tiempo nuestras experiencias en el mundo, ycomo la manera de "tener un mundo", del cual soy en alguna medida propietario, como dospuntos de un segmento arbitrariamente separados por la propia longitud de la lnea,encuentro un camino relativamente sencillo de recorrer para afirmar que ahora tenemosalguna idea ms y mejor para lograr aquel propsito que expona Rorty 17: hacernos el mejoryo que podamos, mediante la redescripcin continua. Ser capaz de llevar a cabo "lo posibley lo importante".

Por eso, cuando Davidson afirma que "lo que intentamos al "parafrasear" unametfora no puede ser dar su significado, pues eso se encuentra en su superficie; ms bienintentamos evocar aquello que la metfora nos lleva a atender."18, parece que los puntos devista se encuentran, independientemente de la polmica sobre el significado metafrico o elcontenido cognitivo, lo cierto es que esa evocacin remite a un tiempo pasado, a unasexperiencias pasadas que permiten proyectar una significacin nueva, creativa o no, pero encualquier caso capaz de producir un nivel de comprensin precisamente en el momento de

15 ibd. pg. 260.16 Tom Spanbauer. El hombre que se enamor de la luna. Muchnik Editor, Barcelona, 1992. pg. 159.17 Cfr. Richard Rorty. Contingencia, Irona y Solidaridad. Paids, Barcelona, 1991, pgs 44, 97-9818

D. Davidson. What Metaphors Mean, en Inquiries into truth and Interpretation, Oxford, ClarendonPress. Edicin espaola en Gedisa, Barcelona, 1990. pg. 260.


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la evocacin.

Una parfrasis de la metfora es una suerte de explicacin de cmo hemos,proyectando metafricamente algn esquema al estilo Johnsoniano, comprendido unaexperiencia en funcin de otras ms cercanas. Pero curiosamente, hacemos metforas paraevocar aquello que resultara de una parfrasis, pero sin parfrasis. Este dato debellevarnos a aceptar el marco narrativo, frente a otro terico, por ejemplo, al estilorepresentacionalista, en el que nos integramos y con el que unificamos nuestrasexperiencias segn una trama.

Por eso tambin, de nuestra capacidad de generar metforas depender nuestrodesempeo de papeles. Y por eso tambin, el proyecto nietzscheano, que retomara Rorty,cobra sentido de una manera ntida.

Observemos la cercana del siguiente fragmento de Nietzsche con el trabajo deJohnson:

"Toda la regularidad de las rbitas de los astros y de los procesos qumicos,regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellaspropiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nosinfundimos respeto a nosotros mismos. En efecto, de aqu resulta que estaproduccin artstica de metforas con la que comienza en nosotros toda percepcin,supone ya esas formas y, por tanto, se realizarn en ellas; slo por la slidapersistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el que ms tardehaya podido construirse sobre las metforas mismas el edificio de los conceptos.Este edificio es, efectivamente, una imitacin, sobre la base de las metforas, de lasrelaciones de espacio, tiempo y nmero."19

Ese "infundirnos respecto a nosotros mismos" preferira que se leyera como otra

forma de llevar a cabo "lo posible y lo importante", como otra forma de afrontar la mentehumana como el recurso para construir un mundo, y para tenerlo. Pero tenerlo exigetambin mantenerlo, porque se quiera y porque se pueda (un amnsico no podramantenerlo, por ejemplo).

As, a partir de esta rpida reflexin sobre como "tenemos un mundo", mi inters seva a centrar en dar algo de luz a cmo logramos colocarnos personalmente en este mundo ycomo nos reconocemos en l. Este es entonces el objetivo principal de este trabajo, a saber,plantear de otro modo el tema filosfico clsico de la identidad personal.

19 F. Nietzsche. Sobre verdad y mentira en Sentido extramoral. Tcnos, Madrid, 1990. pg. 32-33.


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II.- La Identidad Personal

En estas circunstancias existe un deber contra el cual se rebelan en el fondomis hbitos y ms an el orgullo de mis instintos, a saber, el deber de decir:Escuchadme!, pues yo soy tal y tal. Sobre todo, no me confundis con otro!

F. Nietzsche

En estas circunstancias, llegamos a nuestra reflexin sobre la identidad personal, alsujeto. Este sujeto que emergiendo de la mente se ha ido disolviendo en su actividad, peroello no significa que hayamos venido a confluir, por un extrao y largo camino, de nuevo enlas posiciones cognitivas. Al contrario, a diferencia del sujeto epifenomnico de la ciencia

cognitiva, hemos mostrado, desde su consciencia, un sujeto con el papel causal y activo dedesfigurarse conforme se afirma, un sujeto que impone una posesin a la experienciaaunque se iguale con ella. Por eso, ante el grito nietzscheano que teme ser confundido yque procura diferenciarse de toda igualacin, eligiendo estar presente en todos y cada unode los momentos en que elija estar presente, debemos buscar cmo aparecen los sujetos enlos discursos, ms bien como funciones que como algo sustancial u originario.

Esta es la posicin desde donde, creo, debe iniciarse una reflexin sobre el tema dela identidad personal. No parece razonable retomar la forma tradicional de considerar esteasunto, ya no cabe pensar la existencia de algo sustancial soporte de cada manifestacindel sujeto, propio e incomunicable, reservado a la autocontemplacin y alautomantenimiento. Tampoco se puede retomar el tipo de investigacin que desde Locke

trata de localizar el soporte de esta creencia en alguna facultad de la mente, como pudieraser la continuidad de la conciencia, la memoria o el autorreconocimiento a lo largo deltiempo. Ya sabemos que estos elementos, integrados ahora en actividades mentales msamplias y en estructuras narrativas, desempean un papel definitivo en la construccin deesta idea.

Por todo esto no voy a detenerme en el tipo de investigaciones que podemosencontrar en obras clsicas 20 de filosofa de la mente, sino que la pregunta de arranque esms bien de tipo metafsico y, en consecuencia, su respuesta tambin lo ser. sta puedeconcretarse en los siguientes trminos: Por qu el sujeto quiere estar presente? Por quse teme que nos confundan con otros? Cmo aparece el sujeto en el orden del discurso yqu funcin desempea?

Siempre me ha intrigado enormemente lo que Wittgenstein expresa en el punto 5.62del Tractatus:

"...En realidad, lo que el solipsismo significa es totalmente correcto;..."

20 Recopilaciones clsicas de este tipo de trabajos podemos encontrarlas en Amlie O. Rorty (ed.)The Identities of Persons. University of California Press, Berkeley, CA, 1976 o tambin, John Perry(ed.) Personal Identity. University of California Press, Berkeley, CA, 1975. En Mary Warnock, Memory,

cap. 4 Personal Identity, op. cit. pp 53-74 encontramos tambin una reflexin sobre el tema desde elpunto de vista mencionada.


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Parece una debilidad del pensamiento wittgenstiniano, porque una vez expresadaesta idea, que es una manifestacin concreta de la diferencia entre lo que puede decirse yslo lo que puede mostrarse, emprende una lucha declarada contra la posibilidad delsolipsismo. Recordemos que en el 309 de las Investigaciones Filosficas, Wittgensteindeclara que su objetivo en filosofa es liberar a la mosca que ha quedado atrapada en labotella cazamoscas. Antes, en Notes for Lecture on Private Experience and Sense Data,fijaba la referencia de la mosca (NFL 256), resultando que era el propio solipsista. Estaigualacin entre la mosca y el solipsista la encontramos tambin en las notas de clase deMoore de 1934-36.

La interpretacin de los textos de Wittgenstein en este punto es de lo ms conflictivo.En el Tractatus, habra que revisar qu es lo que significa el solipsismo, qu consecuenciaspara el conocimiento, la realidad y lenguaje conlleva el descubrimiento de su correccin.Dicho de otra manera: Es el Tractatus la obra de un solipsista?

En la obra posterior de Wittgenstein, el tema del solipsismo puede tambinrecorrerse, pues constituye un tema central. Entonces habra que analizar si lacaracterizacin del solipsista del Tractatus coincide con la que ofrece posteriormente, si staes consecuencia de aquella o, por el contrario, es diferente y propicia para el intento deprobar la imposibilidad del solipsismo. Ha cambiado Wittgenstein de opinin y se ve en lanecesidad de probar ahora lo contrario? Finalmente, asunto del que se ha ocupadoextensamente la crtica wittgenstiniana, existe una continuidad o una ruptura entre lo quese conoce como el primer y el segundo Wittgenstein? Qu se acepta y qu permanece,qu se cambia y qu se rechaza?

Sin duda una reflexin completa sobre esta coleccin de temas se escapan a estetrabajo. Mxime si parece que esto fuera una digresin, pues, qu tiene que ver el tema delsolipsismo con la identidad personal?

Tambin fue Wittgenstein quien nos advirti que en filosofa hay que tener paciencia,porque ocurre a menudo que "el oyente es incapaz de ver tanto el camino por el que lellevan como el trmino al que ste conduce."21

Abusando, entonces, de la paciencia en este caso del lector me voy a permitir unainterpretacin poco ortodoxa del solipsismo wittgenstiniano. Posiblemente sin fundamento,pero que -espero- pueda servir de introduccin a lo que pretendo decir sobre el tema de laidentidad personal. La interpretacin heterodoxa lo ser por dos razones, en primer lugar porel tratamiento somero que slo puedo hacer en este mbito, lo que condicionar una posibleargumentacin slida y documentada de las tesis que se expongan; pero tambin, porqueno estoy seguro de que exista argumento alguno, obtenible desde la lectura no figurada delos textos de Wittgenstein, en el que pueda apoyar mis opiniones. Queda advertido,

entonces, que lo que sigue a continuacin es interpretacin, al menos de los textoswittgenstinianos, aunque espero que la interpretacin sea ilustrativa de mi postura sobre eltema de la identidad personal.

Retomando la afirmacin de 5.62 debemos preguntarnos en primera instancia qu eslo que el solipsismo significa. A continuacin Wittgenstein nos lo aclara:

- 5.62: Que el mundo es mi mundo.- 5.621: Mundo y Vida son una sola cosa.

21 L. Wittgenstein. Conferencia sobre tica. Publicada en ingls en the Philosophical Review, enero,

1965. Traduccin en castellano en Paids, Barcelona, 1989 por la que cito, pg. 34


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- 5.63: Yo soy mi mundo.

Ahora bien, coincide la caracterizacin que hace Wittgenstein del solipsismo delTractatus con la que, una vez que percibe el error de esta obra, realiza ya a partir delCuaderno Azulen el proceso de superacin del Tractatus?

La respuesta que sugiero a esta pregunta es que no coinciden. El solipsismo delCuaderno Azules aquel que olvida como se ha llegado a esta posicin y ahora inicia la tareade formar una teora del mundo del cual no cree en su existencia. En esta lnea es comopuede entenderse la propuesta que hicieron Hintikka y Stenius afirmando que Wittgensteinhaba confundido solipsismo con idealismo, esta sugerencia puede aceptarse atendiendo ala caracterizacin del solipsismo del Cuaderno Azul. Sin embargo en los Diariosencontramos la siguiente distincin:

"El camino que he seguido es el siguiente: el idealismo separa al hombre delmundo en cuanto nico; el solipsismo me separa a m solo."(NB 5/10/16)

Y continuando el texto de los Diarios, Wittgenstein afirma que el idealismo llevado asus ltimas consecuencias coincide con el realismo, afirmacin que volvemos a encontrar enel Tractatus (5.64), pero esta vez es el solipsismo quien nos arroja ahora al realismo.22

Esta ltima afirmacin puede, no obstante, apoyar la sugerencia de Hintikka oStenius, pero sigue pareciendo meramente conjetural; al contrario yo mantengo la diferentecaracterizacin del solipsista que Wittgenstein hace en el Tractatus, por una parte, y por otraen su obra posterior.

En las pginas claves del Cuaderno Azul23 sobre el solipsismo parece claro que elsolipsista coincide con la res cogitans cartesiana. La sustancia inaccesible e incorregible queusa un lenguaje privado y que slo est segura de ella misma en tanto no puede dudar desus procesos. Aqu el origen y posibilidad del solipsismo es otro. Por esta misma razn en laInvestigaciones Filosficas ( 243-363) encontramos un Wittgenstein dedicado a ladeconstruccin de la posibilidad de un lenguaje privado y en general, a desmantelar todaslas notas con las que Descartes haba caracterizado a lo mental. El segundo Wittgenstein,ms que un cambio radical con el anterior, ms que un rechazo total a su teora figurativadel lenguaje, al isomorfismo estructural o incluso al atomismo lgico, tiene el objetivo dedepurar las teoras del Tractatus que arrojan a la filosofa al solipsismo. Pero hay algo quean diferencia el solipsismo del Tractatus de sus consecuencias y es que el solipsismo,como la Lgica, es algo transcendental mientras que en el trabajo posterior latranscendentalidad, que permita obtener ciertos resultados importantes, posiblementeaquellos que ms interesaban a Wittgenstein, desaparece en cuanto el lenguaje deja de serel medio de expresin del pensamiento.

Cmo entonces el Tractatus desemboca inevitablemente en el solipsismo? Desdeluego no porque el Tractatus sea un lenguaje privado. Desde que Lewy publicara su notasobre el texto del Tractatus que aclaraba las interpretaciones posibles de la oracinparenttica de 5.62 ("der Sprache, die allein ich verstehe") y estableciera cannicamenteque el lenguaje no es el que yo solo puede entender sino el nico lenguaje que puedecomprenderse, la tentacin de que el solipsismo lo fuera por la existencia de un lenguaje

22 Es interesante confrontar estas igualaciones con lo J.P. Sartre expresa en el Ser y la Nada, parteIII, cap.I, secc. II. titulada "El escollo del solipsismo"pp. 252-261 de la edicin castellana en Alianza,Madrid, 198423

cfr. Wittgenstein. Los Cuadernos Azul y Marrn pp. 88-108 de la edicin castellana en Tcnos,Madrid, 1968


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privado se viene abajo.

Ms bien parece que la causa del solipsismo del Tractatus se encuentre en su teorade la figuracin. Explicar la relacin entre mundo, pensamiento, lgica y lenguaje delTractatus es inviable en este contexto, igualmente lo es seguir su evolucin en la obraposterior. Mucho ms si no se cree que entre los rechazos de los que Wittgenstein noshabla en el prefacio de las Investigaciones se encuentre precisamente el de la teora de lafiguracin 24, aunque desde luego se matiza intensamente.

La teora de la figuracin produca una marco de representacin dirigido por la lgica,de la que nada escapa. De suerte que mundo, pensamiento y lenguaje se igualabanestructuralmente convirtindose unos en figuras (posiblemente isomrficas) de los otros.Desde la lgica se presuponan los objetos del mundo -lo simple- porque el mundo no es elconjunto de objetos sino el conjunto de las posible relaciones, esto es, los hechos; tambin,entonces en el lenguaje encontramos nombre y proposiciones. Nosotros consecuentementepodemos hacernos figuras de los hechos, porque nuestras figuras poseen una forma lgicaque podemos igualar por la forma de figuracin que introduzcamos en la relacin figurativa.Pero la figura resultante de este proceso no podr figurar la forma de figuracin, a lo sumo lamuestra. Por eso, correspondientemente, las proposiciones pueden expresar nicamentecomo estn las cosas, cmo se relacionan para formar hechos, no qu son. Lo simple esuna presuposicin lgica.

Hasta aqu, nuestras figuras de la realidad pueden ser pblicas, por una ladomuestran las propiedades formales del mundo y por otro dicen como estn las cosas. Poreso la Lgica es transcendental, porque es un reflejo del mundo (6.13).

Hasta ahora el 'yo' no entra en la filosofa. Cmo se introduce el sujeto filosfico detal manera que a la postre va a resultar el lmite del mundo?

En mi opinin esto ocurre cuando Wittgenstein viene a reconocer que "la figura lgicade los hechos es el pensamiento" (T.3.). Cuando Wittgenstein ve la necesidad de que elpensamiento medie entre mundo y lenguaje es cuando puede volver a caer en la trampacartesiana, trampa que inmediatamente libera la transcendentalidad de la lgica, pero, apesar de ello, el 'Ich denke'kantiano debe acompaar no solo a toda figura de los hechossino tambin se convierte en una figura lgica de la proposicin. El sujeto pasa a ser as,como la lgica, transcendental. Al igual que Kant, en el momento en que Wittgensteinintroduce el pensamiento, que necesariamente es la accin de un sujeto, y lo concibe comouna figura de los hechos, se introduce a la vez el sujeto kantiano, pero nicamentecaracterizable por las notas mentales cartesianas. Es decir, tiene que haber un yo que seasujeto de pensamiento como condicin ltima de posibilidad del conocimiento. Pero este yotrascendental, lmite del mundo (NB 2/9/16) puede permanecer en la sntesis kantiana; es

una presuposicin lgica ms, no tiene por qu interferir en los procesos de figuracin, comotampoco interfieren los objetos, lo simple. Sin embargo, esta posicin se ve debilitadacuando Wittgenstein enuncia que "el pensamiento es la proposicin con significado" (T. 3).Aqu encontramos la primera nota de privacidad del lenguaje. Dado que no existe mediacinentre pensamiento y lenguaje que desve las prcticas lingsticas a una zona convencionalregida por reglas, cualesquiera que sean, sino que desde ese lenguaje ideal que exige lalgica, no hay desviacin ni mediacin posible, es por lo que el lenguaje - no el lenguaje de

24 E. Stenius en The Picture Theory and Wittgensteins Later Attitude to it en I. Block (ed.)

Perspectives on the Philosophy of Wittgenstein, Basil Blackwell, Oxford, 1981 parece mantener estamisma idea que analiza en este trabajo.


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423 25 - adquiere una nota de privacidad. Tampoco esta nota de privacidad conduce almentalismo cartesiano, pues el lenguaje del Tractatus es nico y esa unicidad asegura lacomunicabilidad, su expresin y su comprensin, aunque imposibilita hablar de l, no esposible un metalenguaje que hable del lenguaje nico, slo es posible mostrar la estructurade ese lenguaje. Llegamos aqu a lo que Wittgenstein 26 consideraba el elemento clave desu reflexin, la distincin entre lo que puede decirse y aquello que puede slo mostrarse.

Pero esto le va a traer problemas a Wittgenstein en la concepcin del sujeto. Por unaparte el argumento que maneja es el de la inencontrabilidad del yo que haba empleadoHume, de tal manera que el sujeto psicolgico, pensante o representante no existe (T.5.631; NB 4/8/16, 5/8/16 y 7/8/16). Estamos enfrentados al mundo, nunca vemos al yo. Perocomo hemos visto desde la transcendentalidad, el sujeto es condicin de posibilidad de laexperiencia. Hasta aqu llega la reflexin kantiana, pero en el momento en quecomprendemos que la unicidad del lenguaje no conlleva la unicidad -o mejor la globalidad-del pensamiento, cuando Wittgenstein toma el camino iniciado por Schopenhauer 27, nosencontramos que las figuras que obtenemos del mundo son individuales. Nos

individualizamos en el curso de nuestras vidas y aunque la unicidad del lenguaje evita elsolipsismo resulta que nuestra accin en el mundo y nuestra figuracin de l nos excluye delmundo como globalidad y de los otros, reducimos el mundo a mimundo, el mundo a la vida.Si se me permite, la figura se convierte en metfora, no por un uso desviado o impertinentedel lenguaje, que no es posible; sino porque los hechos que representa son exclusivos,nadie ms participa de ellos. Si se me vuelve a permitir, la estructura tropolgica no resideen el lenguaje, sino en la particular relacin entre pensamiento y realidad que individualizacada uno de los hechos, -el mundo en mi mundo-.

Wittgenstein es consciente de este extrao giro de la teora que nos arrojaindefectiblemente al solipsismo. En un texto de los Diarios expresa esta situacin entre eldesprecio y la resignacin:

"...Qu me importa la historia? Mi mundo es el primero y el ltimo! Quieroinformar acerca del mundo que me he encontrado. Lo que otros me han dicho en elmundo sobre el mundo, es una parte sumamente pequea y subsidiaria de mi propiaexperiencia del mundo. Tengo yo que enjuiciar el mundo, que medir las cosas."

(NB. 2/9/16)

Wittgenstein cree que este enfrentamiento del yo con el mundo ha de librarlo delsolipsismo, pero su afirmacin sobre la correccin del solipsismo nos lleva a pensar quefinalmente percibi que era precisamente este enfrentamiento el que nos constitua en lmitedel mundo, ms all del sujeto, desposedo de s, de sustancialidad, como un puntoinextenso, no queda nada.

El solipsismo del Tractatus afronta un mundo real que individualiza al sujeto en nicoy claramente se diferencia de las posiciones mentalistas cartesianas que, al contrario,construyen una teora de un mundo en el que no creen.

Otra de las notas ms interesantes de la verdad del solipsismo del Tractatus es que

25 Es decir no el lenguaje privado caracterizado en este pargrafo de la Investigaciones, que enuncia:"Pero esto no es lo que yo quiero decir, las palabras de este lenguaje estn para referir a lo que slopuede ser conocido por el hablante; a sus sensaciones privadas inmediatas. As otra persona nopuede comprender el lenguaje".26 Cfr. Carta a Russell (19/8/19).27 Un interesante trabajo que muestra la influencia schopenhaueriana en Wittgenstein precisamente

en este punto lo encontramos en P.M.S. Hacker. Wittgenstein's doctrines of soul in the Tractatus.Kantstudien 62(1971) pp. 162-171.


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entonces el misticismo es la nica manera de escapar de los lmites que impone el sujeto.Porque el misticismo es "sentir el mundo como un todo limitado" (T. 6.45). Si el solipsistapudiera verlo todo, sentirlo todo, hacerlo todo, escapara del solipsismo, pues su mundosera El Mundo. El sera el lmite, pero dentro de lo que limita estara el mundo como unatotalidad.

El mstico podra decir qu es el mundo (T. 6.44) y no ya solamente cmo es, porquecontempla ante s todas las figuras posibles y en consecuencia tiene acceso a las formas defiguracin que las han producido. El mstico es el que encuentra un sentido a la vida y estodebe resultar crucial para el tema de la identidad.

Finalmente, antes de revisar brevemente la continuacin terica de Wittgenstein,quisiera comentar el punto 6.43 del Tractatus que creo pone en evidencia este proceso porel que se llega al solipsismo y tambin la influencia de Schopenhauer en el Wittgenstein delTractatus. El punto expresa lo siguiente:

"Si la voluntad, buena o mala, cambia el mundo, slo puede cambiar los lmites del

mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse con el lenguaje.En Resumen, de este modo el mundo se convierte, completamente, en otro. Debe,por as decirlo, crecer o decrecer como un todo.El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices."

Efectivamente, una vez posedo el mundo, se diversifica para cada uno de lossujetos y sus valoraciones lo harn ms diferentes. Cada accin en el mundo supone unavariacin en los lmites. Por eso no podemos hacernos figuras de las acciones ajenas entanto que productos de su voluntad, lo producido mostrar la voluntad del productor. Lo queotro hace a lo sumo puedo apropiarmelo como parte de mi mundo, nunca del suyo.Tendemos a lo mstico:

"Es interesante, sin duda, que deba apropiarme el desprecio de cualquier otro

respecto a m como parte esencial y significativa del mundo visto desde mi lugar."28

Esta tendencia a lo mstico se ve sustituida en el segundo Wittgenstein por elsolipsismo mentalista que es ahora el peligro que contiene la variacin tericawittgenstiniana. Lo que Wittgenstein decide reformar es esta cada en el solipsismo y lo haceno rechazando su teora de la figuracin sino, a lo sumo, modificndola. Wittgenstein colocael lenguaje ideal que impone la lgica en una gramtica que muestra la estructura figurativadel lenguaje, pero articula a ste, mediante los usos lingsticos, con el mundo y con elsujeto. Es la gramtica lo que se convierte ahora en condicin de posibilidad de laexperiencia. Una gramtica que determina unas reglas, pero es en el uso donde el mundose va construyendo en parcelas limitadas, no ya por un sujeto sino por cadenas deconexiones que relacionan los usos concretos con la gramtica. El mundo entonces es el

resultado de una participacin dentro de unos lmites convencionales amplios. Por supuestoya no caben posiciones globalizadoras, ni tampoco individualizaciones porque elpensamiento deja de ser el medio que unifica mundo y lenguaje, al contrario, el pensamientoes solamente lo que permite contextualizarlos en la realidad participada. Me atrevera a decirque el concepto de figura del Tractatus pasa a ser en la Investigaciones la nocin derepresentacin perspicua29.

28 L. Wittgenstein. Observaciones sobre la Rama Dorada de Frazer, pg. 71 de la traduccincastellana. Madrid, Tecnos, 1992.29 El concepto de representacin perspicua que encontramos ya en las Observaciones sobre la Rama

Dorada de Frazer (pg. 68 de la edicin castellana) queda expresado en el 122 de lasInvestigaciones. En la Traduccin castellana se utiliza el trmino representacin sinptica, que ayuda


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Alcanzar esta representacin perspicua es un asunto de "ver las conexiones"y no defigurar -la metfora se devuelve al lenguaje-. Por eso tambin, nos dice Wittgenstein, laimportancia de encontrar"cadenas intermedias"que permiten "agudizar nuestra mirada anteuna relacin formal".

As, esquemticamente expresado, es natural que los temas de reflexin hayancambiado. A Wittgenstein le interesa ahora comprender los procesos de 'seguir una regla' ydesenmascarar los intentos de interiorizar el pensamiento, bien mediante un cambio denotacin -solipsismo, lenguaje privado-, bien mediante una reflexin mentalista que ahora sevuelve superflua, porque el pensamiento ha sido externalizado -tesis no-cognitiva de lasdeclaraciones, rasgos de los verbos epistmicos-, bien mediante un intento de alcanzar lagramtica que supondra ir ms all de los lmites. Ahora el metafsico es aquel cuyasproposiciones, vestidas con ropajes empricos, versan sobre la gramtica y eso las deja sincontenido: "en vez de 'no se puede' di: 'no hay en este juego'"

Resumiendo, nos seguimos haciendo figuras de los hechos, pero ahora medianteuna aproximacin paulatina que consiste en captar semejanzas y diferencias, las que crean,agrupan y separan los juegos lingsticos, actualizaciones sociales y convencionales de unagramtica que el lenguaje muestra, pero de la cual no se puede hablar.

Cualquier reflexin sobre el pensamiento de Wittgenstein debera ser msrespetuosa y rigurosa que la que hemos emprendido, pero espero que el fin justifique losmedios. Volvamos ahora al tema de la identidad personal teniendo presente el proceso porel cual el Tractatus terminaba siendo la obra de un solipsista y la posibilidad de superarloque aportaba la mstica.

La idea con la que pretendo caracterizar la nocin de identidad personal esprecisamente a travs del inevitable solipsismo que conlleva descubrir la peculiaridad denuestras vidas y la tendencia mstica consecuente que puede pensar nuestra vida en la

globalidad y la plenitud.

La inevitabilidad del solipsismo no quiere decir que nos enfrentemos al mundolimitndolo en ese enfrentamiento, tampoco que para que esto pueda ocurrir debe haber unyo filosfico como condicin de la posibilidad de la figuracin. No, el solipsismo aparececuando percibimos la peculiaridad de nuestro encuentro, ms o menos objetivo, con elmundo; cuando requerimos del pensamiento para construir nuestra experiencia. Estastareas de ordenacin de las secuencias de experiencia, de su interpretacin, de susignificacin no necesitan de un acto reflexivo, pues ste est incluido dentro de lasecuenciacin por el mero hecho de ser stas las experiencias rescatadas al olvido, de seraquellas las olvidadas. El contenido mental es el que saca a relucir un sujeto, pero no yameramente realizando la actividad de pensar sino construyendo el pensamiento de nuestra

propia experiencia. As, el sujeto pasa a ser individuo nico, conocedor de que la secuenciade pensamientos le distingue de cualquier otro, conocedor de su condicin de narrador, enfunciones de narrador. Cuando el sujeto como narrador emerge de su propia narracin seproduce por una parte la igualacin de mundo y vida, el solipsismo, pero por otras laidentificacin que el impulso autobiogrfico vena a producir entre el yo como condicin deposibilidad, el sujeto pensante, el yo incluido en el pensamiento de la experiencia, el sujetode la voluntad y el yo inencontrable entre la experiencia, el sujeto de la psicologa.

Pero esta identificacin es un producto impulsivo que nos individualiza y que abre alsolipsismo a una actitud militante de querer estar presente siempre, de ser exclusivo,

quiz a proyectar una suerte de esquematismo tal y como lo estoy interpretando.


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valioso, de ser nico. De romper con el pasado del que nos hemos nutrido y dejar al futurovaco.

Esta idea, por la que el solipsismo comienza a ser filosficamente peligrosa, estambin la que destaca Harold Bloom en su concepto de poeta vigoroso. El poeta vigoroso,rechazando la influencia literaria, se centra lricamente en la exclusividad de su experienciavertida en el poema y adopta finalmente una posicin solipsista cercana a la mostrada en elTractatus. Bloom lo expresa de la siguiente forma:

"Porque el poeta moderno, en la alegra de su doloroso vigor, est siempre enel borde ms lejano del solipsismo, habiendo emergido justo de l. Su difcil balance,desde Wordsworth a Stevens, es mantener una estancia justo all, donde por supropia presencia dice: 'Lo que veo y oigo no vienen sino de m mismo' y sin embargotambin: 'Yo no tengo sino que soy y como soy soy'. Lo primero, es quiz el retoescogido de un solipsismo manifiesto que puede llevarse a un equivalente de 'Yo noconozco tiempo en el que yo no era como ahora'. Sin embargo, lo segundo es lamodificacin que le lleva a la poesa en vez de a la idiotez: 'No hay objetos fuera dem porque yo examino sus vidas, que son una con la ma propia, y as 'Yo soy el quesoy', que es como decir: 'Yo tambin estar presente en donde y cuando yo elijaestar presente'."30

El poeta vigoroso, como el solipsista de Wittgenstein, se cree en el deber incluso deapropiarse del desprecio o de la influencia de los otros que tomaron una actitud semejante yde romper la historia con su historia. Lo singular es que precisamente aquellos que percibenla correccin del solipsista, para vencer la idiotez al que les podra llevar, conciben laimportancia de su vida, entre el temor al olvido y el miedo a que no sean ellos quienes elijanestar presente. El solipsismo es la fuente de la idea de la Identidad Personal, su "borde mslejano" el grito nietzscheano de sobre todo, no me confundis con otros!

La importancia de saberse ser quien se es produce el deseo de inmortalidad, depermanencia, por pensar que quien ha encontrado el sentido de la vida debe mostrarlo,debe ensearlo y esto ha de influir incluso en el futuro imposible. O, al contrario, aquel queen su soledad alcanza la plenitud del mundo en su vida propia, el deseo de muerte paraasegurarse la eternidad.

Borges es la clase de poeta vigoroso del primer grupo. Santa Teresa, San Juan de laCruz o Juan Ramn Jimnez forman parte del grupo de los msticos.

Pido a mis dioses o a la suma del tiempoque mis das merezcan el olvido,que mi nombre sea Nadie como el de Ulises,

pero que algn verso perdureen la noche propicia a la memoriao en las maanas de los hombres.

J.L.Borges

La armona recnditade nuestro estar coincide con la vida...

o tambin:(Y en la frontera de las dos verdades

30 Harold Bloom. The Anxiety of Influence. Oxford University Press, Oxford, 1973. pg. 22-23.


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vida. Slo cuando nos vemos liberados de la duracin, del tiempo entremezclado connuestras acciones, podemos dar un sentido a nuestra vida.

Esto nos devuelve al lugar donde comenzamos, a los textos del Tractatus sobre elsentido de la vida encontramos:

6.431 As pues, en la muerte el mundo no cambia, sino cesa.

Mundo y vida siguen unidos, el mundo no pierde un componente, desaparece porcompleto.

6.4311 La Muerte no es ningn acontecimiento de la vida.La Muerte no se vive.Si por eternidad se entiende no una duracin temporal infinita, sino laintemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente.Nuestra vida es tan infinita como ilimitado nuestro campo visual.

Indudablemente la muerte trae el fin de la mirada curiosa en el presente ilimitado y si

es muerte y en consecuencia fin lo es porque da unidad a la historia de una vida. Laeternidad es mi estar siempre presente, pero la muerte no se vive, no estoy cuando muero.Por eso hay algo de confuso en la relacin entre tiempo y eternidad. Quien vive, aquella vidatan infinita como nuestro campo visual, es eterno en la medida en que su estancia ocurre enel presente, que media o, al menos, aparece en el tiempo. La muerte cambia eternidad portemporalidad y permite ofrecer un sentido a la historia. Por eso, continua Wittgenstein:

6.4312 La inmortalidad temporal del alma humana, esto es, su eternosobrevivir aun despus de la muerte, no solo no est garantizada de ningnmodo, sino que tal suposicin no nos proporciona en principio lo que merceda ella se ha deseado siempre conseguir. Se resuelve quiz un enigma por elhecho de que yo sobreviva eternamente? Y esta vida eterna no es tan

enigmtica como la presente? La solucin del enigma de la vida en el espacioy el tiempo est fuera del espacio y del tiempo.

Esta idea viene a corroborar todos los impulsos de trascendencia del hombre que lepermiten su juego con el tiempo mediante su memoria articulada en narraciones. El impulsoautobiogrfico, la ansiedad de la influencia del poeta vigoroso, el deseo de muerte delmstico. Pero, quiz el sentido de la vida se ha de escapar siempre.

Pues el sujeto forma una frontera entre mundo y vida transitable en sus narraciones,pero nunca eliminable, excepto, quiz, cuando la muerte llega. En este momento mundo yvida cesan, pero otros, que el solipsista no ha podido, ni querido, tener en cuenta, podrnenfrentarse con la memoria hasta el olvido.

Aqu tambin ciencia y vida pueden mantenerse igualmente unidas, no haydiferencia. No hay impedimento terico en que la ciencia mantenga la continuidad quehemos propugnado y fuera de esta lnea si ha de quedar algo ser el espacio donde laretrica convierte al lenguaje en algo inanalizable, lo literario. Donde no se planteanpreguntas:

6.52 Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestionescientficas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habra sidoms penetrado. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, yprecisamente sta es la respuesta.


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El terico se resiste a desprenderse de la idea de Verdad, de tratar a los hombrescomo individuos, a privilegiar un punto de vista. El literato tiene esto sin embargo bienasumido y no slo esto, sino que lo que valora es el constante salto entre descripcionesposibles.

Esto es lo que expresa Kundera cuando afirma:

"El hombre llega a ser individuo precisamente al perder la certeza de laverdad y el acuerdo unnime de los dems. La novela es el paraso imaginario de losindividuos, es el territorio en el que nadie posee la verdad, ni Ana ni Karenina, y en elque todo el mundo tiene derecho a ser entendido, tanto Ana como Karenina."32

O lo que descubre N. Bobbio en su Autobiografa Intelectual:

"Todos los grandes interrogantes han quedado sin responder. Despus dehaber tratado de darle un sentido a la vida, recuerdas que no has sentido elverdadero problema de su sentido y que la vida debe ser aceptada y vivida en su

inmediatez como hace la mayora de los hombres. Pero cost tanto llegar a estaconclusin!."33

Lo que he querido expresar aqu es que el tema de la Identidad Personal no es unasunto de reflexin o investigacin sino de creacin. A pesar de esto, me he permitidosugerir un camino posible por el que autor, narrador y personaje se identifiquen. Un caminoque resulta tan problemtico como su meta.

32

M. Kundera, El Arte de la Novela, pg. 159 de la versin inglesa.33 N. Bobbio. Autobiografa Intelectual. Entrevista concedida a El Pas, 21/11/92

Muñoz Gutiérrez, Carlos - Representacion y metáfora. Identidad personal

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