Nestor a. Corona - Lectura de Heidegger. La Cuestion de Dios

Lectura de Heidegger La cuestión de Dios

Lectura de Heidegger

La cuestión de Dios

Néstor A. Corona

Lectura de Heidegger La cuestión de Dios

Editorial Biblos

190 Corona; Néstor A.

COR Lectura de Heidegger: la cuestión de Dios. - 1ª ed. -

Buenos Aires: Biblos, 2002 239 p.; 23 x 16 cm. - (Filosofía)

ISBN 950-786-320-6

l. Título - Filosofía Moderna

Esta edición cuenta con el aporte económico de la Universidad Católica Argentina

Diseño de tapa: Horacio Ossani Armado: Ana Souza Coordinación: Mónica Urrestarazu

© Néstor A. Corona, 2002 © Editorial Biblos, 2002 Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires [email protected] / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11. 723 Impreso en la Argentina

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Referencia: 1490

Índice

Presentación ............................................................................................ 13 l. Crítica de la metafísica ...................................................................... 19

l. Dasein, mundo, fundar .................................................................. 19 2. Ser, fundamento, historia del ser .................................................. 28 3. La metafísica como onto-teo-logía ................................................ 44

II. Ser, Sagrado, Divinidad, Dios .......................................................... 73 l. Manifestación del ser y manifestación de Dios ............................ 73 2. Ser, ente, Dios ................................................................................ 84

111. Cercanía del ser ................................................................................ 87 l. Cuarteto y Cosa .............................................................................. 87 2. Otro pensamiento ........................................................................ 104

IV. Ser y Ereignis .................................................................................. 133 l. Ser, pensamiento, Ereignis .......................................................... 133 2. Ereignis y habla. Silencio ............................................................ 164 3. Serenidad ...................................................................................... 169

V.- ¿Qué Dios? ........................................................................................ 175 l. Ereignis, lo sin nombre, Dios ...................................................... 175 2. La intimidad desconocida de Dios .............................................. 181 3. El acercarse y la presencia de Dios ............................................ 189 4. Un Dios que necesita ................................................................... 201 5. El último Dios .............................................................................. 206

Bibliografía .......... -.................................................................................. 229

A mi esposa Eva

A mis hijos Pablo y Laura

A Edgardo González, amigo de todas las horas

Was hier wir sind, kann dort ein Gott erganzen Mit Harmonien und ewigem Lohn und Frieden.

[Lo que somos aquí, un Dios puede allí cumplirlo, con armonía, eterna recompensa y paz]

FRIEDRICH HOLDERLIN

Presentación

En su sentido más radical, pensar es, para Heidegger -y en rigor, en distintas formulaciones, para todo gran pensador-, en un primer momento, permitir el mostrarse, por el advenimiento a la palabra, de lo uno último que se anuncia en todo lo que es; y en un segundo momento permitir, precisamente desde eso último -ahora primero-, el mostrarse en lo suyo propio de todo cuanto es y de todo cuanto acerca de ello ha sido pensado.

Y como todo gran pensador, Heidegger no ha podido soslayar el preguntarse por la identidad o semejanza u oposición de eso último y primero con lo último y primero que se figura en las palabras y el obrar del hombre religioso, y que en éste recibe el nombre de Dios.

Las primeras lecciones de Heidegger ya testimonian de la proximidad de lo filosófico y lo religioso en su pensamiento. En efecto, los primeros pasos de su crítica a la ontología tradicional vienen provocados por la meditación sobre la experiencia cristiana de la vida.

A partir de Ser y Tiempo esa crítica procederá en terreno formalmente filosófico; pero lo religioso reaparecerá cuando esta crítica se especifique COII).O develamiento del carácter ontoteológico de la metafísica. Y las consideraciones ya positivas sobre lo religioso aparecerán en Heidegger en sus reflexiones sobre lo dicho en el poetizar, en especial de Holderlin.

* * *

El develamiento del ser como diferente permite descubrir la raíz oculta del proceder fundamentante de la razón y el "lugar de nacimiento" del principio de razón. Y con el "paso atrás" y el "salto" hacia lo más originario del ser como "él mismo" y finalmente hacia su historia (Seinsgeschichte) -posibilitado ello en rigor por la "vuelta" (Kehre) del ser mismo hacia el

[ 13 l

14 N éstor A. Corona

hombre, luego de su olvido- se puede pensar y recordar (Andenken) la metafísica sida como un pensar fundamentante que finalmente hace rendir cuentas a todo ente ante el sujeto racional, haciendo rendir cuentas ante él al ente supremo que asegura la objetividad de todo ente, en cuanto aparece como la causa productora objetiva primera de todo cuanto es. La metafísica, que es así ontoteología, procede del olvido del ser mismo como diferente del ente como fundamento-abismo (Abgrund) inobjetivable y así in-dominable: el fundamento-abismo, olvidado, "da lugar" al ente supre-mo-causa primera.

El ser se ha mostrado como fundamento desde los comienzos mismos del pensamiento, pero desde su carácter de fundamento abismal diferente del ente ha pasado histórico-destinalmente a ser "lo que más es", el ente objetivo supremo, causa primera productora de todo ente. En uno y otro caso se ha tratado de modos de la conciliación de ser y ente, a partir de la Diferencia de ambos.

La metafísica ontoteológica, "desfondada" así desde el carácter originario del ser como fundamento y desde la Diferencia, merece ahora una nueva mirada desde la experiencia religiosa: en el ente supremo-primera causa no puede el hombre religioso reconocer al Dios ante el que él cae de rodillas.

Esta crítica de la metafísica y de su Dios, desde la nueva experiencia del ser, ocupa el primer capítulo de este libro.

El segundo capítulo se pregunta acerca de las "relaciones" del ser mismo manifestado ahora en su diferencia con el "Dios divino" del hombre religioso.

Según Heidegger este ser, que configura mundo permitiendo el manifestarse de los entes según un "cómo" abarcador, podría permitir, con su "cercanía", la manifestación de los entes de tal manera que, al mismo tiempo, desde lo Sagrado y la Divinidad, se pudiera hacer presente Dios.

Pero aquí el pensamiento queda en suspenso frente a la cuestión del carácter propio de Dios: ¿qué lugar ha de ocupar Dios en la constelación ser-entes-pensamiento? o más en particular: ¿ha de contarse a Dios entre los entes?

El tercer capítulo del libro sigue a Heidegger en una nueva experiencia de pensamiento.

El pensamiento del ser, en un nuevo paso, escucha lo que dice la experiencia religiosa poética: Heidegger piensa ahora en pos de la poesía, y su pensamiento y lenguaje se transforman. El Cuarteto (Geviert) de Cielo y Tierra, Divinos y Mortales, como horizonte último de posibilidad de la existencia humana, aparece ahora reunido en la Cosa (Ding). Pero la Cosa reúne el Cuarteto y allí se posibilita el habitar humano, en cuanto

Presentación 15

Cuarteto y Cosa se hacen presentes en la palabra poética, que se forma como tal en cuanto recibe la "medida" que es el Dios que benévolamente se presenta en los Divinos como desconocido.

Aquí el pensamiento, en pos de la poesía, en particular de Holderlin, deja atrás el lenguaje del ser y del ente. Este nuevo pensar no es el poetizar, pero tampoco es ya el pensamiento que se "abstrae" en el ser y el ente y así se aleja de lo originario.

En el cuarto capítulo se trata de lo que se halla "más allá" de lo alcanzado por el pensamiento del ser diferente (Abgrund) y del ente.

"Más allá" del ser y del ente y aún más allá de la Seinsgeschichte acontece lo Ereignis, el donador y el donar de tiempo y ser y pensamiento. Lo Ereignis, más radicalmente aún, aparece "entre" el "son del silencio'' (Gelüut der Stille) de un decir sobrehumano que "muestra" Cuarteto y Cosa y la palabra humana requerida por esa palabra sobrehumana (Sage, Zeige, Wort, Sprache) como "respuesta" (Antwort) sonora.

Pensamiento del ser y pensamiento en pos del poetizar avanzan aquí a la vez, pero lo Ereignis sólo llega a develarse más profundamente -en su retiro- en la escucha pensante del poetizar. Y este complejo pensamiento en pos del poetizar llega a su propia plenitud cuando, más allá de nombrar lo Ereignis, se entrega a lo sin nombre, precisamente en silencio, en la total serenidad (Gelassenheit) que es permanente espera.

Y en el último capítulo del libro se trata de lo que formalmente se podría llamar un comienzo de respuesta a estas cuestiones: ¿qué Dios se presenta en el pensamiento de Heidegger?, ¿qué Dios se hace presente en la fe bíblica y en el pensamiento provocado por ella?, ¿qué semejanzas y diferencias hay entre lo presente como Dios en uno y otro caso?

¿Qué tienen que ver lo Ereignis y lo sin nombre con el Dk>s que se muestra ocultándose en el Cuarteto y en la Cosa? Lo Ereignis como donar y lo sin nombre aparecen como aquello a lo que remiten los Divinos y que, sin embargo, Heidegger no nombra como Dios.

Los Divinos constituyen la manifestación de Dios, que es experimentada a una con el ocultamiento de su intimidad. Es precisamente esta intimidad oculta la que es finalmente tocada por el original pensamiento que, más allá del ser y del ente, termina en el silencio. Y también la manifestación de Dios provoca en Heidegger el desarrollo de un pensamiento y lenguaje específicos, que también "deja atrás" el lenguaje del ser y del ente.

Frente a ello, se debe reflexionar sobre la naturaleza de los discursos filosófico y teológico clásicos que, en pos de la fe bíblica, y cada uno a su manera, se han desplegado según la gramática del ser, tematizando, precisamente, esa intimidad oculta y esa manifestación de Dios tal como se dan, con notas propias, en esa fe judeocristiana.

16 Néstor A. Corona

***

El discurso desarrollado en este libro, precisamente en cuanto lectura, consta de dos momentos: el momento de la explicitación y el momento de la apropiación.

El momento de la explicitación intenta integrar lo que sobre el tema propuesto se halla disperso en distintos textos de Heidegger, y ello significa recoger lo directamente dicho y sacar a luz lo que se anuncia, insinuándose en lo directamente dicho.

El sacar a luz los sentidos velados en distintos textos -la explicitación en sentido estricto-- se puede lograr conjugando eventualmente distintos procedimientos: la comprensión de cada fragmento significativo a partir del contexto total de la obra a la que el mismo pertenece; los distintos textos recorridos, con sus sentidos explícitos, pueden promoverse mutuamente en una ronda de explicitación de los sentidos aún implícitos en ellos; el recurso a lo pensado por distintos autores con los que el autor dialoga, haciéndose sus mismas preguntas e intentando sus propias respuestas; la atención a las lecturas de la obra del autor llevadas a cabo por otros lectores ... 1

Tal explicitación en sentido estricto se desarrolla en este libro según un cierto ritmo: lo explicitado se halla, en los distintos capítulos, progresivamente, a mayor distancia respecto de lo inmediatamente dicho por Heidegger. Así, tal alejamiento -y por tanto lo quizá más osado de lo explicitado-- llega a su máxima expresión en el apartado 2 del capítulo III, y en el capítulo IV, último paso de la explicitación general.

El momento de la apropiación es el momento del perfilamiento del propio pensamiento del lector y así de la diferenciación de los pensamientos, y del diálogo explícito como mutua promoción.

El esfuerzo y las dificultades en el dejar hablar sólo a Heidegger, en la tarea de la explicitación, permiten, precisamente como tales, el perfilamiento -hasta un cierto máximo posible- de la figura propia de su pensamiento. Pero lo en lo posible acallado durante esa tarea (esto es, el propio pensamiento del lector), puede y debe perfilar y reconocer ahora su propia figura, precisamente desde el análisis de aquellas dificultades y aquel esfuerzo. En ese hacerse presente frente a la figura del pensamien-

l. En este último sentido, el estudio de los escritos de distintos autores ha cumplido un papel importante en la articulación de esta lectura de Heidegger. Especial mención merecen, para distintos puntos, los trabajos de O. Poggeler, B. Welte, J. Beaufret, J.-L. Marion, M. Villela-Petit, J. Greisch, S. Breton, G. Lafont, C. Geffré, G. Lafon, D. Bourg, A. Jager (véase Bibliografía). La exposición y discusión de estas interpretaciones, en razón de su extensión y complejidad, debería constituir un trabajo distinto, junto al presente libro.

Presentación 17

to de Heidegger, el pensamiento del lector reafirma su propia figura en su diferencia.

Pero ese mutuo diferenciarse permite una mutua promoción: acontece aquí una nueva, y ahora doble explicitación. El comprender a Heidegger puede devenir ahora un comprenderse "más", y también el comprenderse puede devenir un comprender "más" a Heidegger. Después de explicitar el pensamiento de Heidegger es posible ahora detectar y explicitar elementos implícitos en el propio pensamiento. Y también, luego del perfilamiento, por contraste, de la propia figura de pensamiento, es posible explicitar elementos que se hallaban inicialmente velados en el pensamiento de Heidegger. Se produce así una cierta coincidencia: cada "parte" se descubre presente en cierta medida en la otra. Aquí culmina formalmente la lectura. Este paso se da aquí en el capítulo v.

Pero la lectura es de suyo siempre limitada y por ello se reclama a sí misma como tarea interminable. Tanto el momento de la explicitación como el de la apropiación pueden siempre, por su misma naturaleza, ampliarse y profundizarse: siempre podrán advertirse directa o indirectamente nuevas relaciones y supuestos que permitirán sacar a luz nuevos aspectos en los textos; y así el perfilamiento mutuo de los pensamientos podrá siempre perfeccionarse, y con ello podrá el diálogo mutua y doblemente apropiante ser siempre más íntimo -y ese enriquecimiento en todos esos pasos podrá ser siempre también una corrección-.

Esta lectura de Heidegger se sabe entonces limitada. Y en particular en el momento de la apropiación, del diálogo, es consciente de haber dado sólo unos pocos primeros pasos.

* * *

Quede aquí el testimonio de agradecimiento del autor a la profesora Mirta Camblong de Eckell, quien pacientemente se ocupó de pasar en limpio el manuscrito de este trabajo e hizo el aporte de inteligentes observaciones; al profesor doctor Roberto Walton, quien generosamente leyó el original de este trabajo y alentó para su publicación; al profesor doctor Pablo Sudar y al profesor doctor Fernando Ortega, quienes han hecho posible, en importantes lugares de este libro, una mayor precisión del pensamiento y del lenguaje.

l. Crítica de la metafísica

l. DASEIN, MUNDO, FUNDAR

Vom Wesen des Grundes [De la esencia del fundamento] se halla aún en el ámbito y el movimiento de pensamiento que inaugurara Sein und Zeit [Ser y Tiempo]. Así, se trata allí aún del Dasein y su analítica fenomenológica. Sin embargo, se pueden ya discernir en este escrito algunas insinuaciones hacia cuestiones que aparecerán en textos que, en el así llamado Heidegger 11, responden a un pensamiento con un encaminamiento diverso.

La "esencia" (Wesen) del fundamento sólo puede ser alcanzada fenomenológicamente si se hace desde sí presente ("west'') en la existencia algo que exija ser dicho de tal manera.

Heidegger descubre el fundar, precisamente, en la trascendencia del Dasein, entendida ésta como la Urgeschichte 1 que posibilita la existencia y la mismidad2 del Dasein. La trascendencia del Dasein significa, inicialmente, el sobrepasar el Dasein todo ente hacia mundo; mundo desde el cual recién le es posible al Dasein habérselas con tal o cual ente.

Esta trascendencia hacia mundo -cuya estructura aún debe ser analizada- es el acontecer constitutivo del ente que es el Dasein y es "anterior" a todo comportamiento concreto del mismo, orientado hacia tal o cual ente.3

l. Cfr. VWG, p. 39.

2. Cfr. VWG, p. 19.

3. Cfr. VWG, p. 18.

[ 191


Heidegger aporta concisamente las notas de lo que ha de entenderse por "mundo":

1) Mundo significa un cómo del ser del ente antes que éste mismo. 2) Este cómo determina al ente en totalidad. En el fondo es la posibilidad de todo cómo en general, como límite y medida. 3) Este cómo en totalidad es un cierto modo antecedente. 4) Este antecedente cómo en totalidad es él mismo relativo al Dasein humano. Por lo tanto, el mundo pertenece precisamente al Dasein humano, aunque abarca todo ente, también al Dasein, en totalidad.4

Mundo significa entonces: el ente en totalidad y por cierto como el decisivo cómo, conforme al cual el Dasein humano se halla y se comporta respecto del ente.5

El mundo no es entonces un ente6 ni la suma de los entes sino el cómo del ser del ente en el cual la totalidad del ente le es siempre manifiesta al Dasein -aun cuando no temática, conceptualmente-; hacia tal totalidad trasciende siempre el Dasein: "con el factum del Da-sein está allí el trascender". 7

· Ese trascender hacia mundo es siempre según un "en vistas de", que en verdad es siempre un "en vistas de sí mismo" del Dasein,8 y esto significa proyección de una posibilidad de ser_del Dasein.9 Finalmente entiende Heidegger este trascender como el acontecer de una originaria y constitutiva voluntad (Wille), cuyo querer (Wollen), precisamente porque constitutivo, no puede contarse entre los actos singulares del Dasein, como tales referidos a tal o cual ente.10

Este trascender hacia mundo así caracterizado es entendido como la libertad -precisamente "trascendental"- del Dasein: "El trascender hacia mundo es la libertad misma", 11 pues en tal trascender se trata, finalmen-

4. VWG, p. 24.

5. VWG, p. 26. Cfr. sz, § 11-24. Ya estos textos citados _constituyen una diferencia frente al concepto de mundo de sz; véase lo que dice Heidegger en n. 55 de p. 36 de vwa. Luego se harán observaciones sobre el desarrollo del concepto de mundo en Heidegger.

6. Cfr. VWG, p. 37.

7. VWG, p. 20.

8. Cfr. VWG, p. 37.

9. Cfr. VWG, p. 39.

10. Cfr. VWG, p. 43.

11. VWG, p. 43.

Crítica de la metafisica 21

te, de un -constitutivo- estar siendo el Dasein en vistas de sí mismo. Esta libertad trascendental es la que recién posibilita los singulares actos libres del Dasein.

Ahora bien, con el trascender hacia mundo -la libertad- se revela en el Dasein un fundar. El proyectar mundo, en cuanto es un hacer que tenga vigencia -"mundee" - 12 mundo, es un fundar en el sentido de erigir (Stifien). 13

Pero el análisis de la trascendencia-libertad del Dasein muestra que junto con el Stifien se dan otros modos del fundar que, con ese Stiften, constituyen el todo del acontecer de la trascendencia o libertad. Esos otros modos son el fundar como tomar suelo (Boden-nehmen) y el fundar como fundamentar (Begründen).

Bajo el título de Boden-nehmen aparece aquí lo que Heidegger analizara en Sein und Zeit bajo el título de Befindlichkeit y que en lenguaje óntico se conoce como afectividad. Precisamente, para Heidegger el desocultamiento más raigal de los entes se da como un originario hallarse afectado por los entes, en medio de ellos, "tomado" por ellos (Eingenommenheit). Pero tal desocultamiento de los entes se da con el simultáneo y "previo" desocultarse "afectivo" de un mundo, en el que así, desde un principio, se halla el Dasein. En la manifestación primera, que es un afectar los entes al Dasein, se halla éste ya afectado por un mundo, o al menos por una "aurora de mundo" .14

Así entonces, el proyectar mundo del Dasein se da al mismo tiempo sobre el piso (Boden) de un hallarse afectado por los entes y, con ello, de un hallarse ya alcanzado por un mundo.

Es según este suelo, según su "aurora de mundo", como acontece el proyecto de mundo. El Dasein erige (stiftet) mundo tomando suelo, ''haciendo pie" (Boden-nehmend) en su encontrarse afectado en medio del ente en un mundo que se le da, esto es, en su destino. De tal manera, si el proyecto de mundo es una apertura de posibilidades, tales posibilidades no son sino las que desde el suelo del Dasein y su destino son "posibles". La trascendencia del Dasein se muestra así como una libertad -proyecto de mundo: Stiften- finita -destino: Boden-nehmen, mundo dado-. Pero precisamente el "suelo" y su destino son los que hacen en cada caso del mundo del Dasein su mundo.15

12. Cfr. VWG, p. 44.

13. Cfr. VWG, p. 45.

14. vwa, p. 46. Un primer esbozo de esta temática del fundar y del fundamento se halla en el§ 58 de sz.

15. Cfr. VWG, p. 47.


En tal mundo erigido en la libertad finita del Dasein recién es posible para éste habérselas en cualquier modo con tal o cual ente; pero ello sólo en cuanto junto con el Stiften y el Boden-nehmen se da un tercer modo de fundar: el Begründen (fundamentar). Este tercer modo de fundar es la precomprensión del ser, 16 sin la cual es imposible radicalmente cualquier develamiento de cualquier ente para el Dasein; sin tal precomprensión es imposible la verdad óntica; la verdad óntica no acontece sin el acontecer de la verdad ontológica. 17 La trascendencia del Dasein queda así develada como un triple fundar; y esta trascendencia como triple fundar es propiamente la Urgeschichte que posibilita todo comportamiento del Dasein respecto del ente.

La precomprensión del ser -"tercer momento" del acontecer de la trascendencia-libertad del Dasein como fundar-, en cuanto en ella "comienza y termina" toda comprensión, es "la primera y última fundamentación" (Begründung). 18 Todo ente presente al Dasein se halla fundamentado, en su comprensión, en la ya acontecida precomprensión del ser. La verdad ontológica como fundamentación -precomprensión del ser- pertenece al acontecer de la trascendencia o libertad del Dasein, y en tal sentido constituye un fundamentar trascendental. 19

Ahora bien, en cuanto fundamentado en el ser siempre comprendido, todo ente presente al Dasein se muestra de suyo como necesitado de fundamentación, y en tal sentido pide y, así, anuncia fundamentos, y ello en el preguntar ¿por qué? A tal pregunta que requiere fundamentos se responde con el aporte de "causas", "razones" o "motivos", según sean el ente o aspectos del ente que se muestren. De tal manera, el ente -o aspecto del ente- en cuestión queda legitimado. Pero importa notar aquí que los fundamentos así aportados son "en primer lugar" de carácter óntico.20

Dice Heidegger:

Porque todo devenir manifiesto del ente (verdad óntica) se halla desde un comienzo transido [ durchwaltet] trascendentalmente por el ya señalado fundamentar [del ser], por eso debe todo desocultar y revelar óntico ser "fundamentante" a su manera, es decir, debe legitimarse. 21

16. Cfr. VWG, pp. 48 y SS.

17. Cfr. VWG, pp. 47-48.

18. VWG, p. 48.

19. Cfr. VWG, p. 49.

20. Cfr. VWG, p. 49.

21. VWG, p. 49.

Crítica de la metafísica

Porque el ser ab initio, como previamente comprendido, fundamenta originariamente, todo ente como ente anuncia, en su tipo, "fundamentos".22

23

El Dasein espontáneamente, sea en el habérselas "práctico" con las cosas en la vida cotidiana, sea en el tratamiento científico de los entes, exige, para su comprensión, fundamentos, en primer lugar ónticos. Ahora bien, el principio de razón que enuncia la metafísica23 -"nada es sin fundamento", "todo ente tiene un fundamento"- no hace sino dar expresión temática a esa exigencia de fundamentación. Pero ha quedado claro que tal exigencia de fundamentación tiene su raíz en la fundamentación trascendental del ente en el ser: el ente como lo de suyo fundamentado en la precomprensión del ser no puede sino aparecer como necesitado de fundamento. En palabras de Heidegger: "Porque «fundamento» es un carácter esencial trascendental del ser simplemente, por eso vale del ente el principio de razón".24 Así resulta que la trascendencia-libertad del Dasein -en su comprensión fundamentante, esto es, en su comprensión del seres el "lugar de nacimiento" del principio de razón.25 En palabras de Heidegger nuevamente: "La libertad es el origen del principio de razón". 26

Cuando el principio de razón es entendido como una proposición tras la cual no es posible proceder, y manifestativa de la legalidad fundamen-

22. VWG, p. 51; cfr. EIM, pp. 21 y 24-25.

23. El principio de razón es considerado por Heidegger al comienzo de VWG (pp. 8-12); pero allí advierte que el ensayo se ocupará de él sólo como punto de partida para plantear la cuestión del fundamento (p. 10). La traducción (cfr. sva, pp. 32-35) de principium rationis por Satz vom Grund (proposición del fundamento o proposición fundamental -principio {Grundsatz]- del fundamento) se debe a Schopenhauer. Hablar, como lo hace la traducción, de fundamento -y con ello de fundar-, a propósito del principium rationis, es correcto y recoge lo propiamente expresado por el principio, a saber, la exigencia de fundamentación para todo ente, sea entendida esta fundamentación como dada por un ente-causa, sea entendida como la fundamentación de una propiedad respecto de otra en un ente, o simple y formalmente como la secuencia de un "principio" y una consecuencia. En todo caso, es claro que Leibniz iguala fundar y causar, como lo manifiesta su expresión: " ... nihil esse sine ratione, seu nullum effectum absque causa" (citado por Heidegger en VWG, p. 11 y repetidas veces en sva; sobre principio de razón-principio de causalidad, cfr. sva, pp. 43-44). Otra cuestión, que será abordada más adelante, es cómo el fundamento (Grund) haya podido ser "traducido" por ratio; o de otra manera: cómo ratio haya podido significar razón (Vernunft) y allí a la vez fundamento (Grund, Vernunftgrund, "razón" para la razón).

24. VWG, p. 51.

25. Cfr. VWG, p. 51.

26. VWG, p. 51.


tal del ente-como comúnmente sucede en la metafísica-, se está, precisamente, entonces, ante la no-esencia (Unwesen) de este "principio".27 Y esta no esencia del principio de razón descansa en la no advertencia del auténtico fundamento; se debe al no hacerse presente del ser. El principio de razón, según es "ejercido" espontáneamente en el inmediato habérselas práctico con las cosas y en ·el proceder científico, y según es tematizado por la metafísica, a saber, como la necesidad de fundamentación para todo ente, no muestra su auténtica esencia, en cuanto en él no se hace presente aquello que es auténtico fundamento, y desde lo cual aparece el ente como lo necesitado de fundamentación; por donde la "evidencia" de la "ley" de la necesidad de fundamentación del ente lleva a la búsqueda de fundamentos ónticos. 28

Ahora bien, es claro que esa no-esencia del principio de razón es superada cuando -como sucede en el escrito Vom Wesen des Grundes-, con el develamiento de la estructura de la trascendencia-libertad, se hace presente el ser como el auténtico fundamento. ¿Pero de dónde resulta que tal develamiento y tal presencia acontezcan o no acontezcan? ¿De dónde resulta que el Dasein llegúe a la lucidez del acontecer de su Urgeschichte como acontecer de su libertad o trascendencia, y allí a la noticia del fundamentar del ser -esto es, a la noticia del hacerse presente del auténtico fundamento (Wesen des Grundes)-, y allí a la noticia de la esencia (Wesen) del principio de razón?

El fundamentar que acontece con la comprensión de ser es constitutivo del Dasein, pero no es advertido en el fundamentar "espontáneo" -proceder en el comportamiento cotidiano y proceder científico- y es precisamente de ese fundamentar espontáneo óntico -que también "mueve" a la metafísica- que da cuenta reflejamente el principio de razón.

Entonces, la ontología tradicional que formula el principio de razón como ley fundamental del ente, y así de su propio proceder, no ha descubierto el ser mismo como fundamento y con ello no ha descubierto el origen del principio de razón.

Ahora bien, este ensayo de Heidegger muestra, precisamente, más allá de los fundamentos ónticos, el carácter de fundamento del ser, y con ello el origen del principio de razón: alcanza precisamente la lucidez plena de la

27. Cfr. VWG, pp. 52 y SS.

28. En tal sentido, Heidegger advierte al comienzo de vwc: "Sin embargo, lo que hace la esencia de fundamento no es determinado en esta proposición [el principio de razón]. Para esta proposición, ello es presupuesto como una «representación» [Vorstellung] evidente" (p. 9); cfr. SVG, p. 23.

Crítica de la metafísica 25

trascendencia para sí misma. De esta manera, esta consideración "salta fuera" del acontecer "espontáneo" del fundar óntico y fuera de la formulación refleja del mismo, que se expresa en el principio de razón de la ontología tradicional. Así, salta fuera de la ontología tradicional; no es una continuación de ésta, no es siquiera su profundización en su línea: es otro pensar.

Pero todo esto significa que el triple acontecer como fundar (StiftenBoden-nehmen-Seinsverstiindnis) de la libertad-trascendencia del Dasein, que siempre acontece, no da de suyo que se manifieste siempre finalmente el ser como fUndamento, y así se revele la "esencia" del principio de razón. En otras palabras, no todo acontecer de la trascendencia-libertad acontece como autoclarificación plena de la misma. O: hay distintos modos de acontecer de la trascendencia-libertad, pues ella no acontece siempre en la plena lucidez de sí misma. Vale decir: la trascendencia-libertad está "sujeta" a una historia, con "momentos" en los que ella puede ignorarse a sí misma, y allí puede así ignorar el ser como fundamento.

Pues bien, en la autoclarificación de la trascendencia-libertad, con su constitutivo acontecer se ha mostrado su finitud. La libertad es finita: la originaria adhesión a sí del Dasein (Wille) acontece inicialmente como apertura a un mundo-posibilidad que le viene dado, como lo que afecta al Dasein (Befindlichkeit) "antes" de todo proyectar -que en cierto modo "prolongará" activamente aquella afección-.

· Así, todo acontecer de la libertad viene dado a la misma, en lo que atañe a su modalidad: la libertad es finita -es cada vez así y no así, según su mundo-, y así, que ese acontecer, que esa libertad, llegue hasta la clarificación plena de sí misma, que acontezca como lucidez de sí misma como triple fundar -y allí se muestre precisamente como finita- y finalmente como fundamentar del ser es algo que ahora puede ser advertido también como dado, como un destino; como dado desde la donación de un mundo -éste y no otro- que afecta al Dasein y que el Dasein proyecta y es tal que en él se manifiesta el fundamentar del ser. 29

La libertad del Dasein aparece así en su configuración desde su mundo, como algo determinado, dado, como configuración concreta singular de la que no se puede "dar razón", como algo que sólo se ha de reconocer.

Esta libertad no se posee a sí misma. Esta libertad no dispone qué se le haya de manifestar, no puede proceder por sí misma a su propia lucidez.

Finalmente: que en la ontología tradicional el fundamento -ser- no se muestre es un destino de la trascendencia-libertad: resulta de la libertad como destino, de la libertad como finita -por su Befindlichkeit-.

29. Cfr. VWG, p. 49.


Entonces, que la ontología sólo advierta la no-esencia del principio de razón "no es imputable a la supuesta «Superficialidad» de algunos filósofos y por ello no puede ser superado por un «ir más lejos» supuestamente más radicar', en la línea de aquéllos, esto es, de la ontología tradicional. 30

En el plano de la ontología tradicional no es posible alcanzar el ser mismo como fundamento; para ello es necesario que acontezca otro destino de la libertad: se trata de una nueva configuración de su acontecer, de un nuevo mundo, que se le da a la libertad del Dasein, y que, como novedad, será un salto, no una continuación, respecto de lo anterior.

La finitud de la libertad-trascendencia puede aún ser dicha de otro modo.

La misma libertad, como acontecer total de un triple fundar, debe ser entendida como el origen de cada uno de los modos de fundar; y así, como origen -como acontecer total-, debe ser denominada fundamento. De tal manera, los distintos fundar y sus fundamentos se hallan fundados en ella; y así ella es fundamento del fundamento. Dice Heidegger:

... y ella misma [la libertad] como origen resulta "fundamento". La libertad es el fundamento del fundamento. Ello no por cierto en el sentido de una "iteración" formal, infinita. El ser-fundamento de la libertad no tiene el carácter -aunque siempre se está a punto de pensarlo- de uno de los modos del fundar, sino que se determina como la unidad fundante de la diversificación trascendental del fundar. 31

Pero esta libertad en la que se da el fundar es finita; y ello significa que acontece siempre según lo que desde su Sich befinden singularmente se le da, y de este modo puede ella no hacerse presente a sí misma en plena lucidez, esto es, en su triple fundar y con él, en especial, en el acontecer del ser mismo como fundamento.

Así, esta libertad que, como se dijo, es fundamento del fundamento -acontecer del triple fundar-, no tiene en sus manos el abrirse a sí misma en plena lucidez -que esto acontezca es algo que se le da o no- y así no tiene en sus manos el abrirse al ser como fundamento -y a la "esencia" del principio de razón-y así se manifiesta en sus configuraciones como algo último, arrojado (Geworfenheit).

La libertad-trascendencia no puede salir de sí misma, esto es, de sus configuraciones concretas dadas, para así poseerse y autoconfigurarse y así autofundarse en ese acontecer histórico; en este sentido ella es Ab-

30. VWG, p. 53.

31. Ibídem.


grund ( = sin fundamento [Abgrund = abismo]). La libertad es finita o abismo. Las configuraciones concretas históricas de la trascendencia-libertad no son algo que esta libertad pueda disponer desde fuera de ellas, fundándose así a sí misma y haciendo así su historia: no hay nada fuera de las configuraciones históricas de la libertad desde donde ésta pueda hacer, fundando, ésas sus propias figuras históricas: la libertad es así sin-fundamento (Ab-grund), no hay instancia fundadora (que sería ahistórica) fuera de ella (que es histórica); ella, que es el acontecer raigal (Urgeschichte) del Dasein, es abismo (Abgrund), es decir, fundamento inabarcable, fundamento fuera del cual no se puede proceder, para desde fuera fundarlo (desde otro que ella ... , que ella que es histórica, esto es, acontecer en figuras concretas destinadas).

Pero como este fundamento la libertad es el sin-fundamento [Abgrund] del Dasein. No como si el comportamiento singular libre fuera carente de fundamento fgrundlos], sino que la libertad, en su esencia como trascendencia, pone al Dasein como poder-ser en posibilidades que se abren ante [vor] su elección finita, esto es, en su destino.32

Y tan finita es la libertad que aun la noticia de su finitud, la noticia de su triple fundar (y allí en particular su Befindlichkeit) -según se vio- sólo le puede advenir desde el don de una determinada configuración suya.

La llegada de la libertad a la lucidez de sí misma, esto es, a la advertencia -de su estar destinada -finitud- es la advertencia de su imposibilidad de recuperarse a sí misma: la libertad no puede poseerse, poseyendo para sí el desde dónde de su singular acontecer, vale decir, aquello que la destinaría. Ahora ve el Dasein que el modo de su constitutiva referencia a sí -su ser libertad- en cualquiera de sus formas -con y sin lucidez plena- no depende de esa libertad. Todo lo aquí ahora advertible es lo ya visto: posibilidad-mundo (Stiften) como mundo dado (Boden-nehmen) y entes fundados en el Ser (Seinsverstiindnis); y ahora, precisamente, reconoce el Dasein que el alcanzar esta lucidez misma no ha resultado de su libertad como originaria plena autoposesión, sino de ella como finita, o de la finitud-destino de esa libertad.

Alcanzar la lucidez plena de sí misma es para la libertad el reconocerse como finita, destinada y así reconocer que su propia así actual lucidez es un destino.

Quizá en la libertad del Dasein así descripta se pueda ya advertir oscuramente la prevalencia de una cierta "superior iniciativa"; y tal vez con

32. Ibídem.


el mismo escrito Vom Wesen des Grundes se puedan dar unos pasos en ese sentido.

En Sein und Zeit advierte Heidegger que ser-en-el-mundo es un fenómeno unitario -que por cierto, como allí sucede, puede ser analizado en sus momentos constitutivos-. De Vom Wesen des Grundes resulta que el ser-en-el-mundo debe ser entendido como un trascender hacia mundo, donde acontece un triple fundar-erigir mundo, tomar suelo y fundamentar-; y en cuanto el proyectar-erigir mundo es al mismo tiempo un tomar suelo, donde en cada caso le es dado al Dasein un mundo, el acontecer total es entendido como libertad finita. Esta libertad es aun entendida como fundamento del fundamento y como abismo.

Precisamente en este contexto es importante notar -y ello en relación con lo que luego se verá- que, aun cuando el trascender hacia mundo es presentado como la libertad del Dasein, allí mismo esa libertad es vista como un acontecer unitario, donde aparece no sólo "lo humano"; allí aparecen también los entes que afectan al Dasein y con ellos se da una "aurora de mundo", y sobre todo aparece allí el ser como fundamento.

El ser-en-el-mundo así precisado como erigir de mundo (Stiften) -comprensión proyectante (entwerfendes Verstehen)-, tomar suelo (Bodennehmen) -encontrarse (Befindlichkeit)- y fundamentar (Begründen) -comprensión de ser (Seinsverstadnis)- aparece entonces también en Vom Wesen des Grundes -caracterizado también como libertad- como un único fenómeno.

En relación con lo que se ha de ver en Der Satz vom Grund [La proposición del fundamento] y en otros textos, es importante prestar aquí atención·aI ser que se halla implicado en el acontecer de la libertad o, como luego se ha de decir también, a la mutua pertenencia de ser y hombre.

Y también, finalmente, corresponde formular aquí una pregunta importante, que no parece que tenga respuesta en Vom Wesen des Grundes: ¿qué relación hay entre "mundo" y "ser"? En los capítulos siguientes se podrá ir aclarando, con Heidegger, esta cuestión, y se podrá ver entonces su decisivo peso para la temática de esta investigación.

2. SER, FUNDAMENTO, HISTORIA DEL SER

Frente a todo lo anterior, ¿qué significa el escrito Der Satz vom Grund?

Esta obra presenta un más claro perfilamiento y la radicalización de algunos de los temas antes tratados, el sugestivo abandono de ciertas


cuestiones y la aparición de algún tema que antes sólo se anunciaba. Todo ello en el seno de un movimiento de pensamiento que ha cambiado su dirección: la Kehre que da lugar al llamado "Heidegger n". Ya no es el Dasein el lugar-punto de partida hacia la cuestión del sentido del ser; ahora la cuestión del pensamiento es ya el ser, su manifestación, su "verdad", y precisamente como "elemento" del pensamiento.

Ahora advierte Heidegger, a diferencia de lo que pensaba anteriormente, que el ·"principio de razón" da indicación acerca de la "esencia" del fundamento; pero ello sólo a condición de que se lo escuche en la nueva tonalidad con que suena: Nichts ist ohne Grund: nada es sin fundamento; o afirmativamente: todo ente como ente -esto significa en cuanto es- tiene fundamento. Heidegger advierte aquí la consonancia del "es" y de "fundamento". Y esto significa que fundamento tiene que ver con el es del ente -o el es del ente tiene que ver con fundamento-. La fórmula dice veladamente que donde hay es hay fundamento.

El ser aparece como fundamento en cuanto el principio de razón es oído en una tonalidad diversa de la habitual. Si en su primera tonalidad -Nihil est sine ratione- el principio de razón aparece sólo como un principio acerca del ente, en la segunda aparece como una proposición del Ser -según Heidegger se trata, en rigor~ de "una proposición totalmente otra"-33

en la que el ser aparece como fundamento. Con el principio de razón en el segundo tono se abandona el ámbito del ente para alcanzar el ser. Pero este paso del ente al ser constituye un salto (Sprung). Advertir el ser como fundamento, y esto significa precisamente en su diferenciarse del ente, sólo es posible por un salto. (Se recordará que en Vom Wesen des Grundes Heidegger señalaba que el acceso al ser como fundamento no resultaba de una profundización en la línea del pensamiento atenido a los entes.)

En el oír del segundo tono del principio de razón se da el salto por el cual, desde el terreno de los entes, se accede al ser. Y en este acceso al ser como tal, éste aparece como fundamento. En efecto, el ser como tal es lo que, de suyo manifiesto -aunque no sea lo inmediatamente, temáticamente, manifiesto: en este sentido el ser se oculta- hace posible que todo ente se manifieste, y es así fundamento. El ser se muestra como fundamento; en el ser visto como tal, esto es, en su diferenciarse del ente, se hace presente qué sea fundamento.

Esta manifestación del ser como tal, esto es, como diferente del ente y como lo precomprendido (undante, fue posible allí donde el ente -lomanifiesto en primer lugar- se mostró no como objeto -un qué objetivo en sí-

33. "Pues a través del cambio de tonalidad ahora oído, el principio de razón resulta una proposición totalmente otra" (SVG, pp. 102-103).


frente a un sujeto -objeto y sujeto enfrentados y ajenos el uno al otro- sino como lo que, diferente del hombre, se despliega, se desoculta (physis) a una con el hombre, como lo que a éste "sobreviene" como "tema" de su propio despliegue. Allí se da, como acontecimiento originario, el originario prosperar a una del hombre y lo que es, el ente.34 Donde el "es" mentaba el sobrevenir de lo otro en su acontecer a una con el despliegue del hombre -y no "objetividad" - fue posible, para la "reflexión filosófica", el discernimiento del ser como tal, como sobreviniendo desde sí como fundamento (el Lógos de Heráclito y Parménides).

Ahora bien, allí donde el ser según su sentido es la objetividad del objeto para un sujeto se hace imposible su manifestación como lo siempre ya precomprendido que precede y posibilita toda comprensión y así, allí, como diferente y fundamento. Donde el ente es concebido como un objeto enfrente del hombre -donde "es" quiere decir objetividad- hasta el que el hombre se llega como un sujeto "vacío", el ente y su ser no pueden ser concebidos sino como lo que es alcanzado por el pensamiento con sus "conceptos". El ser mismo no puede ser visto, eventualmente, sino como "algo del ente" (por ejemplo, essentia-esse) que, también a modo de objeto, es alcanzado por el hombre y elaborado en un "concepto universal". Aquí no se discierne el ser como lo "desde siempre" originariamente comprendido y como diferente y así fundamento; no se lo advierte como fundamento que desde sí adviene a la comprensión aconteciendo a una con ella y con los entes.

Este modo de pensar alcanza su madurez en la modernidad con Leibniz y Kant,35 y por eso precisamente en ambos pensadores adquiere su

34. Importantes precisiones sobre el sentido del "enfrente" del ente para los griegos se hallan en SVG, pp. 139-141 y 148. Sobre el ser como physis y el análisis de su "transformación" en objetividad y así en raíz de la metafisica, cfr. ETM.

35. Se puede presentar aun de otra manera lo que se ha venido diciendo en estos últimos pasos. El ser sólo se hace patente como fundamento cuando se advierte como lo siempre comprendido en una precomprensión primera y corno sentido abarcador total y último del acontecer originario que es la comprensión de los entes, antes de la cual no es posible encontrar un sujeto y un objeto aislados; sentido que -como se acaba de decir- estando siempre "en" el pensamiento, es para éste determinante de su pensar y decir. Entonces el ser como: a) desde siempre presente, b) como determinando el acontecimiento originario de la comprensión, y c) posibilitante de esa comprensión de los entes, el ser, desde esos tres aspectos, aparece como un sí mismo que no es ente y como fundamento. Así, el ser es el "lugar" o "fondo" donde "descansan" entes y pensamiento o, mejor, el fundamento del ente comprendido y de la comprensión del ente: el fundamento del acontecer originario que es la presencia de los entes al hombre y del hombre a los entes -el comportarse del hombre comprendiendo, el "ser" del hombre-. Y así, no se alcanza el ser como fundamento cuando no se lo alcanza como "sí mismo", como ser. El ser no "es" propiamente fundamento cuando sólo se lo concibe, eventualmente, como el concepto primero en la elaboración conceptual del hombre como sujeto,


máxima relevancia el sentido del principio de razón según el primer tono. En tal sentido, todo ente requiere fundamento, pero tal fundamento no es allí el ser mismo; allí no aparece el ser como fundamento.

El ente es concebido como objeto -algo "es" significa: se erige "enfrente"-, el ser de tal ente es su objetividad. Tal ente requiere fundamento. El fundamento de tal ente ha de ser aquello que asegure su objetividad ante el sujeto -y así puede serlo el ser que es "parte" de tal ente-. Pero, dice Heidegger, "la ratio est ratio reddenda. Esto quiere decir: el fundamento es lo que debe· ser procurado al hombre pensante, representante".36 El fundamento debe ser dado al sujeto, de modo suficiente, esto es, de modo que éste pueda con él -contando con él- asegurar frente a sí, para sí, el ente (objeto), precisamente como lo alcanzable con sus conceptos. Tanto más algo es cuanto más puede ser así traído y asegurado frente al sujeto para éste; entonces, cuanto más su objetividad dependa del sujeto mismo, de modo que éste pueda por sí, desde sí, procurársela y así disponer del ente. Tal es la dirección en que se mueve el pensamiento de Leibniz a Kant. Así, en Leibniz adquiere el principio de razón toda su importancia y su significación precisa, cuando es entendido, en el sentido de lo recién explicado, como c'principium reddendae rationis sufficientis". Y Kant da plena satisfacción a lo exigido por el principio, cuando hace de la razón del sujeto (Vernunft) el fundamento suficiente de la objetividad de todo objeto.37

El ser, de suyo, en su constitutivo darse, se oculta. Pero sería precisamente tarea del pensamiento hacerse cargo de él. Cuando la filosofía sólo discierne los entes y su necesidad de fundamentación "objetiva" -principium reddendae rationis sufficientis (Leibniz, Kant)- y no se hace cargo del ser mismo y así de él como fundamento, se está ante un máximo reti-

a partir de los entes que se le enfrentan como objetos. En esta perspectiva, la razón alcanza, más bien, un ente supremo como fundamento-causa primera de los entes. Y "el ser" es sólo un concepto universal que dice lo que, como una "parte", se halla en todos los entes ("esse"). Y además, en tal perspectiva, el sujeto mismo aparecerá como dominador, desde su causa suprema, del todo del ente. En el capítulo I, punto 3, se abordarán estas últimas cuestiones, en las que, según Heidegger, se muestra el perfil específico de la metafísica como proceder fundamentante óntico de la razón.

36. SVG, p. 47.

37. Cfr. SVG, p. 137. Sobre el "principium reddendae rationis sufficientis" y sobre Kant, cfr. SVG, pp. 44-49, 53-54, 56, 59-60, 64, 67, 115-116, 123-128 , 131-138, 148-149, 154, 193-197. Sobre la cuestión de la objetivación y del aseguramiento del objeto por parte del sujeto y sobre el papel jugado allí por el pensamiento de Descartes, habla Heidegger en "Die Zeit des Weltbildes" ("La época de la imagen del mundo"), en HZW. Cfr. además EIM, WHD, y N n, pp. 127-173, 295-302, 318-321, 421-436.


ro (Entzug) del ser. Con la máxima objetivación del ente ~metafísica, técnica, era atómica- se está ante el máximo retiro del ser. 38

Todo lo dicho sería la descripción del proceso por el que el pensamiento queda atenido a los entes, con "olvido" del ser -algo sobre lo que aún habrá que abundar-, de modo de hacer del principio de razón una ley del ente. Este atenerse sólo a los entes y la no advertencia del ser, de modo de no advertir la auténtica "esencia" del principio de razón, era algo ya advertido por Heidegger, como se vio, en Vom Wesen des Grundes.

El acceso al ser como tal, esto es, como diferente y así como fundamento, permite además ver allí el "lugar" del hombre. Pertenece a lo "propio" del ser el darse y este donarse es, como tal, un sobrevenir al hombre. Dice Heidegger: ·

Como retiro que se dona [geschickhafter Entzug], el ser es ya en sí relación [Bezug} a la esencia del hombre. Por esta relación, sin embargo, el ser no es humanizado [vermenschlicht], sino que por esta relación la esencia del hombre permanece acogida en el lugar del ser como en su patria [in der Ortschaft des Seins beheimatet]. 39

Pero de esta manera, el pensamiento se muestra como lo siempre determinado por el ser, esto es, pensamiento cuyo constitutivo decir "es" del ente depende, precisamente, del advenimiento, del tránsito sobreviniente del sentido del ser como tal. Así entonces, y para lo que en particular ahora interesa, los distintos sentidos del "es" del ente -physis, objetividad- y lo que con ellos se halla en estrecha relación -el ser advertido como diferente y así como fundamento; el ser "desconocido" como fundamento: reducción de la metafísica a los entes-, todo ello depende del ser, es un destino (Geschick) del ser. Y entonces también depende del ser que en el principio de razón no se advierta su presencia-primer tono del principio-; depende del Ser que el principio de razón alcance su formulación precisa -luego de su "tiempo de incubación" - como ~}lrincipium reddendae rationis sufficientis",40 donde el ser queda oculto -"duerme" - como fundamento. Y depende del ser que él mismo se haga accesible como tal y como fun-

38. Cfr. SVG, pp. 100, 114-115, 145-146, 150.

39. SVG, p. 157.

40. En sva Heidegger recoge varias fórmulas del principio: "Nihil est sine ratione" -que llama la fórmula "corta", "habitual", y por la cual el principio es llamado "principium rationis,,-; "omne ens habet rationem"; "nihil est sine ratione, seu nullus effectus absque causa"; "omnis ueritatis reddi ratio potest" -que llama la fórmula "auténtica", "estricta", y por la cual el principio merece el título de "principium reddendae rationis" -; "nihil fit sine causa" -que llama la fórmula


<lamento. Y esto último quiere decir: depende del ser que se haya dado el salto hacia él en el oír del principio de razón en su segunda modalidad tonal. Así se abre plenamente la posibilidad de un pensamiento de la historia del pensamiento como un destino del ser, o más precisamente como un don (Schickung) de la historia del ser (Seinsgeschichte). La Kehre del pensamiento resulta así posibilitada por una Kehre del ser.

Es propio del ser el darse y, con el manifestarse, por él, de los entes, el ocultarse; pero según el sentido con que se da al decir el "es" del ente por parte del hombre -o: según el aparecer del ente que él posibilita (physis u objetividad)- a su vez permite su propio desocultamiento para el pensamiento como el ser mismo, esto es, como diferente del ente y así fundamento, o bien se retira (Entzug). La historia del pensamiento "depende" de la historia del ser como don-destino del ser que a la vez se oculta, y que en tal donarse-ocultarse da los sentidos del "es" del ente.

Dice Heidegger:

Ser se da al hombre fschickt sich dem Menschen zu], en cuanto abriendo /lichtend] dispone, para el entP como tal, un espacio de juego del tiempo.41

·

"Destino del ser" [debe ser entendido como] ser como lo que se-dice, el disponer que abre [lichtendes Einraumen] el espacio de juego del tiem

. popara lo que aparece así o así, el ente.42

Ser aparece {wiihrt/ como retirarse-donar del espacio de juego del tiempo para el aparecer de aquello que, correspondiendo al destino y a su orden, significa cada vez ente.43

En la expresión destino del ser, 'ser' no quiere decir otra cosa que: donarse del disponer que abre fder lichtenden Einriiumung/ el ámbito para un aparecer del ente cada vez en una determinación, junto con el retiro del origen esencial del ser como tal. 44

''vulgar" y por la que el principio puede ser denominado "principium causaütatis"-; "nihil existit nisi c1~jus reddi potest ratio existentiae sufficiens" -que llama la fórmula "completa" y que hace que el título del principio sea "principium reddendae rationis sufficientis"-. Acerca de que, según Heidegger, Leibniz sea el primero en formular el principio, véase lo que dice Eberhard Jüngel en Gott als C7€heimnis der Welt, 'fubinga, J.C.B. Mohr <Paul Siebeckl, 1986, p. 36, n. 38.

41. S\'G, p. 129.

42. SVG, p. 130.

43. S\lG, p. 143.

44. SVG, p. 150.


La historia [Geschichte] del pensamiento es otra cosa que sólo la historia [Historie] de cambiantes opiniones y doctrinas de los filósofos. La historia del pensamiento es la destinación de la esencia del hombre a partir del destino del ser. La esencia del hombre se halla destinada [beschickt] con el destino [it dem Schicklichen] de traer a la palabra el ente en su ser.45

Se puede advertir que esta Seinsgeschichte tiene que ver -en la continuación y radicalización de la Kehre del pensamiento de Heidegger dada desde el comienzo- con lo que en Vom Wesen des Grundes se denominaba la Urgeschichte del Dasein, y que en su movimiento y las posibilidades que entregaba era considerada como libertad finita, libertad finita en la que se advertía la presencia de no sólo el Dasein.

En Über den Humanismus [Carta sobre el humanismo] afirma Heidegger que el proyecto del hombre (Entwurf) es un proyecto arrojado (geworfener); y ello de modo que en el proyectar es el ser el que arroja ("Das Werfende im Entwerfen ist nicht der Mensch, sondern das Sein selbst"). 46

El proyecto del hombre corresponde a lo proyectado "hacia" él por el ser; el proyecto del hombre asume un proyecto donado a él. Y esto corresponde, radicalizándolo, a lo que en Vom Wesen des Grundes eran los momentos del trascender-libertad del Dasein: el comprender proyectante (entwerfendes Verstehen ·como Stiften) y la Befindlichkeit como Boden-nehmen. Por donde, por otra parte, se puede advertir: a) la intención profunda del concepto de mundo de Heidegger, que no se circunscribe entonces al mundo "pragmático" con que se iniciara la reflexión en Sein und Zeit y que, como se verá, tiene aún más radicales resonancias (ya en Vom Wesen des Grundes advertía Heidegger, en una nota, sobre la amplitud de su concepto de mundo, a propósito de su presentación del mismo como el "cómo del ser del ente en totalidad"), y b) la Befindlichkeit, en la inmediatez de los temples de ánimo de la afectividad, alude en rigor, en último término, al "momento" del originario y determinante ser alcanzado del pensamiento por el ser -según un sentido suyo-.47

45. svo, p. 147. "En cuanto el destino del ser asume la esencia pensante del hombre histórico en la vocación destina!, descansa la historia del pensamiento en el destino del ser" (sva, p. 157).

46. 11, p. 94; unas líneas más adelante se volverá sobre esta cuestión.

47. L~ progresiva aclaración del ser como don-destino configurador, con su sentido, de la historia, permite una comprensión acabada de lo.que Heidegger entiende por "mundo" y resuelve una cierta "indecisión" que aparece en VWG acerca, precisamente, de las "relaciones" entre mundo y ser. Y sobre ello dará aún más precisiones H.


En el salto de los entes al ser éste aparece como diferente y así fundamento; y allí mismo se puede advertir la Seinsgeschichte como la determinante de lo sido en la. historia del pensamiento. Así puede desplegarse el pensamiento como Andenken, precisamente como un pensar-recordante de lo sido -también posibilitado por el Ser-, que es un pensar, en lo ya pensado, lo no pensado; esto es, el Ser como diferente, como determinante histórico-destina! de lo pensado, exactamente en la medida de sumanifestarse o no como diferente.

Esa Seinsgeschichte, precisamente como Seinsgeschichte, no puede ser representada objetivamente; y por otra parte, y en congruencia con su carácter de no-objeto, su acontecer no puede entenderse con las categorías metafísicas de necesidad o libertad; en todo caso se trata allí de unjuego (Spiel) que no permite ninguna profecía.

Pero finalmente, ¿qué se deja ver cuando se advierte el carácter de fundamento del ser diferente? ¿De qué manera es fundamento el ser?

Precisamente porque el ser es el fundamento, por ello él mismo no tiene.fundamento. Los entes se muestran todos como los de suyo necesitados de fundamento, tienen fundamento. El ser como tal no muestra tal necesidad; no tiene fundamento. Antes bien, él se muestra como ser, co-mo fundamento. '

Dice Heidegger:

Ser "es" en esencia [im Wesen]: fundamento. Por ello el ser no puede él mismo nunca tener un fundamento que hubiera de fundamentarlo. Según ello, no se da fundamento del ser ! bleibt der Grund vom Sein weg]. Hay una ausencia de fundamento del ser [Der Grund bleibt ab vom Sein]. En el sentido de tal ausencia [solchen Ab-bleibens] del fundamento del ser, el ser "es" el sin-fundamento [Ab-Grund]. En cuanto el ser como tal es en sí mismo fundante, queda él mismo infundado {grundlos]. El "ser" no cae en el ámbito de vigencia del principio de razón, sino sólo el ente.48

Para la metafísica sólo "consisten" los entes -el ser es eventualmente sólo una parte objetiva de ellos (y en cada caso eventualmente allí fundamento objetivo) y un "universal" del entendimiento-, y ellos exigen una fundamentación -algo que, auténticamente, les viene de su ser del serque "obviamente" sólo puede hallarse en entes o, en general, en algo óntico. Así, el ente como objeto para el sujeto exige fundamentos objetivos para la razón de tal sujeto. Y así precisamente el fundamento es siempre objeto óntico para la razón (Vernunftgrund, ratio, principium, causa), hasta que finalmente la razón misma se torne fundamento.

48.SVG,p. 93;cf~SVG,pp.30, 71, 105, 185,205.


Ahora bien, precisamente de esta manera el ser como tal no es fundamento. El ser no es un objeto óntico para la razón fundamentante (Vernunft, ratio) del sujeto humano que, así apropiado de su fundamento, domina el ente. El ser no es "fundamento racional'', no es "razón" (Vernunftgrund).49

El ser "es".fundamento y no tiene fundamento. Que no tenga fundamento óntico y menos aún en la razón del sujeto es evidente a partir de lo ya dicho. Pero que el ser no tiene fundamento ha de significar además: en el ser no se hace presente un ulterior que a él lo funde (Ab-bleiben, Wegbleiben, grundlos) al modo como él funda. No hay otro que, como él lo es para el ente adviniente al pensamiento, sea para él -que también adviene al pensamiento- fundamento.

No es posible proceder "más allá" del ser, hacia otro que lo funde. Todo proceder se da en el ser y soportado por él; no hay un "afuera" desde donde se lo pueda contornear; él es eleniento en el cual procede todo pensar. Así entonces es abismo (Abgrund), esto es, lo que es advertido como fondo, pero como fondo que no puede ser destacado frente a una mirada que así lo contemple desde otro lugar, de modo que desde allí lo pueda abarcar. Así, el ser-fundamento es sin-fundamento, abismo.

En el ser habla ya, con el nombre de fundamento, lo otro diferente hacia lo cual él "es", a saber el ente, que por su parte se halla también como tal orientado hacia el ser, y así es lo fundado. El ser es ser del ente como su fundamento. El ente es del ser como su fundado.

En cuanto el ser en su advenir desde sí a la comprensión es el "presupuesto" que hace posible el advenir desde sí a la comprensión del ente, esto es, en cuanto el ser "transita" hacia el ente y la comprensión haciendo que el ente se desoculte para la comprensión; o también: en cuanto el ser se desoculta permitiendo el desocultarse del ente, el ser es fundamento (Grund) y el ente es lo fundado (das Gegründete), y el pensamiento, que se ha con ambos que así le advienen desde sí es originariamente fundamentante.

El fundar del ser respecto del ente -que necesariamente "pasa" por el pensamiento (que así es un fundamentar)- es tan difícil de aprehender como lo es la diferencia del ser -su "propiedad", su "consistencia", su "mismidad"(= no es un ente)- respecto del ente -en su "pasar" ambos, ser y ente, en su mutuo habérselas, por el pensamiento-.50

49. Sobre el ser "convertido" en ente y así en fundamento óntico para la razón (Vernunftgrund), cfr. S\'(;, pp. 180, 182, 184.

50. La "consistencia'' propia del ser, según Heidegger, tendrá su última precisión en el capítulo IV.


El ser funda el ente no sin el fundamentar del pensamiento. Y no se trata de un producir, sino de un desocultarse (del ser) que permite que se desoculte, que advenga desde sí a la comprensión, nos sobrevenga el ente como tal.

Así como el ente tiene fundamento (Grund) en su otro, esto es, en el ser que lo antecede desocultándose y así le permite hacerse él (el ente) presente -advenir desde sí, sobrevenir- a la comprensión (y así precisamente el ser es fundamento del ente); así no tiene el ser un "otro fuera de él" que, haciéndose presente, vale decir, adviniendo desde sí a ~a comprensión, permita su advenir desde sí a la comprensión.

Así, el ser es fundamento y no tiene fundamento. En cuanto así el ser funda sin ser fundado, es decir, en cuanto así adviniendo desde sí a la comprensión, comprendido, no permite "salirse" de él, todo lo "soporta" sin ser soportado; en cuanto así entonces no se ven sus "límites" porque no se ve "algo" más allá de él que lo soportaría, así el ser es Ab-Grund (a~ismo): por más que se proceda a la búsqueda de un punto, un "lugar" fuera de él desde donde comprenderlo, algo que adviniendo desde sí a la comprensión permitiera su advenir desde sí a la comprensión, esto es, que lo fundara, no se lo halla: el ser avanza con el pensamiento mismo.

Abismo no significa no-fundamento, sino fundamento del que no se da un ulterior -que lo fundaría-: un fundamento fuera del cual no es posible ponerse para abarcarlo: fondo sin fondo.

Ya ,se vio anteriormente la secuencia histórica que va desde el ser diferente como fundamento a los fundamentos ónticos racionales para la razón -eventualmente el mismo "ser"- y hasta la razón misma como fundamento. Heidegger entiende que tal "historia" acontece en el lenguaje en la traducción del Lógos griego por la ratio moderna. El Lógos griego significa en los comienzos el ser como lo que reúne y permite el manifestarse del ente (léguein como Vorliegenlassen) y así es fundamento;51 lógos también significa el léguein que es el pensar y decir del hombre, pero precisamente lo significa desde aquel reunir y permitir manifestarse, y es_to quiere decir como aconteciendo a una y así correspondiendo (homologeln) al permitir manifestar y reunir del Lógos fundante: ser y pensamiento consti-

51. El fundar del ser está dicho en el léguein, en el ser como lógos. Este léguein es legen (poner), que es zu.m Liegen bringen (traer al yacer), lesende Lege (poner reunidor), uersammelndes Vorliegenlassen (reunidor permitir yacer delante), Vorlegen (poner delante), Boden bilden (formar, constituir suelol; todo ello -y la descripción es de hecho en Heidegger más amplia- es el Gründen (fundar) del ser. Para esta cuestión véase EIM, IV, p. 3; OTLVM, pp. 48-49, 60, 61; svo, p. 180, y sobre todo L. En svc, p. 162, muestra Heidegger cómo lo que dice lapalabra Gru.nd se ha esparcido en el lenguaje.

38 Néstor A Corona

tuyen un único acontecimiento de fundamentación (cfr. Vom Wesen des Grundes: Begründung ).

La traducción de lógos por ratio es ya el nuevo paso en la historia del pensamiento, en el que el ser-diferente-fundamento se oculta -el "es" ya no dice physis sino objetividad- y da así lugar a la aparición, a la vez, de la ratio del sujeto (Vernunft) y a las rationes (Gründe), los fundamentos objetivos, ónticos, que lo son finalmente para tal razón (Vernunft). Tal traducción despliega por cierto el doble sentido -objetivo y subjetivo- que contiene en sí la ratio latina -que proviene de reor, calcular-. Allí queda separado, como objeto y sujeto, lo que en el lógos originario era un único acontecer. Esta "traducción" culmina con la aparición de la razón (Vernunft) como único fundamento.

En la traducción de lógos a ratio y ésta en su doble sentido, lo e:r;i cada caso entendido viene en rigor destinado (geschickt) por el ser con y en el hablar de esas palabras. En la traducción algo viene transmitido y entregado (überliefert) en una tradición (Überlieferung) por el ser.52

La tesis central de Heidegger puede entonces formularse así: cuando el ser-diferente-fundamento, en el juego de su historia, no se manifiesta como tal -al darse según su sentido de objetividad-, entonces los entesobjeto hacen ver su necesidad de fundamento -en el preguntar ¿por qué?-53 en la figura de una remisión a fundamentos ónticos. El orden originario -que es un único acontecer- ser (fundamento sin fundamento)-entes (fundados) se torna el orden jerárquico de fundamento óntico-ente fundado -siendo cada uno en sí-.

Dice Heidegger:

En cuanto todo ente permanece determinado por el ser, esto es, por el fundar. es el ente mismo en cada caso algo fundamentado y fundado. 54

... el ser, en cuanto oculta su presencia [Wesen], hace venir al aparecer el fundamento en la figura de los archái, aitíai, de las rationes, de las causas, de los principios, causas y fundamentos racionales LVernunfigründe]. En el retiro, el ser deja tras de sí estas figuras del funda:Qiento, que sin embargo quedan desconocidas en cuanto a su origen. Mientras tanto, esto desconocido no es experimentado como tal; pues es conocido por

52. Cfr. svo, p. 158. Heidegger analiza el desarrollo de sentido de ratio y lógos en svo, pp. 163-183. Cfr. El estudio "Lógos", en VA m.

53. Ya en VWG (pp. 48 y ss.) hacía ver Heidegger que el ser hace aparecer a los entes como necesitados de fundamento y así da lugar a la pregunta "¿por qué?".

54. SVG, p. 181.

Crítica de la metafisica

todos que todo ente tiene un fundamento. No se halla allí nada extraordinario.55

39

El hombre se abre a los "fundamentos" ónticos, en la objetividad, en el retiro del ser, en su preguntar ¿por qué?; y esta apertura que busca fundamentos, causas, razones en los entes es sancionada por el principio de razón en su primer tono. Así, al ¿por qué? (Warum?) corresponden siempre entes y entes representables objetivamente. El ¿por qué? surge de la no manifestación del ser como tal, como fundamento, y tiene de antemano ante su vista el ente, lo óntico, lo representable y calculable.

Heidegger cita a Angelus Silesius:

La rosa es sin por qué [Warum]; florece porque [weil] florece, No presta atención a sí misma, no pregunta si se la ve.56

En nuestro preguntar ¿por qué? buscamos fundamentos objetivos representables de los objetos que se nos enfrentan. No así la rosa. Ella, en su florecer, no busca fundamentos; no busca, fuera de su florecer, los fun-

. damentos objetivos, representables del mismo: no hay Warum? Pero hay Weil, el porque que no busca, sino que aporta fundamento; hay entonces fundamento. Pero el fundamento que se aporta de la rosa floreciente es el propio florecer: "florece porque florece". El florecer no tiene fundamento, él es fundamento; el florecer de la rosa no se apoya en otro. No hay Warum? significa: no hay fundamentos objetivos, representables, dominables y que se hallen "fuera" de lo dado. Hay Weil significa, por oposición: hay fundamento en el acontecer mismo de lo dado y tal fundamento no es objeto representable, dominable.

Lo no dicho de la sentencia -y de ello depende todo- dice más bien que el hombre, en el más oculto fundamento de su esencia, recién es verdaderamente cuando a su manera es como la rosa: sin por qué.57

El ¿por qué? se dirige al ente, procede de la objetividad y del retiro del ser -en el fundamentar de las ciencias y en el fundamentar metafisico (y es sancionado por el ''principium reddendae rationis sufficientis11

)-, y busca fundamentos en lo óntico representable y dominable. Donde se mani-

55. SVG, pp. 183-184.

56. Citado en svc, pp. 68 y otras. Sobre Warum y Weil, cfr. SVG, pp. 67-73, 77-80, 101-102, 188, 206-211.

57. SVG, pp. 72-73.


fiesta el ser como tal hay fundamento, pero se trata de un fundamento al que ya no es posible dirigirse como a algo objetivo representable y dominable, en un preguntar ¿por qué? En rigor, ante el manifestarse así del ser, cesa toda pregunta ¿por qué?58

La rosa tiene su fundamento como floreciente en ese su florecer: la rosa floreciente no tiene su fundamento en otro que florece y que como otro floreciente que hace florecer, que tiene el poder de hacer florecer, puede ser representado junto a ella: la rosa floreciente "basta". El ente tiene su fundamento en "su" ser que es el ser como diferente y como lo mismo con él; tiene su fundamento en "otro" que sin embargo es lo mismo con él, y no en una parte objetiva suya -óntica: actus essendi- ni en otro ente objetivo -en el "acto de ser" de otro ente- junto a él.

En el acontecimiento originario de la mutua presencia de los entes y el hombre, el pensamiento puede descubrir allí lo diferente posibilitantefundante: el ser. Así, todo ente trae consigo su fundamento, que entonces no es un ente y mucho menos algo objetivo y representable: el ser no es fundamento racional.

El ente trae ya consigo su porque; en este pensar el fundamento se adelanta e imposibilita toda pregunta. El ente es porque es: el ser del ente es fundamento.

El ente es porque es: ésta es la expresión del pensamiento que dice el hacerse presente sobreviniendo del ente -el ente es-y dice allí mismo el hacerse presente sobreviniendo del ser como diferente y fundamento -porque es- antes de todo preguntar: el "porque" no es la respuesta a una pregunta: "porque" dice aquí que lo que sigue -el es- es fundamento.

No cabe la pregunta ¿por qué es el ente? En su inevitable "es", precisamente, el ente tiene fundamento, y así

todo ¿por qué? Y en general toda objetivación -y cualquier pregunta- caen antes de alzarse.

La rosa florece porque florece: el ente es porque es: el ser del ente es fundamento: el ente no tiene fundamento en otro ente -o en algo óntico-.

El hombre es verdaderamente cuando, así, no pregunta ¿por qué?; cuando en él, como en la rosa, no hay ¿por qué?, cuando en él hay porque (Weil): cuando él se deja alcanzar por el ser como diferente y fundamento -no racional-.

Se trata entonces de mantenerse en el Weil, en ese porque que no es fundamento racional; en ese porque que, anunciándolo, ya nombra el auténtico fundamento: el ser.

58. Cfr. EJM, pp. 21y24-25; WHD, p. 167; N, ll, pp. 374-375; WIM, "Einleitung" de 1949: "El retroceso hacia el fundamento de la metafísica".

Crítica de la metafísica

Heidegger cita a Goethe:

¿Cómo?, ¿cuándo? y ¿dónde? -¡Los dioses permanecen mudos! Tú mantente en el porque [Weil], y no preguntes ¿por qué? !Warum?].59

41

Aquí también se invita al hombre a abandonar el irrefrenable pensar representativo que exige fundamentos racionales, dominables para todo lo que es -la ciencia moderna-60 y a mantenerse en el Weil. Pero el Weil de Goethe, según Heidegger, hace alusión (Wink) ya, precisamente, y conforme con un antiguo uso de la palabra, al ser.

Así entonces, definitivamente, el Weil, el porque, el ser no es Warum,61 no es porque que responda a la pregunta óntica ¿por qué?: el ser no es fundamento racional.

El pensar sin ¿por qué?, el pensar del porque es el pensar del ser como fundamento, y como fundamento sin fundamento, esto es, sin algo ulterior cuya comprensión -no racional- lo haga patente: fondo inabarcable. Así, el ser mismo es sin porque; él "es" porque: fundamento, y naturalmente, con mucha más razón, el ser es sin ¿por qué?, sin fundamento óntico-racional.

En esta Kehre del pensamiento, que corresponde a la Kehre abierta del ser, es precisamente el ser el que se muestra como abismo o fondo inabarcable -lo incontorneable y, como historia de don, indisponible- y no ya, como en Vom Wesen des Grundes, el Dasein.

En un primer paso se mostró lo que se llamó la libertad finita del Dasein, la libertad en la que el Dasein se ha consigo mismo, en cuanto desde el comienzo trasciende todo ente hacia un proyecto de mundo que es un proyecto de sus posibilidades de ser. Pero se trataba, precisamente, de una libertad dada, esto es, de la que no se dispone -el trascender hacia mundo es un trascender hacia un mundo dado (Befindlichkeit), en el tomar suelo (Boden-nehmen) en los entes-. Y en tal libertad se advertía el abismo del Dasein. Pero ahora el Dasein mismo como pensamiento pertenece al ser, y así su abismalidad, la finitud de su libertad, es la presencia en él del ser como el que, desde su juego, dispone -encontrarse (Sich befinden) es hallarse perteneciendo a una época del ser-; la Urgeschichte del Dasein es la modulación en él de la Seinsgeschichte, su corresponder a la Seinsgeschichte. Y en Über den Humanisnius dice Heidegger del ser que es lo Mogliche, lo posible (¿posibilitante?), lo que mag -quiere, ama(!)- al

59. Citado en SVG, p. 206.

60. Cfr. SVG, p. 206.

61. Cfr. SVG, p. 207.


hombre: la posibilidad (Moglichkeit) dada con el mundo hacia el que trasciende el Dasein, según Se in und Weit y Vom Wesen des Grundes, se ha mostrado ahora como el ser que históricamente se da al hombre ocultándose y configurando el ente en su cómo, según, por ejemplo, physis u objetividad. Y también en Über den Humanismus -como se verá- habla Heidegger del mundo precisamente como ''Lichtung des Seins", esto es, como la configuración del aparecer de los entes que depende del ser (y recuérdese lo ya. dicho sobre el Entwerfen como un corresponder al Werfen del ser, que hace la Geworfenheit del hombre).

Ya se vio la dependencia del pensamiento respecto de la historia del ser como don y destino. Y ya se dijo que Heidegger entiende el movimiento de esa historia como algo irrepresentable, que se halla más allá de las categorías metafisicas de necesidad o libertad: Heidegger habla dejuego (Spiel).

Queden aquí sólo resonando tres fragmentos de Heidegger, para ser retomados luego. Primer fragmento:

Si oímos el principio de razón en la otra tonalidad y meditamos [nachdenken] lo oído, entonces es este meditar un salto y por cierto un salto de largo alcance que trae al pensamiento al juego con aquello en lo que descansa [ ruht] el ser como ser, no por cierto con algo sobre lo que el ser se apoya [beruht] como en su fundamento. Por este salto el pensamiento llega a la amplitud de aquel juego en el que se halla empeñada nuestra esencia humana. Sólo en cuanto el hombre es traído a este juego y empeñado en este juego, puede él jugar verdaderamente y permanecer en el juego. ¿En qué juego? Apenas hemos experimentado este juego y aún no hemos pensado en su esencia, esto es, en aquello que él juega y quién lo juega y cómo debe ser pensado aquí el jugar. Cuando aseguramos que el juego aquí indicado, en el que descansa el ser como ser, es un alto juego y hasta el más alto y libre de toda arbitrariedad, queda poco dicho, mientras este alto y su más alto no es pensado desde el misterio del juego.62

Segundo fragmento:

¿La esencia del juego se deja determinar adecuadamente a partir del ser como fundamento, o debemos pensar ser y fundamento, ser como sin-fundamento [Ab-Grund] desde la esencia del juego en el que los mortales nos hallamos comprometidos [gebracht sind], los mortales que somos tales sólo en cuanto habitamos en la cercanía de la muerte que, como la suprema posibilidad del Dasein, tiene la máxima capacidad en cuanto al claro [Lichtung] del ser y de su verdad? La muerte es la aún

62. SVG, p. 186.


impensada medida [Massgabe] de lo inmenso [des Unermesslichen], esto es, del supremo juego al que el hombre es terrenamente conducido, en el que se halla comprometido. 63

43

Al hablar del Weil, del porque que es el ser-fundamento, dice Heidegger -y es el tercer fragmento-:

El porque [Weil] se hunde [versinkt] en el juego. El juego es sin "por qué" [Warum]. Juega mientras [dieweil] juega. Permanece sólo juego: lo más alto y lo más profundo.64

Importa aquí retener sobre todo la mutua cercanía de estas palabras: "ser", "juego", "hundirse en el juego".

Antes de los pasos siguientes, será bueno hacer una breve reflexión y ampliación de lo visto hasta aquí. Lo que ahora se diga debe servir para circunscribir sintéticamente lo visto y a la vez para que se puedan ubicar adecuadamente loe pasos ulteriores de la reflexión.

Se ha visto que el ser permite la manifestación de los entes, pero que, precisamente en esta manifestación, el ser se oculta. Pero es tarea del pensamiento traer a luz el ser.

La metafisica por su parte, atenida a los entes, alcanza la formulación del principio de razón en su primer tono (sentido objetivo-óntico), por donde reconoce su propio proceder y a la vez una determinada manifestación de los entes. Y esto acontece a partir de la necesidad de fundamentación de los entes, que a su vez resulta del ser mismo como fundamento; pero precisamente la metafísica acontece como acontece porque tal necesidad de fundamentación con relación a tal fundamento (el ser) no aparece.

Este retiro del ser en la metafísica resulta de que el ser, como tal vuelto constitutivamente hacia el hombre, permite el aparecer de los entes -en el decir "es"- alcanzando al hombre según un determinado sentido suyo, a saber, objetividad; por donde los entes se muestran como objetos frente al sujeto. Así, por su lado, el ser sólo puede ser visto como una parte objetiva del ente, universalizada luego por la razón.

Es entonces el sentido destinal-histórico del ser como objetividad -ser es comprendido como ser-objeto- lo que permite la manifestación de los entes como objetos frente al sujeto en la reflexión filosófica, pero también lo que comunica al saber inmediatamente atenido a los entes -la cienciasu proceder objetivo-fundamentante.

63. SVG; pp. 186-187.

64. SVG, p. 188.


Así entonces, todo depende del desocultamiento destinal-histórico del sentido del ser -o de la Seinsgeschichte-. De allí resulta que los entes se muestren como objetos y que las ciencias y la filosofía emprendan su proceder fundamentante. Se trata de un único acontecer de pensamiento, donde filosofía y ciencias tienen en principio la misma estructura. Sin embargo, cabrá siempre diferenciar la experiencia de los entes mismos en su inmediatez en la cotidianidad y el conocer de los mismos en las ciencias, y la consideración del ente como tal "en general" en el pensamiento reflexivo filosófico.

En lo visto hasta aquí se ha considerado la figura n~eva de pensamiento que se da con la manifestación del ser como tal como fundamento sin fundamento y de la Seinsgeschichte: pensar es Andenken: pensamiento recordante de lo sido, desde la Seinsgeschichte, y radicalmente pensamiento sin ¿por qué?

Quedaría aún por considerar particularizadamente el modo de manifestación de los entes que se daría con el desocultamiento de los mismos como no objetos -a partir de un nuevo sentido del "es"-. Tal aspecto de esta problemática aparecerá en la parte de este trabajo que se dedicará a la consideración de la cosa y del mundo como Cuarteto en Heidegger. Allí mismo cabrá preguntarse si, en rigor, el nuevo pensamiento que Heidegger propone es sin más el que queda delineado en Der Satz vom Grund: habrá que tener en cuenta si a partir del habitar poético cabe las cosas no se despliega un modo de pensar que supera aun el modo de pensar que aparece en Der Satz vom Grund.

Se puede decir lo último de otra manera. ¿Cómo sería la figura concreta de una existencia "sin por qué", sin ese por qué que hasta hoy ha venido estructurando el despliegue de nuestra vida, desde su transcurrir cotidiano hasta su empinamiento en la filosofía y las cienci?s? ¿Cómo sería esa existencia en su despliegue concreto -"la vida"-, y cómo sería el pensamiento que podría desplegarse desde ella? ¿Sería tal pensamiento sólo el Andenken y el pensar sin por qué tal como éste aparece en Der Satz vom Grund?

3. LA METAFÍSICA COMO ONTO-TEO-LOGÍA

"Die onto-theo-logische Verfassung der Methaphysik" ["La constitución onto-teo-lógica de la metafísica"] retoma y lleva hasta el final el tema de la "versión" metafísica del fundamento desde el ser mismo como fundamento, pero lo hace radicalizando a la vez la cuestión en una nueva perspectiva.


Según lo visto, se puede afirmar que la tesis común -con las precisiones anotadas- que se abre paso en Vom Wesen des Grundes y Der Satz vom Grund advierte el carácter de abismo, o fondo incontorneable del ser, y su ocultamiento, que da lugar a su versión metafisica en los fundamentos y el fundamentar racional objetivo-óntico; versión óntica del fundamento y su necesidad, que la misma metafísica expresa en el ''principium reddendae rationis sufficientis".

El fundamentar y los fundamentos ónticos de la metafisica (y de las ciencias) son así la contracara destina! del ocultamiento del ser como fundamento inabarcable o abismo. "Die onto-theo-logische Verfassung der Methaphysik" ya no habla simplemente del fundamentar y los fundamentos de la metafísica como huellas que deja detrás de sí el ser-abismo en su retirarse. Este texto no piensa sólo desde el ser como fondo abismal de los entes, sino desde el "entre" mismo -la Diferencia- de ser y ente.

Se trata de pensar el modo específico del proceder fundamentante de la metafísica, tal como proviene del ser como fundamento, en su versión de fundamento objetivo racional, pero todo ello en cuanto proviniendo finalmente de la Diferencia ser-ente. Se está ahora, así, ante un paso que va "más allá" del ser-fundamento abismal de que se hablara en Der Satz vom Grund.

Ya no es la metafísica sólo la peripecia del ser-diferente, fundamento respecto de su diferente, el ente fundado sino, más radicalmente, la peripecia de la Diferencia, del entre de donde y en donde ambos, ser y ente, surgen. Así, dice Heidegger, "tanto el ser como también el ente, en cada caso a su manera, aparecen a partir de la Diferencia".6

'1

Este texto de Heidegger habla desde el "lugar" a partir del cual recién el ser diferente es originariamente fundamento-abismo, y ulteriormente fundamento óntico-objetivo metafísico. Aparece aquí entonces un "ulterior" desde donde pensar el ser, un ulterior desde donde se puede pensar su carácter de fundamento abismal y su posterior versión metafísica de fundamento objetivo.

Si en Der Satz vom Grund se podía afirmar que el fundamentar óntico de la metafísica procedía del ocultamiento del ser como fundamentoabismo, ahora, desde la ulterior Diferencia, se puede decir simplemente, de modo más general y abarcador, que la metafísica procede del ser que, desde la Diferencia, ha aparecido originariamente como fundamento -y se

65. OTLVM, p. 55. Ya en \l\VO había 110111brado Heidegger esta Diferencia como "diferencia ontológica .. , y ya entonces anotaba su "consistencia"; cfr. vwu, pp. 5 y 15.


podrá advertir, en la historia del fundamento y del fundar, el paso del fundar abismal del ser al fundar y fundamentar metafísicos-.

Desde la Diferencia se puede contemplar adecuadamente la constitución de la metafísica, porque "la Diferencia constituye el plano en la construcción de la esencia de la metafísica". 66 La Diferencia, precisamente como el desde donde de ser-fundamento y ente fundado es la que gestaradicalmente, como una peripecia suya, precisamente donde no se muestra, donde es olvidada, la figura de pensamiento que es la metafísica.

Corresponde entonces comenzar con la presentación de la Diferencia. Ser y ente acontecen como tales en el diferenciarse, en la Diferencia; allí

el ser es del ente y el ente es del ser. Y este doble genitivo67 significa: ser y ente se pertenecen mutuamente, "son" en el mutuo pertenecerse, son lo mismo (das Selbe). Ser se muestra como el "sobrevenir desocultante"; ente aparece como advenimiento, "llegada que se entraña en el desocultamiento".68

Ser y ente "son" como diferentes en su pertenecerse; se pertenecen en su diferenciarse. Lo propio de uno y otro no se da fuera de su estar correspondiéndose; el corresponderse no es algo que se añade ulteriormente a lo propio: se da en lo propio. El diferenciarse se da en el mutuo pertenecerse; los diferentes acontecen en el mutuo pertenecerse.

El mutuo pertenecerse de ser -que se muestra como sobrevenida desocultante- y ente -que aparece como advenimiento que se entraña en tal desocultamiento (ente como desoculto)- es lo mismo (das Selbe), el entre (das Zwischen) de ambos, donde ambos se diferencian; todo ello es la inter-cisión (der Unter-Schied): el acontecer de uno hacia el otro, de uno "fuera" del otro.

Así, la Diferencia acontece como "separación" (-Schied; -cisión) en el mutuo habérselas (Unter-; inter-) de Ser y ente; el mutuo habérselas de ser y ente acontece en el "separarse". Inter-cisión dice mutuo pertenecerse y "separarse".

El diferenciarse es mutuo pertenecerse: Inter-cisión. Inter-cisión es diferenciación y apertenencia mutua. Diferenciación y apertenencia se dicen a una como Inter-Cisión.

El diferenciarse es propiamente Inter-Cisión; el mutuo pertenecerse es propiamente Inter-cisión.

66. OTLVM, p. 64; y dice Heidegger, en una expresión cuyo sentido preciso podrá entenderse más adelante: "La constitución onto-teo-lógica de la metafísica surge del imperar de la Diferencia, que mantiene diferenciados y vueltos el uno hacia el otro el ser como fundamento y el ente como fundado-fundamentante" (OTLVM, p. 63).

67. Cfr. OTLVM, p. 53.

68. OTLVM, p. 56; estas "descripciones" del acontecer de ser y ente, a partir de la Diferencia, serán consideradas enseguida, precisamente en su relación con la Diferencia.


Ser y ente acontecen habiéndose mutuamente en lo que Heidegger llama la conciliación (o resolución [Austrag/). Pero en la medida en que ambos, aconteciendo como tal Austrag, resultan en rigor desde y en la Diferencia, se debe decir que tal Austrag es propiamente la antesala (o preámbulo {Vorort]) de la Diferencia, que aparece entonces -al menos hasta aquí- como lo último discernible. En la perspectiva de la conciliación (Austrag) no se ve aún, se oculta la Diferencia como tal en su sutil propia "consistencia".69

Dice Heidegger:

Diferencia de ser y ente es, como la Inter-Cisión de sobrevenida y llegada, la conciliación desencubridora-encubridora de ambas. En la conciliación impera [ waltet] el claro [Lichtung] de lo que se cierra velándose, el cual imperar da lugar a la separación-reunión [das Aus-und Zueinander] de sobrevenida y llegada.70

Quizá mediante esta discusión de la Diferencia de ser y ente que alcanza la conciliación como preámbulo de su despliegue [Wesen} llegue a la luz algo permanente que atraviesa el destino del ser desde el comienzo [Anfang] hasta su consumación [Vollendung]. 71

.. .la conciliación, que pensamos, en principio, como el preámbulo del despliegue [des Wesens] de la Diferencia de ser y ente.72

Se puede afirmar que la conciliación ser-ente tiene dos "versiones" que se podrían llamar versión originaria y versión metafísica -esta últi-

69. Sobre "lo propio" de la Diferencia cfr. OTLVM, pp. 53-55. "Allí donde habríamos de traer la Diferencia como supuesto agregado [nuestro], encontramos ya siempre ente y ser en su Diferencia" (OTLVM, p. 54). Y en VWG decía Heidegger: "La nada es el no del ente y así el ser experimentado a partir del ente. La diferencia ontológica es el no entre ente y ser. Pero así como el ser como el no respecto del ente no es una nada en el sentido del nihil negativum, así tampoco la Diferencia como el no entre ente y ser es sólo el producto [Gebilde] de una cfü~tinrión del entendimiento (ens rationis)" (p. 5). Y también: "Verdad óntica y ontológica corresponden en cada caso diversamente al ente en su ser y al ser del ente. Se pertenecen esencialmente [ sie gehoren wesenhaft zusammen] sobre el fundamento de su relación a la Diferencia [Unterschied] de ser y ente (diferencia [Differenz] ontológica)" (p. 15).

70. OTLVM, p. 57.

71. OTLVM, pp. 59-60.

72. OTLVM, p. 64. En la perspectiva de la conciliación aparecen ser y ente, uno y otro como remitiéndose al otro en todo lo suyo propio; así se presenta cada vez en primer lugar uno; y de tal modo la "separación" aparece antes que el pertenecerse, y así este último aparece una y otra vez. En la perspectiva "última" de la Diferencia -Unter-Schied; Inter-Cisión- ésta pugna por hacerse presente como el a la vez del remitirse-pertenecerse uno a otro totalmente de ser y ente -Unter; inter; entre- (y) el "separarse" de ambos uno del otro -Schied; Cisión-.


ma es la que requiere aquí precisamente análisis-; pero según lo dicho, ambas tienen su origen en la Diferencia, son "aventuras" de la Diferencia. Y en ambas versiones se trata, en general, de un sobrevenir desocultante del ser hacia el ente y un mantenerse el ente allí, en tal sobrevenir, como lo desoculto. O dicho más propiamente: para abarcar adecuadamente ambas conciliaciones, prescindiendo de sus diferencias -que se marcarán luego-; en ambas se trata de un acontecimiento de "sobrevenida desocultante y mantenerse allí desoculto".

El "es" habla aquí transitivamente, transitando. Ser se despliega {westl aquíen la manera de una transición hacia el ente. Ser sin embargo no va hacia el ente dejando su lugar, de manera que el ente, antes sin el ser, pudiera recién ser alcanzado por éste. Ser transita y sobreviene desocultando aquello que recién por tal sobrevenida llega desde sí como desoculto. Llegada significa: cobijarse en desocultamiento: entonces permanecer [así] cobijado: ser ente. Ser se muestra como la sobrevenida desocultante. Ente como tal aparece en la manera de la llegada que se cobija en el desocultamiento. Ser en el sentido de la sobrevenida desocultante y ente como tal en el sentido de la llegada que se cobija se hacen presentes como los así diferenciados a partir de lo mismo {aus dem. Selben}, la Inter-Cisión /dem Unter-Schied/. 73

Que esta Diferencia y sus "aventuras" -las diferentes conciliacionesdependan de otra instancia, de otro acontecer, es algo que queda aquí en suspenso. A ello se refiere Heidegger en el prólogo de ldentiUU und Differenz /Identidad y Diferencial: con el nombre "Identidad" se refiere Heidegger al primer escrito contenido en la obra ("Der Satz der Identitat" ["La proposición de la identidad"]) y que trata la cuestión de lo Ereignis -en principio: la mutua pertenencia ser-pensamiento--; con el nombre "Diferencia" se refiere a la cuestión central que aquí se analiza, y que se halla desarrollada en el segundo escrito del libro ("Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik".

La mutua pertenencia de ldentitiit und Differenz se muestra en la presente publicación como lo por pensar.

Escuchando la armonía que reina entre Ereignis y Conciliación [Austrag], el propio lector debe descubrir en qué medida la Diferencia procede del despliegue [dem. Wesen/ de la Identidad.74

73. OTLVM, p. 56.

74. Identitüt und Diferenz, p. 8; esta cuestión, junto con el problema de la historicidad de la instancia más radical, será tratada más adelante.


El ser aparece desde los comienzos del pensamiento -desde la Diferencia- originariamente -y permanece, como se verá, diversamente- como fundamento; este carácter del ser como fundamento o, mejor, el ser como fundamento, se dice con el nombre Lógos .

... el asunto del pensar [die Sache des Denkens] sigue siendo el ser, pero éste, desde el principio de su desocultamiento en la acuñación del Lógos, del fundamento fundante [des gründenden Grundes], reclama al pensar como fundamentar [Begründen].75

Ya se ha mostrado anteriormente el devenir destina! de la historia del ser: el ocultamiento del ser-diferente-fundamento abismal, fondo sin fondo (Lógos) da lugar a la exigencia y aparición de los fundamentos ónticos, en el fundamentar de la metafísica; y ésta reconoce todo ello reflejamente en la formulación del Satz vom Grund en su primera tonalidad, por donde no reconoce que la exigencia de tales fundamentos por parte del ente -que se da también en las ciencias- proviene de ser el ente del ser diferente como su auténtico fundamento.

Ahora se trata, como precisión de lo ya adelantado en Der Satz vom Grund, de determinar con rigor ese proceder fundamentante de la metafísica.

La metafísica tematiza por cierto el ser del ente, pero ya no se trata allí del ser como diferente, sino en principio del ser como parte óntica del ente y, en general, así, como fundamento. Así se mantiene, aunque de modo diferente, como se precisará, el carácter de fundamento del ser, con el que éste se ha manifestado desde los inicios del pensamiento.

La dispensación del sentido del ser como objetividad (Der Satz vom Grund), que hace aparecer a los entes como objetos -y a la comprensión como acto de un sujeto- y que así hace que desde allí la reflexión no advierta el ser como diferente-fundamento-abismo (Entzug des Seins), hace que esa reflexión metafísica entienda el ser en principio como parte del ente-objeto y más precisamente como lo que en cada ente es el fundamento inicial que tal ente como tal exige.

En la metafísica: A) los entes -o mejor: el ente como tal, esto es, como lo-que-es- aparecen exigiendo fundamento (y la metafísica no advierte la

75. OTLVM, p. 49. Sobre ser como Lógos, como fundamento, cfr. lo dicho en este capítulo, punto 2 (pp. 35-39J. La cuestión del Lógos en Heidegger requeriría un estudio especial; en tal proyecto sería decisivo el escrito L; y no se han de olvidar las indicaciones sobre el tema contenidas ya en sz, que fijan los parámetros en los que se desarrollarán los pasos siguientes de Heidegger. Se han de tener también en cuenta los elementos contenidos en WllD y en EIM.


procedencia de esta exigencia: el ser-diferente que es fundamento -como fondo inabarcable= Abgrund- de los entes); B) se ve en principio el fundamento en el ser que es parte del ente (por ejemplo, essentia-esse), como aquello que efectúa al ente y lo hace a la vez fundamento eficaz, productor (causa) de otro ente (y la metafísica no advierte que este ser es figura derivada del ser-diferente, por ocultamiento de éste); C) y se pasa finalmente al que "más es" (das Seiendste) como fundamento último eficaz, productor-primera causa- de todo es, esto es, de todo ente; D) en todo este proceder se está pensando el ente como tal, como ente, i.e. como lo que es, y por ello se trata allí del ser, y de éste desde y conforme a su manifestación desde los inicios del pensamiento, como fundamento: a) la metafisica hace a su manera -precisamente por la mediación allí de la objetivación-representación (Vorstellung)- del ser el fundamento; y ésta es sumanera: el ser es fundamento doblemente: en cada ente, y de todo "es" -ente-, como "el que más es" -ente supremo-, y b) la manifestación del ser como fundamento (Lógos) permanece entonces en la metafisica -con variaciones históricas: substancia, sujeto ... -.

La cuestión del pensamiento es el ente como tal, esto es, el ser. Éste se muestra en el modo esencial del fundamento. Conforme con ello, la cuestión del pensamiento, el ser como el fundamento, sólo es fundamentalmente [gründlich] pensada, cuando el fundamento es representado [vorgestellt] como el primer fundamento, próte arché. La originaria cuestión del fundamento- se presenta como la protocuestión [Ur-Sache], como la causa prima, que corresponde al retroceso fundamentante a la última ratio, la última cuenta-justificación [Rechenschaft]. El ser del ente en el sentido de fundamento sólo es representado fundamentalmente [gründlich vorgestellt] como Causa sui. Con ello queda nombrado el concepto metafisico de Dios. La metafisica debe pensar hacia el Dios [ auf den Gott hinaus], porque la cuestión del pensamiento es el ser, y éste se despliega [west} de diversas maneras como fundamento: como Lógos, como hypokéimenon, como substantia, como sujeto. 76

... meditamos el ser y en él la Diferencia y en ésta la conciliación a partir de aquella acuñación del ser, por la que el ser se ha mostrado como Lógos, como el fundamento. El ser se muestra en la sobrevenida desocultante como el permitir acontecer [Vorliegenlassen] de lo que adviene, como el fundar [Griinden] en las variadas formas del traer y presentar [des Her-und Vorbringens -hervorbringen = producir-}. El ente como tal, el advenimiento que se entraña en el desocultamiento, es lo fundado [das

76. OTLVM, p. 51.


Gegründete], que como fundado y así como efectuado [Erwirktes], funda [gründet] a su manera, a saber efectúa [ wirkt], esto es, causa. La conciliación de fundante y fundado como tal no sólo mantiene a ambos uno fuera del otro, sino que los mantiene uno hacia el otro [hiilt beide nicht nur auseinander, er hiilt sie im Zueinander]. Los conciliados uno fuera del otro [die Auseinandergetragenen] se hallan de tal manera tensionados [verspannt] en la conciliación que no sólo el ser como fundamento funda [gründet] el ente, sino que el ente por su parte, a su manera, funda el ser, lo causa. El ente es capaz de tal cosa sólo en cuanto "es" la plenitud del ser [die Fülle des Seins]: como el que más es [das SeiendsteJ. 77

51

Otra nota entonces de la metafísica: E) en todo este proceso, el ser funda al ente (en cada ente) y el ente funda al ser ("el que más es" -ente supremo- es fundamento del "es", del ser de todo ente).

Aquí cae nuestra meditación en un contexto excitante. Ser acontece [west] como Lógos en el sentido del fundamento, del permitir acontecer [des Vorliegenlassens]. El mismo Lógos, como reunión [ als Versammlung], es lo unificante [das Einende], lo Hén. Este Hén es sin embargo doble [zweifiiltig]: por un lado lo uno unificante en el sentido de lo primero en todas partes y así lo más general, y a la vez lo uno unificante en el sentido de lo supremo (Zeus). El Lógos reúne fundando [gründend] todo en lo general y reúne fundamentando [begründend] todo a partir de lo único [aus dem Einzigen]. Y sea sólo señalado de paso que el mismo Lógos, además, entraña en sí el origen esencial de la acuñación del acontecer del lenguaje [des Sprachwesens] y así determina, en sentido amplio, el modo del decir corno lógico.

En cuanto acontece ser corno ser del ente, como la Diferencia, como la conciliación, continúa el uno fuera del otro y el uno hacia el otro [das Aus-und Zueinander] de fundar [Gründen] y fundamentar [BegründenJ, funda ser al ente, fundamenta el ente corno lo que más es al ser. Uno sobreviene al otro, uno adviene en el otro. Sobrevenida y advenimiento aparecen alternadamente [ wechselweisel uno en otro en reflejo [im Widerschein]. Dicho desde la Diferencia, esto significa: la conciliación es un girar uno en torno al otro [das U meinanderkreisen} de ser y ente. El fundar [Gründen] mismo aparece, dentro del claro [Lichtung] de la conciliación, corno algo que es, lo cual, con ello, corno ente, exige la correspondiente fundamentación por ente, esto es, la causación, y por cierto por la suprema ca usa. 78

77. OTLVM, pp. 60-61. Al representar óntico objetivante de la metafísica y a su particular visión del ser como fundamento y a su fundar propio como causar, efectuar, se refiere Heidegger sintéticamente en EPh, pp. 61-62.

1

78. OTLVM, pp. 61-62.


En los orígenes del pensamiento, el ser se manifiesta como Lógos, esto es, como fundamento inabarcable, diferente de todo ente; y al mismo tiempo el ser se manifiesta, por ello mismo, como lo que todo lo reúne, lo Hén.

Si lo Hén -el ser- reúne fundando es entonces lo primero en todas partes y lo que todo lo abarca (das Allgemeinste). Pero Heidegger agrega que es lo uno (Hén) unificante, reunidor en el sentido de lo supremo (das Hochste) ... y esto sería Zeus.

Este paso sólo parece ser comprensible a partir de algunas afirmaciones contenidas en el escrito "Lógos". Allí dice Heidegger que el ser, fundamento diferente unificante (Lógos-Hén), no quiere ser llamado (el dios) Zeus, pues éste se encuentra entre los entes y se halla sometido al destino -el mismo Hén- aunque como el que conduce todo según el destino, y así es el supremo, el primero; pero al mismo tiempo quiere ser llamado Zeus, en cuanto él -el Lógos-Hén (ser)-, teniendo en cuenta el todo ser-ente, y sin atender propiamente a su diferencia, es lo primero allí; así sería, como Zeus el primero, el supremo (das Hochste); aunque quizá así sólo sería una apariencia, esto es, no revelaría su propio rostro como ser. 79

Precisamente, la metafísica con su ente supremo sería el cumplimiento de la segunda posibilidad de esa oscilación originaria: el ser deriva en Dios-ente supremo y así no revela su propio rostro. Mejor: el ser no revela su propio rostro y deriva en un Dios-ente supremo. 80

79. L. p. 20: "Lo 'Hén no es uno que se hace presente entre otros. Es a su manera único. Zeus por el contrario no es sólo uno que se hace presente entre otros. Él es el que se hace presente como el supremo/da.s hochsteAnwesende]. Así, Zeus queda asignado de modo excepcional al hacerse presente, queda participando de ello, y conforme con tal asignación {Moira] queda reunido en el Hén que todo lo reúne en el destino l Geschick]. Zeus no es él mismo lo Hén, aunque él como el relámpago consuma, dirigiendo [steuerndl los envíos /Schiclmngen] del destino l ... ] propiamente, lo Hén no permite ser nombrado Zeus y con ello ser rebajado a la esencia de uno que se hace presente entre otros, aunque aquí el «entre» tenga el carácter de «por encima de todos los demás que se hacen presentes»". Y en p. 19: "Pues por tal reunión (de lo único-uno-unificante bajo el nombre de Zeus) vendría al aparecer lo Hén como Zeus, lo que quizá siempre debería permanecer como una apariencia" (cfr. también p. 18). Y en este texto de Heidegger se muestra la secuencia Lógos = Hén Pánta = Sein des Seienden; donde Hén nombra al ser. En palabras de Heidegger: "Hén Pánta, Uno: Todo(s), Todo(s): Uno" ("Hén Pánta, Ein.s: Alles, Alles: Eins") (p. 14).

80. El carácter fundante, unificador y omniabarcante del ser se cumple en la metafísica a su modo: el ser funda el ente, en cuanto en todo ente es lo que lo efectúa, y así es también lo más general, lo que se halla en todas partes; pero el ser también fundamenta, como "el que más es", como el único, el "es" de todos los entes, y así es causa suprema de todo ente. En este sentido dice Heidegger: "La metafisica piensa el ente como tal, esto es, en general. La metafisica piensa el ente como tal, esto es, en totalidad. La metafisica piensa el ser del ente tanto en


Pero, por otra parte, con lo dicho -esto es, al nombrar a Zeus- el discurrir de Heidegger parece referirse a la metafísica griega y no a la medieval cristiana, y sin embargo es esta última la que el texto de "Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik" tiene en cuenta en modo especial. Baste para ello señalar que Dios como Causa sui aparece en la filosofía de Descartes; y además, la idea del ser como fundamento eficaz en cada ente también es -como se dirá- un elemento de la metafísica de cuño cristiano.

Lo que en rigor aquí sucede es que Heidegger entiende la metafísica griega y la cristiana como atravesadas por un mismo rasgo general. Esto se señalará enseguida, al explicitar, precisamente, el carácter específicamente productor que asume el ser como fundamento en la metafísica. Lo común entonces no será sólo el carácter -derivado- del ser como Grund, sino específicamente la eficacia productora de ese fundamento.

Y aun una nota de la metafísica: F) el proceso por el cual el ser funda al ente y el ente funda al ser es una versión del habérselas, esto es, de la conciliación de ser y ente como lo que -según se vio, originariamentesobreviene desocultando (ser) y lo que adviene entrañándose en tal desocultamiento (ente); pero donde el sobrevenir desocultante y el advenir manteniéndose desoculto acontecen como proceso productor -cuestión que, como se dijo, aún habrá que considerar-, y deben atribuirse uno y otro alternadamente al ser y al ente: se trata de la conciliación específicamente metafísica de ser y ente;81 y todo ello finalmente proviene de la Diferencia y, en toda la historia del pensamiento occidental, esto es, de la metafísica, no es advertido ni en sí mismo ni en su procedencia .

.. .la constitución onto-teo-lógica de la metafísica tiene su procedencia esencial en la conciliación que da comienzo a la historia de la metafísica, atraviesa sus épocas, y sin embargo en todas partes permanece oculta y así olvidada como la conciliación en un olvido que él mismo aún se sustrae.82

Es necesario distinguir entonces: a) el Austrag que es el sobrevenirfundar y la llegada-ser fundado respectivamente de ser y ente, donde ser

la sondeante [ergründenden] unidad de lo más general, esto es, de lo en todas partes igual [des überall Gleich-Giiltigen], como también en la fundamentante unidad de la totalidad, esto es, de lo más alto sobre todo. Así. el ser del ente es prepensado como el fundamento fundante" (OTLVM, p. 49). Véase también N 11, pp. 344-360.

81. Aquí convendría releer el texto den. 77 de este capítulo. Cfr. WlllJ, p. 167.

82. OTLVM, p. 60.


y ente y comprensión se dan a una como desocultamiento-fundamentación, esto es, puramente como advenir desde sí-y-manifestación y verdad -conciliación originaria-, y b) el Austrag que es el sobrevenir y la llegada de ser y ente -alternadamente-, donde el desocultamiento acontece como proceso fundante de eficacia productiva que pone los entes en sí frente al pensar representativo (Vorstellung) -conciliación metafísica, que es figura derivada de la conciliación originaria como puro advenir desde sí y manifestación-. 83

En la metafísica pasa inadvertido entonces, en síntesis: a) que el ente reclama fundamento desde el ser diferente; b) que el ser diferente es el auténtico fundamento (abismo); c) que el ser que se presenta como parte objetiva del ente es figura destinalmente derivada del ser diferente; d) que el fundar-causar de tal "ser" -y llegando hasta "el «es» del que «más es»" - es figura destinalmente derivada del fundar del ser diferente, esto es, del "es" diferente; e) que todo este acontecer, en el que aparecen originariamente el ser como Lógos y sus figuras histórico-destinales derivadas, proviene de la Diferencia -la metafísica no piensa la Diferencia-.

Heidegger entiende entonces que el doble fundar ( = causar) del ser objetivo, que se dice en el proceder fundamentante de la razón del sujeto -la lógica de la razón demostrativa- es figura que procede del fundamentar del ser diferente o, en palabras precisas, es continuación-derivación, en figura nueva, del originario manifestarse del ser como Lógos (fundamento).

Más detalladamente: el fundar(= causar) del ser objetivo, que se dice en el proceder fundamentante de la razón del sujeto -la lógica de la razón-, esto es, en el pensar el ente y allí su ser como parte como fundamento (onto-lógica), y en el pensar el ser de todo ente como fundado en "el que más es" (teo-lógica), todo ello es derivación, en nueva figura, por retiro del ser (Entzug des Seins), del fundamentar del ser diferente, o simplemente continuación en figura nueva del ser como Lógos (fundamento).

La metafísica es lógica, esto es, pensar fundamentante racional, en el cual el sujeto representa (Vorstellung) el ser objetivo como fundamento eficaz (ser como parte -onto-lógica- y ser como "el que más es" -teo-lógica-); pero todo ello proviniendo histórico-destinalmente desde el ser como Lógos; pero entonces como lógica que es continuación en figuración nueva del Lógos originario, esto es, del ser diferente como fundamento, o del fun-

. dar del ser. 84

83. Desde aquí se puede ver que el texto citado en n. 73 se referiría primero y más propiamente a la conciliación originaria y secundaria y derivadamente a la conciliación metafísica.

84. Cfr. las "figuras" del fundamento de las que se habla en SVG (p. 24, n. 23).


Lo diferente se muestra como el ser del ente en general y como el ser del ente en lo supremo.

Porque el ser aparece como fundamento, el ente es lo fundado [das Gegründete], el ente supremo [das hochste Seiende -lo que supremamente es-] lo fundamentan te [das Begründende] en el sentido de la primera causa. Piensa la' metafisica el ente con referencia a su fundamento común a todo ente como tal, entonces es ella Lógica como Onto-Lógica. Piensa la metafisica el ente como tal en totalidad [im Ganzen], esto es, con referencia al ente supremo que todo lo fundamenta [das alles begründende Seiende], entonces es ella Lógica como Tea-Lógica.

Porque el pensamiento de la metafísica permanece entrañado en la Diferencia no pensada como tal, por ello es la metafisica, desde la unidad unificante de la conciliación, unitariamente sobre todo Ontología y Teología. ·

La constitución onto-teológica de la metafísica resulta del imperar de la Diferencia, que mantiene separados y vueltos el uno hacia el otro ser como fundamento y ente como fundado-fundamentante; tal mantener [ welches Aushalten] lo lleva a cabo la conciliación. 85

55

La lógica como pensar fundamentante, y que tiene su primera concreción en la metafísica, es así derivada, no es algo primero tras lo cual no se pueda proceder; y es derivada del Lógos que es el ser como diferente-fundamento. Y todo tiene así su origen en la manifestación originaria del ser como Lógos, a partir de la Diferencia.

En la representación (Vorstellung) metafísica entonces, apoderándose así el sujeto racional del fundamento objetivo supremo ("el que más es", causa primera, Causa sui), hace que todo rinda cuentas ante él.

... toda metafisica es en su fundamento [im Grunde], desde el fundamento [ vom Grunde aus], el fundar que da cuenta del fundamento, a él da cuenta y finalmente lo hace rendir cuenta.86

85. OTLVM, p. 63.

86. OTLVM, p. 49. Así, la metafisica del ente supremo-causa primera es, se podría decir, un movimiento de pensamiento que termina en la preeminencia del hombre como sujeto dominador del ente. El dominio del ente en totalidad por vía del rendir cuentas ante el sujeto por parte del ente supremo-causa primera eficiente de todo ente es en verdad sólo un capítulo de la historia de la metafísica comenzada con Platón y Aristóteles. Aquel aseguramiento acontece ya, como se dice, con la posición -en el pensamiento fundamentante lógico- de un ente supremo ante el sujeto racional, y se continuará y explicitará y completará con la concepción de la verdad como certeza-aseguramiento, en la que el sujeto reconoce a todo ente_ el carácter de tal según que entre en el ámbito de la posesión de sí del cogito (Descartes), o simplemente según el modelo de tal posesión de sí (Leibniz); para culminar en la concesión del ser (objetividad) del ente por parte del sujeto (Kant), y en la plena posesión de sí del ente co-


Con todo lo dicho queda mostrado cómo acontecen concretamente en la metafísica la objetivación del ente y la fundamentación.

Pero quedaba aún por considerar el carácter productivo, de causa eficiente, que asume el fundar objetivo del ser en el fundamentar de la metafísica hasta su Causa sui. Y esta eficacia productiva del ser se podría entender también como una cierta derivación del sentido originario del ser.

En la experiencia griega, physis dice el ser del ente como surgir, advenir desde sí, desocultarse y así mostrarse según un aspecto -un "qué"-; y así physis nombra también al ente como tal.87

El ente es lo que adviene desde sí a la comprensión (léguein-noeín; homologeín como: conformarse con, hablar conforme con, aconteciendo así a una con lo que antecede),88 y así recibe el nombre de physis, así es lo-quees. Pero ese advenir desde sí a la comprensión (physis), ese carácter de ser adviene allí él mismo desde sí "primero", "antes" a la comprensión y así se diferencia89 y es el fundamento-abismo, fondo sin fondo (Lógos como Vorliegenlassen, permitir estar enfrente; Boden bilden, formar suelo; Gründen, fundar y-x> en el que descansa todo ente que, como tal, es lo que adviene a la comprensión, acontece a una con ella. Pero justamente así el ser como Lógos mantiene en cierto modo su carácter de physis, precisamente en cuanto ahora es un advenir desde sí que permite el advenir desde sí del ente; es un desocultarse (verdad ontológica) que permite el desocultarse del ente (verdad óntica);91 es un cierto traer el ente a sí mismo, a lo suyo propio como hacerse presente: es, en palabra de Heidegger, un Hervorbringen. 92

Y es ese originario Hervorbringen lo que derivaría hacia el Hervorbringen del ser como producir como eficiencia causal (wirken, machen)93

mo tal como sujeto (Hegel); para reconocerse finalmente a sí misma esa seguridad como voluntad de poder (Nietzsche). Y todo ello, como ya se ha adelantado, es, según Heidegger, "lo que ha quedado" por el retiro del ser. El texto de OTLVM, a pesar de provenir de un seminario sobre La ciencia de la lógica de Hegel, sólo tiene en cuenta el momento metafísico del Dios causa primera eficiente y Causa sui, y no desarrolla aquel proceso de aseguramiento en sus pasos posteriores. Esos pasos posteriores pueden verse en los capítulos VII (en especial pp. 378-380) y VIII de N n; cfr. también N Il, pp. 127-173, 295-302, 318-321.

87. Cfr. EIM.

88. Cfr. WHD, 2ª parte, cap. 6-11; L.

89. Cfr. WllD, 2ª parte, cap. 11.

90. Cfr. SVG, p. 180; "Lógos", p. 16.

91. Cfr. VWG, pp. 14-15.

92. Sobre laphysis y su Heruorbringen, cfr. también FNT, pp. 10-12.

93. Cfr. texto citado en n. 77, donde Heidegger acerca Heruorbringen y Wirlien; y en FNT, p. 26, habla Heidegger de la causalidad eficiente como causalidad del hacer (des Machens).


que pone al ente como existente en sí objetivamente -y desde allí ve Heidegger incluso el derivar del poner (Stellen) y del requerir (Bestellen), exigir, disponer de la técnica-.94

El modo originario del fundar del ser (Lógos) es en cierto modo específicamente un Hervorbringen (physis ); y es ese acontecer originario del ser el que derivaría, en el retiro del ser, hacia un fundar como causar óntico en el orden del producir -que el sujeto domina según el representati- . vo fundamentar "lógico" de su razón-.

En el sentido de lo dicho parecen hablar algunos fragmentos de "Die Gefahr" ["El peligro"]:

Este poner {Stellen] corresponde a la physis, y de tal modo que a partir de la physis, dentro de su ámbito y hacia ella se determina. Esto indica que en la physis misma un cierto carácter de thésis se oculta [sich ein gewisser thésis-Character verbirgtl. 95

¿En que sentido y de qué manera se muestra ya en los albores del destino del ser que en el ser, esto es, en la physis se hace presente un carácter de thésis?

Physis dice: el advenir surgiendo desde sí que se ilumina, que trae delante {uor-bringt] hacia el desocultamiento lo que se hace presente surgiendo desde el ocultamiento. Physis es el poner delante que surge desde sí iluminando fphysis ist das aus sich lichtend aufgehende Hervor-bringen]. [. .. ] Traer delante [Her-vor-bringen] pensado en el sentido de la physis griega significa: traer delante, desde el ocultamiento hacia el desocultamiento /aus der Verborgenheit her, in die Unverborgenheit uor, bringenl. Este traer quiere decir: desde sí permitir que algo llegue y se haga presente. [Aquí Heidegger anota Lógos: traer al estar delante, permitir estar delante -zum Vor-liegen-bringen, vor-liegen-lassen-.] Sólo si impera la physis es posible y necesario thésis. Pues sólo si se hace presente un [algo] traído [An-gebrachtes] por medio del traer delante, puede, sobre tal presente (por ejemplo, la roca) y a partir de este presente (la roca) y por medio de un poner [Stellenl humano, thésis, ser puesto [hingestellt werden], otro presente (una escalera de piedra y sus escalones) entre lo que ya se hace presente (la roca adecuada y el piso). Este presente (la escalera de piedra) se hace presente al modo de aquello que se mantiene en sí fsUi.ndig wird} por el poner [Stellen] (thésis) humano, el producir /Herstellen}. Lo producido /Herstandige] thései se hace presente de manera diversa a lo traído delante [das Heruorgebrachte] physei. Sin embargo, se halla muy cercano el representar también lo traído

94. Cfr. G, pp. 62-67. Esta cuestión será tenida en cuenta en el capítulo IV, l.

95. G, p. 63.


delante en la physis y que así se hace presente como un producido [gleichwohl liegt es nahe, auch das in der physis Her-und Vor-gebrachte und so Anwesende als ein Her-stiindiges vorzustellen] [ ... ]. Physis, desde sí poner [aufstellen] en lo desoculto, es permitir hacerse presente de lo que se hace presente en el desocultamiento. Permitir hacerse presente de lo que se hace presente es ser del ente [Anwesenlassen von Anwesendem ist Sein des Seienden].96

Pero desde la physis así entendida hasta la concepción del ser como esse de la essentia y allí como existentia como eficacia causal que pone al ente como objeto real en acto en sí, y hasta el ente supremo como esse entendido como acto puro y productor eficaz de todo ente, Heidegger recono-

. ce distintos pasos en los que, a partir de Platón y Aristóteles, el ente deja de aparecer como lo que desde sí adviene, se hace presente (anwesen) mostrándose (aussehen) -a partir del ser mismo como physis-, para aparecer en la composición esencia-ser y, con distintas variaciones, determinado por la eficacia productora, la causalitas, esto es, como lo hecho, lo efectuado en un efectuar, en un hacer tedas im Wirken Gewirkte, im Tun Geleistete''). El ente resulta ahora "el opus del operari, el factum del {acere, el actus del agere".97 Y reducido todo cuanto es a ente, la eficacia productora, la causalitas, proviene originariamente -el pensamiento fundamentante óntico lleva a ello- del esse de un ente supremo (acto puro) y secomunica a todo ente que así es a la vez originariamente efectuado y derivadamente efectuado-y-eficaz.

96. Ídem, pp. 64-65. En WHD, pp. 122-123 Heidegger explica que el Liegen (lit. "yacer") griego -léguein- no se opone a stehen (estar erguido): se podrá advertir la importancia de esta cuestión si se tiene en cuenta que Gegenstand -de stehen- c!ice modernamente objeto: que algo sea significado como erguido, y así en cierto modo muestre su "en sí", no implica para los griegos objetividad. Cfr. también lo que dice Heidegger sobre el Gegenstand moderno y el "Gegenüber" de los griegos en sva, p. 140.

97. N n, p. 412; véase todo el capítulo VIII de este volumen. El nacimiento de la causalidad -eficiente y final- es seguido en N II en los comienzos de la metafísica sin que allí salga a luz, al menos claramente, que la causalidad en general y el pensamiento óntico fundamentante que con ella se despliega son la huella que deja tras de sí el ser-fundamento-abismo (Lógos) al retirarse, que es lo que expondrá claramente sva. ¿Es el producir humano (Herstellen) el fundamento-modelo -oculto para la metafísica- de la concepción metafísica de la causalidad eficiente -y allí del ente como lo producido y así real-? A la altura de sz podría aparecer así (cfr. Die Grundprobleme der Phiinomenologie [Marburger Vorlesung, Sommersemester, 1927], Gesamtausgabe, Band 24, Francfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1989, §§ 11 y 12), pero desde la concepción más radical de la historia del ser y de su ocultamiento y de la preeminencia progresiva allí del hombre como sujeto frente al ente como objeto, se debe distinguir -y así ver la concepción de la época de sz desde mayor profundidad y así sin negarla-: la causalidad como fundamentación eficiente del ente es la huella


Y entonces, respecto de la metafísica y su Dios dice Heidegger:

El Dios ingresa a la filosofía a través de la conciliación que en principio pensamos como la antesala [Vorort] del hacerse presente de la Diferencia de ente y ser. La Diferencia constituye el plano [Grundriss] en el edificio del acontecer de la metafísica. La conciliación arroja como resultado y da el ser como fundamento que aporta y presenta (produce [als her-vor-bringenden Grund]), el cual fundamento, por su parte, necesita, a partir de lo por él fundamentado, de la fundamentación a él adecuada, esto es, de la causación [Verursachung] por la cosa más originaria [durch die ursprümglichste Sache]. Esto es la causa [Ursache] como Causa sui. Así suena el nombre adecuado para el Dios en la filosofía. A este Dios el hombre no puede ni orarle ni ofrecerle sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no puede caer de rodillas por temor, ni puede ante este Dios tocar instrumentos musicales y danzar. 98

Así entonces, donde todo lo que se hace presente se presenta en la luz del contexto de causa-efecto, hasta Dios puede perder para el representar [Vorstellen] todo lo sagrado y toda la altura, lo misterioso de su lejanía. Dios puede rebajarse, en la luz de la causalidad, hasta una causa, la causa eficiente. Entonces hasta en la teología misma llega a ser el Dios de los filósofos, esto es, de aquellos que determinan lo desoculto y lo oculto según la causalidad del hacer [des Machens], sin meditar allí jamás la procedencia esencial de esta causalidad.99

59

Son necesarias aún algunas importantes precisiones acerca de lo dicho por Heidegger hasta aquí.

La "plenitud del ser" ("Fülle des Seins'') del ente supremo en la descripción que hace Heidegger de la metafísica en "Die onto-theo-logische Verfas-

que deja detrás de sí el ser como Lógos y como physis en su retiro (cfr. sva y fragmentos de notas 31y32). Ahora bien, con el retiro del ser diferente acontece la preeminencia del hombre como sujeto frente al ente como objeto. Así se juntarían y potenciarían mutuamente el ocultamiento del originario Hervorbringen del ser como physis y el poiein del hombre -que tienen ya en el origen un "aire de familia"-. El Hervorbringen originario del ser derivaría hacia el poiein del hombre -retirándose dejaría lugar a lo "familiar"- y éste se elevaría al nivel abarcador del ser, afectando así a todo ente (esse, existentia, causalitas). Así entonces, la eficacia causal metafisica que afecta a todo ente "resultaría" del poiein humano, que habría sido atraído por el lugar vacío del ser como Hervorbringen originario hasta ocuparlo. Así, en el lugar que ha dejado vacío "está" el ser oculto, olvidado, esto es, en lejanía, "visto" en otro que él mismo.

98. OTLVM, p. 64.

99. FNT, p. 26.


sung der Metaphysik", señala el "es" de un ente que funda causando eficazmente a ese ente mismo (Causa sui) y que funda del mismo modo desde allí, desde tal ente, el "es" de todo ente y así todo ente, ya que el "es" de cada ente es para cada ente su fundamento eficaz. No se habla, en esta presentación de la metafisica, de acto puro de ser ni de otro tipo de causalidad.

Pero en Nietzsche II Heidegger muestra que el ente supremo como causa eficiente primera es acto puro, esto es, pura realidad, sin posibilidad (potentia) alguna y así perfecto (stets erfüllte Verwirklichung), y así entonces summum bonum. Y este bien supremo es causa de la causalidad eficiente, esto es, causa final. Así entonces, la causalidad eficiente de la Causa sui supone e incluye su carácter de causa final. 100

Una precisión aún respecto del acto puro. Lo que obliga, a propósito del mismo, a seguir hablando de ente (supremo) es que justamente no se trata del ser-diferente como advenir desde sí que se muestra (physis-AbgrundAlétheia) -y permite el advenir-mostrarse de los entes- sino de una suerte de sublimación del esse como consistencia en sí -y abarcable como objetoque de suyo compone en todos los entes como "parte", con la essentia. Sublimación jerarquizadora que proviene, como una huella, sin que la metafísica lo advierta, del retiro del ser mismo o, mejor, del ser mismo que, al retirarse, es "perdido de vista" o, mejor también, se va perdiendo para el pensamiento que, así, va "a la deriva, errante" (lo que no significa error). 101

Así, el ente supremo es primero entre los entes como causa eficiente (y final) de todos los demás entes, como el que causa en primer lugar sin ser él causado por otro. El ente supremo se causa eficientemente a sí mismo desde su "es" propio (Causa sui), y toda esta eficiencia es entendida en esta metafísica, según Heidegger, al modo del "hacer" (machen = "fabricar", "elaborar"?). 102

La exigencia de fundamento para el ente -cuyo origen la metafísica ignora- y el ser objetivo como fundamento en cada ente -cuyo origen la metafísica ignora- llevan a poner un ente-fundamento último, causa universal eficiente (y final) -cuyo origen la metafísica ignora- que rinde cuentas ante la razón. Este ente supremo y su "es" son objetivos, esto es, se recortan -y rinden cuenta- frente al sujeto razonante-fundamentante.

Este ente supremo es la deriva en que se oculta el ser mismo-fondo inabarcable; y es la deriva que ya se insinuaba en aquella oscilación originaria del ser, en la cual él podía aparecer como lo primero y supremo,

100. Cfr. N ll, pp. 415-416, 425.

101. Cfr. SZ, § 44; EIM, pp. 83, 141-142; ll, pp. 88-90; N ll, pp. 355, 486-488.

102. Cfr. texto de n. 22 y último fragmento citado.


con postergación de su diferencia y así disiÍllulo de lo suyo propio como diferente; y deriva que lo asimilaba a Zeus, el dios que, entre los entes, los guía a todos según el destino, y es allí así el supremo. Así, el ente supremo, por su semejanza con Zeus, recibe el nombre de Dios. La metafísica, por su olvido del ser, no puede sino llegar a un ente supremo, causa eficiente primera de todo ente -todo ello aconteciendo ante la razón del sujeto que se apodera y se asegura así de todo-; pero tal metafísica, al llegar a su ente supremo, se encuentra con algo de Zeus, y así puede atribuir a ese ente supremo el nombre de Dios. ,

Dios entra en la filosofía por vía de la objetivación del ente y de la fundamentación óntica del mismo hasta lo último -desde el ser originariamente como Lógos- según la causalidad eficiente -desde el ser originariamente como physis-, y por la evocación de Zeus como el dios que conduce todo (según el destino) y así es primero entre los entes: ente supremo-causa como Causa sui es el nombre de Dios en la metafísica.

Así entonces, se puede afirmar que el Dios de la metafísica se constituye con independencia de la fe bíblica; pero en todo caso es cierto que en la ulterior versión teológica de esta fe, su Dios seguirá siendo, en lo fundamental, según Heidegger, el Dios que entrara en la filosofía según el modo señalado. 10ª Sobre esto último darán algunas precisiones dos fragmentos de Heidegger cuyo análisis cerrará el presente apartado.

Ahora bien, Dios es, precisamente, un nombre que pertenece aJ vocabulario de una experiencia específica: la experiencia religiosa. Así, Dios, el Dios divino, es el nombre que florece en la palabra del hombre religioso para significar el polo intencional que reúne lo que se hace presente experiencialmente en diversos actos: orar, ofrecer sacrificios, caer de rodillas, tocar instrumentos musicales, danzar ... Y es precisamente desde aquí que Heideggér afirma que la Causa sui, el ente supremo como causa eficiente (y final) primera no puede ser llamado Dios: la supremacía como ente en la línea de la causalidad eficiente (machen) -y final- que se despliega frente al sujeto que la abarca no pertenecería a Dios.

Así, la experiencia religiosa niega al ente supremo-causa como Causa sui abarcada por el sujeto el carácter de "verdadero Dios", "Dios divino". Pero se ha de advertir que en esta denegatoria del título de Dios, Hei-

103. Cfr. OTLVM, p. 45; y también véase en la "Introducción" de la quinta edición de WIM, pp. 19-20, la apretadísima presentación que hace Heidegger del carácter onto-teo-lógico de la metafísica y de la apropiación de ésta por parte de la teología de la fe cristiana. Allí dice Heidegger: "El carácter teológico de la ontología no descansa entonces en el hecho de que la metafísica griega haya sido más tarde asumida y transformada por la teología eclesiástica del cristianismo. Descansa más bien en el modo como desde temprano se ha desocultado el ente como ente" (pp. 19-20).


degger se refiere precisivamente al carácter de causa eficiente primera y de Causa sui (y de causa final) de tal pretendido Dios, 104 y nada dice de su carácter de ente simplemente -ni de su carácter de ente supremo en algún otro (¿cuál?) sentido-.

¿Se halla el carácter de ente -en cualquier sentido que fuera "supremo", excluido el de la causalidad eficiente y final- en lo que a modo de polo intencional reúne los actos religiosos enumerados, esto es, en el Dios divino?1º5 En todo caso, ese ente supremo no podría serlo a modo de objeto, puesto que objetividad, subsistencia y causalidad dominada por un sujeto se dan inseparablemente. Lo decisivo aquí ahora es que Heidegger niega al ente supremo-causa primera-Causa sui en el orden de la eficiencia (y de la finalidad) -dominado por la razón del sujeto- el título de Dios divino, a partir de lo que se manifestaría en la experiencia religiosa en ciertos actos suyos propios. Pero orar, ofrecer sacrificios, caer de rodillas, tocar instrumentos musicales, danzar ... son sí actos religiosos, pero actos que así señalados pueden apuntar a contenidos "noéticos" diversos: eI Dios "presente" intencionalmente en tales actos así nombrados puede manifestar, según los casos, notas distintas. Si tales actos configuran genéricamente la experiencia religiosa, su Dios es también aún algo "genérico". Los actos que observados exteriormente se muestran como orar, ofrecer sacrificios, etc., y que así aparecen en distintos ámbitos sociales, observados más detenidamente, en su específica intimidad, mostrarán, según los casos, una textura diversa -no registrable exteriormente- y con ello, necesariamente, mostrarán también un polo intencional noético específico, esto es, su propio Dios.

Así, tales actos podrían observarse en la cultura griega, o en la historia de Israel, o en alguna otra experiencia religiosa, en otro contexto social y cultural. Y en cada caso habría que analizar qué Dios allí se muestra.

De tal manera entonces, lo importante será determinar más de cerca cuál es la experiencia específica religiosa que guía la crítica de Heidegger a la onto-teo-logía-y que además le hace decir que su pensar del ser, frente.al Dios de esa onto-teo-logía, es un pensar "sin Dios"- para ver allí qué Dios sería para él, con precisión, el Dios divino.

En todo caso, esa experiencia religiosa, que hasta aquí aparece "genérica" y que reclama entonces aún precisión, autoriza a Heidegger a negar el carácter de divino al dios "productor" de la onto-teo-logía. (Luego se planteará la cuestión de la posibilidad de la identificación de ese Dios productor de origen filosófico griego con el Dios creador de la experiencia re-

104. Cfr. textos de notas 34 y 35.

105. Esta decisiva cuestión merecerá en los pasos siguientes una atención especial.


ligiosa del Antiguo Testamento.) Pero desde esa experiencia no se dice aún si corresponde a Dios el carácter de ente y de ente supremo. Esta pregunta se insinuará en distintos momentos de la reflexión que sigue, y parecerá merecer distintas respuestas. La respuesta final sólo podrá advertirse luego de varios rodeos, hacia el final del capítulo III.

El pensamiento del ser, que ha puesto de manifiesto la constitución onto-teo-lógica de la metafisica, y que ha prestado atención, en general, a la experiencia del hombre religioso, puede, teniendo en cuenta lo así visto y oído, negar a la Causa sui de la metafísica el carácter de Dios. Pero este mismo pensamiento del ser se reconoce como un pensamiento sin Dios (gottloses Denken). Dios mismo no aparece ni en la derivada metafisica ni en el más originario pensamiento del ser. Y esto significa inmediatamente que el ser de este pensamiento no es Dios. 106

El pensamiento del ser, luego de advertir que la metafísica no piensa originariamente ni el ente ni Dios, prefiere callar ante la cuestión de Dios; y ello no hace de este pensamiento un pensamiento ateo. 107

Quien ha experimentado la teología, tanto la de la fe cristiana como la de la filosofia, en su plenitud de desarrollo, hoy prefiere callar en el ámbito del pensar de Dios. Pues el carácter onto-teológico de la metafisica ha devenido cuestionable para el pensamiento, no sobre la base de algún ateísmo, sino a partir de la experiencia de un pensar al cual en la onto-teo-logía se le ha mostrado la unidad aún impensada de la esencia de la metafisica. 108

Conforme a ello, el pensar sin Dios [das gottlose Denken], el que debe abandonar el Dios de la filosofía, el Dios como Causa sui, se halla quizá más cercano al Dios divino. Esto sólo quiere decir: es más libre para él, que lo que quisiera ver la onto-teo-logía. 109

Se puede decir entonces que en el todo de origen y destino que es el acontecer desde la Diferencia del ser-fundamento y del ser-causa prima

106. Cfr. H, p. 76. El término "religioso" que se viene utilizando para interpretar las afirmaciones críticas de Heidegger frente a la metafisica, no significa aquí, ni en todo lo que sigue, la pertenencia cultural a la estructura de una "iglesia" sino la vida configurada por la experiencia de la manifestación del "Dios divino", "anterior" a toda representación metafísica. La "religión" como estructura cultural establecida, de fondo metafísico, merece, por el contrario, la crítica desconstructora de Heidegger.

107. En H Heidegger se refiere repetidamente al carácter no ateo de su pensamiento.

108. OTLVM, p. 45.

109. OTLVM, p. 65.


simplemente no se hace presente Dios. El pensamiento de Heidegger entonces, como pensamiento recordante de lo sido (Andenken), esto es, pensando lo sido -la metafísica- desde la Diferencia, no se encuentra con Dios.

De tal manera, Dios se haría presente en el hombre religioso (en general) y nada de él se haría presente en el pensador. Dios no tiene que ver ni con el ser-causa de la metafísica ni con el ser-diferente-fundamento abismal, ni finalmente con la Diferencia.

El hombre ha devenido el sujeto dominador del todo que, con Nietzsche, según Heidegger, llega a la plena lucidez de tal posición y declara consecuentemente la caducidad de todo lo que hasta entonces soportaba sobre su cabeza -ahora reconocido como valor puesto por la voluntad de poder para su propia afirmación-: un Dios en las manos del hombre, el Dios metafísico, debe ser negado como Dios.

Pero este nihilismo es en rigor la consumación y la conciencia del nihilismo ya presente en la metafísica como tal y que a su vez es la real floración del nihilismo acontecido con el ser vuelto nada ("mit dem Sein selbst ist nichts") -su retiro- frente a la "realidad" substantiva del ente -algo que no puede ser advertido por la metafísica, ni en su consumación en Nietzsche, precisamente porque atenida al ente-.

Si en Nietzsche la negación de Dios se hace desde la voluntad de poder (voluntad de voluntad), esto es, desde el ser del ente como realidad dominante sobre la que en definitiva el hombre domina y decide como sujeto en el que la voluntad de poder se afirma a sí misma (Wille zum Willen), en Heidegger la negación de la divinidad del Dios metafísico se hace, más radicalmente, desde el "fundamento" de esa metafísica, esto es, desde el ser mismo como olvidado por su retiro, vale decir desde el Andenken que ve esa metafísica como una deriva alejada del origen -por retiro de éste-, y como criterio último desde una cierta noticia de la experiencia religiosa -una cierta experiencia religiosa-, como el "lugar propio" de Dios. Este último criterio se funda, como se dice, en una cierta experiencia y, como se verá en el capítulo III, se trata con ella de una instancia más originaria -con una doble versión de pensamiento y lenguaje: poesía y pensar en pos de la poesía- que el pensamiento del ser como Ab-Grund y de la Seinsgeschichte con su crítica de la onto-teo-logía. En rigor, como se verá, ese mismo pensamiento del ser y de la Seinsgeschichte constituye una deriva respecto de esa instancia más originaria.

Pero en los textos leídos se advierten algunos importantes matices. El pensamiento "sin Dios" no afirma ni niega a Dios: simplemente ca

lla en esta cuestión porque, como se dijo, no advierte, en lo que se le da a pensar, aquello de que habla el hombre religioso, desde su orar, ofrecer sacrificios, caer de rodillas, tocar instrumentos musicales, danzar. Pero tal pensamiento no niega por ello que Dios se dé en ese otro ámbito. Más aún,


este pensamiento quizá esté más cerca del Dios divino, en cuanto ha hecho posible desembarazarse de lo que no puede llamarse Dios: el pensar de la Diferencia ser-ente, que precisamente ve esa Diferencia presente y oculta en la metafisica, se halla quizá más cerca de Dios que lo que quisiera ver la onto-teo-logía.

El callar de este pensamiento acerca de Dios no proviene entonces de un ateísmo sino más bien de la advertencia de lo propio que se hace presente en la experiencia del hombre religioso -donde nace originariamente el nombre Dios- y de la advertencia de que dentro de los límites del pensamiento recordante del ser y de la Diferencia no se da aquella presencia.

Ahora bien, si ese pensamiento puede hallarse "cerca", algo ha de tener en común con el ámbito de la existencia humana en el que se despliega el "Dios divino", y así ha de ser en cierto modo "familiar" con ella. Pero el "elemento" de ese pensamiento es el ser diferente, y más radicalmente la Diferencia ser-ente. Entonces, el ser o la Diferencia de Heidegger podrían, con todo, tener que ver con Dios, con el Dios divino.

De esta última cuestión se ocupa el capítulo siguiente. Y el capítulo ulterior se ocupará de mostrar la "experiencia religiosa" a cuyas palabras presta atención propiamel).te Heidegger.

Dos fragmentos de Heidegger permitirán aún otras precisiones y a la vez ayudarán para tener una cierta visión global de lo que se ha venido exponiendo:

Junto a y sobre la psicología y la cosmología aparece la "teología", no como interpretación eclesiástica de la revelación bíblica, sino como interpretación "racional" ("natural") de la doctrina bíblica de Dios como. la primera causa de todo ente, de la naturaleza y del hombre, de su historia y de sus obras. Pero así como la muy citada frase "anima naturaliter christiana" no es simplemente una verdad "natural" indudabl~, sino más bien una verdad cristiana, así tiene la teología natural el fundamento de su verdad sólo en la doctrina bíblica, según la cual el hombre ha sido formado por un creador y dotado por éste de un saber de su creador. Pero como la teología natural como disciplina filosófica no puede hacer valer el Antiguo Testamento como fuente de sus verdades, por eso también el contenido de esta teología debe reducirse a la afirmación de que el mundo debe tener una primera causa. Con ello no está probado que esta primera causa sea un "Dios", supue~to que un Dios se deje en absoluto rebajar a un objeto demostrable. La visión de la esencia de esta teología racional es de importancia porque la metafisica occidental es teológica aun allí donde se separa de la teología eclesiástica. 110

110. N 11, pp. 58-59.

66 Néstor A; Corona

El fragmento afirma: a) de hecho, la motivación de la teología racional (natural, filosófica) moderna proviene de la fe bíblica-Dios creador-; b) pero tal teología, precisamente porque formalmente filosófica, no puede recurrir al Antiguo Testamento (a todo lo allí dicho sobre Dios) como fuente de sus afirmaciones; c) así, debe reducirse a afirmar una primera causa del mundo; d) pero con ello no queda probado que esa primera causa sea un Dios; e) más aún, si un Dios es un Dios no se puede dejar rebajar a un objeto demostrable, esto es, a algo que cae bajo el dominio del sujeto racional, y f) la metafísica occidental es siempre teológica, aun allí donde se separa, como en la modernidad, de la teología eclesiástica, es decir, de la teología que funda sus afirmaciones formalmente en la fe bíblica.

Si bien la reflexión de este fragmento se refiere a la teología racional moderna afectada por la fe bíblica, lo allí dicho no excluye lo afirmado anteriormente acerca de la continuidad entre tal metafisica y la filosofía griega que llega a un ente supremo en la línea de la causalidad eficiente. En todo caso, el papel jugado por Zeus en la constitución teológica de la metafísica griega sería ahora jugado por el Dios creador bíblico en la constitución teológica de la metafísica moderna -y también medieval, como se dirá-.

Así como Zeus en la religión griega, como ente supremo, autorizaba su asimilación al ente supremo productor -en distintos sentidos- de la metafísica, también aquí la metafísica moderna se sentiría autorizada a afirmar de su causa primera el carácter de Dios en razón ahora de que el Dios de la fe se le presentaría con el carácter de "primer hacedor" -¿y habrá que pensar que también primero como ente?-.

Dios entra entonces en la filosofía por vía de la objetivación del ente y de la fundamentación óntica del mismo hasta lo último -desde el ser originariamente como Lógos, ahora "en retiro"-, según la causalidad (diversamente) eficiente -desde el ser originariamente como physis, ahora "en retiro"-, por la evocación de Zeus como el dios que conduce todo (según el destino) y así es primero entre los entes -así la metafísica griega- y por la evocación del Dios creador bíblico -así la metafísica medieval y la moderna, continuando la griega y encontrando entonces una nueva justificación de la divinidad de su primera causa eficiente en el carácter creador del Dios bíblico-.

Pero prescindiendo del carácter derivado y así no último de toda demostración lógica -de lo que ya se ha oído hablar a Heidegger-, ya el carácter de objeto que cae bajo la dominación demostrativa del sujeto hace que esa primera causa no pueda ser tenida por Dios -pues también así ese Dios es algo no "último"-.

Ahora bien, si ya el carácter de objeto demostrable de la primera causa -y causa primera y objeto dominable por demostración constituyen una


misma cosa- simplemente excluye que ella pueda ser identificada con un Dios, el mismo Dios bíblico queda fuera de la posibilidad de tal identificación. Sin embargo, el carácter de creador de este Dios podría llevar a pensar que esa identificación estaría justificada, como sucedería con la "teología racional".

Y cabe entonces aún preguntarse: ¿dice más el término "creador" de origen bíblico que el término "primera causa" de origen filosófico, o dicen ambos lo mismo?

No parece que Heidegger responda directa y precisamente a tal pregunta. Si se atiende en primer lugar a lo que en general afirmara en sus primeros escritos, referidos justamente a la fe cristiana, se podría sostener que Heidegger reconoce en la fe una reserva de sentido que no se agota en el lenguaje de objetos de la filosofía.

Desde tal concepción general cabría entonces afirmar que la primera causa -que es causa objetiva del ente-objeto- no agota el sentido de lo que dice la fe al hablar de un Dios creador. Y precisamente en el fragmento que enseguida se presentará, Heidegger advertirá correctamente que el Dios creador bíblico tiene que ver con lá salvación, que no es cuestión de la filosofía. 111 Y así entonces, no habría razón para introducir, por vía del carácter creador del Dios bíblico, la identificación con él de la causa primera eficiente de la filosofía. 112 Pero también corresponde advertir que si un Dios no puede ser identificado con un objeto demostrable, tampoco estaría justificado el carácter teológico de la metafísica griega en cuanto ésta identifica la primera causa con el dios Zeus.

La crítica radical de Heidegger a la identificación de la primera causa (eficiente y final) de la metafísica con Dios proviene -como ya se vio en su lugar y se acaba de señalar al hablar del Dios objeto demostrable- de la crítica a la causalidad desde el Andenken, pero también y sobre todo de lo presente a la experiencia religiosa de Dios -instancia última respecto de la cual, como ya se dijo, y aún habrá que mostrar, el pensamiento del ser (Ab-Grund, Seinsgeschichte, Andenken) y su crítica son algo derivado, segundo-, pero esta experiencia religiosa no es finalmente en Heidegger, luego de sus primeros escritos, la experiencia bíblica de Dios. Esta última cuestión será tratada, como ya se dijera, en el capítulo III.

111. Esta cuestión será tenida en cuenta en el capítulo v.

112. En "Algunas indicaciones acerca de puntos de vista fundamentales para el diálogo teológico sobre «El problema de un pensar y un hablar no objetivantes en la actual teología»", escrito en 1964, contenido en Phanomenologie und Theologie (Francfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1970), Heidegger sólo discute la cuestión del pensar y hablar objetivantes y no objetivantes, y no se ocupa de lo formalmente teológico del tema.


El fragmento siguiente se refiere propiamente a la teología medieval, y entiende que sus teólogos, usando a Platón y Aristóteles, en rigor cambian el sentido de su pensamiento (umdeuten) en la exposición de la "Doctrina cristiana", que tiene su forma perfecta en la summa. Aquí piensa Heidegger en general en el cuerpo total de la teología medieval y no en particular en la cuestión de la demostración de la existencia de Dios como primera causa. La filosofia (Platón y Aristóteles) en general usada y transformada dentro del cuerpo de tal teología cristiana no se salvaría como filosofia -"filosofia cristiana"-, porque lo que la fe dice permanece abismalmente ajeno a la filosofia: lo que allí se tiene sería "doctrina cristiana", que usa para su exposición sistemática conceptos tomados de la filosofia, pero dotándolos de un sentido que es abismalmente. ajeno al sentido filosófico originario.

Ahora bien, Heidegger admite, con todo, como ya se señalara, que existe una filosofia (metafisica) medieval que llega a una primera causa (actus purus) que, según las conexiones ya señaladas, ella identifica con Dios y especialmente con el Dios creador de la fe bíblica. Así entonces, aquí la "doctrina cristiana" habría al menos agregado a la primera causa un sentido abismalmente ajeno al sentido filosófico originario de la misma, a saber, el sentido·bíblico de creación. Entonces, habrá que concluir nuevamente con Heidegger que tal primera causa demostrable de la filosofia es abismalmente diversa del Dios creador de la fe bíblica. 113

113. En la ya citada "Introducción" a WIM dice Heidegger "Este desocultamiento del ente dio la posibilidad de que la teología cristiana se apoderara de la filosofía griega, si para su bien o para su mal, quieran los teólogos decidirlo, meditando lo que está escrito en la primera carta a los corint~os del apóstol Pablo: «¿No ha hecho Dios que la sabiduría del mundo deviniera locura?» ( 1 Cor. 1,20)". La sabiduría del mundo es aquello que, según 1,22, buscan los griegos. Aristóteles llega a llamar a la próte philosophía (la auténtica filosofía) expresamente la buscada. ¿Se decidirá la teología cristiana otra vez a tomar en serio la palabra del apóstol y conforme con ella a la filosofía como una locura?" (p. 20). Ya en EIM (pp. 5-6) se refería Heidegger a la filosofía cristiana como un "hierro de madera" y hacía consideraciones semejantes a las ya señaladas a propósito de la fe, la filosofía y la teología. Tales cuestiones se desarrollaban allí a partir de la convicción de Heidegger de que el creyente no puede plantearse propiamente (eigentlich) la pregunta metafísica fundamental ¿por qué es el ente y no más bien la nada?, dado que para él tal pregunta estaría de antemano respondida en la enseñanza bíblica del Dios creador. Y Heidegger advierte que tal respuesta bíblica en rigor no tiene relación con la pregunta metafísica por un fundamento causal del ente en general. También advierte Heidegger allí indirectamente sobre el peligro de que la teología identifique el Dios creador de la Biblia con lo que la metafísica pueda decir sobre el fundamento causal del ente en general. Todo esto, a su vez, está dicho antes de que Heidegger, en el mismo texto, juzgue a la metafísica según el sentido de su pregunta fundamental, como no originaria, en cuanto deja de lado la cuestión "anterior" del sentido del ser (cfr. pp. 24-25). En "Wissenschaft und Besinnung", en Vortrage und Aufsatze 1 (Pfullingen, Neske, 1967, p. 42) se lee:


Dice Heidegger:

Aquellos que de esa manera tratan qué sea el ente en totalidad son "teólogos". Su ''filosofia" es filosofia sólo en el nombre porque una "filosofia cristiana" es aún más contradictoria que el pensamiento de un círculo cuadrado. Cuadrado y círculo coinciden en que son figuras espaciales, mientras que fe cristiana y filosofia permanecen abismalmente diferentes. Aun cuando se quisiera decir que en ambas se enseña la verdad, en rigor lo que aquí significa verdad es totalmente diferente. Cuando los teólogos medievales, a su manera, es decir, cambiando su sentido { umdeutend], estudian a Platón y a Aristóteles, es lo mismo que cuando Karl Marx utiliza la metafisica de Hegel para su cosmovisión política. Visto rectamente, la doctrina christiana no quiere comunicar un saber sobre el ente, esto es, sobre qué es; su verdad es más bien totalmente verdad de salvación. Se trata de la seguridad de la salvación del alma mortal individual. 'Ibdos los conocimientos se hallan referidos al orden de la salvación y están al servicio del aseguramiento y la promoción de la salvación. 'Ibda historia resulta historia de la salvación: creación, pecado original, redención, juicio final. Con ello queda también establecido de qué manera (esto es, con qué método) únicamente ha de ser determinado y comunicado lo que vale como saber. 114

69

Como se puede ver, Heidegger aporta algunas otras precisiones acerca de la teología medieval. Ella sería totalmente diversa de la filosofía, porque su intención no sería comunicar un saber sobre el ente como tal, sino la verdad de la salvación, y más precisamente asegurar la salvación del alma; a ello se ordenarían todas sus verdades.

Aquí es importante prestar atención a la idea de seguridad. Ya se ha visto que ella está en el corazón mismo de la metafísica, incoativamente desde sus inicios en Platón y Aristóteles y explícitamente en la modernidad. Según esto, entonces, habría que pensar que la teología medieval estaría ya afectada por ese destino metafísico -advertido ya por Nietzsche aunque no "superado" por él, según Heidegger-; y ello llegaría a ella precisamente de su asunción de la metafísica platónico-aristotélica. Esta "seguridad metafísica" terminaría reduciendo, por vía de tal teología, la fe cristiana: acontecimiento opuesto a la tarea de "vaciamiento" filosófico antes mencionada, llevada a cabo, por los teólogos, y que se daría en aquella tarea, a pesar de ella, como contracorriente subterránea, para terminar saliendo a la superficie.

"El mismo Dios es representado en la teología [la teología de la fe «penetrada» por la metafisica], no en la fe, como causa prima, como la primera causa".

114. N 11, pp. 132-133.


Pero la fe cristiana como t~l desbordaría en su sentido no objetivo, como se afirmó anteriormente, tal summa theologiae .115 Y nuevamente hay que recordar aquí que Heidegger no continuó explotando esta cantera de no objetividad que se le brindara inicialmente; antes bien, como se verá, atendió finalmente a otra experiencia de Dios.

Así, por otra parte, quedará sin pensar la relación de aquella experiencia bíblica con la experiencia religiosa asumida por Heidegger. Entre otras cuestiones: ¿la experiencia religiosa bíblica -Dios creador-salvadorcomo tal se halla con su no objetividad -entonces con su no seguridadjunto a la experiencia religiosa que privilegiará Heidegger -el "orar, ofrecer sacrificios ... " en que él piensa-, o pertenece ella misma (¿con todo, en algún modo ... ?) al destino del ser como objetividad? Si este último fuera el caso, Heidegger debería rechazar no sólo el dios de la teología metafísica sino también el de la fe bíblica anterior a tal teología.

Cabe finalmente señalar que Heidegger no rechazó en los comienzos de su pensamiento que la filosofía pudiera prestar su contribución a la teología como ciencia como autointerpretación conceptual de la existencia creyente cristiana. Pero tal filosofía era entonces la ontología fundamental fenomenológica (Sein und Zeit), que precisamente procedía al análisis existenciario del Dasein y, así, discernía los antecedentes ocultos de los conceptos metafísicos tradicionales, y por tanto de ninguna

115. Aquí corresponde la distinción entre "cristianidad" (Christlichkeit) y "cristianismo", donde este último representa ya el momento del "poder", de origen "metafísico". En el escrito "La expresión de Nietzsche «Dios ha muerto,,", de 1943 (HZW, pp. 215-216), dice Heidegger: " ... Nietzsche no entiende por cristianismo la vida cristiana que se dio una vez y por corto tiempo antes de la redacción de los Evangelios y antes de la misión de propaganda de Pablo. El cristianismo es para Nietzsche la aparición histórica, político-mundial de la Iglesia y de su exigencia de poder dentro de la formación de la humanidad occidental y de su cultura moderna. En este sentido, cristianismo y cristianidad de la fe neotestamentaria no son lo mismo. Hasta una vida no cristiana puede afirmar el cristianismo y usarlo como factor de poder, como al revés, una vida cristiana no requiere necesariamente el cristianismo. Por ello, una discusión con el cristianismo no es de ninguna manera e incondicionalmente un combate contra lo cristiano, tan poco como una crítica de la teología no es ya una crítica de la fe, cuya interpretación debería ser la teología". Cfr. además N n, pp. 83, 94, 131-133, 144-145, 146, 275-276, 320-321: la voluntad de poder que con Nietzsche y Heidegger se puede ádvertir en el cristianismo con su teología tiene su lugar de origen en la metafísica, y por eso comienza antes y se extiende luego más allá del cristianismo, en formas de pensamiento y de vida vinculadas a ese cristianismo, luego en formas separadas de él y finalmente en formas que combaten ese cristianismo, para culminar en la afirmación de la muerte del Dios del cristianismo -platonismo para el pueblo (Nietzsche)-. Ya se ha dicho que para Heidegger tal nihilismo proviene, más radicalmente. del retiro del ser, esto es, de que el ser se ha vuelto náda ("mit dem Sein selbst ist nichts").


manera se proponía tratar demostrativamente de Dios como la primera causa del ente. 116

* * *

Parece conveniente intentar finalmente una presentación sintética de los puntos principales de lo desarrollado en este capítulo, en especial en el último apartado, y anotar algunas otras breves cuestiones.

l. El retiro del ser diferente hace del pensamiento metafísico, esto es, pensamiento fundamentante objetivo óntico que culmina en un ente supremo -desde el originario ser como Lógos-, causa primera eficiente (y final) de todo ente -desde el originario ser como physis-, que rinde cuentas ante el sujeto racional.

2. En cuanto ese ente supremo es primero entre los entes cofo.cidiría con el dios Zeus, primero entre los entes -como el que a todos guía, sometido él mismo al destino- (la metafísica griega como teología); y en cuanto ese ente supremo es causa primera eficiente, coincidiría con el Dios creador bíblico (la metafísica greco-cristiana como teología).

3. Ahora bien, tal ente supremo-causa primera no es algo "último", pues él es una deriva histórico-destina! del ser mismo diferente; y un Dios que así cae bajo el dominio demostrativo del sujeto racional -y también así es algo no "último" - simplemente no puede ser aquello que se manifiesta como Dios originariamente en el orar, ofrecer sacrificios, el caer de rodillas por temor, el tocar instrumentos musicales y danzar: el Dios divino.

4. Así, entonces~ el ente supremo-primera causa simplemente no puede identificarse con ningún Dios.

5. En particular, cabe señalar que el carácter de creador del Dios bíblico salvador no coincide con el concepto de primera causa eficiente de la metafisica; por donde queda en especial excluida la posibilidad de la identificación del ente-primera causa de la metafísica con el Dios de la fe bíblica.

6. El Dios divino no es la primera causa de todo ente, ni es el ser mismo, aunque el ser mismo se halla cercano a él.

7. Así, se ha vuelto cuestionable el carácter teológico de la metafísica, esto es, que en ella se trate de algún Dios; como también, dada su de-

116. Cfr. Phanomenologie und Theologie ... El escrito que da título al libro es el que aquí interesa; es de 1927.


riva, es cuestionable que la metafísica trate propiamente del ente, esto es, del ente en su sentido más propio.

8. Así, el "orar, ofrecer sacrificios ... " en que piensa Heidegger está cualificado por la manifestación del Dios divino, del Dios que no es causa primera -lo cual no excluye que haya otro "orar, ofrecer sacrificios ... ", que estaría cualificado por "otro dios" (¿en rigor, sombra del verdadero Dios?): el primero entre los entes, que a todos conduce (Zeus: la religión griega); el creador-salvador (la religión bíblica)-.

9. ¿El Dios creador-salvador de la religión bíblica no suscita el "orar, ofrecer sacrificios ... " en que piensa Heidegger?

10. ¿Se cuenta el Dios divino entre los entes como el primero -en algún sentido- de ellos?

11. Si el ser (Hén-Uno) está por encima de Zeus en cuanto "no quiere" ser Zeus y es el destino al que está sometido Zeus, ¿es tal destino lo último a lo que apuntaría la religión griega?

12. Si ello fuera así, eso último podría coincidir -como se podrá ver- con el ser del pensamiento de Heidegger que, sin ser Dios, se hallaría cercano al Dios divino, según sus propias palabras.

II. Ser, Sagrado, Divinidad, Dios

l. MANIFESTACIÓN DEL SER Y MANIFESTACIÓN DE DIOS

Dios es aquello que se muestra en el orar, en el ofrecer sacrificios, en la música y en el danzar, en el caer de rodillas de temor. Dios se da en un ámbito de lo humano que no es el del ser de la reflexión metafísica ni el más originario e incluyente del pensar del ser, o finalmente de la Diferencia.

¿En qué sentido entonces el pensamiento del ser que ha hecho la crítica de la onto-teología -o el pensamiento de la Diferencia, más radicalmente- podría estar cerca del Dios divino, como se arriesga a decir Heidegger? ¿O es el pensamiento del ser simplemente un pensamiento sin traza alguna de lo que religiosamente se llama Dios?

Para iniciar una respuesta a estos interrogantes, será necesario analizar algunas expresiones de Heidegger que se hallan en Über den Humanismus. En particular, tres fragmentos de este escrito resultan clave para la cuestión planteada.

En general, corresponde tener en cuenta que en esta Carta Heidegger no habla desde la Diferencia misma sino desde el ser diferente y su manifestación histórica como acontecer de la verdad, a una con el hombre.

Y aún más importante será tener en cuenta que, en las consideraciones que siguen, el Dios divino con el que ha de medirse el pensar del ser aparece aún, en lo sustancial, como el Dios que cualifica la experiencia religiosa en general, en el sentido que se señalara en el apartado final del capítulo anterior -aunque ya comiencen a aparecer, sin ser aún decisivos, algunos rasgos más específicos de ese Dios-.

El primer fragmento:

[ 73 l

74 N éstor A Corona

Más bien, el hombre es "arrojado" por el ser mismo en la verdad del ser, de modo que él, ex-sistiendo, guarde la verdad del ser, para que en la luz del ser el ente aparezca como el ente que es. Si y cómo aparezca, si y cómo el Dios y los dioses, la naturaleza y la historia advengan en el claro del ser, se hagan presentes y se ausenten, no lo decide el hombre. El advenimiento del ente descansa en el destino [Geschik] del ser. 1

La manifestación del ente descansa en la manifestación del ser. A esto llamó Heidegger en Vom Wesen des Grundes la bifurcación de la verdad en verdad óntica y verdad ontológica.

Pero no sólo en general el habérselas en cualquier manera con el ente descansa en el advenimiento del ser como el acontecer a una de él y el hombre. Más en particular, el ente, cada ente, aparece precedido por un cómo de la totalidad del ente; eso es lo que Heidegger llamara "mundo" en Vom Wesen des Grundes. Y, precisamente, ese cómo antecedente y englobante viene dado por el "es" desde el que todo ente aparece. El sentido del ser da el cómo de la totalidad del ente, configura en cada caso mundo.

El hombre ex-iste, esto es, es al modo del hallarse dirigido, como pensamiento, hacia el ser -el hombre guarda la verdad del ser, es "pastor del ser"- que a él se dirige -verdad del ser (Wahrheit des Seins)-; este ser, en sus sentidos destinales-históricos, es el horizonte antecedente y englobante según el cual aparecen los entes -claro del ser (Lichtung des Seins), apertura del ser (Offenheit des Seins) que es mundo (Welt)-; de este modo, se halla el hombre "arrojado" ya siempre por el ser en una determinada configuración de su verdad (del ser), en un mundo histórico-destinal.2

El histórico sentido del ser da entonces qué haya de aparecer y cómo. Y para lo que aquí interesa: que Dios y los dioses hayan de manifestarse depende del ser y su donación epocal de sentido. Los rasgos de lo que el hombre religioso testimonia sólo pueden ser dispensados desde el ser.

Se puede dar un paso más, teniendo en cuenta todo lo visto hasta aquí. El Dios del que habla el hombre religioso no es un ente objetivo en-

l. H, p. 76. En un sentido semejante a lo que dice el fragmento leído y en la cercanía de lo· que se acaba de decir antes de él, se expresará Heidegger en K: "Si el Dios vive o permanece muerto no se decide por medio de la religiosidad de los hombres y menos aún por las aspiraciones teológicas de la filosofía y de la ciencia de la naturaleza. Si Dios es Dios acontece a partir de la constelación del ser y dentro de ella" (p. 38).

2. " ... el claro [Lichtung] del ser, y sólo él es «mundo»" (H, p. 64); "«Mundo» no significa en absoluto en aquella determinación [se refiere a ser-en-el-mundo) .un ente, ni tampoco un dominio del ente, sino la apertura del ser [Offenheit des Seinsr (H, p. 130); "«Mundo» es el claro del ser [Lichtung des Seins] hacia el cual el hombre se halla, a partir de su esencia arrojada" (H, pp. 130-132).

Ser, Sagrado, Divinidad, Dios 75

frente del hombre. Dios tiene que ver con el hombre, es Dios con y para el hombre, como promesa de vida en lo "salvo", que "se hace" en el hombre oración, sacrificio, reverencia, música y danza. Ahora bien, allí donde los entes se aparecen como objetos de suyo indiferentes respecto del hombre, y como objetos de los que el sujeto humano sólo se apodera, allí donde el cómo de la totalidad del ente hace que todos los entes aparezcan como objetos, esto es, allí donde ser significa objetividad -y desde donde los entes aparecen finalmente como energía disponible a dominar (Bestand)-, nada puede aparecer como lo que adviene al hombre y se despliega a una con él (physis) como otro y a la vez "tema" de su propio despliegue; nada puede aparecer como dándose y enhebrándose desde sí íntimamente en el devenir de la propia existencia. Así, Dios mismo como el tema decisivo, como la medida final de la propia vida, no puede aparecer.3 Y en "Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik" se ha mostrado justamente que la objetividad del ente y el correspondiente pensamiento óntico fundamentante-dominador sólo llega a un Dios precisamente no divino.

Sólo si la totalidad precedente y englobante del ente, el mundo, esto es, si el ser con su sentido desoculta el ente como lo que adviene como otro que es a la vez lo que se enhebra en la existencia, aconteciendo a una con ella, "hay lugar" para el Dios y los dioses. Donde el ente en totalidad tiene rostro y rostro ''humano", donde en el ente el hombre encuentra su otro y se encuentra -cabe lo otro-, es posible que, tal como sucede en la experiencia religiosa, según se dijo, un Otro aparezca como lo que cumple al hombre.

Así, el ser diferente tiene que ver con Dios, como el que con su manifestación permitiría el advenimiento de Dios. El ser es así el que, eventualmente, prepara la manifestación de Dios.

La manifestación de Dios depende de una determinada manifestación del ser. ¿Implica esto que Dios deba ser entendido como un ente? Todo el movimiento de sentido del fragmento citado parece indicar en esa dirección: el texto que se ha analizado habla del ser como aquello desde donde los entes son, y entre éstos se cuenta allí a Dios. Sin embargo, convendrá no precipitar tal conclusión y, más bien, avanzar unos pasos más en el acompañamiento del pensamiento de Heidegger.

Antes de pasar a la consideración del segundo fragmento, valdrá la pena tener en cuenta aún una cuestión. Se podría pensar que si bien en un "mundo" de sólo objetos dominables -y en el extremo en la manipulación de la técnica y sus objetos ya como "Bestand"- no hay lugar para la

3. Cfr. texto citado en el capítulo anterior, n. 99.


manifestación de Dios -entre tales "cosas" no puede hallarse a Dios, aunque eventualmente se trate de la "primera" de esas cosas-, siempre quedará allí la profundidad última del corazón humano, que es la intimidad anhelante del hombre como el lugar donde el hombre se descubre a sí mismo y donde puede alzarse la presencia de Dios, precisamente a una con ese anhelo.

Desde Heidegger habría que responder que pen~ar así es no advertir el verdadero alcance de la vigencia de un mundo de entes-objetos. La intimidad última del hombre está velada para ella misma en un mundo de objetos -el Man de Sein und Zeit- y es necesario un acontecimiento sobrehumano -se puede decir- para que tal situación pueda ser superada. La objetividad del ente es al mismo tiempo el no encontrarse el hombre a sí mismo en lo propiamente suyo. Sein und Zeit ya mostraba el arduo camino hacia el "pleno" encontrarse a sí mismo, desde el uso de los útiles hasta la "Eigentlichkeit". 4

Se puede pasar ahora al segundo fragmento:

En esta cercanía [al ser) se despliega -si en absoluto se despliegala decisión de si y cómo el Dios y los dioses se niegan y permanece la noche, si y cómo amanece el día de lo Sagrado [des Heiligen], si y cómo en el alzarse de lo Sagrado puede comenzar nuevamente un aparecer del Dios y de los dioses. Pero lo Sagrado, que sólo es recién el espacio del acontecer [Wesensraum] de la Divinidad, la cual a su vez sólo concede la dimensión para los dioses y el Dios, sólo viene al aparecer si antes y en larga preparación el ser mismo se ha iluminado y ha sido experimentado en su verdad.5

La primera idea de este fragmento es la misma del fragmento anterior: el ser es el que prepararía el advenimiento de Dios. Pero aquí aparecen algunas nuevas ideas: se mencionan lo Sagrado (das Heilige) y la Divinidad (die Gottheit). ¿Qué significa esto?

Antes se señaló que la "condición" general para una posible manifestación de Dios -o los dioses- era la antecedencia de un mundo en el que lo que es, es precisamente como lo que adviene y acontece a una con el hombre y como lo otro "humano" del hombre en lo que éste, desplegándose, se encuentra. Lo que es, como no-objeto, es el cómo -gestado desde el sentido

4. Más adelante (cap. m. 2) se volverá sobre el seqtido de esta objetividad y el olvido de la autenticidad del sí mismo, que se despliega ya en el uso cotidiano de los útiles y que culmina en la técnica moderna.

5. H, p. 98.


del ser que aparece en el decir "es"- que posibilitaría la manifestación de Dios. Pero ahora "antes" de Dios se mencionan lo Sagrado y la Divinidad.

Lo Sagrado indicaría la cualidad no objetiva, en la que las cosas anuncian algo Otro, de otro orden, que promete plenitud de cumplimiento para el hombre; se podría afirmar que lo Sagrado es la cualidad "atmosférica", que envuelve tanto a la cosa cuanto a lo que la excede y allí se anuncia.6 La Divinidad sería ya el carácter de alteridad respecto de toda cosa -así discernida, al igual que en lo dicho sobre lo Sagrado, en un primer paso de análisis reflexivo- con que los distintos dioses se presentan. La Divinidad se despliega así en el espacio de lo Sagrado; como lo dice Heidegger: lo Sagrado es el espacio de despliegue, de la presencia (We

sensraum) de la Divinidad. Y la Divinidad es, así, alzándose en lo Sagrado, la dimensión en la que el Dios y los dioses se hacen presentes: parece advertirse en estos tres "momentos" así analizados una progresiva "individuación". y la expresión "los dioses y el Dios" sería aquí la adecuada para abarcar, en principio, toda manifestación religiosa. 7 Visto desde el Dios, al menos lo Sagrado sería como su avanzada, su anuncio, en cierto modo su "mensajero".

6. El término cosa (Ding), que aquí se adelanta deliberadamente, adquirirá su sentido riguroso en el capítulo siguiente. La bibliografia en la que se aborda la cuestión de "lo Sagrado" es prácticamente inabarcable. Son conocidos los estudios de R. Otto, R. Guardini, M. Eliade, G. Van der Leeuw, B. Welte, J. Martín Velasco ... Una importante variedad de puntos de vista puede encontrarse en la obra de E. Castelli (ed.), ll Sacro. Studi e ricerche (Roma, Istituto di Studi Filosofici, 1974) y Prospettive sul sacro (Roma, Istituto di Studi Filosofici, 1974). El tema puede seguirse casi en cada paso de EZHD. En el capítulo siguiente se arriesgará una precisión del sentido de lo Sagrado en Heidegger. Véanse los importantes artículos de E. Brito, "Le Sacré dans les «Éclaircissements pour l~ póesie de Holderlin»" (en Ephemerides Theologicae Lovanienses, 71, 1995, pp. 337-369); "Les dieux, le sacré et le poete dans la conférence "Le poeme» de Heidegger" (en Nouvelle Revue Théologique, 17, 1995, pp. 724-742) y "Le Sacré dans le cours de Heidegger sur «L'Ister» de Holderlin" (en Revue Philosophique de Louvain, 95, 1997, pp. 395-436). Cabría también pensar que la Gottheit aquí nombrada sería la Divinidad (o Deidad) de Eckhart, la intimidad más propia y oculta de Dios; y así "el Dios" podría ser, para Heidegger, este o aquel (o aquellos) manifestados -o aún por manifestarse- en distintos momentos históricos. Véanse al respecto las distinciones frente a Eckhart que menciona Brito en "Le sacré dans les «Éclaircisements ... ", pp. 354-355. En todo caso, se ha de tener en cuenta que todo sugiere que en H la referencia primera es Holderlin; y en tal sentido vale la pena adelantar que a) en BWD y o mantiene Heidegger -y piensa allí siguiendo a Holderlin- la distinción entre la Divinidad (die Gottheit) y el Dios (der Gott), en el mismo sentido que en H; b) en DWM,

tanto en el poema de Holderlin que allí cita Heidegger como en las palabras del mismo Heidegger, aparecen Divinidad y Dios sin distinciones. La posible interpretación de la Divinidad (o Deidad) en el sentido de Eckhart será mencionada nuevamente al final del capítulo v, 4.

7. Este modo de hablar tendrá su explicación más acabada en el escrito de Heidegger que se tendrá en cuenta en el capítulo v, 4.


El testimonio más inmediato de la experiencia religiosa par_a el pensamiento de Heidegger es, en el tiempo de redacción de la Carta, la poesía de Holderlin.8 Pero "Sagrado", "Divinidad", "Dios" nombran momentos que pertenecen a la experiencia religiosa en general; y así precisamente parecen ser tenidos también en cuenta aquí por Heidegger en principio.

Con este fragmento de Heidegger se debe decir entonces -en continuidad con el anterior- que el ser mismo es el que puede dar lugar a lamanifestación de Dios, preparándola, desde las cosas, en la manifestación de lo Sagrado como espacio para la Divinidad.

De este modo es cómo, en primer lugar, el ser que se manifiesta en el "pensar sin Dios" que piensa recordando la metafísica, puede ser un ser cercano a Dios. Algo en él tiene que ver con Dios: él ha de poder preparar el advenimiento del Dios divino.

Antes de pasar al análisis del tercer fragmento, convendrá reparar en dos expresiones contenidas en el fragmento recién considerado. Estas expresiones serán meditadas más adelante y tendrán entonces su lugar propio. Pero aquí son, por ello, como anticipaciones de un paso posterior del pensamiento de Heidegger. Heidegger habla de la "cercanía al ser" ("die Niihe zum Sein"), y entiende tal cercanía -en párrafos anteriores de la Carta- como el lugar donde el hombre habita. Habla entonces, siguiendo un poema de Holderlin, de la ''Heimatlosigkeit", de la ausencia de patria del hombre moderno.

Por otra parte, habla Heidegger del ser mismo como lo que se ha de iluminar y ha de ser experimentado en su verdad, para que pueda manifestarse lo Sagrado.

El tercer fragmento de Über den Humanismus:

... el pensar que piensa a partir de la pregunta por la verdad del ser, pregunta más originariamente que lo que puede preguntar la metafísica. Sólo desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo Sagrado. Sólo desde la esencia de lo Sagrado se ha de pensar la esencia de la Divinidad. Sólo en la luz de la esencia de la Divinidad puede ser pensado y dicho lo que haya de nombrar la palabra 'Dios'. ¿O no debemos primero poder entender y oír cuidadosamente estas palabras si como hombres, esto es, como seres ex-sistentes, hemos de poder experimentar una relación del Dios al hombre? ¿Cómo ha de poder el hombre de la actual his-

8. En "Wozu Dichter?" ("¿Para qué poetas?", en uzw) dice Heidegger, "comentando" a Holderlin: "Pero el éter, donde los dioses sólo son dioses, es su Divinidad. El elemento de este éter, aquello mismo donde la Divinidad [die Gottheit] aún se hace presente, es lo Sagrado [das Heiliger (p. 268).

Ser, Sagrado, Divinidad, Dios

toria del mundo seria y rigurosamente preguntar si el Dios se acerca o se retira, si el hombre omite ante todo penetrar pensando en la dimensión en la cual solamente puede preguntarse esa pregunta? Esa dimensión es la de lo Sagrado [des Heiligen], que aún como dimensión permanece cerrada si lo abierto del ser no se ha iluminado y en su claro se halla cercano al hombre. Tal vez consiste lo característico de esta época en la clausura [Verschlossenheit] de la dimensión de lo salvífico [des Reílen]. Quizá sea esto la única desgracia [das einzige Unheil]. 9

79

El movimiento de la reflexión en los dos primeros fragmentos puede sintetizarse así: atento a la experiencia y a la palabra del hombre religioso, el pensamiento del ser advierte que tal experiencia con su polo "objetivo" -Dios- presupone, en sus características, un mundo específico -ya no la objetividad- que ha de fincar finalmente en un sentido destina! del ser.

En el último fragmento, Heidegger intenta determinar bajo qué condiciones le sería posible al pensador formular hoy la pregunta acerca de si Dios se acerca o se retira -y así si Dios podría determinar hoy el despliegue del acontecer humano-.

Heidegger entiende que la formulación rigurosa de aquella pregunta sólo es posible si previamente se determina qué sea aquello que se nombra como Dios; pero a su vez ello exige antes pasar por el análisis de lo que ya antes se advirtiera como lo Sagrado y la Divinidad. Todo parece indicar que Heidegger propone lo que podría llamarse un análisis progresivo de "esencias": Sagrado, Divinidad, Dios; un análisis que, por otra parte, en principio sólo se podría llevar a cabo una vez escuchada la palabra del hombre religioso, en la que finalmente se forma y la que testimonia la experiencia en la que Dios "se hace" oración, sacrificio, reverencia, música, danza ... Precisamente, una primera escucha puede discernir allí, en un primer paso, lo Sagrado, la Divinidad, Dios.

Ahora se trata de desplegar toda la riqueza de esas "esencias": se trata de determinar con rigor el modo propio de hacerse presente, esto es, de ser, de aquello que en cada caso se nombra como Sagrado, Divinidad, Dios.

Pero desde Sein und Zeit se sabe que un proceder como éste no alcanza su última radicalidad si no se ha determinado con rigor el sentido del ser.10

Pero ahora, a la altura de la Carta, no se trata sólo simplemente del sentido del ser, sino de la verdad del ser, esto es, en principio, de la histo-

9. u, pp. 134-136. Un fragmento que menciona la correspondencia de las cuestiones del ente como objeto, del olvido del ser y de la clausura de la dimensión de lo salvífico se halla en N II, p. 394.

10. Cfr. sz, §§ 1-4.


ria del ser, en la que éste se ha destinado en sentidos diversos -y hacerse cargo explícitamente de ello es lo que hace al pensador, y precisamente como explicitación del constitutivo existir del hombre, esto es, de su extática referencia al ser-. Y de los sentidos en que el ser se ha dado ha de imperar aquí, para la experiencia religiosa, según ya se advirtiera, la no objetividad, o positivamente -y en principio al menos-, el ser como advenir, sobrevenir, desplegarse a una con el hombre.

Según todo lo que se ha visto hasta aquí, es claro que para Heidegger la posibilidad misma de este pensamiento que se hace cargo de la verdad del ser viene gestada por el mismo ser, es también un destinarse suyo.

Pues bien, es desde el señalado sentido histórico del ser que se debería proceder a determinar rigurosamente la "esencia" de lo Sagrado y de la Divinidad, y "lo que haya de nombrar la palabra «Dios»".

Y así se trataría, precisamente -según parece- del análisis esencial de lo presente en la experiencia de otro distinto que el pensador. Al proceder así, el pensador del ser -el que pensando desde la historia del ser la tradición metafísica no encontraba lo que el hombre religioso llama Diosno reconocería como dados, presentes a él esos "objetos" desde ellos mismos. Se trataría de un pensar "no comprometido". Pero es claro -vale la pena notar- que un pensamiento así no comprometido es sin embargo un pensamiento interesado. Precisamente en las líneas que anteceden al fragmento que aquí se comenta, Heidegger ha rechazado la calificación de indiferentismo frente a la cuestión de Dios para su pensamiento. 11

¿Pero cómo ha de estar este pensamiento interesado por la experiencia y la palabra del hombre religioso, esto es, cómo se llegan hasta él esa experiencia y esa palabra de modo de "complicarlo" con ellas?

Heidegger señala en este fragmento -casi como al descuido- un último paso posible de este pensamiento del ser que escucharía "desde afuera" la palabra del hombre religioso. Atento al testimonio de la palabra religiosa, y eventualmente habiendo pasado por el "análisis de esencias" señalado, el pensador del ser podría tener que abandonar su actitud sin compromiso, de mera inspección de lo dado fuera de él, y hacer la experiencia del efectivo darse a él, de alguna manera, los contenidos religiosos: "¿O no debemos primero poder entender y oír cuidadosamente estas palabras si como hombres, esto es, como seres ex-sistentes, hemos de poder experimentar una relación del Dios al hombre?". Se trata ahora del paso del análisis esencial de lo presente en la experiencia de otro, a la posible experiencia propia del darse de eso así analizado en su esencia.

11. Cfr. H., pp. 132-134.


Según los pasos señalados en los tres fragmentos presentados, el pensamiento del ser (y de la Diferencia), el pensamiento de suyo "sin Dios" está más cerca de Dios "que lo que quisiera ver: la onto-teo-logía". Es pensamiento de aquello desde donde ha de ser posible la manifestación de Dios -el ser- y es aún, desde el ser, pensamiento de lo propio de los contenidos religiosos, y pensamiento que podría, desde allí, dar lugar a un experimentar "la relación de Dios al hombre".

Pero así, este pensamiento del ser es ya más que un pensar recordante de lo sido sólo en la historia de la filosofía; es pensar también de lo acontecido -y aconteciendo hoy en algunos hombres, aunque no de modo determinante para nuestra época- fuera -y "antes"- de la "filosofia". Este pensar ya no sería sólo el señalado Andenken; pero quizá así recuperaría el pensamiento su identidad originaria.

Convendrá presentar orgánicamente y con una última precisión y radicalización lo dicho hasta aquí a propósito del último fragmento leído.

Se podría entender la reflexión de Heidegger como sigue. Oída lapalabra en que el hombre religioso hace su experiencia de Dios, el pensador, cuyo "tema" es el ser como "mundo" u horizonte precedente en donde se manifiestan los entes y el hombre despliega su vida -y el pensador no hace con ello sino tematizar y desplegar explícitamente aquello hacia lo cual ex-siste como hombre-, debe hacerse cargo del ser, del sentido del "es", del horizonte o mundo propio que da lugar a tal experiencia, y ello desde un primer discernimiento de los momentos de la misma: Sagrado, Divinidad, Dios; y desde allí ha de proceder a comprender radicalmente cada una de las "esencias", esto es, el modo propio de hacerse presente precisamente (Wesen) de lo Sagrado, la Divinidad, Dios.

Pero podría suceder que la atención a la experiencia y a la palabra religiosas lleve a modificar lo que el pensador hasta entonces comprendía en la palabra ser. Y ello quizá de tal modo que allí aparezca de alguna manera lo que el hombre religioso experimenta.

Más precisamente: el mundo, pensado hasta ahora como ser, podría manifestarse de tal manera que en él se hiciera presente de modo especial aquello que el hombre religioso experimenta y dice. Y entonces, se podría hablar con máximo rigor, desde tal experiencia nueva, hecha desde la escucha de la palabra religiosa -en un pensar y en un lenguaje afectados por ella-, 12 y mirando hacia nuestra época en totalidad, de un acercarse o un retirarse de Dios. 13

12. Es el tema del capítulo siguiente.

13. La cuestión de lo que podría llamarse la "inscripción" de lo religioso en el ser es el tema del capítulo m, en especial en su punto 2. Además de los tres fragmentos centrales de H que


Es necesario hacer aquí dos puntualizaciones: a) para el tiempo de la redacción de la Carta, Heidegger ya ha "leído" a Holderlin; y ello hace del pensamiento y lenguaje de Heidegger algo nuevo frente, por ejemplo, a Sein und Zeit; b) en el final de ldentitat und Differenz afirma Heidegger que la Carta en todas sus partes "sólo habla sugiriendo" ("nur andeutend

se han analizado, se deben citar otros fragmentos de la misma obra que podrían ser calificados como "periféricos" y cuyo sentido resulta comprensible desde todo lo expuesto hasta aquí. Estos son los fragmentos, según un cierto orden decreciente de riqueza de contenido. "Y bien: el ser, ¿qué es el ser? Es él mismo. El pensamiento futuro debe aprender a experimentar y a decir esto. El «ser» -él no es ni Dios ni un fundamento del mundo-. El ser se halla más allá [weiter] de todo ente y es sin embargo más cercano al hombre que cualquier ente, sea éste una roca, un animal, una obra de arte, una máquina, sea un ángel o Dios. El ser es lo más cercano" (H, p. 76). "La indicación del «Ser-en-el-mundo» como el rasgo fundamental de la humanitas del horno humanus no sostiene que el hombre sea meramente una esencia «mundana» entendido esto en sentido cristiano, es decir, separada de Dios y totalmente desligada de la «trascendencia». Con esta palabra se indica lo que más precisamente se llamaría lo trascendente. Lo trascendente es el ente suprasensible. Éste se presenta como el ente supremo en el sentido de la primera causa de todo ente. Dios es pensado como esta primera causa. Pero en el nombre «Ser-en-el-mundo» «mundo» no significa de ninguna manera el ente terreno como diferente del celestial, y tampoco lo «mundano» como diferente de lo «espiritual». «Mundo» no significa en absoluto en aquella determinación un ente, ni tampoco un dominio del ente, sino la apertura del ser. El hombre es y es hombre en cuanto es el ex-sistente. Él se halla extáticamente hacia la apertura del ser, apertura que es el ser mismo, el cual, como el que arroja [Wurfl se ha adquirido la esencia del hombre arrojándolo «al cuidado» [Sorge]. Así arrojado, el hombre se halla «en» la apertura del ser. «Mundo» es el claro del ser hacia el cual el hombre se halla, a partir de su esencia arrojada. El «ser-en-el-mundo» nombra la esencia de la Ex-sistencia con respecto a la dimensión abierta, desde la cual se despliega el «ex» de la Ex-sistencia. Pensado desde la Ex-sistencia, «mundo» es en cierta manera precisamente lo más allá dentro de y para la Ex-sistencia. El hombre no es nunca en primer lugar más acá del mundo como un «sujeto», sea éste entendido como "Yº" o como «nosotros». Tampoco él es nunca primero y sólo sujeto, que por cierto siempre al mismo tiempo también se refiere a objetos, de tal manera que su esencia descansaría en la relación sujeto-objeto. Más bien el hombre es antes, en su esencia, ex-sistente hacia la apertura del ser, y esto abierto recién abre el «entre» dentro del cual puede «ser» una «relación» del sujeto al objeto. La proposición· la esencia del hombre descansa en el ser-en-el-mundo, tampoco contiene una decisión acerca de si el hombre, en sentido teológico-metafisico, sea una esencia del más acá o del más allá. Por ello, con la determinación ex-sistencial de la esencia del hombre, aún no se ha decidido nada sobre la «existencia de Dios» o sobre su «no-ser», tan poco como sobre la posibilidad o imposibilidad de dioses. Por ello, no es sólo apresurado sino ya errado en el proceder, cuando se sostiene que la interpretación de la esencia del hombre a partir de la relación de esta esencia a la verdad del ser es ateísmo. Esta clasificación arbitraria carece además de atención en la lectura. No se presta atención a que, desde 1929, en el escrito Vom Wesen des Grundes se halla lo siguiente: «Con la interpretación ontológica del Dasein como ser-en-el-mundo no se ha decidido aún nada ni positiva ni negativamente sobre un posible ser hacia Dios. Pero por cierto, por la aclaración de la trascendencia se alcanza por primera vez un concepto suficiente del Dasein, con atención al cual se puede en adelante preguntar ontológicamente acerca de la relación a Dios del Da-


spricht''). 14 La presencia de Holderlin en el pensamiento y lenguaje nuevos de Heidegger y el paso de la gestación de esa novedad por momentos de sólo "insinuación" se analizarán en el capítulo siguiente. Desde allí se podrá ver en su luz propia todo el texto de la Carta, y en particular, en su

sein». Si, en el modo habitual, se piensa con corto alcance esta precisión, se explicará: esta filosofía no se decide ni por ni contra la existencia de Dios. Ella permanece en la indiferencia. La cuestión religiosa es para ella indiferente. Tal indiferentismo es presa del nihilismo. ¿Pero enseña esa aclaración el indiferentismo? ¿Por qué determinadas palabras y no cualesquiera se hallan destacadas en la aclaración? Sólo para indicar que el pensamiento que piensa a partir de la pregunta por la verdad del ser pregunta más originariamente que lo que puede preguntar la metafísica" (H, pp. 130-134). "Porque se dice que el ser del hombre consiste en el «ser-en-el-mundo», se encuentra que el hombre es rebajado a una esencia del mero más acá, por donde la filosofía se hunde en el positivismo. ¿Pues qué es «más lógico» que esto, a saber, que quien sostiene la mundanidad del ser del hombre sólo otorga vigencia al más acá y niega el más allá y rechaza toda trascendencia? Porque se hace referencia a la expresión de Nietzsche acerca de la «muerte de Dios», se explica tal proceder como ateísmo. ¿Pues qué es «más lógico» que esto, a saber, que aquél que ha experimentado la «muerte de Dios» es un sin-Dios?" (H, p. 122). "Pero con esta indicación, el pensamiento que señala hacia la verdad del ser como lo por pensar de ninguna manera quisiera haberse decidido en favor del teísmo. Puede ser tan poco teísta como ateo. Y esto no sobre la base de una actitud indiferente, sino a partir del respeto de los límites que han sido impuestos al pensamiento como pensamiento, y ello, por cierto, por aquello que se le da como lo por pensar, esto es, la verdad del ser" (JI, p. 136). " ... podría parecer que la esencia de lo divino nos es más cercana que lo extraño de los seres vivientes, a saber, más cercana en una lejanía esencial que sin embargo, como lejanía, es más familiar a nuestra esencia ex-sistente que el apenas pensable, abismal parentesco corpóreo con el animal" (H, pp. 62-64). "El pensamiento contra «los valores» no sostiene que todo lo que se declara como «valores» -la «cultura», el «arte», la «Ciencia», la «dignidad humana», «mundo» y «Dios»- sea sin valor. Más bien, es necesario finalmente advertir que precisamente con la caracterización de algo como «valor», lo así valorado es despojado de su dignidad. Ello significa: por la apreciación de algo como valor, lo valorado es puesto en curso sólo como objeto para la apreciación del hombre. Pero aquello que algo es en su ser no se agota en su objetividad menos aún cuando la objetividad tiene el carácter del valor. 'Tuda valoración es, también allí donde se valora positivamente, una subjetivización. No deja al ente ser, sino que el valorar deja al ente simplemente valer como el objeto de su hacer. La extraña preocupación por demostrar la objetividad de los valores no sabe lo que hace. Proclamar a «Dios» como «el valor supremo» es una degradación de la esencia de Dios. El pensar en valores es aquí y en todas partes la mayor blasfemia que se pueda pensar frente al ser" (H, p. 128). "El cristiano ve la humanidad del hombre, la humanitas del homo a partir de su delimitación frente a la deidad. Él es, en la historia de la salvación, hombre como «hijo de Dios • ., que recibe el llamado del Padre en Cristo y lo asume. El hombre no es de este mundo, en cuanto el «mundo», pensado teorético-platónicamente, sólo es un paso transitorio hacia el más allá" (H, pp. 44-46). "Pero el peor error sería que se quisiera explicar la proposición sobre la esencia ex-sistente del hombre en el sentido de que seria la transposición secularizada y aplicada al hombre de un pensamiento de la teología cristiana acerca de Dios /Deus est suum esse]; pues la Ex-sistencia no es ni la realización de una esencia, ni realiza y pone la Ex-sistencia lo esencial" (JI, p. 66).

14. ldentitat und Differenz, p. 70.


sentido más propio, el último fragmento aquí comentado. Pero la Carta también deberá releerse desde lo que, en niveles más definitivos de reflexión, se dirá en los capítulos IV ("Ser y Ereignis") y V (apartado 4, "Un Dios que necesita ... ").

2. SER, ENTE, DIOS

Aquí se podría ya hacer cierto balance del paso recién analizado del pensamiento de Heidegger.

El ser y su pensamiento -el "pensamiento sin Dios"- se hallan cerca del Dios divino, como lo sugiere Heidegger en "Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik", en cuanto es desde el ser-desde cierta manifestación de los entes y así desde cierto decir "es" - que ha de poder aparecer Dios; y es desde el ser que se ha de poder pensar la esencia de lo Sagrado, de la Divinidad y de Dios, y se ha de poder llegar, eventualmente, a una experiencia de la relación de Dios al hombre.

Dios aparecería a partir de ciertos misteriosos confines de los entes. Más precisamente: Dios se haría presente en cierto "espacio" abierto en los entes, esto es, lo Sagrado -y en la dimensión de "la Divinidad"-, y ello a partir de cierta manifestación del ser del ente. Así, Dios, como en g~neral los entes, necesitaría del ser para su aparición. ¿Se podría entonces decir de él, como de los entes, que es? Se reitera entonces ahora la pregunta antes adelantada: ¿pertenece Dios al reino de lo manifiesto desde el ser, esto es, al reino del ente?

Lo Sagrado como cierta cualidad no objetiva de los entes -según se lo entendió en su momento- habrá de pertenecer ai reino del ente. Pero, según parece, Dios mismo -con su "dimensión": la Divinidad- debería contarse en la "región" de los entes, si se tiene en cuenta lo dicho acerca de la posibilidad de su manifestación desde el ser. Y el mismo Heidegger afirma: " ... también el Dios, si es, es un ente; está como ente en el ser y su despliegue [Wesen], que acontece [ sich ereignet] a partir del mundear de mundo". 15

¿Pero es ésta la última palabra de Heidegger? Los pasos siguientes de este acompañamiento del pensamiento de Heidegger irán dando lentamente respuesta a la cuestión. Pero conviene recordar ciertas expresiones

15. K, p. 34. En la n. 13 del apartado anterior puede hallarse un fragmento (H, p. 76) donde Heidegger también habla de Dios como ente.


de Heidegger que, como se verá, señalarían ya hacia la dirección en que podría hallarse aquella respuesta.

En el último fragmento analizado de la Carta Heidegger afirma que la dimensión de lo Sagrado, de lo salvífico (des Heilen), permanece cerrada -y esa sería la desgracia de nuestra época- si el ser mismo, lo abierto del ser, no se ha iluminado y en su claro no se halla cercano al hombre, y experimentado por éste en su verdad. 16

Entonces, la experiencia de la cercanía del ser parece ser el paso necesario para una manifestación de lo Sagrado, esto es, para que en las cosas se muestre el "espacio de despliegue" ("Wesensraum") de la dimensión de la Divinidad, en la que aparece el Dios.

¿Qué es esta experiencia de la cercanía del claro del ser, o de la verdad del ser, que tanto puede?

16. Cfr. los fragmentos segundo y tercero de II que se analizaron.

111. Cercanía del ser*

l. CUARTETO Y COSA

El paso en el que corresponde ahora acompañar a Heidegger se encuentra delineado principalmente en los escritos "Bauen, Wohnen, Denken" ["Construir, habitar, pensar"], "Das Ding" ["La cosa"], y " ... dichterisch wohnet der Mensch" [" ... poéticamente habita el hombre"]. En estos escritos el pensamiento de Heidegger se halla íntimamente cualificado por el poetizar de Holderlin; y ello luego planteará precisamente algunas difíciles cuestiones que abrirán la reflexión hacia otros horizontes. 1

Lo decisivo ahora es que de aquí en adelante comenzarán a perfilarse los rasgos del Dios divino que precisamente conduce la crítica de Heidegger al Díos de la metafísica, más allá de las notas "genéricas" que lo mostraban como aquél ante el que el hombre ora, ofrece sacrificios, cae de rodillas, toca instrumentos musicales y danza.

Los entes se presentan ante la metafísica, la ciencia y la técnica como objetos y, en el extremo, como stock de energías disponible (Bestand). Pero el ente es antes lo que acontece con el hombre como lo que le adviene enhebrándose como tema de su existencia. Originariamente, ente y hombre son el acontecer de dos que se pliegan mutuamente uno a otro.

* Este capítulo es homenaje y agradecimiento a Héctor D. Mandrioni, de quien el autor oyó por primera vez, en sus años de estudiante, las "extrañas palabras" del pensar "semipoético" de Heidegger.

l. Cfr. también los escritos "Das Ding", "Das Ge-Stell" y "Die Gefahr", en Bremer und Freiburger Vortrage, Gesamtausgabe, Band 79, Francfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1994.

[ 87 l


Antes que Gegenstand o Bestand, se trata para Heidegger de das Ding, la cosa.

Una cosa es cosa cuando nos va; y nos va cuando ella es la resonancia de la urdimbre de nuestra existencia, cuando en ella resuena el campo total de posibilidades de nuestra existencia; cuando tratándose de ella, se trata en ella, a la vez, del campo total de posibilidades desde las que la existencia toma su sentido y así su consistencia como existencia. En la cosa se pone al descubierto y en vilo la existencia como tal.

Una cosa es cosa en la existencia como Sorge, esto es, cuando el hombre, habiéndoselas con lo que no es él, se ha consigo mismo en la lucidez de la totalidad y de los límites de sus posibilidades.

Una cosa es cosa cuando auténticamente interesa, e interesa auténticamente cuando en ella se pone en vilo nuestra existencia; y nuestra existencia se pone en vilo cuando se hace lúcida sobre el campo y los límites de sus posibilidades constitutivas. La cosa transparenta el todo y lo último posible de nuestra existencia, el todo y las ultimidades que enmarcan nuestro despliegue. Una cosa es cosa cuando en ella se nos muestra qué nos es posible finalmente, y así quiénes somos finalmente.

Así, la cosa como tal hace presente el mundo. Y este mundo se compone ahora, según Heidegger, de cuatro regiones (Gegenden): 2 la Tíerra (die Erde), el Cielo (der Himmel), los Divinos (die Gottlichen) y los Mortales (die Sterblichen). La cosa es entonces cosa cuando reúne a los cuatro del Cuarteto (das Geviert). Y estos cuatro son aquello que finalmente nos es posible y así aquello desde donde y hacia donde la cosa es cosa, "cosea".

Ya no se trata del objeto (Gegenstand) o del stock de energías disponible (Bestand) de la ciencia y de la técnica, sino de la cosa entrañable que nos adviene y cabe la cual somos y que como cosa se manifiesta en primer lugar en la palabra poética, que responde -como se verá- a una palabra

· más original. · Dice Heidegger:

La cosa cosea. Coseando hace permanecer [ verweilt} Tierra y Cielo, los Divinos y los Mortales.3

Coseando, la cosa hace permanecer a los cuatro unidos [die einigen Vier}, Tierra y Cielo, los Divinos y los Mortales en la unión de su Cuarteto uno {in der Einfalt ihres aus sich her einigen Gevierts}.4

2. Cfr. uzs, pp. 207, 216; ZSF, p. 31.

3. D, p. 50.

4. Ibídem.

Cercanía del ser 89

La cosa hace permanecer el Cuarteto. La cosa cosea [dingt] mundo. Cada cosa hace permanecer el Cuarteto en cada caso en un permanecer de la unidad del mundo. Cuando dejamos desplegarse la cosa en su cosear desde el mundo que mundea, entonces pensamos en la cosa como cosa. Así meditando [andenkend] nos dejamos concernir por el despliegue mundeante de la cosa.5

... mundo y cosa no están (bestehen) uno al lado de la otra. Se atraviesan mutuamente [Sie durchgehen einander].6

Las cosas cosean {be-dingen] a los Mortales. Esto quiere decir ahora: las cosas visitan en cada caso a los Mortales propiamente [eigens]con mundo. 7

Tierra, Cielo, Divinos y Mortales enmarcan el todo de nuestras posibilidades; desde ese Cuarteto reunido en la cosa somos quienes somos.

Tierra y Cielo no son "la naturaleza" cuyos fenómenos "objetivos" miden y así dominan las ciencias en sus respectivos campos.

La Tierra es la tierra que como suelo pisamos y en el que quedan nuestras huellas, y también aquella de la que brotan las plantas y las flores que nos alimentan y alegran; es el árbol que nos cobija en su sombra y nos da sus frutos para saciar nuestra hambre y su madera para nuestro fuego que nos abriga; es el río en cuyas aguas frescas nos sumergimos alegremente, aguas que calman nuestra sed y nos transportan de una ribera a otra para nuestros encuentros; es los misteriosos animales que nos acompañan y pueden sernos hostiles, y que también nos alimentan; es las rocas que nos soportan, y con las que hacemos nuestras casas y nuestras imágenes ...

El Cielo es la bóveda celeste profunda que nos abriga y a la vez sobrecoge; es el sol que nos calienta e ilumina, cuya ausencia puede entristecernos o hacernos meditativos, el sol que hace crecer nuestras plantas; es la lluvia alegre que refresca o incomoda, la que riega los campos y hace fructificar todo lo que crece desde el suelo y nos acompaña y alimenta; es las nubes que ensombrecen y nos ensombrecen; es las estrellas que guían al navegante que se ha confiado a las aguas y al viento -el viento que puede ser huracán y tormenta que sacuden y trastornan nuestro estar y caminar y el navegar, pero que t~mbién puede ser brisa suave-, las estre-

5. D, p. 53.

6. uzs, p. 24.

7. uzs, p. 22.


llas misteriosas que son como luces de esperanza, como centinelas sobrecogedoras que abren la mirada más allá ...

Los Mortales somos los hombres, o mejor los hombres en la posibilidad extrema de la muerte. Y esto significa la muerte como real posibilidad, esto es actuante ya como horizonte de sentido en las realizaciones singulares. La muerte como la ausencia de toda figura de realización, ausencia de toda figuración de existencia. Así entraña la muerte en sí lo que está más allá de toda figura, de todo ente; la muerte es la posibilidad extrema que guarda en sí la nada de todo ente, que por s~ parte es así el velo tras el cual el pensador puede advertir el ser mismo.8

¿Y los Divinos? Ellos son, en el Cuarteto, los que hacen señas hacia la Divinidad y así sus mensajeros.

Los Divinos, figuras inspiradas por el poetizar de Holderlin, parecen ocupar aquí el lugar que antes, en Über den Humanismus, ocupaba lo Sagrado, esto es, el "lugar" anterior al de la Divinidad.

Entonces, ¿cómo entender lo Sagrado, por un lado -algo de lo que puede dar noticia la experiencia religiosa en general- y los Divinos por otro -figuras pensadas desde el poetizar de Holderlin-?; ¿cómo asumirlos a ambos coherentemente en la comprensión del pensamiento de Heidegger?

Para decidir esta cuestión radicalmente sería necesario determinar la "naturaleza" del pensar de Heidegger en general, cuando procede, como sucede aquí, en pos de la poesía. Sobre ello será posible reflexionar más adelante. Mientras tanto, parece ser suficiente y adecuado afirmar aquí -arriesgando una interpretación sobre la que se volverá- que en la cosa como tal se dan anuncios, señales de la Divinidad y así, con ello, de Dios, y que tal avanzada de Dios recibe en Heidegger, en distintos lugares, distintos nombres: lo Sagrado, lo Divino, los Divinos -un cierto fluido "tránsito" hacia Dios que por ello puede mostrarse a la visión y su decir, en diverso perfilamiento-. En particular la asimilación los Divinos-lo Divino puede encontrarse en Unterwegs zur Sprache [De camino al habla]. 9

8. Sobre muerte y ser se hablará en el apartado siguiente.

9. Heidegger utiliza también, con Holderlin, la expresión neutra "das Gottliche", "lo Divino"; así en K, p. 34; uzs, p. 22; en este último lugar, en particular, corno equivalente de "die Gottlichen": "La caída de la nieve trae a los hombres bajo el crepuscular cielo de la noche. El sonar de la campana nocturna los trae. corno mortales ante· lo Divino [das Gottliche}. Casa y mesa ligan a los Mortales a la Tierra. Las cosas nombradas reúnen entonces, convocan consigo Cielo y Tierra, los Mortales y los Divinos [die Gottlichenr (el subrayado es nuestro). En algunos pasajes de uzs (pp. 211 y 214) se menciona a "el Dios" o simplemente a "Dios" formando parte del mundo-cuarteto; pareciera que allí en tales términos-a diferencia de lo que ellos dirían en 11 (cfr. lo visto)- debe entenderse "los Divinos" o "lo Divino", o quizá sí Dios mismo como aquello a lo que "finalmente", más allá de sí mismo, remite el Cuarteto -desde su región de los Divinos o lo Divino-.


Lo propio del mundo como todo relacional es, precisamente, la simultaneidad de sus "elementos". Así entonces, en cada región se hallan presentes a la vez todos sus relacionados en su relacionarse, en su "armonía", pero también, y sobre todo, las cuatro regiones se dan simultáneamente, de modo que cada una reclama en su presencia la presencia de las demás. El mundo es así el juego en el que mutuamente se espejan los cuatro del Cuarteto, en el que los cuatro se confían mutuamente uno a otro, en el anillo de un girar en ronda que es, precisamente, el mundear del mundo. 10

Cada cosa convoca y reúne: el todo de las cosas del cielo (Cielo), el todo de las cosas de la tierra (Tierra), el todo del moverse de las cosas del Cielo y de la Tierra hacia Dios (los Divinos, lo Divino -sobre el "moverse" mencionado se harán luego precisiones-) y el todo de los hombres en su habérselas entre sí y hallarse allí dirigidos a la posibilidad extrema de la muerte (los Mortales); y los convoca y reúne en el movimiento uno del mutuo reclamarse de los cuatro.

Heidegger se refiere a los cuatro del Cuarteto con estas palabras:

La Tierra es la que sustenta construyendo, la que fructifica nutriendo, cuidando aguas y rocas, plantas y animales.

Decimos Tierra y ya co-pensamos los otros tres, a partir de la unidad de los cuatro.

El Cielo es la marcha del sol, el paso de la luna, el brillo de las estrellas, las épocas del año, luz y penumbra del día, oscuridad y claridad de la noche, lo favorable y lo inhóspito del tiempo, el correr de las nubes y la profundidad azul del éter.

Decimos Cielo y ya co-pensamos los otros tres a partir de la unidad de los cuatro.

Los Divinos son los mensajeros de la Divinidad, que hacen señas. Desde la oculta presencia de ésta aparece el Dios en su despliegue, que es incomparable con lo que se hace presente [in Se in Wesen, das ihm jedem Vergleich mit dem Anwesenden entzieht].

Nombramos a los Divinos y ya co-pensamos los otros tres, a partir de la unidad de los cuatro.

Los Mortales son los hombres. Se llaman los Mortales porque pueden morir. Morir significa: ser capaz de la muerte como muerte. Sólo el hombre muere. El animal acaba. No tiene la muerte ni ante sí ni tras de sí. La muerte es el relicario [Schrein] de la nada, a saber, de aquello que a todas luces nunca es meramente algo que es [etwas bloss Seiendes], pe-

10. Cfr. D, pp. 52-55. Véase la precisión que anota Walter Brocker acerca de mundo y en especial de Tierra, según estos nombres aparecen en D y en "Der Ursprung des Kunstwerkes" ["El origen de la obra de arte"] en 11zw, en Otto Poggeler (ed.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, Colonia-Berlín, Kiepenhauser und Witsch, 1970, p. 301.


ro que sin embargo se hace presente[west] hasta como el misterio del ser mismo. La muerte, como el relicario de la nada, entraña en sí el hacerse presente del ser [das Wesende des Seins]. Como relicario de la nada la muerte es la custodia [¿el albergue?] del ser [das Gebirg des Seins}. Ahora llamamos a los Mortales mortales no porque su vida terrena termina, sino porque son capaces de la muerte como muerte [weil sie den Tod als Tod vermogen]. Los Mortales son los que son, los Mortales, desplegándose en la custodia del ser [ wesend im Gebirg des Seins]. Son la referencia existente al ser como ser [Sie sind das wesende Verhiiltnis zum Sein als Sein]. La metafisica, contrariamente, representa al hombre como animal, como ser viviente. Aun cuando la ratio atraviese y penetre la animalitas, el ser humano sigue siendo determinado desde la vida y la vivencia. Los seres vivientes racionales deben aún llegar a ser mortales. 11

La cosa es, o mejor: cosea, proviniendo de, esto es, así mostrando en ella -se ha de tener en cuenta que cosa y mundo no se yuxtaponen: se entrecruzan, "están" cada uno en el otro, para decirlo en una primera aproximación-, en el habérselas el hombre con ella, el todo de lo animado e inanimado. que se ofrece al hombre como aquello cabe lo cual, con lo cual cumplirse realizando, obrando: Tierra y Cielo.

La cosa cosea mostrando en ella la muerte como la posibilidad que incluye y excluye toda posibilidad de existencia, esto es, del habérselas los hombres unos con otros y con las cosas.

La cosa cosea mostrando en ella los Divinos como los que a su vez señalan hacia la Divinidad y allí hacia Dios.

Es sabido cómo Heidegger muestra la reunión del Cuarteto en la cosa que es un cántaro. En el cántaro como lo que contiene agua o vino para beber se hallan reunidos los cuatro. En el agua y el vino la Tierra y el Cielo, en el escanciar para beber, los Mortales que calman su sed y que pueden beber como ofrenda dirigida a lo alto, por donde se hacen presentes los Divinos. El cántaro no es el objeto que nos puede representar la física, sino la cosa que hace presente el mundo como Cuarteto. Y esto no es una fantasía inconsistente que añade de lo suyo subjetivo al puro y verdadero objeto. Más bien la cosa es lo que es rebajado y olvidado y alejado en cuanto deviene objeto. Heidegger lo dice casi brutalmente: "El saber obligante de la ciencia vigente en su ámbito, a saber, el de los objetos, ya ha aniquilado las cosas como cosas mucho antes de que explotara la bomba atómica". 12

11. D, pp. 50-51.

12. D, p. 42.


Ahora bien, ¿en qué modo del habérselas el hombre con las cosas -que por cierto no ha de ser el dominante disponer de ellas de la ciencia y de la técnica- éstas advienen precisamente como cosas, esto es, como presencias a la vez del Cuarteto?

Según Heidegger, las cosas son cosas en el construir (Bauen) del hombre, que se despliega como un proteger y cuidar (Hegen und Pfiegen) lo que crece -es el sentido del colere latino- y un erigir (Errichten) construcciones -es el sentido del aedificare latino-. Este construir es propiamente el habitar (Wohnen) humano, como el modo propio de ser del hombre.

Este habitar humano que es un construir que se despliega como un proteger y cuidar y como un erigir es, en su proteger y cuidar y en su erigir, en este así ser, haberse cabe las cosas, un respetar (Schonen), que es un liberar las cosas a lo suyo propio, permitirles desplegarse en la plenitud de sí mismas; y ese respetar permite precisamente el acontecer de las cosas como cosas, vale decir, el despliegue en ellas del Cuarteto. Así, el hombre habita cabe las cosas construyendo, esto es, protegiendo y cuidando y erigiendo, y allí respetando las cosas y el Cuarteto en las cosas.

Así el hombre se halla cabe las cosas, pero sobre la Tierra, bajo el Cielo, ante los Divinos y con los Mortales.

Pero respetar el Cuarteto en el habérselas con las cosas protegiéndolas, cuidándolas y erigiéndolas es referirse en ellas a los cuatro de modo especial: salvando la Tierra, esto es, permitiendo su despliegue -lo opuesto a su dominación y explotación-; acogiendo el Cielo como Cielo, esto es, permitiendo el libre curso de los fenómenos celestes, acompasándose a su ritmo -Heidegger dice brevemente: no hacer de la noche día y del día un incesante ajetreo-; esperando a los Divinos como Divinos, y esto es, esperar sus señales y reconocer su ausencia, no hacerse dioses propios y no servir a ídolos, en la desgracia (Unheil) esperar aún la salvación rehusada (des entzogenen Heils); siendo capaz de la muerte como muerte, y esto significa acompañar a los mortales en la muerte, "para que sea una buena muerte. Acompañar a los mortales en el acontecer de la muerte no significa, de ninguna manera, poner la muerte como la vacía nada como meta [Ziel]; tampoco significa oscurecer el habitar con un ciego estar fijado. en el fin". 13

Las cosas advienen como cosas en el habitar humano porque el mismo es un respetar en las cosas el despliegue del Cuarteto. Ese habitar es un hallarse cabe las cosas en un construir que se despliega como proteger y cuidar y erigir. En el proteger, cuidar y erigir las cosas -construir- se respeta el Cuarteto -habitar-, y así éste se halla presente, reunido en las

13. BWD, pp. 24-25.


cosas -que así son cosas, cosean- en el salvar la Tierra, acoger el Cielo, esperar a los Divinos y en el ser capaz de la muerte.

Las cosas son protegidas, cuidadas y erigidas y allí el mundo-Cuarteto es respetado en el salvar la Tierra, acoger el Cielo, esperar a los Divinos y ser capaz de la muerte como muerte. Esto es para .el hombre habitar como construir.

Pero Heidegger afirma aun que ese habitar-construir sólo se despliega poéticamente: " ... dichterisch wohnet der Mensch". Más precisall?-ente dice: " ... el hombre es capaz del habitar (el habitar-construir descripto) sólo si ya de otra manera ha construido y construye y permanece dispuesto a construir". 14 -

Esto anterior es un construir (Bauen) en cuanto es, precisamente, un permitir aquel habitar (Wohnenlassen), un dar habitación, y tal permitir habitar, tal construir anterior, es para Heidegger el poetizar (Dichten); por eso, sólo "poéticamente habita el hombre".

El construir (Bauen) del habitar humano que es proteger, cuidar, erigir, es precedido por un construir que no es obra de las manos sino que es la palabra poética. El construir de las manos que es el habitar humano procede de y se halla transido por el construir del decir del poeta, por el construir que es el sonar de la palabra poética.

Pero ¿qué es poetizar? La respuesta a esta pregunta también la da Heidegger siguiendo a Holderlin, y en particular según el poema "En adorable azul...".

Se ha visto que el hombre habita en cuanto construye las cosas y allí mismo salva la Tierra, acoge el Cielo, espera a los Divinos y acompaña a los Mortales en su muerte.

El hombre habita así cabe las cosas, sobre la Tierra, bajo el Cielo, ante los Divinos y con la Muerte. Pero el mundo (Cuarteto) del habitar humano es abierto originariamente en el sonido de la palabra poética, en cuanto el poeta -que es un "semidiós" - es quien recorre originariamente ese mundo, haciendo patente su dimensión, esto es, lo recorre haciéndose cargo de su medida -y así propiamente el mundo "es" tal, mundea-.

El poeta es el que acoge -no arrebata; percibe en un oír- la medida del mundo del habitar humano, acoge la medida de lo posible para el hombre, acoge la medida del hombre. Y esa medida es nombrada por Holderlin como la Divinidad y como Dios.

En la palabra poética acontece el medir originario, con el que queda trazado el plano del habitar humano. La palabra poética es así el más ori-

14. DWM, p. 66.


ginario construir (Bauen), en cuanto con su medir, su trazar el plano, hace posible el habitar (Wohnenlassen) en su origen.

Pero la palabra poética abre originariamente el mundo como Cuarteto en cuanto acoge la medida fundacional: la Divinidad, Dios. El mundo tiene regiones, pero hay una medida de ese mundo que es Dios; sin embargo, esta medida es tal según un modo peculiar.

Se trata ahora entonces de precisar esa medida que toma, acogiendo, el poeta.

Afirma Heidegger, desde su lectura de Holderlin:

Lo que permanece extraño al Dios, los aspectos del cielo, esto es, lo familiar al hombre. ¿Y qué es esto? Todo lo que en el cielo y así bajo el cielo y así sobre la tierra brilla y florece, suena y huele, crece y viene, pero también va y decae, pero también grita y calla, pero también palidece y oscurece. En esto familiar para el hombre pero extraño para el Dios se destina [schicket sich] el desconocido para permanecer allí cobijado como el desconocido. El poeta empero convoca [ ruft] a toda claridad de los aspectos del cielo y a todo sonido de sus caminos y aires a la palabra que canta y trae allí lo convocado a lucir [Leuchten] y sonar. Pero el poeta no describe, si es poeta, el mero aparecer del cielo y de la tierra. En los aspectos del cielo el poeta convoca a aquello que en el descubrirse precisamente deja aparecer al que se oculta y por cierto como el que se oculta. En las manifestaciones familiares el poeta convoca lo extraño como aquello en lo que lo invisible se destina para permanecer lo que él es: desconocido.

El poeta sólo poetiza cuando toma la medida, cuando dice de tal manera los aspectos del cielo que él mismo se pliega [sich fügt] a sus manifestaciones como lo extraño donde el Dios desconocido se "destina". 15

La medida -siguiendo a Holderlin- no es ni Dios, ni el cielo, ni las manifestaciones del cielo, sino el Dios que aparece en las manifestaciones del cielo y de la tierra y así queda allí él mismo oculto, desconocido.

En las distintas cosas del cielo y de la tierra el poeta permite, en el sonido de su palabra, no ya -o no sólo- el presentificarse de Cielo y Tierra -y los Mortales- como regiones del mundo, sino sobre todo -y esto lo marca como poeta- el transparecerse, el manifestarse de Dios como oculto, desconocido.

Así entonces, precisamente, la medida del mundo que acoge el poeta en cada cosa no es Dios mismo en su intimidad, sino éste como desconocido, como oculto que así como oculto se manifiesta. Y esto es un manifestarse en lo extraño a él: las cosas del cielo y de la tierra.

15. DWM, p. 74.


Según lo que significa mundo como Cuarteto, las cosas en tanto cosas, esto es cada cosa, se hallan atravesadas, en la palabra poética, por las "regiones" de Cielo y Tierra, Divinos y Mortales. En particular importa ahora destacar que cada cosa está transida, según ello, no por Dios sino por los Divinos. Por otra parte, el mundo "mundea", la cosa "cosea"; mundo y cosa "son" diferentes: los Divinos, entonces, "región" del mundo, no coinciden, no se identifican con la cosa (aunque la cosa "cosea" mundo: tan íntimo es el mutuo interpenetrarse).

Se puede ahora pensar que los Divinos, que señalan hacia Dios -lo Divino, lo Sagrado-, por su parte, como región de mundo, son la totalidad armónica de las cosas del cielo y de la tierra en cuanto en ellas se transparenta y se oculta Dios; los Divinos son entonces no ya la totalidad de las cosas del cielo y de la tierra -ellas son justamente las regiones de Cielo y Tierra- sino la transparencia en ellas de Dios -que así en ellas queda oculto-.

Los Divinos no "son" Dios mismo, sino el destinarse, el enviarse ("schicket sich") de Dios en las cosas, por donde ellas son "conmovidas", y así transformadas como "figuraciones", "imaginaciones" t'Ein-Bildungen ")que, "de suyo" extraños a Dios, hacen ver entonces, como "nuevas" figuras, al Invisible. Así, las cosas todas del cielo y de la tierra se tornan puro tránsito, como mostración-señal hacia Dios.

El poeta sólo poetiza cuando toma la medida, cuando dice de tal manera los aspectos [Anblicke] del cielo que él mismo se pliega a sus manifestaciones como lo extraño donde el Dios desconocido se "destina". El nombre que nos es corriente para aspecto y apariencia [Aussehen] de algo es "imagen" ["Bild'', figura]. La esencia de la imagen es: hacer ver algo [etwas sehen zu lassen]. Frente a ello, las copias [Abbilder] y·reproducciones [Nachbilder] son degradaciones de la auténtica imagen, que como aspecto hace ver lo invisible y así lo figura [einbildet] en lo a él extraño.16

16. DWM, p. 74. Sobre el poeta y el poetizar véase además: "¿Para qué poetas?", en HZW; los escritos "Holderlin und das Wesen der Dichtung" ["Holderlin y la esencia de la poesía"] y "Das Gedicht" ["El poema"], en EZHD:, y en este último volumen, además, las alusiones de pp. 25,3055,58,66,67,69, 70, 71,72, 77,89,91, 103, 105, 112-114, 115-116, 118, 123, 124, 125-127, 144-151, 162, 168, 169. En lo dicho hasta aquí se podrá advertir que, con su pensamiento, Heidegger "afecta" todos los problemas lingüísticos, de filosofia del lenguaje y de ontología que tradicionalmente se agrupan en torno a la cuestión de la metáfora. Heidegger entiende que toda la tradición de reconocimiento de la metáfora y su problemática provienen de la división metafísica entre lo sensible y lo no sensible; de allí que se considere, en su pensamiento, más originario que la metafisica -sea el pensamiento del ser diferente o más radicalmente el pensamiento en pos de la poesía (del que se hablará en el apartado siguiente)eximido de debatir los temas de aquella problemática (cfr. sva, pp. 88-89; uzs, pp. 187, 207).


Sería entonces como si ese señalar de las cosas del cielo y de la tierra hacia Dios, ese tránsito mostrativo se condensara y relampagueara en sí mismo, constituyéndose así - "más allá" de las totalidades "regionales" de Cielo y Tierra- la región de los Divinos, lo Divino, lo Sagrado, que se entrecruza con la cosa, con cada cosa -la cosa no es cosa sin los Divinos; los Divinos no son tales sin la cosa (mundo y cosa se dan a una, se entrecruzan, se interpenetran)-: la sublimación del tránsito como puro tránsito, como anuncio y promesa de lo Incomparable.

Cada cosa individual no hace directamente manifiesto a Dios como oculto sino que ella se entrecruza en primer lugar con la región de los Divinos; y ésta sí es la armonía de las cosas todas de cielo y tierra haciendo señas hacia Dios, esto es, manifestación de Dios como oculto: sí es cierto que, "luego" de tal entrecruzarse, hace cada cosa manifiesto a Dios como oculto -"a mayor distancia" de él que los Divinos-.

La medida del mundo que toma el poeta, el Dios oculto en las cosas, o las cosas en cuanto señalan hacia Dios, es entonces la "región" de los Divinos o de lo Divino o de lo Sagrado, que es entonces así la región primera del mundo.

En la palabra del poeta cada cosa se hace presente -"es" cosa: coseaen cuanto permite el hacerse presente propio del todo-horizonte de las cosas del cielo y de la tierra -Cielo y Tierra- y del todo-horizonte de los hombres en cuanto solidarios en la muerte -los Mortales-; pero en primer lugar en cuanto permite el hacerse presente -que brilla en sí mismo condensadamente- del todo-horizonte familiar de las cosas del cielo y de la tierra en cuanto anunciando, señalando hacia Dios (que así queda oculto) -los Divinos, lo Divino, lo Sagrado-. Los Divinos o lo Divino o lo Sagrado es así también un todo-horizonte -aunque una región del mundo-. Cada cosa convoca entonces, en la palabra del poeta, armónicamente a todas las cosas del cielo y de la tierra, y armónicamente a todos los hombres solidarios en la muerte y armónicamente a todos los anuncios-señales de todas las cosas hacia Dios -los Divinos, lo Divino, lo Sagrado: las figuraciones de Dios-.

Una lectura minuciosa de Holderlin-Heidegger podría discernir sutiles diferencias entre lo Sagrado, lo Divino, los Divinos; pero no parece que ello anularía lo propio dicho por estos tres nombres, al menos en el "orga-

Sobre la metáfora y toda su problemática, véase Paul Ricoeur, La métaphore vive, París, Seuil, 1975; y allí, en particular sobre Heidegger, pp. 356-374 y 393-399. En párrafos siguientes se intentará pensar los distintos modos de "hacerse presente" que se hallan dados en el lenguaje poético, según Heidegger lo piensa siguiendo el poetizar de Holderlin.


nismo" último del pensamiento de Heidegger que "sigue" a Holderlin, a saber, el anuncio de Dios en las cosas; ¿no dicen los tres nombres allí finalmente sólo aspectos -"motivados" diversamente según los poemas de Holderlin- de la mediación entre los hombres y Dios, en la palabra del poeta? Y del poeta ya afirma Heidegger tanto que dice las "figuraciones" de Dios como que "nombra lo Sagrado".

En todo caso, no se trata aquí, finalmente, tanto de Holderlin cuanto más bien del pensar de Heidegger que, como tal, reúne orgánicamente lo que el poeta canta, en distintos lugares, diversamente. 17

17. Se podría pensar que el vocabulario neutro -lo Sagrado, lo Divino- o plural -los Divinos- trasluce ese carácter de todo, de totalidad armónica de que aquí se trata, propio justamente del mundo como tal -aquí de una región de él-. Si esta interpretación es correcta, esto es, si los Divinos -lo Divino, lo Sagrado- son el todo de las cosas de cielo y tierra vueltas, por su "conmoción-transfiguración'', puro tránsito de mostración hacia Dios, cualquier "imaginación" que se intente del Cuarteto resultará complicada, pues habrá que "ubicar" Cielo y Tierra y las cosas del cielo y de la tierra señalando (los Divinos) hacia el Dios que se oculta (¿no es la "naturaleza" así lo Sagrado?). Asimismo: ¿no es ese carácter fluido, "impreciso", de puro tránsito, lo que da lugar a que allí la mirada se haga "borrosa" y cambiante en su expresión?; ¿no es ese puro moverse lo que hace ver allí ya un "espacio" o una "cualidad atmosférica", ya algo más "individualizable": lo Sagrado, lo Divino, los Divinos? Sobre los Divinos entendidos como ángeles, cfr. Otto Poggeler, Der Denkweg Martin Heideggers (Pfullingen, Neske, 1963, pp. 264-266). Una secuencia algo formal podría mostrar la al menos íntima interpenetración, en el pensar de Heidegger siguiendo a Holderlin, entre lo dicho con los términos lo Sagrado, los Divinos, las "figuraciones" de Dios, lo Divino: Heidegger afirma del poeta que dice las "figuraciones" de Dios (owM) y que "nombra lo Sagrado" (WIM) -y ambas afirmaciones respecto del poeta pueden encontrarse también en EZHD (con otras palabras para las "figuraciones" de Dios)-; los Divinos ocupan, en BWD y en o, el lugar que ocupa lo Sagrado en /1 ("antes" de la Divinidad); Heidegger asimila los Divinos a lo Divino (uzs): lo Sagrado coincide con las figuraciones de Dios y con los Divinos; y estos últimos son dichos también como lo Divino. Alfred Jager parece inclinarse a entender a los Divinos en Heidegger como "lugares" (Orte) de anuncios de Dios (cfr. A. Jager, Gott. Nochmals Heidegger, Tubinga, J.C.B. Mohr [Paul Siebeck), 1978, pp. 74-75); del mismo modo parece entender finalmente la cuestión Bernhard Welte, en Zeit und Geheimnis (Friburgo-Basilea-Viena, Herder, 1975, p. 278). Sobre lo Sagrado, en los "comentarios" de Heidegger a Holderlin, véanse los artículos de E. Brito citados anteriormente. W. Perpeet dice simplemente: "Los Divinos son lo Sagrado" (en Otto Poggeler, ed., ob. cit., p. 224). Asimismo, se puede notar que cuando Heidegger habla repetidamente de lo Sagrado -y también de "los cuatro"- en EZllD, su pensamiento y su lenguaje se hallan "complicados" dentro de la intimidad misma del poetizar de Holderlin; en cambio, al hablar de los Divinos y, más en particular, de las "figuraciones" poéticas de Dios, en BWD, o y DWM, el pensamiento y el lenguaje de Heidegger, sin dejar de "seguir" a Holderlin, se hacen más propios, más concentrados y "orgánicos", y así delinean más claramente la figura del pensador que sigue al poeta frente a la del poeta, y posibilitan una mejor escucha para su integración con la "continuación" del pensar del ser y del ente (cfr. caps. IV y V) y para el diálogo pensante. Sobre el pensar de Heidegger en su "seguimiento" de Holderlin se hablará en el apartado siguiente.


Ninguna cosa convoca directamente por sí misma -por cierto en la palabra del poeta- a los Divinos, lo Divino, lo Sagrado: toda cosa convoca a ello con la participación de todas las "meras" cosas del cielo y de la tierra -Cielo y Tierra- y con la participación -que por cierto aún habrá que pensar-18 de la muerte de los hombres. ¿No es precisamente eso lo que dice Heidegger al hablar del mutuo espejarse de las regiones del Cuarteto, o de su ronda; o cuando afirma que en cada caso al nombrar una región ya se piensa en las otras tres?

El poeta logra convocar, en la cosa que él nombra, a la totalidad armónica familiar de las cosas del cielo y de la tierra y a la totalidad armónica de sus tránsitos como señales hacia Dios -los Divinos-; y lo logra nombrando la cosa y "de algún modo" a una con ella -es su "arte"- sólo alguna.o algunas de las cosas del cielo y de la tierra y alguna de ellas señalando hacia Dios; pero, precisamente, lo hace "de tal modo" que permite que vibren, sean evocadas allí, como en ondas sonoras en círculos que se amplían indefinidamente, la armonía de todas las demás cosas (Cielo y Tierra) y de todos los demás anuncios (Divinos): un nombre suena (la cosa) y con él suenan otros -lo acompañan en coni:;onancia otros nombresen los que resuenan -se concentran- las armonías de Cielo y Tierra y de los Divinos ... y de los Mortales.19

¿De qué otro modo se nombraría una totalidad que es una armonía ilimitada, si no es sólo iniciándola con sus primeros acordes? En síntesis entonces: la medida del mundo del habitar humano es el Dios oculto, esto es, la región de los Divinos, que es el tránsito-mostración mismo de la totalidad familiar de las cosas del cielo y de la tierra, como anuncio y señal hacia Dios; y esta medida le es dada graciosamente al poeta, quien la toma en un acogerla que es un oír. Este tomar medida es entonces precisamente el poetizar como el fundacional construir (Bauen) como hacer habitar (Wohnenlassen).

Lo dicho en los últimos párrafos intenta articular -arriesgando una interpretación- en primer lugar el contenido de los tres ensayos de Heidegger nombrados al comienzo de este apartado; esto es, en particular, las concepciones de mundo como Cuarteto, en especial en su región de los Divinos, y de la cosa -"Bauen, Wohnen, Denken", "Das Ding"-y de la manifestación de Dios como oculto y desconocido en las cosas, como la medida constitutiva del poetizar -" ... dichterisch wohnet der Mensch", donde esa

18. En el apartado siguiente.

19. Una "verificación" de lo dicho se podría intentar en el pensamiento de Heidegger a propósito del poema de Georg Trakl "Ein Winterabend", en uzs, cap. 1, "Die ~prache".


medida, las "figuraciones" de Dios, no aparece identificada con los "Divinos" (que es lo que aquí se ha arriesgado, asimilando, además, los Divinos con lo Divino y lo Sagrado)-. Pero para este intento de articulación se ha tenido en cuenta, además, lo expuesto por Heidegger sobre la palabra poética en Unterwegs zur Sprache: la pal~bra poética "suena entre" mundo y cosa -oyendo-respondiendo sí a una palabra sobrehumana- como aquello desde lo cual mundo y cosa acontecen entrecruzándose.

Todo lo dicho en aquellos párrafos se puede expresar simplificadamente afirmando que en cada cosa, en la palabra poética, se manifiesta Dios como desconocido, en cuanto en ella él se transparenta, "se figura". Se advertirá que este modo de exposición -se puede leer así el texto de " ... dichterisch wohnet der Mensch"- prescinde de precisar la articulación de la región del mundo de los Divinos, entre la cosa singular y Dios: simplemente se afirma -lo cual es finalmente cierto, en trazo amplio, abarcador, como ya se adelantara- la manifestación de Dios como desconocido en la cosa, sin mostrar que ello viene mediado por el entrecruzamiento de la cosa y la región de los Divinos, esto es, de la cosa y la totalidad-horizonte del tránsito mostrativo de las cosas del cielo y de la tierra hacia Dios -donde, en rigor, se daría "antes" que en la cosa la manifestación de Dios como desconocido-.

Si tanto de la cosa singular como de aquella(s) que inaugura(n) -o concentran- la armonía de la región de los Divinos, como de esta misma región como tal se puede decir en diversa medida que "figuran", "hacen ver" a Dios -que permanece oculto-, cabe sin embargo precisar que haQría mayor "distancia" respecto de Dios en la cosa singular que en la armonía de las cosas que señalan hacia Dios -los Divinos, lo Divino, lo Sagrado- o en la(s) cosa(s) que inaugura(n) o dice(n) concentradamente esa armonía.

También es posible que al hablar Heidegger de Dios como oculto en las "figuraciones" del poeta, esto es, en las cosas del cielo y de la tierra, se esté refiriendo no a las cosas singulares con las que se entrecruza el mundo, sino a aquellas cosas que, nombradas por el poeta, inauguran y evocan, en ondas progresivas concéntricas, el puro tránsito mostrativo de las cosas del cielo y de la tierra hacia Dios, esto es, precisamente ya la región de los Divinos -también así entonces se podría leer el texto de " ... dichterisch wohnet der Mensch"-.

Se trata de la conjunción de dos presencias distintas, que es el mostrarse de una (la Cosa) y el ocultarse mostrándose de otra (Dios); es la cosa excediéndose en lo Sagrado, en los Divinos, y es Dios transitando en lo que no es Él y así mostrándose ocultamente.

Si el cosear de las cosas se da en el habitar humano como construir las cosas -construir que es proteger, cuidar, erigir-, que es allí mismo un

Cercanía del ser . 101

respetar el Cuarteto en su desplegarse allí -salvar la tierra, acoger el cielo, esperar a los Divinos, ser capaz de la muerte-, él a su vez depende de un más originario cosear de las cosas en la palabra poética, que las hace presentes haciendo aparecer con ellas a los Divinos, anuncios de Dios, y que así es el tomar medida fundacional que traza el plano que hace posible aquel habitar humano, y que así es el construir originario.

El salvar la Tierra, el acoger el Cielo, el esperar a los Divinos, el ser capaz de la muerte, todo ello cabe las cosas construyéndolas, acontece, antes que en las manos del hombre, en el sonido de la palabra poética, en su nombrar, y en primer lugar como un "nombrar lo Sagrado", los Divinos. En el "Epílogo" (1943) de Was ist Metaphysik? [¿Qué es metafísica?] dice Heidegger: "El pensador dice el ser. El poeta nombra lo Sagrado".

Se pueden osar unos pasos más para tratar de precisar aún el hacer señas de los Divinos y el mostrarse de Dios como desconocido -aun a costa de correr el riesgo de perder en el análisis la viviente fluidez de lo que hasta aquí se ha mostrado-.

En el poetizar, Cielo y Tierra se hacen presentes desde sí al hombre mostrándose a él -"mundean" como regiones del mundo-, interpenetrándose con cada cosa. Y la totalidad armónica de Cielo y Tierra como figuración de lo Invisible como tránsito-señal hacia él que así lo anuncia -los Divinos- se hace presente también desde sí al hombre mostrándose a él pre-cisamente como lo que muestra lo Invisible. ·

A propósito de los Divinos como mensajeros, dos se despliegan en sus propias, diferentes presencias, y de modo tal que uno lo hace como un advenir desde sí al hombre, mostrándose como el que hace señas hacia el otro, mientras este otro permanece finalmente en sí mismo en una presencia que no es un advenir desde sí al hombre mostrándose allí en sí mismo a él.

Este otro se hace sí presente, adviene desde sí y se muestra, pero en un advenir mostrándose que es un enviarse, destinarse en lo extraño a él mismo -las cosas del cielo y de la tierra- como conmoción y transfiguración de ello (¿un hacerse presente como en un "obrar a distancia"?), que es mostración, transparencia: entonces sólo anunciándose, sólo sugiriéndose allí, insinuando sus rasgos en las "nuevas" figuras o imaginaciones -no las "meras" cosas del cielo y de la tierra, sino ellas vueltas señal hacia Dios- de modo que así se muestra veladamente, no abiertamente en sí mismo. Así se muestra y a la vez queda oculto en su intimidad y retirado en su propia presencia: Dios es "medida" -esto es, se muestra-, "como desconocido" -esto es, queda oculto en su intimidad, retirado en su propia presencia: los Divinos-. Este hacerse presente de Dios es un "enviarse" ("sich schicken") que es un afectar las cosas del cielo y de la tierra de modo de hacerse notar en ellas -que así "mundean" como los Divinos-.


Se trata aquí de un extraño hacerse presente-mostrarse de Dios, que es precisamente un enviarse en lo extraño, esto es, un hacerse presente mostrándose en el hacerse presente mostrándose al hombre, propio de las cosas del cielo y de la tierra; pero ello es la constitución, la trama misma y el hacerse presente propio de los Divinos -lo Divino, lo Sagrado- como un señalar hacia Dios: en este señalar hacia -que tiene su propia presencia- se hallan "incluidos" la presencia de Dios y sus rasgos propios, pero precisamente como allí negados en sí mismos y así asumidos, integrados, como un "casi", es la allí palpitante ausencia de Dios mismo -precisamente su sugerirse-: los presentes son los Divinos ... que "mundean" anunciando al Dios que no se muestra haciéndose en sí mismo presente; ellos señalan hacia el Dios en su retirada presencia propia.

Los Divinos son los mensajeros de la Divinidad que hacen. señas. Desde el oculto imperar [Walten] de Ésta aparece el Dios hacia su hacerse presente [in sein Wesen], que lo sustrae a cualquier comparación con lo que se hace presente [mit dem Anwesenden].20

Los Divinos tienen así su propia presencia -advienen al hombre desde sí mostrándose a él- como "mensajeros" de Dios, "entre" la presencia de las "meras" cosas de Cielo y Tierra -que se hacen presentes, advienen al hombre mostrándose a él- y la presencia retirada de Dios que no se muestra en su propia intimidad.

El enviarse de Dios en lo extraño a él, la así conmoción-transfiguración de lo extraño a él es el entramado mismo del carácter de los mensajeros: este enviarse de Dios, esta transfiguración, no llega a ser la transformación de lo extraño en algo propio de Dios -y así no hay allí presencia de Dios mismo-. Lo que se hace ahora presente son los Divinos: ni simplemente la presencia de la armonía de las cosas del cielo y de la tierra (Cielo y Tierra), ni tampoco la presencia de Dios mismo.

Si la presencia de los Divinos -su advenir al hombre mostrándose a él- no es la presencia de Dios mismo, si los Divinos se hallan así "a distancia" de Dios, tanto más se hallan las cosas singulares -en su propio hacerse presentes- a distancia de Dios -aunque también lo transparenten, con la mediación de los Divinos-.

Las imágenes, las figuraciones de Dios no "son" simplemente Dios; o mejor: el hacerse presente de las figuraciones de Dios -sean los Divinos o, a mayor distancia, las cosas singulares- no es el hacerse presente de Dios.

20. o, p. 51.


Que el horizonte del mundo se constituya -en primer lugar, esto es, como medida- con los Divinos, los mensajeros que hacen señas hacia Dios, tiene gran importancia. Con ello queda mantenido y resaltado el retiro de la intimidad de Dios, su lejanía. Si los Divinos -lo Divino, lo Sagrado- son lo que de Dios nos toca como lo principal y fundante de nuestras posibilidades, de nuestro mundo, entonces Dios en su intimidad permanece como el lejano, retirado en sí mismo. Según parece, sólo nos pertenece -¿o únicamente sólo en principio nos pertenecería?- la "palpitante ausencia" de Dios, esto es, la cercanía de su lejanía o, mejor, el acercarse del lejano. El lejano no deja de acercarse -los Divinos que hacen señas hacia él son su "incesante cercanía"-21 sin hacerse sin embargo nunca presente mostrándose en sí mismo.

Las cosas cosean y tienen su consistencia en el construir del sonido de la palabra poética y en el construir -proteger, cuidar, erigir- de las manos de los hombres. Y con esto queda sugerido un tema que aquí no cabe aún desarrollar: la palabra y la consistencia de las cosas o, mejor: la consistencia de las cosas en la palabra.

Mientras tanto, se ha de recordar, con Heidegger, la palabra de Stefan George: "Kein ding sei, wo das wort gebricht" ("que ninguna cosa sea donde falte la palabra").22

Dios se anuncia entonces en la palabra fundacional del poeta que nombra lo Sagrado, o: hace presentes, esperándolos, a los Divinos.

Y desde allí se despliega aún su anuncio, en el habitar de los hombres cabe las cosas, que es un construir que acontece como protegerlas, cuidarlas, erigirlas.

¿Y cabe pensar que desde allí y allí se ha de desplegar luego -¿con qué mediaciones de manifestación?- el hacer específicamente religioso del hombre: orar, ofrecer sacrificios, caer de rodillas, tocar instrumentos musicales, danzar? Heidegger no lo dice.

Ya fue dicho que el poeta acoge, oyéndola, la medida del construir originario. Pero, precisamente, esa medida puede ser tomada, acogiéndola, si ella misma se da al hombre. Así, tomar la medida, poetizar, y así entonces habitar como hombre es una gracia (cháris, Huld) benévolamente dada al hombre. La medida, esto es, los anuncios de Dios -lo Sagrado, los Divinos, lo Divino- se dan al hombre, son don para el hombre.

21. DWM, p. 75. En EZllD Heidegger sigue a Holderlin en sugerentes expresiones que hablan todas del venir, del acercarse del lejano: "El Dios se halla cercano y es dificil de aprehender"; " ... faltan nombres divinos"; "Pero porque los dioses presentes [die gegenwartigen Gotter] se hallan tan cercanos/ yo debo ser como si ellos fueran lejanos y oscuro entre nubes/ debe ser para mí su nombre"; cfr. pp. 21-24, 27-28, 110, 148, 184-185, 186-192.

22. Sobre esto se hablará en el capítulo IV, especialmente en el apartado 2.


En el final del capítulo que se ocupaba principalmente de Der Satz vom Grund se preguntaba cuál sería la configuración concreta de una "vida" no atenida al ¿por qué? El "habitar poéticamente" que se acaba de describir es la respuesta a aquella pregunta.

2. OTRO PENSAMIENTO

Éste es finalmente el lugar para una consideración global del paso del pensamiento de Heidegger que ha tematizado el Cuarteto y la cosa. Esta consideración permitirá ver en una nueva perspectiva todo lo expuesto hasta aquí y posibilitará avanzar en nuevos pasos.

En el planteo de Über den Humanismus, se procedía desde el ser y se mostraba que él era el que, como gestor de mundo con su sentido, podía permitir el mostrarse de los entes, de modo de anunciarse en ellos, en lo Sagrado, el Dios: en misteriosos confines, que a la vez los califican íntimamente, los entes muestran el espacio de lo Sagrado, y allí se despliega la Divinidad, precisamente como dimensión de la manifestación de Dios. Desde el mundo como no objetividad aparecía lo que es, mostrando y dejando aparecer aquellas ultimidades. Y en todo caso, Dios mismo podía aparecer a la luz del ser y así -según las mismas palabras de Heidegger- como un ente.

Ahora, con el mundo como Cuarteto y la cosa, se puede advertir el ser como mundo no como un mero "cómo" general de la no objetividad, de modo que en su seno se muestren entes como no objetivos de diversas maneras; ahora se trata precisamente de la no objetividad en la que se muestran en los entes los confines de lo Sagrado, y desde allí, ocultamente la Divinidad y el Dios. Ahora, el ~er mismo, el mundo, se muestra con un rostro preciso, 23 y de tal modo que en ese mismo rostro aparece ya la.dimensión "religiosa", que aquí es nombrada como la región de los Divinos (die Gottlichen).

La anterior dimensión "religiosa" de las cosas, que se presentaba como una cierta "cualidad atmosférica" en la que ellas se excedían hacia Dios, es ahora región del mundo. Pero ello resulta, en rigor, de una manera precisa de concebir mundo y cosa. Mundo y cosa son diferentes y a la vez se pertenecen mutuamente: el cosear de la cosa es su reunir mundo, el Cuarteto; la cosa cosea mundo; mundo "mundea" en el cosear de la cosa. Mundo y cosa no acontecen separadamente y "en relación"; acontecen

23. En ZSF, p. 31, Heidegger menciona el ser como Cuarteto, y remite a los Vortrage und Auf satze.


diversamente el uno en el otro, "se atraviesan mutuamente"24 (esto requerirá aún precisiones más adelante).

La cosa cosea: tan original es su hacerse presente; ya casi no se dice que ella "es", tanto como ya casi tampoco se habla del ser o del mundo como ser. La cosa cosea mundo: tanto está penetrado su acontecer por el acontecer -mundear- del mundo-Cuarteto.

¿No se refería Heidegger a todo esto cuando decía en la Carta que el ser mismo habría de iluminarse y que habría de darse una experiencia de la cercanía del claro del ser? La experiencia de la cercanía del ser, desde el iluminarse del ser mismo -precisamente luego del retiro (Entzug) del ser- sería entonces la experiencia del Cuarteto -y de la cosa- como la intimidad más propia de aquello que desde la tradición del pensamiento se llamara ser. 25

Pero esto plantea algunas serias cuestiones: ¿qué continuidad y diferencia hay entre el pensar del ser y este pensar del Cuarteto?; ¿qué continuidad y diferencia hay entre ser y mundo como Cuarteto, y entre ente y cosa?; ¿qué "lugar" ocupa finalmente Dios? Son cuestiones cuyas respuestas, al menos aproximadas, irán apareciendo a lo largo de las reflexiones siguientes.

Según lo visto en los últimos párrafos del apartado anterior, corresponde afirmar que la presencia propia de Dios mismo difiere tanto del hacerse presente de las cosas singulares cuanto del hacerse presente de los Divinos -y simplemente del hacerse presente del mundo-Cuarteto-.

Por otra parte, con el Cuarteto y la cosa se daría, como se acaba de sugerir, la "cercanía del ser" -"de vuelta" de su alejamiento (Kehre; Entzug des Seins)-. Se puede afirmar que el Cuarteto es el originario "rostro familiar" del ser y la cosa el originario "rostro familiar" del ente.

Pues bien, si ahora se retoma el lenguaje del ser y del ente, y se tiene a la vez en cuenta lo que en el Cuarteto y la cosa se ha visto, correspondería decir de Dios que no es, esto es, no le corresponde el ser como a un ente, no es un ente, pues se halla más allá del Cuarteto -mundo, sery a fortiori más allá de toda cosa -ente-.

Sin embargo, afirma Heidegger: " ... también el Dios, si es es un ente; está como ente en el ser y su hacerse presente [Wesen] que acontece [ sich ereignet] a partir del mundear de mundo".26

24. uzs, p. 24.

25. Recuérdese aquí lo dicho en el capítulo n, 2.

26. K, p. 34. Recuérdese que esto ya fue planteado hacia el final de los capítulos I, 3 y de 11, 2. La pertenencia de Dios al reino del ente (des Anwesenden), aunque con el carácter de ente


Esta integración de Dios en la constelación del ente, en dependencia del ser, se advertía también en los textos analizados de Über den Humanismus.21

Y del ser mismo diferente afirma Heidegger: "Quizá el «es» sólo se pueda decir de modo adecuado del ser, de tal manera que todo ente no «es» y nunca propiamente «es»".28

supremo ("das h0chste Anwesende") la lee Heidegger en L (pp. 18-20), en un fragmento de Heráclito. Allí Zeus, el dios supremo, aparece, por otra parte, sometido al Hén, esto es, al Lógos, al ser como destino. En tal texto, lo Hén, esto es el Lógos, el ser aparece como "indeciso'', pues en cuanto diferente del ente no puede admitir ser llamado dios, Zeus, pues éste se cuenta entre lo que se hace presente (el ente); pero en cuanto lo Hén no es tenido en cuenta en sí mismo sino en el todo de aquello a lo que permite que se haga presente (Pánta), el ente, entonces aparecería en ese todo como lo primero de ello -aunque quizá así sólo sería una apariencia, esto es, no revelaría su propio rostro como ser-. Esto último sería -ya se dijoun cierto adelanto de lo que sucede en el pensamiento metafísico onto-teo-lógico.

27. Cfr. capítulo 11, l.

28. H, pp. 86-88 (cfr. también p. 158) El fragmento citado se halla incluido en un importante pasaje de 1-1 -texto que, recuérdese, sólo "habla insinuando, sugiriendo"-: "En sz (p. 212) se dice intencionadamente y con prudencia: il y a l'Etre: «hay» [«es gibt»] el ser. El il y a no traduce con exactitud el «es gibt». Pues el «ello» [«es»] que aquí «da» [«gibt»] es el ser mismo. Pero el «da» [<<gibt»] nombra el donante, el hacerse presente [Wesen] del ser que concede su verdad. El darse en lo abierto con ello mismo es el ser mismo. Al mismo tiempo, el «es gibt» es utilizado para evitar provisoriamente la expresión «el ser es»; pues habitualmente el «es» es dicho de algo que es. Este algo lo llamamos el ente. Pero el ser no «es» precisamente «el ente». Si se dice el «es» del ser sin una precisa aclaración, entonces el ser es fácilmente representado como un «ente», según el tipo de ente conocido, que como causa produce y como efecto es producido. Sin embargo, ya Parménides dice en tempranos tiempos del pensamiento: éstin gár éinai «en efecto, ser es». En esta palabra se oculta el misterio originario para todo pensamiento. Quiza el «es» sólo se pueda decir de modo adecuado del ser, de tal manera que todo ente no «es» y nunca propiamente «es»" (pp. 86-88). Y unas líneas más adelante dice Heidegger: "Porque el ser se halla aún impensado, también en sz se dice del ser: «es gibt» [hay]. Pero sobre este il y a no se puede especular inmediatamente y sin fin. Este «es gibt» impera como el destino del ser [Geschick des Seins] cuya historia viene al lenguaje [Sprache] en la palabra [Wort] de los pensadores esenciales" (p. 88). Según todo esto, no se puede decir sin más del ser que es, pues así se lo podría confundir con un ente-objeto, que causa y es causado (metafísica); pero si se excluye claramente esa posible confusión, se debería decir propiamente del ser que es; pero ese "es" del ser es un darse: del ser se ha de decir que se da (el "es" l"ello"] y el "gibt" ["da"] nombran ambos, según Heidegger, el ser); de donde habría que decir "ser da ser"; entonces: el ser se da (cfr. H, p. 90) -o: dase el ser-; y con ello se indicaría que el hacerse presente (Wesen) del ser es un desocultarse transitando hacia el pensamiento (verdad del ser), desocultando diversamente, histórico-destinalmente (Geschicli des Seins), el ente. Entonces: ser, para el ser, es darse -¿y esto sería ser en el sentido más propio?-. Estas ideas se retomarán en el capítulo rv.

También zs comenzará diciendo: "No decimos: ser es, tiempo es, sino: es gibt ser y es gibt tiempo. [...] En lugar de «es» («es ist»), decimos «es gibt»" (p. 5); y- también: "Ser no es.

Cercanía del ser

Aquello que propiamente es, no es de ninguna manera este o aquel ente. Lo que propiamente es, esto es, propiamente habita y se hace presente [ wohnt und west] en el es, es únicamente el ser. Sólo el ser "es", sólo en el ser y como ser acontece [ereignet sich] lo que nombra el "es"; aquello que es el ser a partir de su hacerse presente [aus seinem Wesen}. 29

107

Pero si el ser es mundo tal como se afirma en la Carta30 -y ello m~mteniéndose aún en el lenguaje del ser y del ente, antes de hablar de Cuar~ teto y cosa- no se podría decir del ser que "es":31 el "mundo nunca es, ei' mundo mundea", decía Heidegger en Vom Wesen des Grundes -ahora vuelve a decir que el mundo mundea, aunque en el medio del lenguaje que habla de Cuarteto y cosa-,32 esto es, tiene un modo de acontecer diverso del hacerse presente -ser- del ente. Y si ya la Carta tiene prevenciones y "vacila" entre el "es" y el "es gibt" respecto del ser, eso mismo se verifica en Kants These über das Se in [La tesis de Kant sobre el ser], aunque con inc.linación a negar el "es" para el ser. 33

Ser gibt. Es como el desocultar [Entbergen} de hacerse presente [Anwesen!' (p. 6) El ser mismo tiene el carácter de donado, don (Gabe, zs, p. 10) -"junto con" el pensamiento hacia el que transita precisamente como don para éste, sin el cual éste no "es"-, acontece como don "en" un donar, y no al modo de un "es" -aquí se avanza así un paso más respecto de lo dicho antes (sólo el ser es propiamente)-; por eso sólo se puede decir de él: Es gibt Sein.

La misma "vacilación" de H, pero con una cierta inclinación a preferir el "es gibt", puede leerse en el escrito contemporáneo de zs, KTh, p. 35: "En el inaparente «es» se oculta todo lo digno de ser pensado del ser. Lo más digno de ser pensado sigue siendo, sin embargo, que meditemos si «ser», si el «es» mismo puede ser, o si ser nunca «es» y que sin embargo sigue siendo cierto: Es gibt Sein. ¿Pero de dónde viene, a quién se dirige [o: ¿a quién afecta?) el don [die Gabe} en el «Es gibt», y en qué modo del dar? Ser no puede ser. Si fuera, no permanecería ya como ser, sino que sería un ente. Ahora bien, ¿no dice Parménides, el pensador que pensó por primera vez el ser (Fragmento 6): éstin gár éinai, «en efecto, ser es» -«Se hace presente en efecto hacerse presente»-? Si meditamos que en el éinai, hacerse presente, habla propiamente la Alétheia, el desocultarse, entonces el hacerse presente dicho en el éstin acentuadamente del éinai dice: el permitir hacerse presente [Anwesenlassen}. Ser -propiamente: lo que procura presencia [das Anwesenheit GewahrendeJ-".

Pero con los pasos de zs y de KTh queda planteada no sólo la cuestión del ser como don, sino además, con ello, la cuestión del donar mismo y, eventualmente, la del donador. De ello se ocuparán los capítulos IV y v.

29. K, p. 28.

30. Cfr. ll, pp. 64, 130 (mundo = claro del ser ["Lichtung des Seins"}); pp. 78, 94 (la "Lichtung" misma es el ser; el ser es la "Lichtung").

31. Más allá de las prevenciones que muestra el fragmento referido en la n. 6.

32. VWG, p. 44; D, pp. 52-53, 54.

33. Cfr. texto citado en n. 28.

108. Néstor A. Corona

Por otra parte, Heidegger ha dicho en la Carta que el ser no es Dios. 34

Resulta entonces: 1) Dios se halla más allá de los Divinos -más allá del Cuarteto-, en una presencia propia, diversa del hacerse presente de cualquier región del mundo y del de las cosas; 2) Dios es, y así es un ente y así se halla en el ser "en dependencia" de éste; 3) el ser es lo que propiamente es; 4) los entes propiamente no son; 5) el ser es mundo y como tal no es sino que mundea; o simplemente no se puede decir que el ser "sea", propiamente ccEs gibt Sein"; 6) el ser no es Dios.

Las afirmaciones de los puntos 1 y 6 -y tomando el punto 6 por lo que inmediatamente dice, sin ponerlo en conexión con el punto 2- podrían coincidir en exaltar a Dios más allá del ser-mundo-Cuarteto. Las afirmaciones de los puntos 2, 3 y 4 reducirían a Dios al reino del ente y lo pondrían así en dependencia del ser, y finalmente en una dependencia en la que el ente casi llega a ser olvidado y abandonado. Lo afirmado en el punto 5 parece contradecir lo afirmado en el punto 3.

¿No hay en todo esto una in-decisión en el pensamiento de Heidegger? ¿Y no será esta in-decisión, en lo central, el efecto de la concurrencia de dos pensamientos y dos lenguajes diferentes con sus respectivos derechos?

Pero hay otra cuestión que también importa destacar en esta visión global de este paso del pensamiento de Heidegger, e importa además verla junto con la cuestión señalada de la eventual concurrencia de pensamientos y lenguajes diversos, ya que ambas se corresponden mutuamente.

Se ha visto que la región de los Divinos o de lo Divino mundea "junto con" la de los Mortales y las de la Tierra y del Cielo. Desde aquí, resulta decisivo señalar que entonces la Muerte ya no es para Heidegger ni una única posibilidad final y causa -como podría aparecer en Sein und Zeit-, ni sólo el posible acceso al ser anónimo -como aún se afirma en "Das Ding"-,35 sino la "cercana", la "vecina" de los Divinos. Y ya ha dicho Heidegger que "acompañar a los mortales en el acontecer de la muerte no significa, de ninguna manera, poner la muerte como la vacía nada como meta; tampoco significa oscurecer el habitar con un ciego estar fijado en el fin". 36

La Muf'.rte es "parte" (Gegend) del mundo que nos es dado como posibilidad cualificante de nuestra existencia, pero precisamente ')unto con" una otra "parte" distinta de ella, que ella no suprime sino que a ella acompaña en cercanía. En efecto, y más precisamente, las regiones del Cuarte-

34. Cfr. H, p. 76.

35. Cfr. D, p. 51.

36. BWD, p. 25.


to se confian unas a otras, no acontecen sino en un juego de mutuo espejamiento. La Muerte como horizonte-posibilidad (Gegend) no "es" entonces sin el horizonte-posibilidad (Gegend) de los Divinos ... que son mensajeros de la Divinidad y de Dios ...

Desde aquí corresponde recordar que en Sein und Zeit al Dasein se le abría en la angustia, remitido él allí a su solus ipse, el "ningún ente" (nada) que es el mundo, y éste, finalmente, como el horizonte extremo e insuperable de la muerte -la angustia es en verdad angustia ante la muerte-: la muerte ''hace" el mundo mismo propio (eigen) del Dasein. Así se abría el paso a la posibilidad de la existencia auténtica (Eigentlichkeit), y ello significa, a la vez, el develamiento del ser más propio del Dasein: sobre el trasfondo de la muerte, asumida como la posibilidad más propia del Dasein, hombre y entes se han uno a otro en su rostro propio, revirtiendo lo impropio (Uneigentlichkeit) que se da en el habérselas hombre y ente tanto en la laboriosidad cotidiana (Alltiiglichkeit) que usa las cosas (das Zuhandene) "irreflexivamente" -donde el hombre se comprende no desde sí mismo, decidiéndose desde allí hacia las cosas que usa sino desde esas cosas (Verfallen)-, como en su prolongación "natural" que es el pensamiento teórico-científico que objetiva los entes (das Vorhandene): la objetivación (y su contrapartida, el sujeto vacío que luego se mostrará como el dominador del ente) es la etapa que sigue "naturalmente" al olvido de sí mismo como cotidiano ser cabe las cosas.

Pero ahora, con el Cuarteto, el horizonte último se muestra en su integralidad: es el mundo en sentido definitivamente propio -y muestra a todo ente en lo suyo propio- y ya no en el sentido impropio, que puede advertirse tanto en el uso y andar cotidianos con útiles y naturaleza como en el proceder científico. El mundo es ahora Mortales y Divinos (lo Divino, lo Sagrado ), Cielo y Tierra. Y entonces aquí, con ello, hombre y ente alcanzan definitivamente lo suyo más propio y así se muestran: el hombre es el que habita, esto es, es cabe las cosas construyendo con sus manos (proteger, cuidar, edificar) -donde debe verse entonces la auténtica "Zuhandenheit" y el sentido profundo y último del tantas veces nombrado "advenimos" de las cosas (gegenüber), su prosperar a una con el despliegue del hombre- y construyendo (Bauen) con la palabra poética; y esto radicalmente, como se vio, desde el don de la medida divina. Y también desde aquí, desde el habitar en el Cuarteto y la cosa -y finalmente, como se verá, desde la instancia última aquí implicada, lo Ereignis- se dará la posibilidad de "recuperarse" del destino de la técnica y así salvar lo propio del hombre en medio de la época técnica, sin negarla simplemente. Y así el hombre como el que habita es entonces el nombre auténtico en el que deviene el nombre de suyo indiferente de ser-en-el-mundo de Sein und Zeit.


Pero lo que importa señalar es que ahora la plena manifestación del horizonte último de la existencia es, a la vez que la manifestación de la muerte, la manifestación de lo Sagrado, que señala hacia Dios: la muerte y los mensajeros Divinos se espejan mutuamente. Lo que da sentido auténtico a la existencia -esto es, al hombre en su despliegue a una con lo que no es él- no es ya solamente la muerte como la "posibilidad de la imposibilidad sin medida de la existencia",37 sino, con ella, y en última instancia, (el lejano) Dios. Y Heidegger ha dicho también ya de la cercanía de la muerte que, "como la suprema posibilidad del Dasein, tiene la máxima capacidad en cuanto a la claridad del ser y de su verdad";38 y la claridad del ser y su verdad acontecen -según se vio- cuando el ser muestra su "rostro familiar" como Cuarteto. Entonces, en esta manifestación plena del mundo como Cuarteto tiene la experiencia de la cercanía de la muerte un lugar privilegiado. Si bien la medida (el sentido-orientación radical) de la existencia humana es el Dios oculto -lo Sagrado, los Divinos-, puede entenderse que la experiencia de la cercanía de la muerte es la primera en abrir el mundo como Cuarteto, y así es precursora respecto de los Divinos -y de Dios-. En los Divinos ha encontrado la muerte su medida.

La muerte propia como el horizonte auténtico de la existencia, donde hombre y entes alcanzan lo suyo propio, es un punto culminante del proceder hermenéutico "destructor" de Sein und Zeit. Y esa muerte propia asumida como tal -que ya en Sein und Zeit se puede entrever como muerte compartida, pues el Dasein es Mitsein- despliega toda su amplitud cuando aparece en juego de reflejos con los Divinos, y con Cielo y Tierra, esto es, en el mundo como horizonte de posibilidad de la existencia como Cuarteto. Y entonces la autenticidad de la existencia aparece allí como el habitar humano cabe las cosas. 39

De tal manera, el camino de Sein und Zeit se continúa, transformándose allí en un nuevo pensamiento y un nuevo lenguaje, en los que aparece, con la muerte propia, algo que en el pensamiento y lenguaje de Sein und Zeit no aparecía. Un camino se encuentra con otro y allí encuentra su continuación.

37. Cfr. sz, § 53.

38. SVG, pp. 186-187; y en uzs, p. 23: "En la muprt"' se concentra el máximo ocultamiento del ser".

39. En uzs, p. 22, dice Heidegger: "Las 1,;u;:,a~ cosean [be-dingen] a los mortales. Esto quiere decir ahora: las cosas visitan en cada caso a los mortales propiamente {"eigens"; cfr. la "Eigentlichkeit" de sz ="autenticidad" -"propiedad"-) con mundo". (El subrayado es nuestro.)


Pero ambos caminos no han podido encontrarse y el caminar, transformado, no ha podido continuar sino con la mediación y derivación del caminar por distintos senderos. Estos senderos que han posibilitado la continuidad de aquellos dos caminos deben ser también aquí reconocidos.

Heidegger concibió su vocación como la tarea de pensar la tradición filosófica iniciada con los griegos, y comenzando con lo más radical en ella: el sentido del ser del ente; y entendió propiamente esa tarea como una "destrucción", como "desconstrucción" de esa tradición,40 que procede en principio como la prolongación y profundización desimplicante del sentido del hombre mismo y de lo otro que él, presente en primer lugar en el quehacer cotidiano (hermenéutica); y esta tarea culmina con la explicitación de la radicalidad última de todo, según se manifiesta desde el ser-para-la-muerte, presente en la angustia. La explicitación "ontológica" de la comprensión óntica cotidiana se continúa en la explicitación ontológica de lo que se manifiesta desde la experiencia óntica del ser-para-la-muerte en la angustia. La muerte propia aparece así como la posibilidad extrema, el horizonte último de la existencia; y el existir desde y hacia tal horizonte, decididamente adelantado, es el existir auténticamente.

Sein und Zeit descubre que el originario habérselas con los entes no es la objetivación cognoscitiva, que culmina en el conocimiento objetivo científico. En primer lugar, "antes" que tal conocimiento, se da la comprensión cotidiana de los útiles y de la naturaleza a una con la comprensión de sí mismo; y allí prosperan a una entes y hombres: allí no hay dos "substancias" que se oponen, para conectarse luego con el conocimiento. Pero aquel habérselas cotidiano con los entes -y con los hombres- acontece de tal manera que hombre y entes no se muestran en lo suyo propio. Hombre y entes aparecen sin que aparezcan en su propiedad; en especial no aparece allí lo propio del hombre: el quien del habérselas cotidiano con lo que es es el Man. Así, el horizonte de posibilidades de la existencia, que necesariamente acompaña al habérselas con los entes como el hacia y desde donde del mismo (Woraufhin), esto es, el mundo -que, por otra parte, sólo puede ser descubierto en una reflexión que no parta del conocimiento objetivo de los entes- es el mundo del Man, el mundo de ninguno (Niemand), en el que el último y propio horizonte de la existencia queda oculto. Pero la angustia remite al Dasein a sí mismo, a su solus ipse y allí a la

40. Cfr. sz, § 6. En zs, p. 9, explica Heidegger que la "destrucción de la historia de la ontología" de que hablara en sz debe entenderse como una "desconstrucción" (Abbau) que aparte los ocultamientos (Verdeckungen) de las experiencias originarias que son los ~onceptos metafísicos tradicionales, gestados -esto lo ve ahora zs- por la Seinsgeschichte como destino del ser. Cfr. también ZSF, p. 36.


vez al último y propio horizonte de posibilidades que es la muerte, y a la posible decisión ante ella.

El mundo es entonces el horizonte desde el cual se manifiestan el hombre y los entes, y así es el cómo abarcador de los mismos. Y ese mundo-horizonte puede ser el del Man o el propio de la muerte asumido como tal. El mundo del Man se da en el cotidiano quehacer y alcanza su culminación en el conocimiento científico: allí el olvido del sí mismo y el concomitante olvido de lo propio de los entes llega al extremo de la aparición del sujeto neutro de la ciencia y de la objetividad neutra y en sí del ente como objeto: la inautenticidad ha alcanzado su "plenitud" .41

Pero con estas consideraciones, Se in, und Zeit no alcanza su objetivo, a saber, determinar qué decimos cuando decimos "es". Sin embargo, se pudo ya saber que los entes no se muestran en lo suyo propio cuando aparecen como objetos; cuando el "cómo" abarcador -mundo- desde el que proceden es la objetividad, esto es, cuando la comprensión antecedente y abarcadora de todo ente es la objetividad -y allí aparece el objeto que frente a los entes es el hombre como sujeto- el hombre y los entes que no son el hombre no se muestran en su propiedad. La objetividad como el cómo abarcador de los entes -mundo- resulta ser algo no originario.

Ahora bien, el hacia y desde dónde último -comprensión abarcadora

41. Pero si tanto la mera cotidiana Zuhandenheit como la Vorhandenheit son modos inauténticos de darse entes y Dasein mientras no se dé allí aún el horizonte de la muerte, se podría pensar que la objetividad e inautenticidad y el Man de que se habla en H las abarcan a ambas. Pero H no lo precisa y más bien parece pensar -como por otra parte sucede expresamente en SVG- sólo en la abierta objetividad de las ciencias. Pero también se podría pensar que la objetividad e inautenticidad de las ciencias tenidas en cuenta en H contienen también las de la Zuhandenheit cotidiana, en cuanto ésta, como se vio, se "prolongaría" y culminaría en aquéllas -y de hecho, cuando Heidegger habla de esta cuestión en u, pretende estar precisando el sentido de lo dicho sobre ella en sz-.

Con todo, se puede juzgar, por otra parte, que lo dicho en H sobre esta cuestión presenta una cierta in-determinación en otro sentido: no se dice allí con claridad qué pueda ser en rigor la no objetividad de los entes que, según se vio en la interpretación de los textos de H

hecha en su momento, podría abrir a una manifestación de Dios; como tampoco se dice, según se vio, qué sea la posible "cercanía del ser". Pero también: ¿no está al menos sugerida la "naturaleza" de esa no objetividad cuando se habla de "Sagrado", "Divinidad", "Dios"? ¿No es allí esto último un adelanto de la "región" decisiva de los Divinos del Cuarteto? ¿Y no hablan en esta dirección las repetidas alusiones a Holderlin en H?

Pues en rigor sólo se presenta como auténtica no objetividad, auténtico advenimos los entes, el hacerse éstos presentes en la palabra poética -todo lo cual acontece a una con el auténtico ser del hombre como habitar-, en y desde la cual el pensador hablará de cosas que reúnen el Cuarteto. Todas estas "indecisiones" de ll tienen que ver con el hecho de que en ellas, como se advirtió, Heidegger habla sólo "insinuando". En seguida se verá el sentido de tal "insinuar" o "sugerir" (andeuten).


y antecedente- de toda comprensión es el ser;42 así, cuando se habla entonces de la objetividad como ese hacia dónde y desde dónde último, esto es, como mundo, se está nombrando el ser, o más precisamente un sentido de ser: Vorhandenheit. 43 Finalmente: el ser es el desde dónde y hacia dónde último, la comprensión abarcadora y antecedente de toda comprensión de todo ente, el horizonte-mundo; y cuando el ser, esto es, el comprender-decir "es" a propósito de los entes, manifiesta el sentido de objetividad, cuando "es" significa "es objeto", cuando ser es ser-objeto, se está ante un sentido no originario del ser.

Si la cotidianidad y las ciencias acontecen en el horizonte de posibilidades inauténtico del Man, que es finalmente el de la objetividad, esto es -dice la ontología-, del sentido del ser como objetividad, entonces, puede preguntar esa ontología fundamental hermenéutica, con su conceptualidad y lenguaje propios, ¿qué sentido de ser del ente -que ya no ha de ser objetividad- guarda el horizonte de la muerte propia asumida como tal -en la "resolución precursora" ("uorlaufende Entschlossenheit''J-? Si desde el horizonte definitivo de la muerte asumido como tal todo ente acaba develándose en lo suyo propio, y si todo ente se devela desde un cierto sentido del ser, ¿qué sentido abarcador del ser del ente como tal (überhaupt) -que ha de ser el sentido más propio- guarda esa muerte?

En rigor, la ontología hermenéutica de Sein und Zeit alcanza a establecer que ser es, para el Dasein, Zeitlichkeit; el Dasein es al modo de Zeitlichkeit; Zeitlichkeit es el modo de ser del Dasein. Pero este sentido de ser -tiempo no como cronología y medida, sino como l< co-incidencia de pasado, futuro y presente- sólo se muestra desde el horizonte abarcador, totalizante, del ser para la muerte, como asumida posibilidad extrema de la existencia -la existencia auténtica-. La muerte, mostrándose en la experiencia de su estar siendo precursoramente asumida, hace experimentar el tiempo propio, auténtico, del Dasein, y deja ver, ~ara la ontología hermenéutica, el tiempo como tal (co-incidencia de pasado, futuro y presente), que así es su tiempo (tiempo de la muerte); o mejor: el tiempo se muestra en primer lugar a través de la muerte; así se muestra como lo que la posee; pero así también la muerte se muestra como la que en primer lugar hace experimentar y ver el tiempo del Dasein como tal y así como la que conlleva tiempo en modo privilegiado.

Y sólo desde esa Zeitlichkeit, esto es, desde tal sentido del ser del Dasein, se podría luego avanzar hasta determinar el sentido del ser "über-

42. Cfr. sz, p. 6.

43. Cfr. sz, § 69 b.


haupt". 44 Así entonces, es desde esa muerte que se nos mostraría el sentido del ser como tal -y ya no sólo el del ser del Dasein-: la muerte guarda el sentido del ser sin más. (Este paso del sentido del ser del Dasein al sentido del ser de todo ente será considerado algo más adelante.)

El sentido del ser "überhaupt", según Heidegger lo adelanta, habrá de ser Zeit, tiempo (Temporalitiit). ¿Pero es simplemente eso lo que la muerte guarda como sentido del ser de todo ente? Más allá de Sein und Zeit, la presencia de la muerte dejará ver algo no tan "abstracto" como el tiempo, como horizonte de comprensión del "ser".

Hasta allí llega Sein und Zeit en su investigación sobre el sentido del ser del ente: ser no significa originariamente objetividad, y así entonces los entes no son, por su parte, originariamente objetos. En cuanto al Dasein en particular, su asumido ser para la muerte hace ver que en él el ser conlleva y supone el sentido de temporalidad; y es desde tal "Boden" que se ha de avanzar para determinar el sentido del ser del ente como tal. Así, la muerte guarda el secreto del sentido originario del ser como tal.

Tal investigación sobre el sentido del ser del ente, en principio al menos como no objetividad, se prolongará luego en los estudios que buscarán ver la aparición del sentido más originario del ser en los pensadores anteriores a Platón y Aristóteles, y en los trabajos que intentarán contemplar la aparición del sentido del ser como objetividad y de sus "efectos" en la tradición del pensamiento metafísico, hasta su culminación en Nietzsche y en la técnica.

En particular se ha visto cómo Heidegger estudia la presencia de la objetividad y de la representación objetiva del ser en "Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik". Y muy en especial en Vom Wesen des Grundes y en Der Satz uom Grund muestra Heidegger, positivamente, el acontecer a una de ser, ente y pensamiento, la mismidad y diferencia allí del ser, su carácter de Abgrund, y el carácter destina! histórico de los distintos sentidos del ser -desde el sentido originario como el simple y amplio hacerse presente a (Anwesen), que no se identifica con el ahora (el presente) ni toma de éste (y de su permanencia) su medida ("stete Anwesenheit") de lo que se hace presente y así acontece a una con el hombre (gegenüber)-, que hoy hace posible el Andenken. Y es importante recordar que en Vom Wesen des Grundes, explicitando lo que se hallaba implícito en Sein und Zeit, Heidegger habla del mundo como el antecedente cómo del ser del ente en totalidad.45 Y Der Satz uom Grund, al advertir el carác-

44. Cfr. sz, § 5, en especial p. 17.

45. Cfr. VWG, p. 24.


ter de Abgrund del ser, anunciaba, frente al pensar objetivante-fundamentante de la razón metafísica y científico-técnica, la posibilidad de un pensar sin ¿por qué?

En Sein und Zeit se trata entonces de un pensamiento que busca el sentido del ser del ente y que intenta hallarlo desimplicando lo comprendido en la comprensión de sí mismo-y.:de lo otro constitutiva del hombre, que tiene su primera manifestación en la "vida cotidiana". Tal comprensión alcanza su límite en la experiencia del ser para la muerte; y allí puede vislumbrar el pensamiento un sentido del ser otro que la objetividad.

Luego de sus primeros logros en el camino de esa analítica del Dasein, este pensamiento se prolonga, como pensamiento del ser y del ente, en los senderos de los trabajos que investigan la tradición de pensamiento occidental, y de los estudios en los que positivamente se va mostrando la verdad del ser.

Desde la experiencia del horizonte último de la muerte asumido como tal se accede en Sein und Zeit a lo más originario -ese horizonte todo lo abarca, afecta todo y todo lo "cambia"-; y se trataba por cierto, allí, de desplegar, desde tal experiencia, lo que se muestra, esto es, en primer lugar, el sentido del ser del Dasein como tiempo y, finalmente, desde tal base, el sentido del ser de todo ente -que Heidegger adelanta también como tiempo-. Pues bien, el Heidegger posterior advierte que esa experiencia de la muerte, en la que se manifiesta lo más originario, se hace presente en la palabra poética. Pero allí el ser para la muerte -los Mortales- trae consigo las regiones de Cielo y Tierra y de los Divinos, o lo Divino o Sagrado.

Ahora bien, así como antes, en el cauce de una ontología fundamental, desde la auténtica experiencia del ser para la muerte era necesario proceder a la explicitación de lo que allí se anunciaba, a saber, el rostro auténtico de entes y Dasein y finalmente el sentido del ser "überhaupt", así ahora, desde la palabra poética, en la que se hacen presentes Cuarteto y cosa -mundo y entes en lo suyo propio-, es necesario pensar, esto es, pensar según, en pos de esa poesía; y esto significa entonces pensar en pos de la muerte y lo que cop., ella se presenta -Cielo, Tierra, los Divinos-; pensar en pos de la muerté, "la que, como la suprema posibilidad del Dasein, tiene la máxima capacidad en cuanto al claro del ser y de su verdad"46 -algo que, como se vio, venía ya esbozado en Sein und Zeit-.

Se inicia una larga y ardua tarea. Como se dijo, se trataría en principio de llevar al lenguaje filosófico del ser y del ente lo que se hace presente y se forma en la experiencia y la palabra poéticas. Este pensamiento se

46. SVG, pp. 186-187.


irá perfilando paulatinamente, hasta alcanzar su figura propia: dará pasos en distintos senderos, hasta tener un caminar propio en un propio camino: será entonces el pensar en pos (N achdenken, N achsinnen) del poetizar47 y hablará allí su propio lenguaje.

En los senderos del pensamiento del ser y del ente posteriores a Sein und Zeit se ha visto lo siguiente: el sentido del ser como presencia enfrente,48 esto es, objetividad (Gegenstandlichkeit) -que da lugar a la metafísica onto-teo-lógica y a las ciencias y a la técnica- es ya un "derivado" respecto del sentido del ser del ente como simple hacerse presente (Anwesen: no restringido al ahora-presente y a la permanencia de éste), como prosperar a una con el hombre (gegenüber) -que da lugar a que el ser mismo sea pensado como diferente y como Abgrund y además permite advertir la Seinsgeschichte en el Andenken-.

Ahora bien, se trataba ahora, en principio, de formular el sentido del ser y del ente atendiendo a la palabra poética que se ha hecho oír. Pero el pensamiento que ahora allí se forma ya no habla de ser y ente. Escuchada la palabra que habla de Cielo y Tierra, Divinos y Mortales, en pos de ella habla ahora este pensamiento de "cosa", del "cosear" de la cosa, del visitar la cosa a los Mortales con mundo, de "Cuarteto", de "cuidar" lascosas, de "cuidar" el Cuarteto, de "habitar", de "construir", de ''juego de espejos del mundo", "anillo", "ronda del Cuarteto" ... ,49 y aún -como se veráde "Ereignis", "Serenidad" ...

Este pensamiento no es ya el poetizar, pero no es tampoco el pensamiento que habla del ser y del ente. Respecto de este pensamiento oyente de la palabra poética, el mismo pensamiento del ser diferente habido hasta aquí -y a fortiori el pensamiento metafísico del ser- constituye, al menos, un "abstracto".

Se vio en su momento cómo Sein und Zeit se detenía en la pregunta por el sentido del ser "überhaupt" que guarda la muerte -aunque adelantaba que sería tiempo-. Por su parte, al avanzar por distintos senderos en el análisis del pensamiento occidental, Heidegger descubría el sentido ori-

47. Cfr. uzs, pp. 197 y 237.

48. "Vorgestellte Anwesenheit"; "uorhandene Gegenwartigung des Anwesenden"; cfr. EPh, pp. 62 y 78.

49. Cfr. D, pp. 52-55; véase también, por ejemplo, el lenguaje de uzs, p. 22. Sobre pensar y poetizar y los respectivos lenguajes en Heidegger, véase Arion L. Kelkel, La légende de l'etre. Language et poésie chez Heidegger (París, Vrin, 1980); Jean Greisch, La parole heureuse. Martín Heidegger entre les choses et les mots (París, Beauchesne, 1987); "Les mots et les roses. La métaphore chez Heidegger" (en Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 57, 1973, pp. 433-455); María F. Benedito, Heidegger en su lenguaje (Madrid, Tecnos, 1992).

Cercanía del ser· 117

ginario del ser del ente como simple hacerse presente a, como despliegue a una del ente y el hombre (gegenüber).

Ahora, con la poesía, ha retornado la muerte propia como "parte" del horizonte de la existencia; ahora habla la poesía de Cielo y Tierra, Divinos y Mortales. Pero ahora el pensamiento en pos de la poesía ya no intenta explicitar "el sentido del ser del ente"; este pensamiento ha abandonado el lenguaje al menos "abstracto" del "ser y el ente" y se ha gestado una nueva, propia figura, en un lenguaje nuevo.

Si antes la muerte propia como horizonte insuperable aparecía como la que sola guardaba, para entregarlo a la ontología fundamental, el sentido originario del ser como mundo, ahora, en la poesía, aparece ella como mundo, pero "en ronda" con los Divinos, que hacen señas hacia Dios. Si antes se trató, luego de detenerse ante la muerte propia, de buscar por otros senderos el sentido originario del ser del ente como tal (überhaupt), ahora, abandonando el pensamiento del ser y del ente, se piensa en pos de la muerte dicha por la poesía, y allí se manifiesta algo distinto, más originario e indecible en el lenguaje del ser y del ente. Ahora se trata de Cuarteto y Cosa y de sus distintos darse.

Hay sugerentes palabras de Heidegger en el sentido de lo que se acaba de decir:

Mundo es el aún oculto juego de espejos del Cuarteto de Cielo y Tierra, Mortales y Divinos. 50

Pero en medio de las innumerables muertes permanece disimulada la esencia de la muerte. La muerte no es ni la vacía nada, ni es el tránsito de un ente a otro. La muerte pertenece a la existencia [Dasein] del hombre, acontecida-apropiada [ereignete] desde el despliegue del ser [aus dem Wesen des Seyns]. Así entraña ella el despliegue del ser. La muerte es la más alta custodia [das hochste Gebirg] de la verdad del ser mismo, la custodia que guarda [birgt] el ocultamiento del despliegue del ser y reúne el entrañamiento de su despliegue. Por eso el hombre sólo y recién es capaz de la muerte cuando el ser mismo a partir de la verdad de su despliegue propio apropia al hombre en el despliegue del ser. La muerte es la custodia del ser en el poema [Gedicht] del mundo. Ser capaz de la muerte en su propio despliegue [in seinem Wesen] significa: poder morir. Aquellos que pueden morir son recién los mortales en el sentido último de esta palabra. 51

50. G, p. 46.

51. G, p. 56. "Gehirg" significa una cadena de altas montañas, articuladas entre sí por valles; ya en otro lugar se tradujo este término por "custodia" o "albergue", y ello tiene sentido si se


Pero corno ya se dijera, el pensamiento nuevo se ha ido gestando paulatinamente en distintos senderos. Se podrían discernir distintos momentos de esa gestación -que no necesariamente se siguen lineal-cronológicamente-, hasta llegar al punto de mejor perfilarniento de ese pensamiento.

Un primer momento lo constituirían los textos en los que Heidegger despliega "aclaraciones" que siguen inmediatamente a determinados poemas de Holderlin. Allí el nuevo pensamiento en gestación va en cierto modo recogiendo sus "elementos". Aquí corresponden, por ejemplo, casi en su totalidad las Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung [Interpretaciones sobre la poesía de Holderlin}.

Un segundo momento vendría dado por aquellos textos en los que Heidegger ya no "sigue" con el pensamiento tal o cual elemento del poetizar de Holderlin sino. que se eleva, con aquellos elementos recogidos -y siempre en pos de Holderlin-, hasta abarcar orgánicamente la totalidad de lo que se da a pensar -según el lenguaje "anterior": ser, ente y el mismo pensamiento (hombre)-.

Pero en tal momento se podrían discernir tres pasos con diverso perfilarniento del nuevo pensar y decir. En el primer paso se trata de textos en los que se interfieren mutuamente el pensamiento del ser y del ente y el nuevo pensamiento que "sigue" inmediatamente al poetizar de Holderlin: el nuevo pensamiento se hace presente, pero sin desplazar al anterior, y así ambos se entrecruzan sin diferenciarse claramente. El resultado es, precisamente, un lenguaje y pensamiento en rigor dificultosamente uno, indecisamente uno -como si el nuevo pensamiento no se atreviera aún a presentarse solo-. Esto se puede observar, por ejemplo, en Über den Humanismus -de la que Heidegger ha dicho, recuérdese, que "habla sólo sugiriendo"-, y ello sería la clave para ubicarse adecuadamente para comprender toda la Carta y, en especial, el último fragmento analizado de la misma. También se advierte este paso del nuevo pensamiento en Die Kehre.

En Unterwegs zur Sprache -en el segundo paso-, el nuevo pensamiento alcanza en general su figura propia; sin embargo no deja por ello de acercar una y otra vez su oído hacia el pensamiento y lenguaje "anteriores" del ser diferente y del ente, como en un intento de reconocerse plenamente en su identidad. Pero en todo caso, aquí, a diferencia de lo que sucede en la Carta, ambos pensamientos pueden destacarse en su identidad.

advierte que en Heidegger se hallan relacionados -y así sucede en el fragmento que aquí se cita- "Gebirg" y el verbo "Bergen'', que significa guardar, entrañar, custodiar ... Una cadena de montañas (Gebirg) puede tener en sus "entrañas", albergar, custodiar, mantener oculto y así salvaguardar algo.


Y "Das Ding", " ... dichterisch wohnet der Mensch" y "Bauen, Wohnen, Denken" dejan ver, en un tercer paso, de la forma más acabada, la figura de este nuevo pensamiento, desplegándose ahora atenido libremente a sí mismo -en su escucha del poetizar-.

Lo que en esos momentos se desea secretamente a sí mismo es un pensamiento que es el movimiento hacia el pensar, en el incesante venir desde el poetizar, sin "abstraerse" en el lenguaje del ser y del ente -sea éste el de la metafísica (obviamente), el de la ontología fundamental de Sein und Zeit o el del ser diferente como Ab-Grund y de la Seinsgeschichte-. 52

Lo nuevo de este pensamiento y lenguaje no consiste en que proviniendo y diferenciándose él de la palabra poética, use otros términos que los que se hallan en la poesía. Los mismos términos del poeta pueden hablar no poéticamente; lo poético del poema es más que sus palabras: hay una armonía en las palabras del hablar del poeta -el canto- que es otra cosa que el orden que con las mismas palabras acontece en el pensar en pos de la poesía -el pensamiento es un organismo con dinamismo propio-; y con tal armonía y con tal orden se hace presente en cada caso algo mismo en diversa originalidad: en el orden del pensamiento en pos de la poesía se dice "menos" que en la armonía del canto del poeta.

Así, el nuevo pensamiento de que aquí se habla se teje con palabras del poeta y con otras palabras, pero en todo caso no (al menos según la orientación profunda) con los términos del pensamiento del ser y del ente.

Si en Unterwegs zur Sprache el pensamiento en pos del poetizar acerca una y otra vez su oído hacia el pensamiento del ser diferente y del ente como para discernirse en su propia figura, ese intento de propio reconocimiento puede transformarse, en lo que se podría pensar como un tercer momento, en un diálogo, una mutua fecundación de ambos pensamientos, ya claramente destacados.

52. Lo dicho sobre la gestación del "nuevo pensamiento" sólo pretende dar un esquema tentativo que no debe ser tomado rígidamente. De hecho, por ejemplo, en los textos del primer "momento" se pueden observar "apuntes" del pensamiento del ser diferente y del ente. Por otra parte, para ejemplificar, sólo se han citado algunos textos: deberían "clasificarse" aún otros escritos de Heidegger sobre Holderlin. Una reflexión especial merecería el escrito Aus der Elfahrung des Denkens (Pfullingen, Neske, 1954) (véase lo que piensa Paul Ricoeur sobre este texto, en La métaphore vive, p. 394). ¿Y dónde ubicar textos como "Para una discusión de la serenidad" (en Gelassenheit, Pfullingen, Neske, 1979) y "De un diálogo acerca del habla" (en uzs)? Por otra parte, conforme con todo lo que se viene diciendo, no sorprenderá si se dice que uzs no es un estudio sobre "el lenguaje", como capítulo importante de una "antropología" o aun de una "ontología fundamental", sino un intento de pensar lo más originario. Sobre estas cuestiones véase el importante libro de Beda Allemann, Holderlin y Heidegger, Buenos Aires, Fabril, 1965.


Heidegger ha intentado alternativamente, en una misma época de su meditar, ambos caminos de pensamiento, según el perfil propio de cada uno de ellos; y en cada uno nuevas cosas se irán manifestando. El surgir del pensar en pos de la poesía no significa sin más el abandono del otro pensar. Y se seguirá aspirando, por cierto, a un "pensar" uno y reunidor ...

Así puede surgir aquel diálogo entre ciertos pasos del pensar del ser y lo cercano dicho con palabras en pos del poetizar. Esto se verá en particular en los capítulos siguientes, a propósito de lo Ereignis. La comunión final en el silencio será la Aufhebung de los participantes del diálogo.53

Todo ello significa ir viendo en la palabra poética figuras de pensamiento -otras que las figuras poéticas- y seguir viendo en las palabras del pensador los perfiles de las figuras poéticas desde las que se procede, en un circular sin fin (gegen einander über) de poetizar y pensar el uno en el otro.

Este pensar en pos de la poesía puede oír, como todo buen oyente de un poema, las armonías ocultas tras aparentes disonancias y los sentidos ocultos tras aparentes silencios, pero él sólo podrá desocultarlos poniéndolos en su propio dinamismo orgánico como pensamiento -oídos pero dichos como pensamiento, tales armonías y sentidos dejarán siempre algo de su originaria riqueza-.

La palabra poética da así que pensar; y este pensar no resulta de un proyecto del hombre, que se habría propuesto "desentrañar" el sentido de esa palabra: este pensar sigue "naturalmente" al poetizar, éste se continúa "naturalmente" en el pensar; más aún: ambos circulan el uno en el

53. Según lo visto, se podrían distinguir hasta aquí los siguientes estadios en el pensamiento de Heidegger: 1) Sentido del ser = ontología fundamental hermenéutica (sz); 2) Verdad del ser-Historia del ser= Andenken, Erorterung (svo); 3) Nuevo pensamiento: Momento 1 ("preparación"): "aclaraciones" a la poesía de Holderlin (por ejemplo, EZHD); Momento 2: pensar en pos de la poesía: a) paso 1: "entrecruzamiento" del pensar del ser y del ente y el pensar que sigue al poetizar= dificultosa unidad del pensamiento y de lenguaje -pensamiento que sólo "sugiere" (cfr. Identitiit und Differenz acerca de H, en el capítulo II, 1, al final, y n. 14 )- (por ejemplo, H, K); b) paso 2: pensamiento del ser y del ente y pensamiento en pos de la poesía se diferencian claramente; pero este último "presta atención" al anterior, como intentando reconocerse plenamente a sí mismo (por ejemplo, uzs); c) paso 3: el pensar en pos de la poesía se despliega ateniéndose libremente a sí mismo (por ejemplo, o, BWD, DWM); Momento 3: mutua fecundación del pensar del ser y del ente y del pensar en pos de la poesía -se verá en particular en los capítulos IV y v, con el tema de lo Ereignis- (por ejemplo, uzs). Desde "3" se despliega el todo de aquel diálogo entre poeta y pensador, del que, según Heidegger, "no sabemos nada" (cfr. WIM, p. 51)-y el que, atendiendo a esa totalidad, puede ser llamado diálogo en sentido amplio-. A la altura del "paso 2" ya se puede advertir que el pensar del ser es "abstracto" y "derivado" (como se dirá) respecto del pensar en pos de la poesía. En el "momento 3" acontece el diálogo "maduro" entre dos pensamientos que se reconocen en sus propias identidades y en su "familiaridad" -y aquí correspondería hablar de diálogo en sentido estricto o del diálogo que ha alcanzado su máximo perfilamiento; este diálogo ha de culminar en el silencio-.


otro (gegeneinanderüber), el uno hacia el otro, en un complejo y "necesario" acontecer originario en un diálogo (Zwiesprache) donde ambos se hallan misteriosamente e íntimamente emparentados.

Este pensar "nuevo" sigue necesariamente al poetizar, aunque su fáctico, existencial despliegue sea una libre posibilidad. Se trata de un pensar no mediado por las técnicas de la lingüística o de la crítica literaria sino que surge entonces inmediatamente en pos del poetizar, y que -se puede sospechar- viene dado originariamente junto con el poetizar.54

Cuando este pensamiento habla de Cuarteto y cosa, del cosear de la cosa, del mundear de mundo, del anillo y de la ronda de los cuatro, del juego de espejos del mundo -para no mencionar sino algunas de las expresiones más sorprendentes de Heidegger-, ya no se trata allí sin más del poetizar ni del pensamiento del ser diferente y del ente, sino de algo nuevo, otro. Este pensamiento es el más aquí del poetizar en el que el poetizar se continúa y que "vuelve" siempre al poetizar, en el diálogo (Zwiesprache) de un íntimo parentesco en el que se atisba una procedencia común.

De aquel diálogo, afirma Heidegger: "Se conocen muchas cosas sobre la relación de la filosofia y la poesía [Poesie}. Pero no sabemos nada del diálogo [Zwiesprache] de los poetas [Dichter] y los pensadores [Denker ], que «habitan cercanos en las más separadas cumbres»".55

Este pensamiento será siempre por cierto difícil de definir; ¿pero cabe en éste, el lugar más originario, más anterior del pensar -como se verá- hablar "razonablemente" de "lógicos" límites inmóviles de definición?56 Ello no impide que en el ejercicio de este pensamiento se perciba, se "palpe" su diferencia: así por ejemplo, en especial, si se siguen algunos pasajes determinados de "Das Ding'' y Unterwegs zur Sprache.

Desde todo lo dicho acerca de los momentos de la gestación del nuevo pensamiento y lenguaje de Heidegger, se podrá comprender la in-decisión que oportunamente se señalara acerca de la "posición" de Dios en la constelación ser-ente-pensamiento.

Esa in-decisión aparece cuando concurren textos que pertenecen al pensar del ser y del ente y textos que pertenecen al pensar en pos de la poesía, y de estos últimos, textos que pertenecen a los que se han llamado distintos momentos y pasos de la gestación del nuevo pensamiento.

54. La consideración posterior sobre lo Ereignis (cap. IV) precisará lo último dicho. Este pensar no "prueba", no es ciencia-técnica; cfr. DWM, pp. 70-71.

55. WIM, p. 51. Allí mismo dice Heidegger: "El pensador dice el ser. El poeta nombra lo Sagrado".

56. Véase lo que piensa Ricoeur sobre el estatuto y las posibilidades de este dificil pensar "nuevo", "semipoético", en La métaphore vive, pp. 393-399.

122 Néstor A Corona

Con todo, corresponde hacer una precisión. Parte de la "indecisión" del pensamiento de Heidegger en las cuestiones oportunamente señaladas proviene también de las "vacilaciones" -apuntadas en su lugar- acerca de si del ser se puede decir que sea o si más bien corresponde decir "es gibt Sein". Por eso se preguntó en su momento si aquella "indecisión" no provendría "en lo central" de la concurrencia de dos pensamientos y lenguajes diferentes.

La cuestión del "es gibt" será planteada, en el capítulo siguiente, como la cuestión de lo Ereignis; y allí se verá que si bien la misma ya aparece a partir del pensamiento del ser mismo, en rigor supera a ese pensamiento y así exige un cierto propio lenguaje, para tener luego un tratamiento más radical en el pensamiento que piensa en pos de la poesía: se trata, en esta cuestión, del diálogo, de la mutua fecundación, antes señalados, entre pensamiento del ser y pensamiento en pos de la poesía.57

Reconocida ahora la raíz de aquella indecisión señalada y advertida la presencia y naturaleza del nuevo pensamiento como pensamiento en pos de la poesía, convendrá volver sobre lo que quedaba en cuestión en aquella indecisión.

Para el pensamiento del ser diferente y del ente, el ser -mundo: "cómo" abarcante- hace manifiestos los entes.

Para el pensamiento del Cuarteto y la cosa, el mundo como Cuarteto hace patente la cosa; pero Cuarteto y cosa acontecen de manera distinta uno en otro -se entrecruzan-.

Para el pensamiento del ser y del ente -el que se hallaría más cerca del Dios divino que lo que podría pensar la ontoteología-, eventualmente, Dios ha de hacerse presente desde y en el acontecer del ser y así habría de pertenecer al ámbito del ente -haciéndose presente en la dimensión de la Divinidad, que se despliega en el espacio de lo Sagrado-.

Para el pensamiento del Cuarteto y la cosa, los Divinos, o lo Sagrado, y con más razón Dios, no son cosa y han de tener, entonces, un acontecer propio.

Ahora bien ¿"ser y ente" y "Cuarteto y cosa" han de entenderse como dos versiones diferentes, sólo dos lenguajes distintos para decir lo mismo? Ser diferente y ente y su pensamiento son un "abstracto", un empobrecimiento -y así un cierto ocultamiento- de lo que dicen Cuarteto y cosa a otro tipo de pensamiento. En el pensamiento del ser y del ente ha quedado olvidado algo, precisamente, todo lo que significan Cielo y Tierra, Divi-

57. Así entonces, todo lo aquí dicho sobre las "indecisiones" señaladas del pensamiento de Heidegger se podrá ver aún mejor a partir de lo que se expondrá sobre lo Ereignis y finalmente sobre Dios en los capítulos IV y v.


nos y Mortales, y que se hace manifiesto a otro tipo de pensamiento. "Ser" es ya la cifra pobre del mundo como Cuarteto. Cuarteto es el horizonte, el desde dónde y hacia dónde definitivo de posibilidad de existencia, inscripto en cada habérselas del hombre con las cosas -de las que el nombre "ente" es también la cifra pobre-.

Y corresponde advertir, además, que con el entrecruzarse de Cuarteto y cosa ha quedado sutilmente desplazado el ser (ahora Cuarteto) de su posición "dominante" como fundamento abismal; ahora es ese entrecruzarse lo que ocupa el centro de la atención.

Dice Heidegger:

El aún oculto juego de espejos en el Cuarteto de Tierra y Cielo, Divinos y Mortales mundea como mundo. El mundo es la verdad del despliegue [des Wesens] de ser.

Así caracterizamos ahora el mundo desde la mirada dirigida al ser. Así representado, el mundo queda subordinado [unterstellt] al ser, cuando en verdad el despliegue del ser acontece a partir del oculto mundear de mundo. Mundo no es un modo [Weise] de ser y tributario de éste. Ser tiene como propio su despliegue a partir del mundear de mundo. Ello señala hacia lo siguiente, a saber que el mundear de mundo es el acontecer [apropiante] [das Ereignen] en un sentido aún no experimentado de esta palabra. Cuando mundo recién propiamente acontece [sich eigens ereignet], se desvanece [entschwindet] ser -pero con él también la nada- en el mundear. Recién cuando la nada hacia su despliegue a partir de la verdad del ser desaparece [verschwindet] en ésta, es superado el nihilismo.58

¿Al hacerse cargo del Cuarteto y la cosa y de todo lo que ello implica, no puede este nuevo pensamiento hacer sus "correcciones" al pensamiento del ser y del ente? Más radicalmente: ¿puede este nuevo pensamiento ser interrogado en términos de ser y ente?

Cuando este nuevo pensamiento es simple y exclusivamente interrogado en términos de "ser" y de "ente", ¿no se está produciendo una "incomprensión", un "malentendido", que pone a este pensamiento en un ámbito que él ya ha dejado atrás?

Así entonces, acerca de la. grave cuestión que quedara en suspenso anteriormente, habrá que decir que, según este pensamiento del Cuarteto y la cosa, Dios "se envía" y se manifiesta ocultamente, como desconocido, _en las cosas, constituyéndose así el acontecer de los Divinos -la mis-

58. G, pp. 48-49. También en K, p. 34 afirma Heidegger: " ... el ser y su hacerse presente {Wesen] que acontece [sich ereignet] a partir del mundear de mundo".


teriosa "medida" del mundo y del habitar humano cabe las cosas- que, entrecruzándose con el "cosear" de las cosas, es sin embargo diferente del mismo; y más allá de todo ello se hallaría, de modo totalmente incomparable, Dios en su intimidad.

Ha quedado atrás la metafísica, pero ha quedado también atrás el pensar del ser diferente y del ente. Si en principio "el pensador dice el ser y el poeta nombra lo Sagrado", 59 ahora el pensador ha comenzado a "decir" de manera más originaria que la que correspondía a la palabra "ser".

Después de Sein und Zeit y dejando de lado la cuestión "abstracta" del "sentido del ser", éste se revela más originariamente como Cuarteto; pero ello sucede -como se lo proponía Sein und Zeit- desde la experiencia de la muerte: la muerte da acceso al mundo como Cuarteto y es "parte" (Gegend) del mismo Cuarteto. En Sein und Zeit la muerte había de dar, finalmente, el sentido del ser "überhaupt"; pero allí se adelantaba que tal sentido provendría de tiempo (Temporalitiit des Seins). ¿Ha quedado ahora olvidada la cuestión del tiempo?

Se podrían dar unos pocos, inseguros, pasos para responder a esta cuestión. La muerte que guardaba el sentido del ser "überhaupt" y, según se prometía en Sein und Zeit, precisamente como "Temporalitiit", revela ahora aquello que guardaba, pero no ya como el "sentido del ser" como "Temporalitiit", sino concretamente, "familiarmente", "en cercanía" como Geviert. Allí ella misma revela, abre, da acceso a ese mundo y es así su "primera" Gegend; pero también ella revela así que el auténtico tiempo, "su" tiempo, el temporalizar (Zeitigen) que ella misma conlleva es "parte" del ser -ahora Geviert-: propiamente no se trata, por cierto, del tiempo que se mide, pero tampoco simplemente del "tiempo auténtico" dicho en las palabras de la ontología fundamental de Sein und Zeit, sino del tiempo familiar, cercano, que temporaliza (zeitigt = madura) con la muerte, el tiempo que se dice en la palabra poética y se piensa en pos de la poesía, sin deslizarse siquiera al lenguaje de Sein und Zeit: el tiempo que mundea como la región de los Mortales, el "ir muriendo" que abarca y penetra nuestra vida: "Sólo el hombre muere y por cierto continuadamente mientras permanece sobre la Tierra, bajo el Cielo, ante los Divinos".60

59. Cfr. n. 55.

60. BWD, p. 24. En "Holderlins Erde und Himmel" ["Tierra y Cielo en Holderlin"] se lee: "Cuando la muerte viene desaparece. Los mortales mueren la muerte en la vida. En la muerte devienen los mortales in-mortales" (en EZHD, p. 165) (sobre "la muerte en la vida'', cfr. sz, pp. 245-259). En este escrito habla Heidegger de cuatro que son Tierra, Cielo, Hombre, Dios; también habla de ellos como "regiones" (Gegenden). Pero también habla del "Dios oculto en lo Sagrado" (p. 161), de "lo Sagrado que oculta al Dios" (p. 162), del "aspecto de lo Sagrado


"Ser y tiempo" es ahora Cuarteto y tiempo o, más precisamente, Cuarteto que conlleva tiempo, y que como tal se nos abre desde la región primera de la muerte de los mortales.

Sí, ser nos es accesible desde tiempo como proponía Sein und Zeit; pero "en estos últimos tiempos" de la cercanía del ser, éste se nos muestra finalmente "comenzando" con la muerte -la Gegend de los Mortales- como Cuarteto. El horizonte del tiempo, que en la ontología fundamental debía dar acceso al ser y su sentido -y que ya estaba presente en la Existenz del Dasein-, se ha mostrado ahora como la región de los Mortales, que nos visita acompañando a y acompañada por las otras regiones del Cuarteto.

Y ya no es entonces sólo la Zeitlichkeit del Dasein, pues las regiones se espejan mutuamente, en el Cuarteto que abarca toda cosa. El tiempo conllevado privilegiadamente por la muerte para los mortales, para cada hombre, es en rigor el tiempo del Cuarteto como tal y así afecta a todo lo

que oculta al Dios" (p. 170); y hablando de ciertos fenómenos del cielo -a los que hace eco el sonar de la tierra- dice que en ellos "se oculta la presencia de Dios" (p. 166). Y también habla Heidegger del "enviarse de Dios en lo extraño" (p. 169); afirma además que "el que canta no puede contemplar el rostro del Dios mismo" y que por ello "el que canta es ciego" (p. 169) -cfr. el poema "El cantante ciego"-; dice también que el Dios "sólo se hace presente en cuanto se oculta" (pp. 169-170). De los cuatro afirma Heidegger que son in-finitos, en cuanto no se hallan separados, cada uno en sí mismo, sino que se pertenecen íntimamente mutuamente, según una in-finita correspondencia ("Pero ninguno de los cuatro se halla y va separadamente para sí. Ninguno es en este sentido finito. Ninguno es sin los otros. Se han uno a otro in-finitamente, son lo que son a partir de la in-finita correspondencia [aus dem unendlichen Verhiiltnis], son este todo mismo", p. 170). También habla allí Heidegger de esa "correspondencia", con palabras de Holderlin, como de ¡as bodas (Hochzeit) de los cuatro "Tierra y Cielo, Hombr,-es y Dioses" (pp. 173-174), y también como de la ronda (Reigen) que es la danza que celebra a Dios (p. 174). Entonces, en este texto -donde no aparecen los términos Welt ni Geviert-, siguiendo a y en estrecha "complicación" con Holderlin, habla Heidegger del Dios (y de los Dioses), y lo pone, como uno de "los cuatro", en el lugar que, según se vio en BWD y n, ocupaban los Divinos (lo Sagrado, lo Divino), los mensajeros que señalan hacia Dios. Pero en este mismo texto se habla también de tal manera de lo Sagrado y del Dios oculto y del poetizar que con ello se acerca nuevamente el pensamiento a la estructura y al contenido de lo que aparece en BWD, D y en DWM. Ahora bien, si se prescinde de las disonancias que se podrían advertir en estos temas en el poetizar de Holderlin, parece claro -y ello se podrá notar a lo largo de los capítulos siguientes- que el pensamiento orgánico de Heidegger en su ya propio perfil como seguimiento de Holderlin (cfr. lo dicho en páginas anteriores [120-121) sobre las posibles "disonancias" del poetizar de Holderlin) y en su integración de la continuación del pensar según el ser y el ente (cfr. luego lo Ereignis) -y de Heidegger se trata aquí en primer lugar-, resulta finalmente coherente si se asumen el Cuarteto y Dios tal como se los interpretara aquí siguiendo los textos de BWD, D y DWM C...y una duda: ¿no se podría pensar también que en estos últimos textos, además, se halla insinuándose y así influyendo la señalada "continuación" del pensar según el ser y el ente?). Cfr. también en el mismo volumen (EZHD), sobre estos temas, "Heimkunft/An die Verwandten", "Wie wenn am Feiertage ... ", "Das Gedicht".


que viene a tal mundo: la cosa cosea mundo y así, transida por el Cuarteto, se halla transida por el "madurar" (Zeitigen) de ese mismo mundo.

Antes, en Sein und Zeit, desde la experiencia del ser para la muerte, se abría el auténtico mundo y con ello se develaba la auténtica temporalidad del Dasein -en su ser-en tal mundo, por su Befindlichkeit, Verstehen y Auslegung-, esto es que ser, para el Dasein, es ser temporalmente -el tiempo es el horizonte desde donde se da a comprender el ser del Dasein-. Pero si se tiene en cuenta que mundo es además el en donde y hacia donde (Worin-Woraufhin) del ente que no es el Dasein como aquello que le es al Dasein -aquello que le sale al encuentro como su cabe lo cual- se puede ya decir que el tiempo afecta al ser de todo ente.

Ahora, la temporalidad comienza revelándose para el hombre en "los Mortales" -la región-horizonte parcial-, se hace "sensible" en el morir, pero desde allí se muestra como propia -en la ronda y el juego de espejosdel horizonte total que es el mundo como Cuarteto -las cuatro regiones(ser ), que alcanza a toda cosa (ente).

Ya no se trata simplemente del ser para la muerte y la temporalidad del ser del Dasein que Ser y Tiempo discernía, ni del tiempo como el sentido del ser "überhaupt" (Temporalitiit) que Ser y Tiempo anticipaba, sino de los Mortales y el ir muriendo, y en rigor y en definitiva del temporalizarse del Cuarteto -así, esto es, dicho poéticamente y dicho pensando en pos del poetizar-.61

Desde todo lo que se ha dicho, parece entonces adecuado pensar, siguiendo a Holderlin -y con ello se atiende ahora a algo dejado en su momento en suspenso en el apartado anterior-, que lo que en su poesía -en oscilante grado de "individuación"-,62 aparece como ''lo Sagrado", "lo Divino" y "los Divinos", es aquello que, no "siendo" Dios, remite hacia él: no se trata simplemente ni de la cosa en su cosear ni del incomparable hallarse de Dios en su intimidad: la región de los Divinos mundea con las otras regiones del mundo, a una con el cosear de la cosa, como la condensación del movimiento de mostración hacia Dios.

En rigor, ya el acontecer de las regiones del Cuarteto -el diversificado mundear del mundo- constituye algo inco 1parable con el cosear de la cosa; pero si Dios se halla "fuera" del mundo -la "medida" constitutiva de

61. Con lo dicho en los últimos párrafos la temática del tiempo sólo ha sido insinuada. Ella volverá a aparecer en el capítulo V pero, al igual que aquí, no será entonces desarrollada en su especificidad. La meditación en pos de Heidegger que este estudio intenta prefiere ser muy sobria sobre el tema -a pesar de que algunos puntos de su cuestión central queden así en suspenso- hasta tanto se considere madura para el mismo.

62. Cfr. n. 17 del apartado anterior.


éste no es Dios sino los Divinos, lo Sagrado-, su acontecer no ha de ser "mundear" sino aún otro. 63

Diferenciadamente a una cosean las cosas, mundea el Cuarteto -desde la región de los Mortales y según la medida de los Divinos en los que se acerca el lejano-y habita el hombre construyendo con la palabra poética y con sus manos.

Y pensar esto así en pos de Holderlin significa entender tanto la cosa como lo Sagrado-lo Divino-los Divinos como la Divinidad y Dios "fuera" -o "antes"- de lo que dicen ser o ente.

¿No será entonces el poetizar y el pensar que lo sigue algo de la experiencia compleja de la cercanía del claro o de la verdad del ser -Kehre del ser, luego de su retiro- de la que habla Über den Humanismus -queparadójicamente dejaría "atrás" el ser como el nombre imperfecto y abstracto, la cifra de lo nuevo que ahora se presenta-? ¿Y no se insinúa en todo esto el comienzo de lo que en el lenguaje "anterior" se ha de llamar una nueva "época del ser" -que, como se mostrará en los capítulos siguientes, dejará ver aún "más allá"-?

¿Y no será en lo presente en este poetizar y pensar en pos de él -en el Geviert- donde se da en definitiva y propiamente lo que Heidegger insinuaba en "Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik" como la cercanía del pensar del ser -"pensar sin Dios"- respecto del Dios divino?

Por otra parte, se puede advertir que lo que en la lectura hecha de los fragmentos de la Carta -en especial el tercero- aparecía como un cierto "exterior" pero interesado escuchar la palabra poético-religiosa por parte del pensar, se muestra ahora como siendo en rigor, precisamente, un "pensar en pos de la poesía" -que en aquella lectura no podía aparecer así, en razón del momento y paso en que se ubica la Carta en la gestación del nuevo pensar, según se señaló-.

Y también se puede entender ahora con más precisión la "precedencia" del ser respecto de Dios, esto es, su posibilitar la manifestación de Dios: el ser "hace posible" la manifestación de Dios cuando se manifiesta en la cercanía de su verdad como Cuarteto, en particular en los mensajeros que hacen señas hacia Dios, los Divinos ... que son las figuraciones en las que Dios "se envía", manteniéndose en sí mismo como descgnocido -y todo ello se podrá ver desde su máxima radicalidad en los capítulos V, 1 y V, 4, cuando se hable de lo Ereignis y de su "salvación", y del Dios que necesita del ser-.

¿Este nuevo pensamiento, que piensa en pos de la poesía, no es lamanifestación plena del pensamiento "sin ¿por qué?" que en Der Satz vom

63. Cfr. todo lo dicho a este respecto en el apartado anterior y en este mismo apartado.


Grund sólo alcanzara a presentarse como pensamiento del ser como abismo (Ab-Grund) y de la Seinsgeschichte -y de su "juego"-, y con ésta como Andenken?

En la cercanía del claro o de la verdad del ser se dan el poetizar como un pensamiento plenamente sin ¿por qué? -que es construir-, a partir de allí el habitar humano cabe las cosas-que es construir como proteger, cuidar y erigir- como existencia concreta sin ¿por qué?, y el pensar finalmente sin ¿por qué? que es el pensar en pos de la poesía.

El surgimiento del nuevo pensamiento da aún que pensar. El pensamiento llega a lo último más originario no ya cuando, expli

citando lo presente en la constitutiva cotidiana comprensión.del hombre, y definitivamente lo que se muestra en la apertura que es la angustia -que en lo cotidiano se anuncia ocultamente-, muestra la muerte como horizonte último de posibilidad, para sospechar allí la no objetividad como el sentido primero del ser- y rastrearlo luego en sus transformaciones en la historia del pensamiento, desde el puro hacerse presente a, sino cuando piensa en pos de la poesía.

Así, en la poesía acontece la primera, "auténtica" apertura en la que prosperan a una hombre y cosas. Y lo que allí ahora dice el pensamiento no es "el sentido del ser", sino el Cuarteto y la cosa, la ronda de los cuatro, el juego de espejos ... En todo caso, este pensamiento puede ver la anterior pregunta "última" por "lo último", que sería el sentido del ser, como una aproximación a esto nuevo que se muestra, que se ignoraba a sí misma como tal. El pensamiento del ser y del ente, y en él la pregunta por el sentido del ser, hablan lejanamente de algo que, presentado, hace dejar atrás el pensar y hablar de ser y ente:64 lo ahora dicho no responde en rigor materialmente a aquel preguntar, pero sí formalmente a la intención de "lo último" que lo animaba.

Tal es el pensamiento más originario, el que se hace cargo de lo más originario (y se verá que este hacerse cargo, con lo visto hasta aquí, sólo

64. Se podría pensar que cuando Heidegger escribe~ en ZSF, no indica con ello solamente -como allí dice (pp. 30-31)- el carácter no objetivo del ser y la "inscripción" allí del Cuarteto, sino, además, que en el pensar en pos de la manifestación de Cielo y Tierra, Divinos y Mortales se abandona el nivel de pensamiento y lenguaje del ser mismo. Al hablar de la configuración final de la época moderna, dice Heidegger que recién entonces "crece el posible suelo nutricio para una originaria cuestionabilidad del ser, que abre el espacio de juego de la decisión acerca de si el ser nuevamente deviene capaz de un Dios [ noch einmal eines Gottes fiihig wird], si la esencia de la verdad del ser reclama la esencia del hombre más desde el comienzo [anfiinlicher]. Sólo allí donde el cumplimiento de la época moderna alcanza la desconsideración [ücksichtslosigkeit] de su propia grandeza, es preparada la historia futura" ("La época de la imagen del mundo", en HZW, pp. 109-110).


ha dado sus primeros pasos). Respecto de este pensamiento, tanto el pensar del ser diferente y todo lo que él implica cuanto el razonar metafísico del ser y del ente como fundamentación objetiva de lo objetivo, y, en este mismo último estilo, el razonar científico y el proceder técnico, son derivados (aunque seguramente no cabrá pensar de la misma manera la "derivación" del pensar del ser diferente y los otros pensamientos; ¿y la Seinsgeschichte tendrá sólo un valor limitado como clave para la "lectura" de la historia del pensamiento?).

Como se sugería hacia el final de la reflexión sobre el tercero de los fragmentos presentados de la Carta, en este proceder en pos de la poesía el pensamiento habría alcanzado -recuperado- su identidad originaria. Y aquí se cumpliría lo que allí mismo se sugería sobre la modificación de lo pensado con "ser", por la aparición allí mismo de "lo religioso".

Pero si todo ello proviene así del poetizar en el que se hacen presentes la muerte y los Divinos que hacen señas hacia Dios, se debe afirmar que todo pensamiento y todo razonar provienen de un origen primero religioso; y así parecería que todo ha de tener huellas de lo religioso. Entonces, tanto el pensamiento que habla del ser diferente cuanto la metafísica con su ente supremo-causa primera -¿y hasta las mismas ciencia y técnica?- han de ser como lenguajes con ecos religiosos deformados o con ecos religiosos no reconocidos como tales. Aquí la deriva (lrre) respecto de lo originario aparece ya no respecto del ser, sino de lo que esa "cifra" dice abstractamente: Cuarteto, y allí su medida, los Divinos ... y finalmente Dios. Y en particular y sobre todo respecto de la metafísica onto-teo-lógica, debería decir Heidegger que ella habla a su manera -que no sería la manera en que ella misma se autointerpreta- del Dios divino, del Dios que se manifiesta en el decir poético-religioso. 65

65. Precisamente Heidegger entiende los destinos del ser, luego de los comienzos del pensamiento -objetividad, metafísica, ciencias, técnica- no como errores sino como "derivas" (lrre:

cfr. ETM, pp. 83, 141-142; H, pp. 88-90; sz, § 44; N 11, pp. 355, 486-488), alejamientos respecto de lo originario, entonces siempre como huellas (SVG) y así como figuras que velan lo originario -o mejor en las que lo originario se halla en retiro (recuérdese lo que se dijo sobre el Lógos de la onto-teo-logía en el capítulo I, 3)-. Si a tal consideración se le incorpora ahora lo dicho sobre el poetizar como apertura primera, se podría afirmar que todo lo que sucede al poetizar originario y al pensar que lo sigue inmediatamente sería -incluido el pensar (abstracto) del ser diferente- no error sino "deriva" (lrre) en la que se "desfigura" lo originario, en la medida en que ello queda en lejanía. Así, son deriva el pensar metafísico y la ciencia y la técnica. Y si en la época de la objetivación metafísica hay poesía, ella misma es también deriva en la que entonces, aunque desfiguradamente, también resuena lo originario: todo poeta, de alguna manera, hace aparecer -nuevamente: aunque no sea más que en la lejanía y como en sombras- el todo de lo no humano que rodea al hombre y a la vez lo que hace los extremos de


El pensar de Heidegger es ahora un pensar en pos de la poesía, y ello significará un pensar en pos de la palabra en la que se presentan a sumanera los Divinos que hacen señas hacia Dios; y así, y según lo dicho en el apartado anterior, un pensar el Dios que se anuncia en las cosas y así queda a la vez oculto: un pensar del acercarse del lejano.

Conforme con todo lo dicho, deberá entenderse que todo lo afirmado en el apartado anterior acerca de los "contenidos" del nuevo pensamiento y lenguaje y, en este apartado, acerca de tales lenguaje y pensamiento mismos -allí donde no se trate de palabras del mismo Heidegger-, se halla ello mismo o bien en el nivel de tal pensamiento y lenguaje, o bien en el de un lenguaje y pensamiento "de interferencias". En este último caso, lo dicho será siempre una cierta cifra y así algo insuficiente respecto de la riqueza del pensar en pos de la poesía.

Esas alternativas se podrían discernir en especial, por ejemplo, en los lugares en que se intentó "explicar" de qué modo los Divinos serían la medida del mundo-Cuarteto, el hacer señas de ellos hacia Dios y ,el ocultamiento de Dios.

Antes de dar el siguiente paso, es necesario considerar aún una dificultad, cuya respuesta sólo podrá tener su lugar más adelante.

Se podría pensar que lo último alcanzado al pensador por el poeta Holderlin -de él se trata en primer lugar; y con él escucha Heidegger a Rilke, Trakl, Stefan George, Benn ... - no es lo último sin más, sino sólo lo último para nuestro tiempo -nuestro tiempo de la "huida de los Dioses"-, pues la "esencia" de la poesía que se da en Holderlin no es lo poético simplemente -y así entonces su palabra no es la palabra simplemente originaria-, sino lo poético hoy esencial en un sentido muy preciso. De tal modo, el Dios que se pueda pensar en pos de tal poesía no ~ería Dios sin más, el "último Dios".

Dice Heidegger:

Holderlin no es elegido porque su obra, como una entre otras, realiza la esencia general del poetizar, sino sólo porque el poetizar de Holderlin se halla sostenido por la característjca de poetizar propiamente la

sentido de la existencia humana: la muerte y los indicios de Dios -lo Sagrado-. Y la "deriva" aquí respecto de lo originario se ha de mostrar, por otra parte, en la interpretación metafísica de tal poesía: el poetizar es obra afectiva del sujeto, que descubre "lo bello" o, aun, "cubre" de belleza los oojetos. Así, el pensar en pos de la poesía que Heidegger propone, "interpreta" de modo radical -auténtico- las derivas de lo originario, sean ellas metafísicas, científico-técnicas, la "poesía", o aun las que interpretan la poesía misma; y es capaz, además, de reconocerse a sí mismo como proviniendo del poetizar originario -también entonces cierta "deriva": se trata en rigor, como también se dijo, de una "continuidad natural"-. Sobre la primacía de la palabra poética en el ámbito del "arte", cfr. "Der ursprung der Kunstwerkes", en HZW; véase además para lo aquí expuesto, "Die Zeit des Weltbildes", también en HZW, y EZHD.

Cercanía del ser

esencia del poetizar. Holderlin es para nosotros, en un sentido especial, el poeta del poetizar. 66

Pero agrega:

Holderlin poetiza la esencia de la poesía -pero no en el sentido de un concepto intemporalmente válido-. Esta esencia de la poesía pertenece a un tiempo determinado. Pero no de tal manera que ella sólo se hiciera conforme a este tiempo como un tiempo ya dado. Sino que, en cuanto Holderlin funda nuevamente la esencia de· la poesía, recién determina él un nuevo tiempo. Es el tiempo de los Dioses huidos y del Dios que viene. Es el tiempo indigente porque se halla en una doble carencia y en un doble no: en el ya no de los Dioses huidos y en el aún no del que viene.67

131

En todo caso, sí es importante notar ya que Heidegger da aquí al poetizar el carácter de apertura originaria,68 tal como se ha venido exponiendo.69

66. "Holderlin und das Wesen der Dichtung" ["Holderlin y la esencia de la poesía"), en EZHD,

p. 34. Cfr. también en el mismo volumen pp. 77, 182-183, 192.

67'. Ídem, p. 47.

68. Algo que también puede leerse en H: "El lenguaje es la casa del ser. En su abrigo habita el hombre. Los pensadores y los poetas son los guardianes de este abrigo. Su guarda {Wachen] es el llevar a cabo de la manifestación del ser, en cuanto ellos, con su decir, la traen al lenguaje y en el lenguaje la mantienen" (p. 26). La expresión "El lenguaje es la casa del ser" tiene su plena aclaración en uzs, pp. 165-166.

69. A lo largo de todo este capítulo ha surgido una determinada constelación de palabras que aparecen en Heidegger jugando entre sí de diversas maneras: mundo, angustia, muerte, nada, ser, Cuarteto. Convendrá precisar esos "juegos":

1) La angustia revela la nada que es el mundo y la revela condensadamente en su "punto central" que es la muerte: la angustia es angustia ante la muerte (cfr. sz, § 40; pp. 251, 265-266, 276, 296, 342-345; y véase lo aquí dicho a partir de sz, sobre la muerte como lo que guarda el sentido del ser).

2) La muerte es el relicario de la nada y ésta es la custodia del ser (cfr. D, pp. 50-51). 3) La nada -lo simplemente otro respecto de todo ente, lo no-ente, el no del ente-, que se

hace presente en la angustia, es el velo del ser: el ser experimentado desde el ente (cfr. WIM, pp. 45-46, 51; VWG, "Prólogo a la tercera edición").

4) El claro del ser (Lichtung des Seins) es mundo; el claro es el ser mismo; el ser -en sus diversos sentidos epocales- es mundo (cfr. H, pp. 64, 78, 94, 130).

5) El mundo es el Cuarteto (cfr. todo lo dicho y citado en el apartado anterior). 6) "Ser" es "posterior" a mundo como Cuarteto (cfr. G, pp. 48-49; K, p. 34). 7) La muerte tiene la máxima capacidad en cuanto a la claridad del ser y de su verdad (cfr.

SVG, pp. 186-187).

¿Se podría ordenar todo esto así?: la muerte vivida en la angustia y nombrada por el poeta es el relámpago revelador del rostro total del mundo como Cuarteto -que abstractamente puede ser dicho como ser-.


Una última, importante, precisión de Heidegger respecto del que aquí ha sido llamado el lejano que se acerca -o "el que viene", después de los dioses huidos, según la cita reciente-:

Los que así llegan se muestran en un peculiar acercarse {Nahekommen]. En este llegar son a su modo presentes [gegenwiirts] al poeta: los que llegan son dioses que se aproximan [gegen-wiirtige Gotter]. Los que así se presentan al· modo de los que llegan no son por cierto los dioses huidos de la antigua Grecia que ahora retornarían, aunque también éstos, pero precisamente como los huidos, siguen siendo presentes a su manera para Holderlin. [ ... ] Los por entonces verdaderamente presentes no son algo pasado [vergangen], no se han extinguido, sino que sólo se han ido [weggegangen]. El venir de los dioses que se aproximan no significa entonces de ninguna manera el retorno de los antiguos dioses.70

En particular, y atendiendo a lo dicho en el capítulo I, 3, se puede afirmar, según este fragmento, que, frente al Zeus de la religión griega, primero entre los entes, que a todos dirige, el Dios que viene es el lejano que se acerca enviándose en las cosas y permaneciendo en sí mismo desconocido.

Es esta experiencia poético-religiosa y su Dios la instancia última que mueve la crítica de Heidegger al Dios de la onto-teo-logía -¿y al Dios de la "cristianidad"?-.71 Como ya se dijera, el ser y el ente y su pensamiento, con su crítica a la metafísica y a su Dios, son finalmente una deriva de esa instancia, esto es, del poetizar y del pensar en pos de la poesía.

Así entonces, ya en "Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik" está jugando secretamente esta experiencia poético-religiosa y el pensar en pos de ella. Pero esta instancia originaria con su pensar y su lenguaje no aparecen explícitamente en aquel texto y así no entra ella en contacto visible con el pensamiento allí explícito del ser diferente. En cambio, en Nietzsche 11 y en "Nietzsches Wort «Gott ist tot»" (en Holzwege) la crítica a la metafisica y a su Dios y a la teología se hace exclusivamente desde la instancia "anterior" del ser diferente y de la Seinsgeschichte (aunque también, como se vio, queda abierta la cuestión de una posible crítica desde el plus de sentido de la revelación bíblica).

70. EZllD, pp. 184-185.

71. Sobre esto se puntualizará en el capítulo v, 5.

IV. Ser y Ereignis

l. SER, PENSAMIENTO, EREIGNIS

En el nuevo lenguaje modulado en la escucha de la palabra poética se cumple la experiencia de la "cercanía de la verdad del ser" y se halla el pensador cercano al Dios divino. En el mundo como Cuarteto y en la cosa se muestran al pensamiento lo primero y más originario que desde la tradición fuera nombrado "abstractamente" como el ser y los entes. En el nuevo lenguaje se piensa más propiamente lo originario.

Pero se ha de reconocer que el propio pensamiento del ser y del ente sigue logrando en Heidegger, con sus propios recursos, avanzar un paso hacia mayores profundidades, superándose a sí mismo. "Más allá del ser" se muestra a este pensamiento -progresivamente- lo Ereignis, y ello acontece en un cierto nuevo lenguaje.

Por su parte, el pensamiento que sigue a la poesía se verá llevado también a hablar, según lo que a él se le muestra, de lo Ereignis. Pero aquí lo Ereignis aparecerá en un "lugar" peculiar, en el que no parece advertirlo el pensamiento que lo alcanza desde la meditación del ser; y además aparecerá referido, precisamente, al Cuarteto y la cosa, esto es, a "más que ser".

Lo Ereignis es dicho por el pensamiento que, desde el ser, ya "supera" progresivamente el ser y el ente, y por el pensamiento en pos de la poesía. Este último, que como tal "ha dejado atrás" "ser y ente", dice lo suyo y no ve inconveniente en hablar de lo Ereignis, haciendo que ese término, al aparecer en su propio "estilo" de hablar, que como tal muestra algo peculiar, deje ver consigo algo de nueva profundidad. Y al mismo tiempo este pensar que sigue a la poesía dejará entrever su coincidencia con el

1133)


pensamiento que desde el ser habla de lo Ereignis, en lo que éste últimamente experimenta, a saber, el silencio. 1

En lo Ereignis aporta cada pensamiento lo suyo. El pensamiento que proviene del ser diferente y de la historia del ser, luego de advertir lo Ereignis diferenciándose progresivamente "entre" ser y pensamiento, lo advierte como lo donante que da tiempo-ser y pensamiento. El pensamiento que sigue a la poesía lo advierte de modo semejante al otro pensamiento en sus pasos primeros, diferenciándose entre dos, pero dos que ya no se muestran como· ser y pensamiento, sino como palabra sobrehumana que dice Cuarteto y cosa -"más que" ser y ente- y palabra humana. Y si finalmente lo Ereignis es entendido propiamente, como se acaba de decir, como lo donante que da, todo aparecerá en mayor profundidad ... hasta mover al silencio.

En este capítulo se avanzará entonces, con Heidegger, hasta "más allá del ser", y ello, como se acaba de decir, desde el pensamiento del ser y del ente y con el pensar en pos de la poesía. Pero no aparecerá aquí la cuestión de Dios. La importancia de este paso para tal cuestión se hará evidente en el capítulo siguiente. Así entonces, lo que aquí ahora se diga debe entenderse como una preparación para aquel capítulo.

Heidegger habla explícitamente y radicalmente de lo Ereignis en ~l texto "Zeit und Sein" ("Tiempo y Ser", de 1962), contenido en el libro Zur Sache des Denkens [Para la cuestión del pensamiento]. Pero lo allí dicho ha sido ya en cierto modo adelantado en Über den Humanismus -sin que aparezca el término Ereignis; aunque sí aparecen los verbos ereignen y sich ereignen-. 2

En Sein und Zeit (p. 212) se dice intencionadamente y con prudencia: il y a retre: "hay" ["es gibt"] el ser. El il y a no traduce con exactitud el "es gibt". Pues el "ello" ["es''] que aquí "da" ["gibt"] es el ser mismo. Pero el "da" ["gibt"] nombra el donante, el hacerse presente [Wesen] del ser que concede su verdad. El darse en lo abierto con ello mismo es el ser mismo. Al mismo tiempo, el "es gibt" es utilizado para evitar provisoriamente la expresión "el ser es"; pues habitualmente el "es" es dicho de algo que es. Este algo lo llamamos el ente. Pero el ser no "es" precisamente "el ente". Si se dice el "es" del ser sin una precisa aclaración, entonces el ser es fácilmente representado como un "ente", según el tipo de ente

l. Cfr. lo dicho en el capítulo m, 2, acerca de las características del pensar en pos de la poesía y sobre su diálogo con el pensar del ser.

2. En H, con la expresión "es gibt", como se verá, no se va más allá del ser. En el "Protokoll" que se citará más adelante, se intenta mostrar cómo no habría contradicción entre lo pensado en H y lo pensado en zs (cfr. P, p. 46). En el capítulo v, 4, se harán más precisiones sobre la presencia de lo Ereignis en H.

Ser y Ereignis

conocido, que como causa produce y como efecto es producido. Sin embargo, ya Parménides dice en tempranos tiempos del pensamiento: éstin gár éinai "en efecto, el ser es". En esta palabra se oculta el misterio originario para todo pensamiento. Quizá el "es" sólo se pueda decir de modo adecuado del ser, de tal manera que todo ente "no es" y nunca propiamente "es". Pero porque el pensamiento aún debe llegar a decir el ser en su verdad, en lugar de explicarlo como un ente a partir de un ente, por ello, y en razón de la atención cuidadosa del pensamiento, debe quedar abierto si y cómo el ser es.3

Pero sobre este il y a no se puede especular inmediatamente y sin fin. Este "es gibt" impera como el destino del ser [Geschick des Seins], cuya historia viene al lenguaje [Sprache} en la palabra [Wort] de los pensadores esenciales.4

135

Entonces, no, se puede decir sin más del ser que es, pues así se lo podría confundir con un ente-objeto, que causa y es causado (metafisica); pero si se excluye claramente esa posible confusión, se debería decir propiamente, con Parménides, que el ser es; pero ese "es" del ser es, visto "más de cerca", un darse: del ser se ha de decir se da (el "es" ("ello"] y el "gibt" ["da"] nombran ambos, según Heidegger, el ser); de donde "es gibt das Sein" quiere decir "ser da el ser"; entonces: el ser se da5 -o: dase el ser-. Ello indicaría entonces. que el hacerse presente (Wesen) del ser es un desocultarse transitando hacia el pensamiento (verdad del ser), desocultando diversamente histórico-destinalmente (Geschick des Seins), el ente; pero ese transitar desocultando se muestra, propiamente, como un darse. Entonces: ser, para el ser, es darse -¿y esto sería ser en el sentido más propio?-.

Por otra parte, en la Carta se habla del ser como aquello de lo cual (genitivo subjetivo) es el pensamiento: el ser determina histórico-destinalmente al pensamiento en su desocultarse transitando hacia él.6

El ente es, esto es, se hace presente adviniendo desde sí (Anwesen) al pensamiento a partir del "previo" advenir desde sí al pensamiento de aquel ser (del ente) como diferente. Este "previo" advenir desde sí del ser al pensamiento, su hacerse presente -el ser del ser en Parménides- es entonces un previo hacerse presente el hacerse presente (del ente), es un hacerse presente del hacerse presente: éstin gár éinai, "en efecto, ser es",

3. H, pp. 86-88.

4. H, p. 88.

5. Cfr. H, p. 90.

6. Sobre esto se harán precisiones en el capítulo v, 4.


"anwest ntimlich Anwesen",7 que es unAnwesenlassen, un permitir que el ente se haga presente, sea. Ahora bien, tal "Anwesenlassen" se muestra, propiamente, como recién se vio, como un ''es gibt Sein", esto es, el ser acontece como dado, como don (Gabe), en un dar (Geben) que se dirige, según lo visto hasta aquí, al pensamiento.

Tal es el sentido de este fragmento de Kants These über das Sein [La tesis de Kant sobre el ser]:

En el inaparente "es" se oculta todo lo digno de ser pensado del ser. Lo más digno de ser pensado sigue siendo, sin embargo, que meditemos si "ser", si el "es" mismo puede ser, o si ser nunca "es" y que sin embargo sigue siendo cierto: Es gibt Sein. ¿Pero de dónde viene, a quién se dirige [o: ¿a quién afecta?] el don [die Gabe] en el "Es gibt", y en qué modo del dar [Gebenl? Ser no puede ser. Si fuera, no permanecería ya como ser, sino que sería un ente. Ahora bien, ¿no dice Parménides, el pensador que pensó por primera vez el ser (Fragmento 6): ésti gár éinai "en efecto, ser·es" -"en .efecto, se hace presente hacerse presente" ("Anwest namlich Anwesen"J? Si meditamos que en el éinai, hacerse presente, habla propiamente la Alétheia, el desocultarse, entonces el hacerse presente dicho en el ésti acentuadamente del éinai dice: el permitir hacerse presente [Anwesenlassen]. Ser -propiamente: lo que procura presencia [das Anwesenheit Gewahrende]-. 8

"Zeit und Sein" comienza también diciendo: "No decimos: ser es, tiempo es, sino: es gibt ser y es gibt tiempo. [ ... ] En lugar de «es» [«es ist»}, decimos «es gibt»". 9

Y también: "Ser no es. Ser gibt Es como el desocultar [Entbergen] de hacerse presente [Anwesenj .10

El ser mismo tiene el carácter de donado, de don (Gabe) que se llega al pensamiento en un llegar que es una donación, un dar -el ser, don donado, "junto con" el pensamiento hacia el que transita en donación, precisamente como don para éste según tal o cual sentido, sin el cual éste no "es"-; acontece como un donar -y llega como don que desoculta el ente en su hacerse presente-, y no precisamente, "visto más de cerca", al modo de un es; por eso sólo se puede decir propiamente de él: Es gibt Sein.

7. KTh, p. 35; cfr. ZS, p. 75.

8. KTh, p. 35.

9. zs, p. 5.

10. zs, p. 6.

Ser y Ereignis 137

Se piensa propiamente el ser cuando se atiende a su "ser", a su modo propio de hacerse presente; y ello se alcanza cuando se lo piensa como don -don que desoculta por su parte, con sentidos diversos, el ente-, de y en un donar.

Pensar propiamente el ser exige dejar de lado el ser como fundamento del ente a favor del dar que juega ocultamente en el desocultar, esto es, a favor del Ello da [Es gibt]. El ser pertenece al dar como el don [Gabe] de este Ello da. El ser como don no es separado [abgestossen] del dar. 11

El ser, en sus -sentidos diversos, llega como don de un donar y "se mantiene" -"es"- para el pensamiento en ese donar.

Si no fuera el hombre el permanente acogedor del don que proviene del "Ello da presencia" ["Es gibt Anwesenheit''], si lo alcanzado en el don no alcanzara al hombre, entonces, con la ausencia de este don permanecería el ser no sólo oculto, no sólo clauso, sino que el hombre mismo quedaría excluido del alcance del: Ello da ser /Es gibt Sein]. El hombre no sería hombre. 12

El ser en cada caso acontece como dado, en una donación, al pensamiento, como don con sentidos destinales-históricos diversos -haciendo aparecer así al ente diversamente-.

.. .lo más propio [das Eigentümliche} del ser, aquello a lo que él pertenece y en donde permanece contenido[einbehalten bleibt], se muestra en el "Ello da" [''Es gibt"] y en su dar como dispensar destinalmente [schicken]. Lo más propio del ser no es nada con carácter de ser [ist nichts Seinsartiges]. Si pensamos propiamente el ser, la cosa misma nos lleva en cierto modo fuera del ser [ vom Se in weg], y pensamos el destino [das Geschick] que da el ser como don. 13

Conforme con el sentido así pensado de dar, el ser que se da [das es gibt] es lo dispensado [das Geschickte]. Cada una de sus variaciones es así destinada [geschickt]. Lo histórico de la historia del ser se determina a partir de lo dispensado de un destinar [ aus dem Geschickhafien eines Schickens], y no a partir de un acontecer indeterminadamente supuesto.14

11. zs, p. 6.

12. zs, pp. 12-13.

13. zs, p. 10.

14. zs, pp. 8-9.


Con todo lo dicho hasta aquí ya va quedando claro que este pensamiento del Es gibt, proviniendo del ser, ya se interna en algo que se va mostrando como algo "otro" que ser.

Ser es el sentido en cada caso comprendido, que "llega" al pensamiento. Donación, dar -al pensamiento- es aquello en que consiste, la "consistencia", esto es, el "ser" de ese sentido, su llegarse al pensamiento.

Así entonces, cabe distinguir el ser-sentido que en cada caso históricamente "es" dado-destinado, y el dar mismo en el que ese ser "consiste".

El ser, esto es, tal sentido comprendido en el decir "es", "está" allí dado, "es" un dato primero para el pensamiento (Da-sein); acontece como un dato, esto es, como un don; el ser -tal o cual sentido-: dado, don, "consistente" en un dar.

¿Y ese dar? No puede identificarse sin más con el ser, que de suyo dice "es", vale decir, tal o cual sentido dado al Da, al hombre como comprensor; no se ve en ser, cualquiera sea el sentido que se manifieste en el decir "es", el dar; sí se ve, "con" ser -tal o cual sentido-, el dar en el que "consiste": se ve ser y el darlo; y no se ve que el dar resulte del ser.

El ser "consiste" en un dar que se diferencia de él como tal o cual sentido, y se muestra precisamente como su "consistencia". El ser se manifiesta como un datum, don originario de, y en un dar.

El ser consiste en un "da". ¿Y este "da"? ¿Cómo pensar este "da"? Y más radicalmente: ¿no deja este "da" o "dona" vislumbrar un misterioso incircunscriptible de donde proviene?

No parece que se pueda atribuir a lo dado (sentidos de "ser") aquello que de él resulta discernido: la donación, el donar, el "da". Así como no se ve en el "ser" (en el "es" dicho del ente: tal o cual sentido del ser) -aunque sí "con" él- el donar, tampoco se ve que el donar proceda del ser mismo: entonces no parece que se pueda ya decir que el ser se da, esto es, que el da, su "consistencia", su "ser" propio, sea algo que proceda de él mismo -con lo cual hay aquí una distanciación respecto de lo dicho en la Carta-.

El oscuro e indefinible desde donde del dar en el que "consiste" el ser y ese dar mismo vienen dichos en el ''Es gibt Sein", "Ello da ser" de Heidegger.

Así, es claro que la presencia del "Es gibt" no obedece a una exigencia lingüística propia del idioma alemán, 15 sino a una exigencia de lo por pensar, que progresivamente, en distintos textos de Heidegger, va mos-

15. En español se diría: "se da ser", donde el se no tendría naturalmente, según lo dicho, carácter reflexivo, sino que dejaría atisbar, junto con el originario "da", un oscuro "desde donde" de ese dar, un oscuro donante.

Ser y Ereignis 139

trando su misteriosa articulación. 16 Y ello hace ver lo inexacto de una traducción como "il y a", o "hay". 17 Ello no quita que se pueda pensar que el idioma alemán mismo, en algunas de sus expresiones, como es el caso aquí, guarda en sí, haciendo llegar a sí mismo, lo profundo de lo que es. 18

Heidegger niega que el Ello que da ser sea el tiempo, que desde Sein und Zeit vino siempre insinuándose como "anterior" y dador determinante del sentido del ser. 19 Más bien se ha de afirmar que ser y tiempo son dados como coperteneciéndose: "Es gibt Sein", "Es gibt Zeit". 2º

En sentido estricto, Heidegger distingue en el dar del Ello: Ello destina ser; Ello alcanza tiempo ("Schicken des Geschickes uon Sein" -"destinar del destino de ser"-; "Reichen der Zeit" -"alcanzar del tiempo"-),21

y más precisamente aún entiende Heidegger que la "anterioridad" del tiempo debe mantenerse, pero no porque él dé ser, sino porque en él "descansa" (beruht) el destino del ser.22 Pero ambos, ser y tiempo, "descansan" en el Ello y su dar, precisamente ambos como don23 -en un "desean-

16. En zs, p. 8, se refiere Heidegger a su cita del "ésti gár éinai" de Parménides en H y su sentido propio según el "Es gibt Sein".

17. Cfr. lo advertido por Heidegger en H.

18. Cfr. WEID, pp. 115-116.

19. Cfr. zs, pp. 10-18.

20. zs, p. 19.

21. zs, p. 20.

22. Cfr. zs, pp. 18, 21.

23. Cfr. zs, p. 21. ¿Qué diferencia hay entre este modo de hablar del tiempo y el modo expuesto en el capítulo m, 2, pp. 113-114 y 124-126? Allí, el tiempo, desde sz, aparece como horizonte del sentido del ser del Dasein, desde el ser-para-la-muerte como la posibilidad extrema del Dasein, y se insinúa como horizonte del sentido del ser "überhaupt", todo ello en un preguntar que procede fenomenológicamente como hermenéutica existenciaria. Ese tiempo se "concretará" plenamente luego en lo que se podría llamar el tiempo del "ir muriendo" que se muestra en la Gegend de los Mortales, que afecta a todo el Cuarteto, esto es, al "rostro familiar" más originario de lo que la filosofía y el pensamiento llama "ser". (Se ha de advertir que ya en sz la muerte se muestra, y aun antes de su conceptualización ontológica existenciaria, como un "modo de ser", precisamente como "ser hacia el fin" y "ser para la muerte"; cfr. por ejemplo sz, pp. 245 y 259). En zs el tiempo es pensado dentro de la perspectiva de la consideración de la verdad del ser como Seinsgeschichte. Aquí Heidegger ha intentado seguir el sentido del ser, según sus manifestaciones histórico-destinales; y en ellas "ser" aparece diversamente "afectado" por el tiempo como presente, o por el tiempo simplemente; de donde el sentido de la Anwesenheit (ser) aparece respectivamente como "presencia constante" (stete Anwesenheit) -objetividad, metafísica ... - o como simple "hacerse presente a". sz, D, BWD y DWM hablan del tiempo existenciariamente y lo recuperan como horizonte de sentido del ser -más "concretamente" en D, BWD y DWM-, "descons-

..


sar" peculiar que sólo se puede determinar a partir de lo que "sea" el Ello-. 24 Si bien el tiempo, según la preeminencia de alguna de sus dimensiones o el juego de las mismas, es lo que precisamente hace variar el sentido del ser como Anwesenheit, este sentido nuclear mismo no viene dado por tiempo, sino que "junto con" y sí "descansando" siempre y diversamente 'en tiempo, viene dado, en lo suyo propio, a saber, Anwesenheit -que no está dicho sin más en "tiempo"- en el Es gibt. Tiempo pertenece, junto con los sentidos de ser que en él descansan, al orden de los sentidos dados; y no es, precisamente, la "consistencia" de los mismos como donación o "estar siendo" como "siendo" dados, y menos aún su donador.

Y entonces se plantea nuevamente la pregunta por el Ello que da ser y tiempo.

¿Pero qué indica este "Ello" ["Es"!? La ciencia del lenguaje y la filosofia del lenguaje han pensado abundantemente sobre esto, sin que se haya encontrado una aclaración definitiva. El área de significación señalada en el Ello [Es) alcanza desde lo insignificante hasta lo demónico [ins Damonische (divino)). El "Ello" dicho en las expresiones "Ello da ser", "Ello da tiempo" nombra probablemente algo especialísimo [etwas Ausgezeichnetes), sobre lo cual no hemos de avanzar aquí. Por ello nos conformamos con una meditación básica.25

Y comienza a responder Heidegger:

... intentamos avanzar la mirada [vorzublicken] hacia el Ello que da ser y tiempo. Al avanzar así la mirada nos volvemos pre-visores [vor-sichtig) en un sentido nuevo. Intentamos traer a la vista [in die Sicht zu bringen) el Ello y su dar y escribimos el "Ello" con mayúscula.26

Según Heidegger, esto no ha sido pensado en los albores del pensamiento -aunque se halla oculto en el ésti que Parménides dice del éinai-. 27

Y mucho menos .ha sido pensado en la tradición metafísica.

truyendo" y superando así el sentido de mera objetividad. zs habla del tiempo desde la perspectiva de la Seinsgeschichte como don de lo Ereignis, para llegar, "menos familiarmente", al mismo resultado.

24. Cfr. zs, p. 21.

25. zs, p. 19; cfr. también WHD, pp. 115-116.

26. zs, p. 5.

27. Cfr. zs, p. 8.

Ser y Ereignis

En el comienzo del pensamiento occidental es pensado el ser pero no el "Ello da" como tal. Éste se retira a favor del don que da, el cual don en lo sucesivo es exclusivamente pensado como ser por relación al ente y es traído a un concepto.28

141

El ser -y el tiempo "con" él- se muestra como don destina! de un donar, de y en un dar. Pero el donar, la donación, ya ella misma "anterior" a "ser" como lo recibido histórico-destinalmente como don en el pensamiento con sentidos diversos -descansando su sentido de "hacerse presente" diversamente en el tiempo-, deja ver un cierto "anterior" a ella misma, que es precisamente el Ello que da. Ese Ello "anterior" que da, que dona destinalmente, diversamente el don que es el ser -recibido éste en el pensamiento como desocultante diversamente del ente, según sus sentidos di-versos- exige ahora ser pensado. '

¿Cómo pensar ese Ello que da tiempo-ser? Sólo puede ser pensado a partir de lo que se nos muestra, desde el tiempo-ser dados -que es lo en principio pensado-, como su dar. Entonces se lo ha de pensar en continuidad, que no se extreme hasta anular la diferencia, con la donación, el dar que de él procede -"lo-que-da" no se identifica sin más con "dar"-. Ahora bien, ¿cómo da ese Ello tiempo-ser?

El Ello da tiempo-ser -alcanza tiempo y da-destina ser-, y con ellos correspondiéndoles necesariamente, da el pensamiento. Ello da tiemposer coperteneciéndose entre ellos y como don para el pensamiento. Lo propio de tiempo-ser y pensamiento acontece desde el donar del Ello, en el donar del Ello. El dar del Ello los da como lo suyo propio: se los apropia; como lo suyo propio les da lo propio de ellos apropiándolos uno a otro y dándolos -el ser " descansando" en el tiempo- como don al pensamiento. Tiempo-ser y pensamiento tienen lo suyo propio y acontecen desde y en el dar del Ello y así son propios del dar del Ello; así se puede decir que el dar del Ello los apropia: ellos acontecen en lo suyo propio como propios del dar del Ello -que no los "abandona fuera" de sí-.

El Ello, pensado desde su dar, esto es, pensado en continuidad con él, pero a la vez diferenciándolo de su dar, debe ser entendido como lo donante de un donar apropiante y así donante de lo propio de aquello que dona, de su don. Esto es nombrado por Heidegger como das Ereignis.

¿De qué otra manera hemos de traer a la mirada el "Ello" {"Es"] dicho en los nombrados "Ello da ser", "Ello da tiempo"? Simplemente de tal manera que pensemos el "Ello" a partir del modo del dar que le corres-

28. zs, p. 8.


ponde: el dar como destino, el dar como despejante alcanzar flichtendes Reichen]. Ambos se pertenecen mutuamente, en cuanto aquél, el destino, descansa en éste, esto es, en el despejante alcanzar.

En el enviar del destino de ser, en el alcanzar del tiempo se muestra un apropiar [Zueignen], un transapropiar [Übereignen], a saber de ser como presencia [Anwesenheit] y de tiempo como ámbito de lo abierto en lo suyo propio. Lo que a ambos, tiempo y ser, en lo suyo propio, esto es, en su copertenecerse, los determina, lo denominamos: lo Ereignis.29

... el Ello [Es] que da en el "Ello da ser", "Ello da tiempo" ["Es gibt Sein", "Es gibt Zeit'1 se muestra como lo Ereignis.30

Ereignis nombra el Ello precisamente en cuanto donante,31 vale decir, en cuanto de él procede el donar, pero a la vez sin identificarlo, sin embargo, sin más con su donar, _esto es, reservándolo respecto de su donar.

Sin la palabra Ereignis se insinúa la temática correspondiente a ello en el escrito Zur Seinsfrage [Sobre la cuestión del ser], de 1955:

29. zs, pp. 19-20. El traductor francés A. Préau (M. Heidegger, Essais et Conférences, París, Gallimard, 1958), ha consignado los siguientes significados del verbo ereignen, del que deriva Ereignis, al señalar la dificultad para dar una traducción exacta: a) producir o alcanzar lo propio del ser o de un ser (ereignen derivado de eigen, "propio"), de allí: acceder a su propio ser, conducir a la claridad del ser propio, hacer aparecer o dejar aparecer, revelar .. ., apropiar; b) mostrar, manifestar (sentido antiguo de ereignen, derivado de Ouga, "ojo"); c) en reflexivo (sich ereignen): tener lugar, producirse ... De allí Ereignis, "acontecimiento" (citado por H.D. Mandrioni, Pensar la técnica, Buenos Aires, Guadalupe, 1990, p. 172, n. 24). María Cristina Ponce Ruiz, en su traducción española de Die Kehre (Córdoba, Alción, s/O, dice en nota 34 que siguiendo la indicación del mismo Heidegger (en SI, p. 25) deja el término Ereignis sin traducir. Este mismo criterio se sigue en este trabajo. A lo largo de la exposición se podrá ir advirtiendo el rico sentido de lo Ereignis. Sobre lo Ereignis, contemplado en cada caso en alguno de los momentos de su progresivo destacarse en Heidegger, véase Otto Poggeler, "Sein als Ereignis" (en Zeitschrift {ür phÚosophische Forschung [19591, Band Xlll, Heft 4, pp. 597-632); J ean Greisch, "Identité et Différence dans la pensée de Martín Heidegger. Le chemin de l'Ereignis" (en Reuue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 57 [1973), pp. 71-111); Henri Birault, Heidegger et l'expérience dela pensée, París, Gallimard, 1978, p. 41; Reiner Schürmann, Le principe d'anarchie. Heidegger et la question de l'agir (París, Gallimard, 1982, pp. 261-263); Jean Greisch, La parole heureuse. Martin Heidegger entre les choses et les mots (París, Beauchesne, 1987, cap. IV); Friedrich-Wilhelm von Herrmann, La segunda mitad de "Ser y tiempo" (Madrid, Trotta, 1997, pp. 69-73 y 91-94); Jean-Luc Marion, Étant doné (París, PUF,

1997, pp. 50-60); Dominique Janicaud, La phénomenologie éclatée (París, Éditions de l'Éclat, 1998), en especial pp. 40-43, 49-50, 59-63, 76-79, 80-81, 104-109 (es importante en esta obra la crítica a la interpretación de Heidegger de J.-L. Marion acerca de la donation).

30. zs, p. 20.

31. En P, pp. 38-39 se señalan los textos más importantes de Heidegger en los que se iría gestando el pensamiento de lo Ereignis.

Ser y Ereignis

¿Qué digo? "Ser" ya no es de ninguna manera, si intentamos pensar plenamente "ser" tal como se presenta destinalmente [ ... ].Entonces deberíamos hacer desaparecer decididamente tanto la palabra singularizante y separadora: "el ser" como el nombre: "el hombre". La pregunta por la relación (Beziehung) de ambos se develó como insuficiente porque nunca llega al ámbito de aquello que debería cuestionar. En verdad, entonces ni siquiera podemos ya decir que "el ser" y "el hombre" sean lo mismo en el sentido de que ellos se pertenezcan; pues diciendo así hacemos siempre aún que ambos sean para sí.32

143

En "Der Satz der Identitat" advierte Heidegger lo Ereignis en la mutua pertenencia de ser y pensamiento, y entiende que tal mutua pertenencia -la mismidad, "das Selbe" (lo mismo)- es lo que se ha de pensar. Esa mutua pertenencia de ser y pensamiento es, más precisamente, un dirigir el ser su mirada apropiante (erüugen) al pensamiento.

Esa mirada apropiante acontece siempre, aunque histórico-destinalmente de manera diversa. Pero sólo hoy el pensamiento advierte el ser diferente -el ser diferente se le manifiesta como tal luego de su retiro (Kehre)-, y desde allí puede advertir precisamente su estar siendo alcanzado por esa mirada, y estar siendo siempre diversamente histórico-destinalmente alcanzado. Y entonces sólo hoy puede el pensamiento hablar de lo Ereignis.

Pero en "Der Satz der ldentitat" aún no queda destacado lo Ereignis como donar de un donador. Allí todavía no se dice que ese pertenecerse, que es un dirigir la mirada el ser al pensamiento, sea, más precisamente aún, un transitar el ser hacia el pensamiento, que es, propiamente, un donar el ser al pensamiento -dar en el que el ser "se mantiene"- como don, por parte de un donador. En aquel Ereignis se insinuaba quizá este Ereignis: el mutuo pertenecerse, el dirigir la mirada apropiante insinuaría finalmente lo donante que da el don del ser al pensamiento -como sentidos históricos diversos del decir "es"-.

Pensamie1 to y ser se copertenecen en lo mismo y desde esto mismo. 33

Es suficiente si ahora, por esta indicación, advertimos la posibilidad de no representar ya el pertenecerse a partir de la unidad de lo con-

32. ZSF, p.28; en la p. 33 de este escrito aparece la expresión "es gibt", en el mismo sentido de 11; en la p. 38 se presenta el "es gibt" como un decisivo interrogante, pero no se hacen ulteriores precisiones y no se conecta "es gibt" con Ereignis. Lo Ereignis es nombrado en p. 35 sólo de paso como "das Ereignis des~".

33. SI, p. 14.


junto [aus der Einheit des Zusammen], sino de experimentar lo conjunto a partir del pertenecerse. 34

Se trata de experimentar llanamente este apropiar [Eignen], en el que ser y hombre se hallan mutuamente apropiados, esto es, ingresar [einzukehren] en aquello que denominamos lo Ereignis.35

Lo Er-eignis es el ámbito en sí vibrante [ der in sich schwingende Bereich] por el que hombre y ser se alcanzan mutuamente en su hacerse presente [Wesen], logran lo que en ellos es su hacerse presente [ihr Wesendes], mientras pierden aquellas determinaciones que les atribuyó la metafisica. 36

La palabra Ereignis está tomada del habla madura [der gewachsenen Sprache entnommen]. Ereignen significa originariamente: dirigir la vista [er-iiugen], esto es, dirigir la mirada [erblicken], en el mirar convocar hacia sí, apropiar [an-eignen]. La palabra Ereignis pensada desde la cosa así señalada, debe ahora hablar como palabra conductora al servicio del pensamiento. [ ... ] La palabra Ereignis aquí ya no significa lo que habitualmente llamamos un suceso, un acontecimiento. La palabra es ahora utilizada como un singulare tantum.31

"Zeit und Sein" también habla de la pertenencia del pensamiento a lo Ereignis; pero el pensamiento pertenece a lo Ereignis en .su copertenecerse con tiempo-ser ... que es el estar éstos siendo donados por.lo Ereignis al pensamiento.

En cuanto ser y tiempo sólo se dan en el acontecer apropiante [im Ereignen], pertenece a éste lo peculiar de que trae al hombre a lo suyo propio, precisamente en cuanto él se hace cargo del ser permaneciendo en el tiempo auténtico. Así apropiado, pertenece el hombre en lo Ereignis. Este pertenecer descansa en la apropiación que caracteriza a lo Ereignis. Por él se halla el hombre confiado en lo Ereignis [in das Ereignis eingelassen]. 38

Ereignis es la palabra en la que progresivamente el pensamiento que proviene de la meditación del ser se supera a sí mismo: primero se le

34. SI, p. 16.

35. SI, p. 24.

36. SI, p. 26.

37. SI, pp. 24-25.

38. zs, p. 24.

Ser y Ereignis 145

muestra la diferencia de lo Ereignis como la mutua pertenencia ser-pensamiento, en la que el ser dirige su mirada (eriiugen) destinante al pensamiento; luego lo Ereignis se mostrará más propiamente como lo donante que da apropiando tiempo-ser y pensamiento.

Pero se ha de precisar que ya en "Der Satz der Identitat" Heidegger, dando un paso más, luego de advertir el Zusammengehoren, reconoce a lo Ereignis su "destacarse", su cierto "más allá" respecto del ser mismo, y con ello en cierto modo su carácter de abismo (Abgrund); y afirma allí que para acceder a ello se requiere un salto. Abgrund y Satz-AbsprungSprung (salto) son términos que en Der Satz vom Grund se referían al ser: "más allá" del ser, lo Ereignis constituye ahora un cierto "nuevo" abismo, que exige otro salto.

En efecto, dice Heidegger:

Aún no entramos en el mutuo pertenecerse. ¿Pero cómo se llega a un tal entrar? En la medida en que nos separamos de la actitud del pen~ar representativo [des vorstellenden Denkens]. Este separarse es una proposición [Satz] en el sentido de un salto [eines Sprunges]. Ella salta separándose [springt ab], a saber, de la representación corriente del hombre como animal rationale, que en la modernidad ha llegado a ser sujeto para sus objetos. El salto salta al mismo tiempo separándose del ser. Éste es interpretado desde los tiempos primeros del pensamiento occidental como el fundamento [Grund] donde se funda [gründet] todo ente como ente.

¿Hacia dónde salta el salto cuando salta dejando el fundamento [ wenn er vom Grund abspringt]? ¿Salta hacia un abismo [Abgrund]? Sí, en cuanto sólo representamos el salto y por cierto en el círculo de visión del pensamiento metafisico. No, en cuanto saltamos y nos soltamos [loslassen]. ¿Hacia dónde? Hacia donde ya nos hallamos confiados: hacia el pertenecer al ser. Pero el ser mismo nos pertenece [gehort zu uns]; pues sólo en nosotros [bei uns] puede él hacerse presente [ wesen] como ser, esto es, hacerse presente a [an-wesen].39

A partir de esta proposición [de la identidad] en el sentido de una enunciación ha resultado en el camino una proposición del tipo de un salto, que se separa [sich absetzt] del ser como el fundamento del ente y así salta hacia el abismo. Pero este abismo no es la vacía nada ni una oscura confusión sino: lo Er-eignis. [ ... ] Proposición de la identidad dice ahora: un salto, que es exigido por la esencia de la identidad, porque ella

39. SI, p. 20.


lo necesita [braucht], si el mutuo pertenecerse de hombre y ser ha de llegar a la luz esencial de lo Ereignis.40

"Der Satz der Identitat" habla entonces de lo Ereignis como el mutuo pertenecerse de ser y pensamiento, en el que el ser "dirige su mirada" al pensamiento, determinándolo con sus sentidos; y finalmente advierte tal Ereignis como "más allá" rlel ser. Sin embargo, no se precisa, como correspondería justamente luego de advertido su "más allá" del ser, la "naturaleza", lo propio de lo Ereignis: siguiendo lo visto, debería tratarse del puro "dirigir la mirada", esto es, según se podría arriesgar, el "tránsito" del ser hacia el pensamiento -sin llegar a hablar aún, como se dijo, de donar y donador (a pesar de que Über den Humanismus ya hablaba de dar)-.

Heidegger llama la atención en "Zeit und Sein" sobre un posible malentendido al que daría lugar la expresión "ser como lo Ereignis" (''Sein als das Ereignis"). Ereignis no es una nueva acuñación del ser, un nuevo sentido histórico-destina! del mismo, sino lo denante de toda acuñación del ser. Ser es lo histórico destinalmente diversamente llegado hasta el pensamiento -el don- desde y en ese donar y su donador. Así, propiamente: "Ser desaparece [verschwindet] en lo Ereignis".41

Y entonces,

En el giro: "ser como lo Ereignis", el "como" [als] quiere decir ahora: ser, permifr· hacerse presente [Anwesenlassen] destinado en el acontecer apropiante [Ereignen], tiempo alcanzado en el acontecer apropian te. 42

Pero ¿cómo pensar ulteriormente lo Ereignis, aquello que da tiempo-ser?

Tiempo y ser acontecidos-apropiados {ereignet] en lo Ereignis. ¿Y esto mismo? ¿Se deja decir algo más de lo Ereignis?43

Si el pensamiento pertenece a lo Ereignis como lo propio de éste como lo donante, lo así por éste donado-apropiado y así hecho advenir a lo suyo propio como pensamiento -a una con tiempo-ser que le son dona-

40. SI, p. 28.

41. zs, p. 22.

42. zs, pp. 22-23; en el capítulo v, 4, se verá otro sentido, anterior en Heidegger, del "als".

43. zs, p. 23.

Ser y Ereignis 147

dos-, es claro que lo Ereignis no puede ser puesto ante el hombre -éste, su pensar, "proviene" de él- como lo por el hombre representado.

Así apropiado pertenece el hombre en lo Ereignis. Este pertenecer descansa en la apropiación que caracteriza a lo Ereignis [in der das Ereignis auszeichnenden Vereignung]. Por ella se halla el hombre confiado en lo Ereignis. A ello se debe que nunca podamos poner ante nosotros lo Ereignis, ni como un enfrente, ni como lo que todo lo abarca. Por ello tan poco corresponde a lo Ereignis el pensamiento representante-fundamentante como el decir que sólo hace enunciados.44

Por otra parte, no se puede decir algo más de lo Ereignis, una vez mostrado ello al pensamiento. No se puede decir, ulteriormente, lo Ereignis es esto o aquello, no se puede hacer una enunciación acerca de lo Ereignis. Esto es, no se puede responder a la pregunta ¿qué es lo Ereignis?

En verdad lo Ereignis se resiste a tal pregunta y su respuesta, pues ambas ponen su cuestión como algo que es. Y así precisamente no se puede pensar lo Ereignis, pues lo Ereignis da todo ser, y así "es" "anterior" a todo ser y ente.

Esto significa confesar la incapacidad de pensar adecuadamente lo aquí por pensar. ¿O es más conveniente no ya renunciar a la respuesta, sino a la misma pregunta? Pues ¿qué pasa aquí con la pregunta iluminante y justificada y hecha sin forzamiento?: ¿qué es lo Ereignis? Allí preguntamos por el ser-qué, por la esencia, por aquello según lo cual lo Ereignis se despliega, esto es, se hace presente. Con la pregunta aparentemente inocua: ¿qué es lo Ereignis? exigimos una información sobre el ser de lo Ereignis. Pero si el ser mismo se muestra como lo que pertenece en lo Ereignis y de él recibe la determinación de hacerse presente [Anwesenheit], entonces, con la pregunta planteada, recaemos en aquello que reclama su propia determinación: el ser desde el tiempo. Esta determinación se mostró a partir de la pre-visión dirigida al "Ello" que da, en el entrever los mutuamente concertados modos del dar, el destinar y alcanzar.45

Así, ef Ello, lo que da tiempo-ser y pensamiento, pensado precisamente como lo donante que da apropiando, como Ereignis, se sustrae al pensamiento.

El Ello, pensado como lo Ereignis, esto es, lo que da-apropia tiemposer y pensamiento, dándoles, como sus propios, lo propio de cada uno en

44. zs, p. 24.

45. zs, p. 21.


su mutuo pertenecerse-al dar tiempo-ser al pensamiento-, siendo pensado así como Ereignis, a la vez se retira, se sustrae· al pensamiento, y en tal sentido se nos desapropia. Aquel del que el pensamiento es propio, se le sustrae al pensamiento se le desapropia: a lo Ereignis corresponde Entzug (retiro), Enteignis (desapropiación). En la Enteignis se retira y se mantiene lo Ereignis en lo suyo propio .

... el retiro [Entzug] debe pertenecer a lo peculiar de lo Ereignis. [ .. .]

El dispensar en el destino del ser [Das Schicken im Geschick des Seins] fue caracterizado como un dar, en donde lo dispensante [das Schickende] mismo se mantiene en sí mismo y en tal mantenerse en sí se sustrae al desocultamiento. [ ... ] ... se anuncia en lo Ereignis lo peculiar a saber que sustrae lo suyo propio al total desocultamiento. Pensado desde el acontecer apropiante {vom Ereignen her], esto significa: se desapropia en el sentido dicho [Es enteignet sich in dem genannten Sinne]. A lo Ereignis como tal pertenece el sustraer [zum Ereignis als solchem gehort die Enteignis]. Con ello lo Ereignis no desaparece, sino que custodia lo suyo propio.46

Se nos muestra un cierto nombre de aquel Ello -aunque no su nombre más propio-: lo nombramos Ereignis; pero este mismo nombre a la vez se nos retira y así no podemos con él iniciar nada, ningún discurso "esclarecedor". El Ello que da tiempo-ser y pensamiento deja entrever algo de sí en cuanto se muestra como donante-apropiador, Ereignis; pero ya esto mismo, Ereignis, no se deja "aclarar" ulteriormente, esto es, nada se muestra desde donde pueda ser comprendido y que así se deje decir de él; lo Ereignis no deja decir otra cosa de él.

¿Qué queda por decir? Sólo cabe afirmar eso donante-apropiador, manteniéndolo entrañado en el pensamiento alcanzado por él -pensamiento excedido por él- en lo que como tal le es propio, a saber, el estar dando-apropiando: das Ereignis ereignet:

Y en particular debe quedar claro que en modo alguno este donador y su dar pueden ser pensados como "hacedor-productor" y "hacer-producir" (machen, hervorbringen).

¿Pero llegamos por este camino a algo distinto de una mera construcción de pensamiento? Desde la reticencia de esta sospecha habla la opinión de que lo Ereignis debería "ser" algo que es [das Ereignis müss-

46. zs, p. 23.

Ser y Ereignis

te doch etwas Seiendes "sein"]. Ahora bien: ni lo Ereignis es, ni hay lo Ereignis [noch gibt es das Ereignis -ni ello da "o se da"- lo Ereignis-]. Decir lo uno o lo otro significa un desconocimiento de lo que se halla en cuestión; tal como si quisiéramos derivar la fuente desde la corriente. ¿Qué queda por decir? Sólo esto: Das Ereignis ereignet. Con ello decimos desde lo mismo lo mismo hacia lo mismo. Según parece, esto no dice nada. Y no dice nada en efecto, en la medida en que oímos lo dicho como una mera proposición y lo sometemos al examen de la lógica. ¿Pero qué sucede si asumimos lo dicho sin cesar como punto de apoyo para el meditar y pensamos que esto mismo no es ni siquiera algo nuevo, sino lo más antiguo de lo antiguo en el pensamiento occidental: lo más antiguo, que se oculta en el nombre Alétheia?47

149

En el escrito Die Kehre (1949) habla Heidegger del peligro del Gestell; y con el término Gestell denomina Heidegger la esencia de la técnica como modo específico del hacerse presente de los entes.48 Pero precisamente, la experiencia del peligro entrañado en la manifestación de los entes como puro stock de energías disponibles para el hon.ibre (Bestand),49 que es en rigor la experiencia de que el hombre podría alejarse de su esencia,50

sólo es posible gracias a la experiencia de la esencia propia del hombre y ello es, según Heidegger, la experiencia del ser como aquello a lo que el hombre como tal pertenece. Y esto último se da, propiamente, con el desocultamiento del ser mismo, volviendo (Kehre) de su olvido -olvido que precisamente ha hecho posible el predominio del ente objetivo y allí su dominio por el sujeto racional hasta devenir Bestand; olvido del ser que entonces ahora es reconocido como tal-. En este "relampaguear" hoy del ser mismo dirigiendo su mirada al hombre en medio del peligro del Gesten, en este retorno del ser en su verdad en medio de su no-verdad en la téc-

4 7. zs, pp. 24-25.

48. La justificación de este término Ge-stell para caracterizar el modo propio del hacerse presente (Wesen) de la técnica como modo específico de habérselas el ser, el hombre y el ente se encuentra en especial en FNT y en SI (pp. 23-30). Heidegger habla de la actitud del hombre en la era técnica como un "herausforderndes Bestellen" (exigente requerir) que pone (stellt) a todo ente ante él ya ni siquiera como un objeto (Gegenstand) sino como un stocli de energías disponibles (Bestand) para la manipulación. Se trata de un acontecer destinal en que el hombre mismo es exigido (herausgefordert) en su exigir. También este término Gestell ha de quedar aquí sin traducir. Véase la nota 2 de la traducción ya citada de K. Cfr. también los escritos "Das Ge-Stell" y "Die Gefahr" ("El peligro") de 1949, en Bremer und Freihurger Vortrage, Gesamtausgabe, Band 79, Francfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1994.

49. Cfr. FNT, p. 16.

50. Cfr. FNT, pp. 26-28, 32.


nica -lo que permite precisamente advertir ese peligro como peligro, según se dijo-, descubre el hombre esa mirada misma dirigida a él del ser como mirada apropiante (eriiugen), esto es, como mirada que es lo propio del ser, y en la que él como hombre se halla apropiado y haciéndose presente en lo suyo propio. En la mirada que hoy relampaguea del ser, el ser mismo se descubre precisamente como mirada que es mirada apropiahte. Pero más concretamente, el ser se descubre como aquello que se apropia del hombre, como aquello a lo que el hombre pertenece, esto es, el ser se descubre más propiamente en su verdad cuando se muestra como "mundo como el juego de espejos del Cuarteto de Cielo y Tierra, Mortales y Divinos"51 -en la palabra poética y en el habitar que ella hace posible-.

Según todo esto, en medio del peligro del Gestell se alza ya lo que salva: "Donde está el peligro, crece también lo que salva" (Holderlin). Y lo que salva y permite recuperarse (verwinden)52 del Gestell es entonces el ser mismo mostrándose como tal y concretamente como Cuarteto y como aquello a lo que el hombre pertenece como propio y donde así el hombre se hace presente en lo suyo propio. Recuperarse de la técnica desde el ser como Cuarteto -en la palabra poética y en el habitar, y en el pensar en pos de ello- es desabsolutizar el Gestell, esto es reconocerlo, gracias'a la vuelta (Kehre) del ser en su verdad, como proviniendo del olvido del ser -lo cual da entonces el reconocer el olvido como olvido-, y así darle su propio, relativo valor.

Lo que salva y permite la recuperación de la técnica es la vuelta del ser en su propia verdad, que es su ser advertido por el hombre en su mismidad y concretamente como Cuarteto. Esto es lo que afirma Die Kehre; y añade que esa verdad del ser, el ser mismo en su verdad es su dirigirle al hombre su mirada apropiante (eraugen), su apropiarse así del hombre, en lo que el hombre se hace presente en lo suyo propio.

La mutua pertenencia de ser y hombre, esto es, del ser y del hombre como aquél a quien se dirige la mirada del ser, es expresada así: "A través del elemento de su resplandecer [seines Leuchtens], la mirada alberga en su mirar a aquél a quien se dirige".53

Hoy relampaguea esa mirada "constitutiva" de ser y hombre, y allí se muestra el ser en su verdad como Quarteto -en el poetizar, en el habitar poéticamente y en el pensar en pos de ello-.

51. K, p. 30.

52. Cfr. K, p. 14.

53. K, p. 28.

Ser y Ereignis

La llegada del relámpago [des Blitzes] de la verdad del ser es mirada [Einblick]. La verdad del ser la hemos pensado en el mundear de mundo como el juego de espejos del Cuarteto de Cielo y Tierra, Mortales y Divinos. 54

151

Esa mirada del ser hoy relampaguea, acontece súbitamente (jiih), pero allí mismo se muestra como constitutiva del ser y del hombre, esto es, el ser dirige al hombre su mirada como mirada apropiante, como mirada que hace suyo, trae hacia sí a aquél a quien se dirige y así, en ese traer hacia sí en ese mirar, aquél a quien se dirige la mirada se hace presente en lo suyo propio: así se pertenecen mutuamente, histórico-destinalmente, ser y hombre. Este mutuo pertenecerse acontece hoy súbitamente, relampaguea; pero es en verdad un acontecer constitutivo de ser y hombre.

El relampaguear de mundo en el Gestell es el relampaguear de la verdad del ser en el ser sin verdad [in das wahrlose Sein]. Relampaguear es Ereignis en el ser mismo. Ereignis es mirada que apropia [eignende Eréiugnis]. 55

Al igual que en "Der Satz der Identitat" lo Ereignis aparece en Die Kehre como el acontecer del ser, esto es, como el acontecer que es el llegarse el ser al pensamiento, dirigiendo su mirada apropiante (eriiugen) al mismo, y hoy de tal modo que ese ser se muestra en su mismidad en su verdad, relampagueando en medio del ser sin verdad de los entes como Bestand que configura la técnica -y haciendo precisamente así posible que hoy se hable de Ereignis-.

Pero en Die Kehre no se advierte el destacarse de lo Ereignis "más allá" del ser, como se hacía notar en "Der Satz der Identitat". Por ello, más que de "tránsito del ser", en Die Kehre correspondería hablar del ser en cuanto transita o ser como lo que transita. 56

Pero ese acontecer, ese llegarse del ser al pensamiento como un dirigir su mirada apropiante al mismo es propiamente, según lo visto en "Zeit und Sein", el estar siendo donado del ser -y en lo que el ser "se mantiene" - al pensamiento. Y hoy, según los textos de Die Kehre, el donar daría como don el ser en su verdad, esto es, como Cuarteto.

54. K, p. 30.

55. K, p. 30.

56. Así también puede verse lo Ereignis en N 11, p. 485, donde también puede leerse "das Ereignis er-eignet".


Pero precisamente en Die Kehre Heidegger no llega a mostrar al ser "siendo" en un donar y así no advierte tampoco lo Ereignis como lo donante que da sino sólo, como se dijo, como el llegarse del ser al pensamiento como un dirigirle su mirada apropiante.57

Si en el peligro del Gestell al mismo tiempo prospera lo que salva y esto ha de entenderse, al menos en principio, como el ser, en cuanto hoy dirige su mirada al hombre mostrándose- como sí mismo y en su verdad plena, como Cuarteto, entonces tiene la técnica una esencial ambigüedad. 58 Por otra parte, en cuanto desde la mirada del ser mostrándose en sí mismo -en medio del Gestell- se puede discernir que él y el pensamiento se copertenecen, esto es, que su dirigir la mirada apropiante al pensamiento - lo Ereignis tal como es visto en "Der Satz der Identitat" (en un paso) y en Die Kehre- le es "esencial", pero histórico-destinalmente cambiante, entonces se puede afirmar que lo Gestell, tal como en estos textos se muestra, es el "preludio" (Vorspiel) de lo Ereignis.

57. Será bueno intentar aquí mostrar sintéticamente los pasos en los que se ha visto la progresiva manifestación de lo Ereignis, según los textos de Heidegger citados:

1) Lo que dirá luego definitivamente lo Ereignis de zs viene en cierto modo parcialmente adelantado en el "es gibt" de H: el ser del ser es un darse al pensamiento -y en este mismo sentido puede leerse en KTh-; y un darse que es un transitar hacia el pensamiento determinándolo histórico-destinalmente (más precisiones luego en él capítulo v, 4).

2) K muestra lo Ereigni~ como el dirigir la mirada el ser al pensamiento -mirada que alberga en sí a aquél a quien se dirige: mutua pertenencia-; se podría hablar del ser en cuanto transita hacia el pensamiento.

3) SI muestra lo Ereignis como: a) el mutuo pertenecerse de ser y pensamiento -de ello, sin llamarlo Ereignis habla también ZSF-; b) el "dirigir la mirada" (er-iiugen) del ser al pensamiento (como lo que determina a éste histórico-destinalmente con sus sentidos; c) como el abismo al que es preciso saltar, y en el que nos hallaríamos "más allá" del ser.

4) En zs y P: a) se muestra lo Ereignis como lo que da -el Es del "Es gibt" - ser-tiempo y pensamiento, donde entonces el "ser" del ser es acontecer en una donación, ser donado; mientras el ser-tal o cual sentido del seres el don, lo donado; b) el "Es", lo Ereignis, lo donante mismo como tal -lo que dase sustrae al pensamiento, esto es, su donar (Geben-Ereignen) no puede ser "aclarado" desde algo más allá de él; c) lo que da, esto es, el Ello en su última intimidad, no se identifica sin más con su "estar donando" (GebenEreignen), y así el nombre Ereignis le pertenece pero no lo nombra en esa última intimidad: el Ello se sustrae radicalmente al pensamiento, luego de sustraerse ya como donante en su dar, como lo que da, esto es, como Ereignis.

En este cuadro será necesario ubicar luego lo que en su momento digan los Beitriige zur Philosophie {Contribuciones a la filosofía] sobre lo Ereignis. Y sobre este cuadro como fondo también corresponderá pensar lo que uzs aporte acerca de lo Ereignis.

58. Cfr. FNT, p. 33.

Ser y Ereignis

Lo que experimentamos en el Ge-Stell como constelación de ser y hombre por el moderno mundo técnico es un preludio de lo que significa lo Er-eignis. Éste sin embargo no permanece necesariamente en su preludio. Pues en lo Er-eignis habla la posibilidad de que el mero imperar del Ge-Stell se recupere [verwindet] en un acontecer apropiante [Ereignen] anterior [anfiinglicheres]. Tal recuperar del Ge-Stell a partir de lo Er-eignis y hacia éste [aus dem Er-eignis in dieses] traería la reapropiación [Zurücknahme] del mundo técnico -acontecida desde lo Ereignis [erignishafte], esto es, nunca realizable por sólo el hombre- desde su dominación hacia el servicio dentro del ámbito por el cual el hombre más propiamente llega a lo Er-eignis.59

153

En "Der Satz der Identitat" piensa Heidegger, como se dijo, en lo Ereignis como el dirigir el ser su mirada apropiante al hombre; allí lo Ereignis es pensado como la mutua pertenencia histórico-destina} de ser y pensamiento -y, como se dijo, si bien se advierte lo Ereignis como "más allá" del ser, no aparece aún el "Ello" que da-. La atención no se dirige en ese texto en primer lugar al ser y luego a lo Ereignis -como en Die Kehre-; ese texto tematiza lo Ereignis mismo, esto es, la mutua pertenencia en la que el ser se apropia destinalmente del hombre. Por ello lo que aparece allí permitiendo la Verwindung del Gestell es lo Ereignis mismo; y ello no implica contradicción con lo dicho en Die Kehre, sino que más bien lo prolonga y profundiza en la línea que allí mismo ya aparecía.

, Die Kehre piensa el ser como manifestándose en sí mismo y así como lo que salva del Gestell; y advierte que lo propio de ese ser es apropiarse del hombre (Ereignis). "Der Satz der Identitat" piensa la constitutiva mutua pertenencia ser-hombre como destina! apropiación por parte del ser (Ereignis), como aquello desde donde proviene todo destino -"el vibrante. ámbito por el que hombre y ser se alcanzan mutuamente"-;60 y por ello ve allí, es decir en lo Ereignis advertido como tal, la posibilidad de la recuperación (Verwindung) de la téenica, que es su desabsolutización, al reconocerla precisamente como un destino de ser y hombre desde lo Ereignis.

Se puede decir -reuniendo ambos textos- que lo que permite la Verwindung del Gestell es que la constitutiva mutua pertenencia ser-hombre, el constitutivo destina! dirigir la mirada del ser al hombre (EriiugnisEreignis) hoy nos dirige el mismo como tal la mirada, y de modo que a ella correspondemos.

59. SI, p. 25.

60. SI, p. 26.


Pero la temática de "Der Satz der Identitat" y de Die Kehre y la salvación y la Verwindung y lo que salva que estos textos nombran pueden integrarse y ser comprendidos más abarcadoramente desde lo dicho acerca de lo Ereignis, precisamente como lo donante que dona apropiadoramente ("Zeit und Sein").

La.técnica amenaza al hombre, es un peligro en cuanto puede hacer que el hombre abandone lo que le es más propio, y según lo cual se hace presente en lo suyo propio. Ahora bien, este peligro sólo puede ser advertido hoy como tal, en cuanto se discierne aquello propio del hombre que es amenazado.

Lo propio del hombre puede hoy ser pensado por el pensador como el dirigirle la mirada (Eriiugen) del ser mismo, para comprenderse desde allí concernido y aconteciendo histórico-destinalmente a una con el ser como perteneciendo a él -y así como no perteneciendo necesariamente al mundo de los entes como objetos y Bestand-: Ereignis (Die Kehre, "Der Satz der Identitat", "Die Frage nach der Technik"); y puede ser pensado -más radicalmente- por el pensador como lo donante que da el don destina! del ser al pensamiento que lo acoge: Ereignis ("Zeit und Seind").

Pero eso propio del hombre antes ha sido también "concretamente" experimentado por el hombre que habita como mortal; y aún antes de este hombre ha sido dicho por el poeta en su nombrar las cosas que reúnen Cielo y Tierra, Divinos y Mortales. Pero ni el mortal que habita ni el poeta llegan a nombrar lo Ereignis.

Y el pensador en pos de la poesía -ya se verá- también ha de llegar a lo propio del hombre como lo Ereignis, y dirá allí también lo suyo.

Y tanto el pensador que llega a lo Ereignis como lo donante del don destinal del ser, cuanto el pensador en pos de la poesía podrán decir al hombre que habita y al poeta, que en ellos -aunque ellos no lo adviertan así- "das Ereignis ereignet".

Lo que aleja al hombre del peligro de la técnica es lo que lo salva, en cuanto le permite hacerse presente en lo suyo propio (Wesen). Esa salvación es el don dado hoy por lo Ereignis, esto es, el don que son las cosas en el mundo de Cielo y Tierra, Divinos y Mortales (cosas y Cuarteto: lo más propio de lo "antes" llamado ser y ente), en la palabra del poeta y en el habitar del hombre-mortal y, más radicalmente, el propio mostrarse progresivamente de lo Ereignis (con su Enteignis) al pensador del ser y al pensador en pos de la poesía.

El ser mostrándose en sí mismo como diferente y como Abgrund, la manifestación allí también de la Seinsgeschichte, y finalmente la manifestación de la verdad del ser, la "cercanía de la verdad del ser" (Carta), esto es, el acontecer del habitar humano fundado por el poetizar y el comien-

Ser y Ereignis 155

zo de un pensar en pos de tal poetizar, constituyen al menos el comienzo de una nueva "época del ser" -dicho en el lenguaje "anteri_or"-. Pero en esta nueva época se muestra -y se oculta- además al pensamiento -al pensamiento que proviene desde el ser y al pensar en pos del poetizar- aquello que da toda época: Ereignis. Y en ello es donde en definitiva el hombre se salva: ello es propiamente el lugar último desde el cual y hacia el cual -y desde su mostrarse: así entonces él "comienza" la salvación- el hombre habita y piensa propiamente, esto es, se hace presente como hombre y así se salva.

Y habitando cabe las cosas en el mundo de Cielo y Tierra, Divinos y Mortales desde el decir poético, y pensando desde y hacia lo Ereignis, puede hoy el hombre superar e integrar (Verwindung) la esencia de la técnica en cuanto precisamente la discierne como una época del ser destinada desde lo Ereignis.

Pero aquí no ha de olvidarse que en lo Ereignis como tal y en su Enteignis algo otro no puede ser nombrado: el Ello, lo que da.

Otra cuestión importante. ¿Es lo Ereignis lo apuntado en lejanía en el libro Der Satz vom Grund con la palabra juego (Spiel), ese juego "en el que descansa el ser como ser", y que no juega como fundamento del ser?61 En ese texto también dice Heidegger: "El porque [Weil] se hunde en el juego";62 y el Weil es allí el ser.63 Esto parece coincidir con las palabras de "Zeit und Sein": "El ser desaparece en lo Ereignis";64 y también en este texto habla Heidegger del dar del Es gibt como de un "spielendes Ge ben" ("dar que juega")65 -y ya se vio que en "Der Satz der Identitat" también habla Heidegger de un salto en el que "se deja" el ser-. Si, además, el juego de Der Satz vom Grund nombra en primer lugar la historia del ser como secuencia de las dispensaciones del ser, esto es, de las distintas manifestaciones de los entes según las diversas acuñaciones del ser, entonces sería lo Ereignis el núcleo donante en y de esa historia del ser, y habría que pensar el jugar como el Ereignen: el dar apropiante de lo Ereignis.

Insinuaciones en el sentido de lo Ereignis como tal núcleo se encuentran en el "Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag «Zeit und Sein»"

61. Cfr. SVG, pp. 186-188.

62. SVG, p. 188.

63. Cfr. SVG, p. 208.

64. zs, p. 22.

65. zs, p. 6.


["Protocolo de un seminario sobre la conferencia «Tiempo y Ser»"], redactado por Alfredo Guzzoni y revisado y completado en algunos puntos por el mismo Heidegger. 66

En primer lugar, cabe preguntar si con lo Ereignis no se habría alcanzado algo así como un "punto" -singulare tantum: un punto de máxima concentración del dar-, donde ya no cabría hablar de historia del ser sino más bien de lo no historial que está dispensando, dando el ser, esto es, todos los distintos sentidos históricos -que "descansan" en el tiempo-del ser.

Si lo Ereignis no es una nueva acuñación histórica del ser, sino que por el contrario el ser pertenece a lo Ereignis y allí es recuperado (del modo que fuere), entonces, para el pensamiento en lo Ereignis, esto es, para el pensamiento que se adentra en lo Ereignis [das in das Ereignis einkehrt] -y en cuanto así el ser, que descansa en el destino [Geschick], ya no es más propiamente lo que se ha de pensar- la historia del ser ha llegado a su fin. El pensamiento se halla entonces en y ante Aquello que ha dispensado destinalmente las diversas figuras del ser epocal. Pero esto, lo dispensante como lo Ereignis, es ello mismo ahistórico, o mejor sin destino [ungeschichtlich, besser geschicklos}.61

Con el adentrarse del pensamiento en lo Ereignis adviene el modo propio de ocultamiento de lo Ereignis. Lo Ereignis es en sí mismo retiro [Enteignis], y en esta palabra se asume destinalmente [ereignishaft] la antigua palabra griega léthe en el sentido de ocultamiento.

El carácter no destinal de lo Ereignis no quiere decir entonces que a él le falte todo tipo de "movilidad" ["Bewegtheit"]. Quiere decir, más bien, que el modo de la movilidad más propio de lo Ereignis, que es el volverse en el retiro [im Entzug], se ha mostrado al pensamiento como lo que se ha de pensar. Y con ello queda dicho que para el pensamiento que se adentra en lo Ereignis, la historia del ser como lo por pensar ha llegado a su fin, independientemente de que la metafisica pueda permanecer; respecto de lo cual nada se puede hacer. 68

La discusión sobre Hc,gel dio oportunidad para que nuevamente se tocara la cuestión de si el adentrarse en lo Ereignis significaría el fin de la historia del ser. Allí parece haber una semejanza con Hegel, que sin embargo se ha de ver sobre el trasfondo de una fundamental diferencia. Si es correcta la tesis de que sólo se puede hablar de un fin de la histo-

66. Cfr. P, pp. 27-60.

67. P, p. 44.

68. P, pp. 44-45.

Ser y Ereignis

ria allí donde domina -como en el caso de Hegel- una real identificación de ser y pensamiento, es cuestión que quedó abierta. En todo caso, el fin de la historia del ser en el sentido de Heidegger es algo distinto. Lo Ereignis entraña por cierto posibilidades de desocultamiento que el pensamiento no puede producir, y en este sentido no se puede ciertamente decir que con el adentrarse del pensamiento en lo Ereignis hayan de "detenerse" las dispensaciones. Pero queda sin embargo por pensar si luego de tal adentrarse se puede aún hablar de ser y así de historia del ser, toda vez que la historia del ser es comprendida como la historia de las dispensaciones en las que lo Ereignis se oculta.69

157

La historia del ser podría entonces seguir aconteciendo a partir del donar de lo Ereignis; pero para el pensamiento que se adentra en lo Ereignis ya no sería la historia del ser lo que se ha de pensar. Lo ahora por pensar sería lo "ahistórico", o mejor lo Ereignis "sin destino". Así entonces la nueva peripecia, en la que el pensamiento se adentra en lo Ereignis, no es una variación más, a contar entre las variaciones histórico-destinales del sentido del ser. 70

69. P, pp. 53-54.

70. En el mismo "Protokoll" son abiertamente presentadas otras dificultades del último pensar de Heidegger. Pero también se hallan allí algunas importantes aclaraciones: "«¿Qué queda por decir? Sólo esto: das Ereignis ereignet». Con ello queda solamente excluido cómo no ha de pensarse lo Ereignis. Puesto de manera positiva, se plantea la pregunta: ¿qué hace acontecer, apropiando, lo Ereignis? (Was ereignet das Ereignis?) ¿Qué es lo apropiadoacontecido por lo Ereignis? [Was ist das uom Ereignis Ereignete?] Y además: ¿es el pensamiento, pensando lo Ereignis, el meditar de lo acontecido-apropiado por lo Ereignis? [lst das Denken, das Ereignis denkend, das Bedenken uom Ereignis Ereigneten?J".

Sobre ello no se dice nada en la conferencia, que sólo quiso ser un camino hacia lo Ereignis. Pero en otros escritos de Heidegger se hallan pensadas muchas cosas al respecto.

"Así, en la conferencia sobre la identidad, cuando se la piensa desde su final, se dice qué hace acontecer apropiando lo Ereignis, esto es, qué trae a lo suyo propio y mantiene en lo Ereignis: a saber, el mutuo copertenecerse de ser y hombre" (p. 45).

"A partir de la conferencia en la que se muestra que el ser se halla acontecido-apropiado en lo Ereignis [im Ereignis ereignet ist], se podría estar tentado a comparar lo Ereignis como lo último y lo supremo con el absoluto de Hegel. Pero procediendo hacia atrás de esta apariencia de identidad, se debería preguntar: ¿cómo se relaciona en Hegel el hombre con el absoluto? Y entonces también: ¿de qué tipo es la relación del hombre con lo Ereignis? Allí se mostraría una diferencia insalvable. En la medida en que para Hegel el hombre es el lugar del venir a sí mismo del absoluto, ello lleva a la supresión [Aufhebung] de la finitud del hombre. En cambio, en Heidegger, la finitud -y no sólo la del hombre sino la de lo Ereignis mismo- es precisamente hecha manifiesta" (p. 53).

"Para Hegel impera en la historia la necesidad, que es al mismo tiempo libertad. Ambas son para él una sola cosa en y por el proceso dialéctico que es la esencia del espíritu. En cambio, en Heidegger, no se puede hablar de un por qué [Warum]. Sólo se puede decir el que -que la historia del ser es así-" (pp. 55-56).


En el "Protokoll" se plantea también la importante cuestión acerca de cómo haya de ser pensado el ente en lo Ereignis, en donde se hallan "contenidos" ser y pensamiento. Ya en "Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik" surge este tema. Allí se habla -como ya se viera- de la mutua copertenencia de ser y ente y, con más propiedad, se habla de Diferencia (Differenz) y de Inter-cisión (Unter-Schied) -la "diferencia ontológica" nombrada en Vom Wesen des Grundes-. En la medida en que ser y ente son descriptos respectivamente como "sobrevenida desocultante" y como "advenimiento que se entraña en el desocultamiento", entiende Heidegger -según también ya se viera- que el "entre" de ambos, la Inter-cisión, no viene propiamente al aparecer. Aquella descripción es entonces la conciliación (Austrag) de ser y ente que debe ser entendida como la antesala (Vorort) de la Diferencia.

"De esta significación de cambio [Wandlung] que se dice por referencia a la metafisica debe distinguirse claramente aquélla que es aludida cuando se dice que el ser se cambia [verwandelt wird -varía-] en lo Ereignis. Aquí no se trata de una nueva manifestación del ser comparable con las figuras metafísicas del ser, que entonces seguiría a éstas. Más bien se apunta a que el ser -junto con sus manifestaciones epocales- es contenido en el destino [Geschick], pero precisamente como destino es recogido en lo Ereignis [in das Ereignis zurückgenommen wird].

"Entre las figuras epocales del ser y la variación [Verwandlung] del ser en lo Ereignis [ins Ereignis] se halla el Ge-stell. Éste es en cierto modo una estación intermedia, y ofrece un doble rostro, eS'-se podría decir- una cabeza de J ano. Puede ser comprendida en cierto modo como aún una continuación de la voluntad de voluntad y a la vez como una extrema acuñación del ser. Al mismo tiempo es también una preformación de lo Ereignis mismo" (pp. 56-57).

"Lo acontecido en el seminario sigue siendo un intento de una preparación del pensamiento, esto es, del experimentar [des E1fahrens]. Pero esta preparación acontece ya pensando, en cuanto el experimentar no es nada místico, ningún acto de iluminación sino el ingreso en la estancia en lo Ereignis [die Einkehr in den Aufenthalt im Ereignis]. El despertar hacia lo Ereignis [das Entwachen in das Ereignis] sigue siendo entonces algo que debe ser experimentado, pero como tal precisamente algo que en primer lugar necesariamente se halla ligado con el despertarse del olvido del ser y el ir hacia él [ notwendig verbunden ist mit dem Erwachen aus der Seinsvergessenheit zu ihr]. Permanece entonces como un acontecer que puede y debe ser mostrado.

"Que el pensamiento se halle en el estadio de la preparación no quiere decir que la experiencia sea algo de esencia distinta del pensamiento preparador mismo" (p. 57).

"De la finitud del ser se habló en primer lugar ~n el libro sobre Kant. La finitud de lo Ereignis, del ser, del Cuarteto, indicada durante el se ninario se diferenc'a de aquélla en cuanto ya no es pensada desde la relación a la infinitud, sino que es pensada en sí misma como finitud: finitud, fin, límite, lo propio -entrañarse en lo propio [ins Eigene geborgensein]-. En esta dirección -esto es, a partir de lo Ereignis mismo, desde el concepto de la propiedad [vom Begriff des Eigentums her]- es pensado el nuevo concepto de la finitud" (p. 58).

Ser y Ereignis 159

Aquí corresponde anotar que la "exterioridad" con que el ser alcanza -apenas "roza"- al ente, según se puede ver en la "sobrevenida desocultante" -y que fuera advertida por algunos críticos- es sólo entonces lo que se ve en una primera aproximación: si se piensa desde la Diferencia no hay tal exterioridad sino, precisamente, mutua intimidad, copertenencia.

Se trata entonces, ante todo, no de pensar ser y ente y su "relación" sino de pensar ser y ente desde la Diferencia; se trata propiamente de pensar la Inter-cisión como tal. Y en el prólogo de Identitiit und Differenz también se plantea la cuestión de cómo deba ser pensado el todo de Identidad (ser-pensamiento = Ereignis) y Diferencia (ser-ente = Conciliación/Inter-cisión):

En la presente publicación se muestra la mutua copertenencia de Identidad y Diferencia como lo por pensar.

En qué medida la Diferencia procede del hacerse presente [Wesen] de la Identidad es algo que el lector mismo debe encontrar, oyendo la consonancia que se da entre Ereignis y Austrag.

Nada se deja probar [beweisen] en este ámbito pero muchas cosas se dejan mostrar [weisen]. 11

Como se dijo, esta cuestión es retomada en el "Protokoll", y allí se la expone como una cuestión de difícil solución:

La dificultad mayor consiste en que, desde lo Ereignis, resulta necesario remitir la diferencia ontológica al pensamiento. Pero desde lo Ereignis se muestra esta relación [dieses Verhiiltnis] como la relación de mundo y cosa, una relación que en primer lugar en cierto modo podría ser concebida como la relación de ser y ente, por donde empero se perdería lo suyo peculiar.72

Algo formalmente -y por tanto de manf>ra insuficiente- se podría pensar así: si el ser es ser del ente y el ente es Jel ser y lo Ereignis "es" lo donante-apropiante de ser y pensamiento, entonces la diferencia ontológica (ser-ente) pertenece de algún modo a lo Ereignis. Con ello por cierto no se responde plenamente a la pregunta planteada en el prólogo de Identitiit und Differenz, pero sí se podría ver que la diferencia ontológica no debe necesariamente remitirse al pensamiento.

71. Identitiit und Differenz, p. 8.

72. P, pp. 40-41.


Pero aquí se puede proponer una respuesta más radical, aunque para ello haya que adelantar sintéticamente cuestiones que se expondrán más adelante y que tienen que ver con el pensamiento de Heidegger acerca, del lenguaje, pensamiento que se despliega en plena cercanía de la poesía.

Si lo Ereignis "es" el Ello, lo donante que da (gibt), esto es, que está dando ser y pensamiento, pero visto integradamente con lo que dice el pensar en pos de la poesía -que luego se tratará-, es lo donante que da "el son del silencio" (das Gelüut der Stille) -que es el "entre" de Cuarteto (ser) y cosa (ente)- y la palabra humana; entonces, en lo Ereignis que da se halla "contenido" aquel "entre", aquella In ter-cisión, aquella Diferencia que Heidegger tempranamente nombrara como diferencia ontológica. Lo Ereignis da palabra sobrehumana y palabra humana (pensamiento), que a una muestran (zeigen) Cuarteto (ser) y cosa (ente), que mundeando y coseando se entrecruzan. Y entonces también el ente, la cosa, pertenece, de ese modo, a lo Ereignis. Esto último es además pensado por Heidegger en sus reflexiones sobre la Gelassenheit (serenidad). Sobre todo esto se volverá más adelante.

Aquí, con lo brevemente recién expuesto se puede atisbar algo de lo adelantado al comienzo de este apartado. El progresivo ahondamiento del pensamiento de Heidegger hace sus propios pasos como pensamiento del ser, para llegar desde el ser hasta más allá del ser, superándose a sí mismo en un cierto nuevo lenguaje ("Ereignis"); pero también avanza este pensamiento dejándose alcanzar por la poesía, para hablar también así, en pos de ella, de lo Ereignis -y en una mayor profundidad-.

Y se podrá observar que, con los pasos señalados -el primer paso fue advertido en "Der Satz der ldentitat"-, el ser mismo y su "tradición" de fundamento, y por cierto incluso como Ab-Grund, ha ido dejando de ser lo por pensar.

Heidegger ha hablado de juego (Spiel) y de Ereignis. Con ello parece haberse alcanzado lo más entrañable para el pensamiento, y ello aparece como lo que mostrándose se sustrae al mismo tiempo. y según se dice en .el "Protokoll", no se puede simplemente hablar de mística. Y el mismo Heidegger afirma:

¿Pero no es todo esto mística sin fundamento o aun mala mitología y en todo caso un irracionalismo pernicioso, la negación de la ratio? [ ... ]

En la medida en que la ratio y lo racional permanecen sin aclarar también el hablar de irracionalismo carece de sustento. La racionalización técnico-científica que domina la época actual se justifica cada día más sorprendentemente por su efecto apenas abarcable con la mirada. Pero este efecto nada dice de aquello que es lo que da la posibilidad de

Ser y Ereignis

lo racional y lo irracional. El efecto prueba la corrección de la racionalización técnico-científica. ¿Pero se agota la manifestabilidad de lo que es en lo demostrable? ¿La insistencia en lo demostrable no cierra el camino hacia lo que es?

Quizá hay un pensamiento que es más sensato que el incesante correr de la racionalización y el arrastrar de la cibernética. Quizá sea precisamente este arrastrar supremamente irracional.

Quizá hay un pensamiento que se halla fuera de la diferenciación de racional e irracional, y más sensato que la técnica científica, más sensato y por ello apartado, sin efecto y sin embargo con propia necesidad. 73

161

Pero en Der Satz vom Grund se encuentran estas palabras de Heidegger:

El ser como fundante no tiene fundamento, juega como el sin-fundamento [Ab-Grund -abismo-), aquel juego que como destino [Geschick] nos juega ser y fundamento [das als Geschick uns Sein und Grund zus-pielt -nos alcanza, jugando, ser y fundamento-]. ·

Queda en pie la pregunta si y cómo nosotros, oyendo los movimientos de este juego, cojugamos y nos plegamos al juego [Die Frage bleibt, ob wir und wie wir, die Satze dieses Spiels horend, mitspielen und uns in das Spiel fügen]. 74

¿Es este juego -donde el ser se hunde-, tal como ya se sugiriera, el Ereignen de lo Ereignis -de lo Ereignis donde el ser desaparece-, y es esto último entonces el núcleo más íntimo, misterioso, ahistórico, sin destino él mismo de la historia destina! del hombre en medio del ente? ¿Y es entonces así el entrañarse en lo Ereignis propiamente en principio un conjugar aquel juego, un plegarse a él? ¿Es este entrañarse ulteriormente descriptible?

Mientras tanto, acerca de aquel juego dice aún Heidegger:

Por este salto el pensamiento llega a la amplitud de aquel juego en el que se halla instaurada nuestra esencia humana {jenes Spiels auf das unser Menschenwesen gesetzt ist]. Sólo en cuanto el hombre es llevado y así puesto en el juego, puede él verdaderamente jugar y permanecer en el juego.

[ ... ]

73. Eph, p. 79.

74. sva, p. 188; cfr. textos citados en notas 62, 63 y 64 del capítulo I, 2.


... ¿o debemos pensar ser y fundamento, ser como abismo [Ab-Grund -sin-fundamento-] a partir del desplegarse del juego [aus dem Wesen des Spiels her] y por cierto del juego al que somos llevados nosotros los mortales ... ?75

¿Es el salto del que aquí se habla ya el salto hacia el "nuevo" Abgrund, hacia lo Ereignis de que habla "Der Satz der Identitat" -en el paso de este texto, interpretado desde "Zeit und Sein", sería en rigor hacia el Ereignen de lo Ereignis- y que allí ya se destaca como "más que" ser; y sería entonces tal salto la continuidad del salto del que habla en primer lugar Der Satz vom Grund, a saber, el salto hacia el ser como Abgrund?76

* * *

Para finalizar este apartado y preparar los pasos siguientes convendrá poner nuevamente ante la mirada lo dicho acerca del "Es gibt", y de lo Ereignis y de su Enteignis.

El Ello que da tiempo-ser sólo puede ser pensado acercándose a él a partir de su dar. Ahora bien, su dar es un estar dando tiempo-ser como tales, esto es, lo propio de tiempo-ser, al acogedor de ellos que es el pensamiento; así, el estar dando es un estar dando lo propio de tiempo-ser al pensamiento, en el que tiempo-ser se apropia de pensamiento -le dirige la mirada apropiante (eraugen-Eraugnis)-. Tiempo-ser "se mantienen" como tales en el estar dando de Ello, y así "son" propios del Ello; pensamiento como tal "se mantiene" en lo suyo propio en el estar siendo alcanzadoapropiado (eraugen-Vereignung) y así en el estar acogiendo el don tiemposer que, como se dijo, se mantiene en el estar dando del Ello. Así, el estar dando del Ello es un estar dando, con lo propio de tiempo-ser, lo propio del pensamiento.

De tal manera, el estar dando del Ello es, "por todas partes", un estar dando-apropiando -lo dado se mantiene, como lo suyo propio, en ese dar del Ello como lo que le es propio-: el Ello que así da es un donanteapropiante; esto donante que así está donando-apropiando recibe entonces el nombre de Ereignis.

Pero así se ha nombrado el Ello que da tiempo-ser y pensamiento acercándose a él desde su dar. Pero dar -el dar apropiante: Ereignen- no se identifica sin más con lo-que-da, esto es, el Ello. Ese plus del Ello en sí

75. SVG, p. 186.

76. Cfr. pp. 145-146, 154-155.

Ser y Ereignis 163

mismo queda entonces propiamente "fuera" de lo nombrado con Ereignis, aunque Ereignis le sea un nombre pertinente.

Pero aún, ¿cómo se ha de pensar lo Ereignis?; ¿qué se deja decir de lo Ereignis? En primer lugar, lo Ereignis no puede ser puesto frente al pensamiento como representado por éste, pues él es lo donante que da y así desde donde y en donde piensa todo pensar. Y además, nada se puede decir de él en una enunciación que dijera lo que él es, pues así se lo pondría como algq que es, cuando en verdad él "es" donante de todo ser: lo Ereignis, mostrándose, se sustrae a la vez al pensamiento; a lo Ereignis corresponde Enteignis, esto es, sustraerse, desapropiarse respecto del pensamiento -para retirarse así en lo suyo propio-.

Así entonces, el Ello que da tiempo-ser y pensamiento se muestra como propiamente indecible para el pensamiento en un doble, progresivo sentido. Concebido desde su peculiar dar, puede ser pensado como donante-apropiante, esto es, Ereignis; pero así, lo suyo propio íntimo, como lo que da apropiando, que así no es sin más el puro dar apropiante, no se muestra. Pero además, aún pensado desde su dar apropiante como Ereignis, se sigue sustrayendo al pensamiento (Enteignis), en cuanto no puede ser "aclarado" en una enunciación que diga algo distinto de él: sólo puede ser mantenido en el pensamiento -en rigor el pensamiento es mantenido por él- en el decir "das Ereignis ereignet".

Así, todo parece indicar que el nombre propio del Ello que da nos está vedado. ¿Nos queda allí, ante eso más propio, sólo el silencio?

Sólo podemos pensar el .Ello viniendo desde su dar, y éste viniendo desde lo dado: tiempo-ser y pensamiento; pero en ese "retroceder" -y siguiendo el orden de ese retroceso- lo donante no permite decir nada de él: sólo cabe decir "das Ereignis ereignet", y así se sustrae al pensamiento y finalmente se sustrae la intimidad de lo último, la intimidad del Ello.

Se puede decir que lo Ereignis nombrado entraña dos niveles de profundidad oculta: él mismo como donante, y lo que da (el Ello) como lo que Ereignis deja vislumbrar.

Y aquellos dos niveles de diversa oculta profundidad -lo donante como donante, esto es, en su dar, y lo que da (éste queda "fuera" de su estar dando)- parecen convocar, ya en parte desde el primero, al silencio.

Así lo dice Heidegger:

El enviar [Schicken] en el destino [Geschick] del ser fue caracterizado como un dar, donde el enviante [das Schickende] mismo se retiene en sí mismo y en el retenerse se sustrae al desocultamiento. 77

77. ZS, p. 23.


Historia del ser significa destino de ser, y en esos envíos [in welchen Schickungen] tanto el enviar como también el Ello que envía se retienen en sí mismos junto con su mostrarse.78

2. EREIGNIS Y HABLA. SILENCIO

Ya se ha dicho que Heidegger se ocupó de lo Ereignis en la obra Unterwegs zur Sprache. Pero allí, conforme a la experiencia del lenguaje y en particular del hablar poético, y pensando en pos del poetizar, dice Heidegger: "Das Ereignis ist sagend" - "lo Ereignis es diciendo"-. Así entonces, lo Ereignis es experimentado en conjunción con la palabra; en términos de Heidegger, como "acontecimiento apropian te que dice".

Pero tan importante como lo que se acaba de señalar es que allí lo Ereignis, que "Der Satz der Identitat" y Die Kehre entendían como la mutua intimidad de ser y pensamiento, es experimentado también como copertenencia, mutua intimidad, pero ahora, pensada más originariamente, de una palabra sobrehumana y de la palabra humana. Se trata ahora del acontecer total y unitario en el que Cuarteto (mundo-ser) y cosa (ente) aparecen desde la mutua intimidad de ese sobrehumano "son del silencio" (Gelaut der Stille) -también nombrado como "Sage" (¿habla?, ¿saga?), para Heidegger derivado de Zeigen (mostrar), o simplemente como "Sprache" o "Wort" (¿palabra?)- y de la palabra (poética) humana.

En Sein und Zeit el habla (Rede) es la articulación concreta en la que se cumple como explicitación (Auslegung) -que dice esta y aquella cosa-, la constitutiva comprensión del Dasein (befindliches Verstehen), como sercon otros Dasein (Mitsein), referida como tal al todo de significatividad (Bedeq,tsamkeit) que es el mundo; tal Rede se cumple de suyo en la exterioridad sonora (Verlautbarung; Hinausgesprochenheit der Rede) del lenguaje (Sprache). Tal sería, en extrema síntesis, y concentrada aquí sobre el momento de la Rede, la circunscripción del fenómeno unitario que es el ser-en-el-mundo, como acontecer uno del Dasein como Mitsein y los entes que no son Dasein.

En Unterwegs zur Sprache el acontecer uno de mundo como Geviert -que "mundea"- y cosa -que "cosea"- lo es desde la palabra sobrehumana (Wort, Sprache, Sage) que no "es", sino que habla ("die Sprache spricht", dice Heidegger) y así muestra (zeigt), permite el diverso acontecer como aparecer precisamente de Cuarteto y cosa, como palabra pri-

78. zs, p. 9.

Ser y Ereignis 165

mera, originaria, pero que como "son del silencio" ("Geliiut der Stille'') no "habla" sino a una con la sonoridad (Verlautbarung) de la palabra humana que a ella responde (antwortet); pero aquel originario hablar hablamuestra y este responder responde -sin los cuales, según Stefan George, las cosas no son (en rigor, no cosean, según Heidegger)- desde lo Ereignis. 79

Porque el mostrar del habla es el apropiar, descansa también el poder-oír al Habla, el pertenecer a ella, en lo Ereignis. Para contemplar este estado de cosas en toda su amplitud, sería necesario pensar la esencia de los mortales de manera suficientemente completa en sus relaciones, y con mayor razón por cierto lo Ereignis como tal. Aquí ha de bastar una indicación.

Lo Ereignis acontece apropiando [llevando a lo suyo propio] a los mortales, en su dirigir la mirada apropiante del ser humano [in seinem Er-aügen], en cuanto los apropia a aquello que se dice al hombre en el Habla {Sage] desde todas partes y hacia lo oculto. La apropiación del hombre como oyente al Habla tiene lo suyo peculiar en que ella libera al hombre hacia lo suyo propio como hombre, pero sólo para que el hombre como el que habla [als der Sprechende], esto es, el que dice [Sagende], corresponda al Habla [ der Sage entgegnet] y por cierto a partir de lo suyo propio como hombre. Esto es: el resonar de la palabra {das Lauten des Wortes]. El decir correspondiente' {Das entgegnende Sagen] de los mortales es el responder [Antworten]. Cada palabra hablada es ya respuesta: contra-decir [Gegensage], decir que viene al encuentro, decir oyente {entgegenkommendes, hOrendes Sagen]. La apropiación /Vereignung] de los mortales en-hacia el Habla libera al hombre hacia el empleo [entltisst den Menschen in den Brauch], a partir del cual el hombre es empleado para traer el Habla silenciosa al sonar del hablar [die lautlose Sage in das Verlauten der Sprache zu bringen].

En la apropiación empleadora, lo Ereignis hace llegar el Habla {die Sage] al hablar [dum Sprechen}.80

79. Sobre la cuestión del lenguaje en Heidegger, véase Arion L. Kelkel, oh. cit.; Jean Greisch, La paro/e hereuse ... ; Manfred Stassen, Heideggers Philosophie der Sprache in "Sein und Zeit" (Bonn, Bouvier Verlag-Herbert Grundmann, 1973); Cristina Lafont, Lenguaje y apertura del mundo. El giro lingüístico de la hermenéutica de Heidegger, Madrid, Alianza, 1997.

80. uzs, p. 260. Es significativo que precisamente aquí, donde lo Ereignis aparece finalmente como el "entre" de palabra sobrehumana y palabra humana, Heidegger haga referencia, en nota de pie de página, al hecho de que él ya muy tempranamente -"desde hace más de veinticinco años" - se hallaba familiarizado con ese término. Es como si Heidegger quisiera señalar que lo que dice aquel "viejo" término recién aquí tiene su ubicación precisa.


Como habla, la esencia del lenguaje es el mostrar aconteciente apropiante [das ereignende Zeigen], que se deja a sí mismo atrás [Das gerade von sich absieht] para así liberar lo mostrado hacia lo propio de su aparecer.

La palabra [die Sprache], que habla en cuanto dice, se ocupa de que nuestro hablar, oyendo lo no hablado, corresponda a lo dicho de ella.

[ ... ] El Habla [die Sage] que descansa en lo Ereignis es, como mostrar,

el modo más propio del acontecer apropian te [des Ereignens]. Lo Ereignis es diciendo. 81

Y ya en "Der Staz der Identitat" adelantaba Heidegger: "En lo Er-eignis vibra el hacerse presente [Wesen] de aquello que habla como habla [als Sprache spricht]'.82

El pensar en pos de la poesía puede compartir con el pensamiento que va "más allá" del ser el término Ereignis, pues si el último ha visto lo Ereignis, en principio, "entre" ser del ente y pensamiento (Die Kehre, "Der Satz der ldentitat"), el pensar en pos de la poesía "sabe" que "ser del ente" y ''pensamiento" son "abstractos" de Cuarteto-cosa y habla humana (sobre esta última se dirá enseguida algo, a propósito de una precisión); y a ello se agrega que "sabe" que Cuarteto-cosa vienen "mostrados" (Zeige) desde su "entre", que "es" la palabra sobrehumana (Gelaut der Stille).

Así, lo Ereignis aparece aquí "ubicado" más profundamente. No se muestra ya como la intimidad mutua de ser y pensamiento, sino como la intimidad mutua que juega entre el "entre" de Cuarteto y cosa -"son del silencio" (Gelaut der Stille, Sage, Sprache, Wort)- y palabra humana.

Así, en el lenguaje pensante de Heidegger que se despliega en pos del poetizar, ha llegado algo al aparecer que, en el lenguaje anterior que llegaba desde ser y pensamiento a lo Ereignis, aún no había sido experimentado.

Lo Ereignis aparece aqui entre la palabra sobrehumana (Geliiut der Stille) que dice, muestra mundo (Geviert) y cosa (Ding) y la palabra sonora humana que responde a la primera, como el mutuo así pertenecerse de ambas, del que ambas son propias, que a ambas trae a lo suyo propio, pero de modo que la primera es respondida por la segunda.

Ahora bien, desde lo que se afirma en "Zeit und Sein", debe entenderse que finalmente ese mutuo pertenecerse, ese Ereignis, es propiamente

81. uzs, pp. 262-263.

82. SI, p. 28.

Ser y Ereignis 167

el dar de un donante, el dar la palabra sobrehumana, como don, a la humana, por parte de un donante; y más propia y radicalmente lo donante que da apropiando ese don.

Así, lo Ereignis aparece ubicado más profundamente y a la vez dan· do "más" que ser: lo Ereignis se muestra ahora como donante que da Cuarteto -el ser experimentado en su cercanía- y cosa.

Si lo Ereignis es así lo donante que da palabra sobrehumana -el "son del silencio" que dice-muestra Cuarteto y cosa- y palabra humana. -sonorización que responde a aquella palabra sobrehumana-, entonces lo Ereignis "es" diciendo -"das Ereignis ist sagend"-, 83 esto es "es" "en medio del" decir, "entre" aquellas palabras -dando una a la otra-; y esto significa en verdad: Ereignis no "es" ni "son del silencio" ni palabra sonora humana, y los da a ambos, apropiándolos uno a otro y así precisamente dando lo propio de cada uno, que se mantienen como sus propios en su dar.

Entonces, "das Ereignis ereignet", esto es, lo donante-apropiante da apropiando más allá de toda palabra, de todo decir; y concretamente más allá de todo decir humano. Lo donante como tal, como dador, esto es, en su dar, escapa al decir humano y más aún escapa lo que da: no hay palabra humana ni para lo que da -a Ereignis corresponde también Enteignis-, ni para lo que da.

Así, se llega a lo que ya llegaba "Zeit und Sein". Pero ahora, el mutuo fecundamiento de lo dicho en ese texto y lo dicho por Unterwegs zur Sprache ha ubicado la cuestión Ereignis-Enteignis en una perspectiva de mayor originariedad.84

Lo Ereignis aparece como "anterior" -pero no exterior- a la misma palabra (Sage, Wort) que es el mostrar (Zeige) originario -el "son del silencio" (Geliiut der Stille)-, y así entonces el corresponder humano a lo Ereignis no puede ser la sonorización correspondiente a la palabra sobrehumana que es la palabra humana: sólo puede tratarse ahora para el hombre, propiamente, de un corresponder silencioso.

Es menester hacer ahora una precisión acerca de una expresión de Heidegger, que permitirá a la vez ampliar lo ya dicho.

83. uzs, pp. 262-263.

84. Conforme a todo lo visto hasta aquí se podrían distinguir los siguientes estadios en el pensamiento de Heidegger, según se han ido exponiendo: 1) Sentido del ser = ontología fundamental hermenéutica (szJ; 2) Verdad del ser-Historia del ser = Andenken, Erorterung (SVG); 3) Nuevo pensamiento-pensar en pos de la poesía (véanse sus momentos y pasos en el capítulo III, 2, n. 53); 4) Pensar del ser, hasta más allá del ser: pensar lo Ereignis (K, SI, zs); 5) Mutua fecundación de "3" y "4", en el tema de lo Ereignis -que también podrá llamarse "pensar en pos de la poesía"-.


Se ha afirmado que lo Ereignis da la palabra sobrehumana que dice-muestra Cuarteto y cosa y la palabra humana que responde a ella sonoramente (Verlautbarung): ast da lo Ereignis Cuarteto (mundo-ser) y cosa (ente).

Ahora bien, en Unterwegs zur Sprache Heidegger afirma que la palabra da ser; y se trata allí en primer lugar de la palabra sobrehumana (Geliiut der Stille, Wort, Sprache), que así entonces no es:

.. .la palabra misma d~. La palabra: lo que da (das Gebende). ¿Qué entonces? Según la experiencia poética y según antigua tradición del pensamiento la palabra da: el ser. Entonces, pensando tendríamos que buscar en aquel "ello que da" {"es, das gibt"] la palabra como lo que da, pero nunca dada.85

Pareciera entonces que lo que da no es lo Ereignis -que en un comienzo aparece entre palabra sobrehumana y palabra humana como su mutua pertenencia- sino la palabra sobrehumana: ella daría el ser, que la cosa sea; ella daría ser (mundo-Cuarteto) y cosa.

Pero esa palabra sobrehumana no habla sin la palabra humana, esto es, sin la respuesta de la palabra humana y así ambas a una dicen, y allí "son" las cosas: "que ninguna cosa sea donde falta la palabra" (Stefan George). Las cosas y su ser son dadas por ambas palabras, más precisamente en el transitar de la palabra sobrehumana hacia la palabra humana en su ser oída, y en el transitar de la palabra humana hacia la palabra sobrehumana en su oír-responder. Se puede entender ese doble tránsito en principio como el mutuo corresponderse, de ambas palabras, y nombrarlo como Ereignis, como lo hace Unterwegs zur Sprache. Pero desde "Zeit und Sein" ese doble transitar, ese mutuo corresponderse, debe ser visto como un dar, como el dar de la palabra sobrehumana como don a la palabra humana por parte de un donante; y en ese dar se mantienen ambas palabras como palabras -ellas no son-, y de tal modo, desde ese dar, la palabra sobrehumana y la palabra humana, una diciendo-mostrando Cuarteto (mundo-ser) y cosa (ente), y otra respondiendo sonoramente, dan, en un dar que es en la primera un mostrar y en la segunda un mostrar correspondiente, mundo (Cuarteto) y cosa: así la palabra da que la cosa sea (cosee), esto es, ella da allí el ser mismo (Cuarteto-mundo) a una con la cosa.

Heidegger ha instaurado así mundo y cosa desde y en el mostrar de la(s) palabra(s), entendido como un dar; pero a su vez se puede advertir que ese mostrar-dar es dado y por y en el dar de un donante: Ereignis.

85. uzs, p. 193.

Ser y Ereignis 169

No es éste el lugar para adentrarse más en el pensamiento último de Heidegger sobre el lenguaje. Pero quizá lo dicho alcance para comprender algo más profundamente lo expresado en su momento, en el capítulo III ("Cercanía del ser"), sobre la palabra poética y el mundo (Cuarteto) y las cosas que ella da -dar que puede entenderse con Holderlin y Heidegger como un fundar: "Pero lo que permanece lo fundan los poetas"-.86

Convendrá, para terminar este apartado, reiterar algo importante. El pensar en pos de la poesía, en conjunción con el pensar que proviene de la meditación del ser, permite advertir que lo Ereignis -lo donante que está dando la palabra y en ella mundo (Cuarteto) y cosa- no puede ser dicho por la palabra humana. Así, todo conduce hacia el silencio.

3. SERENIDAD

En Über den Humanismus habla Heidegger del "claro del ser" (Lichtung des Seins) que se despliega como mundo. El Ser, esto es, el desocultamiento destina! histórico del ser es el claro (die Lichtung), lo abierto (das Offene), la apertura (die Offenheit) donde recién el ente, según el modo de esa apertura-según un cómo antecedente(= mundo)-, puede aparecer. En "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens" ["El fin de la filosofía y la tarea del pensamiento"] Heidegger aclara que "Lichtung" no debe entenderse dentro del área de significación de "luz" (metáfora preferida de la metafísica), sino como claro, en el sentido del claro, de la apertura que en un lugar del bosque se da cuando se han quitado de allí los árboles. 87

Precisamente en ese mismo escrito parece advertirse un sutil desplazamiento de lo significado con palabras como "desocultamiento" (Unverborgenheit), "claro" (Lichtung), "apertura" (Offenheit), "lo abierto" (das Offene), "lo libre" (das Freie), "la región abierta" (die freie Gegend), "lo libre abierto" (das freie Offene). Estas palabras ya no nombran simplemente el ser como lo que permite el aparecer de los entes. Ahora se trata del "entre", desde donde acontecen ser y pensamiento. Así por ejemplo, la apertura (die Offenheit) o el claro (die Lichtung) ya no son el ser que permite el aparecer del ente: la apertura (die Offenheit) es lo que posibilita el permitir aparecer, esto es, posibilita el permitir aparecer que es lo propio del ser respecto de los entes.

86. EZHD, pp. 40-42.

87. Cfr. EPh, p. 71.


La Lichtung es aquello que da históricamente ser (Anwesenheit) y pensamiento (Vernehmen) el uno hacia el otro, el uno para el otro; ser y pensamiento "son" mutuamente en esa Lichtung, en el así dar de esa Lichtung.

Desocultamiento, Lichtung, Alétheia, aparece como lo que concede (gewahrt), da ser-pensamiento, y también como elelemento en el que ser y pensamiento se dan (es gibt). 88 En ambos casos, aquello que da se destaca tenuemente de ser y pensamiento.

Se puede pensar la Lichtung, aún, como el elemento que da ser-pensamiento o, mejor, más precisamente: ese elemento es un donante, consiste en donar ser-pensamiento.

Nombramos a esta apertura, que da [gewahrt] un posible permitir aparecer y mostrar, como el claro [die Lichtung].89

El desocultamiento es en cierto modo el elemento en el cual recién se dan [es gibt] tanto ser como pensamiento y su mutua copertenencia.90

Por la Lichtung, en ella, so:i dados ser y pensamiento: en ella ellos "consisten".

Ahora bien, ¿esta Lichtung así pensada no es lo que antes, en "Zeit und Sein", se llamó lo Ereignis? Aquí, como antes, desde ser y pensamiento se ha llegado a su "consistencia" como donados, como don, y allí a un donar, un dar; más precisamente: un da ser-pensamiento.

Y ahora como antes se presenta lo misterioso de ese dar y con él se anuncia un aún más misterioso de dónde de ese dar: antes se habló de loque-dona (Ereignis) y de lo que dona (Ello): lo Ereignis y lo último de ello.

Y esto aparece en una pregunta general de Heidegger:

¿De dónde y cómo se da [gibt es] el claro [die Lichtungl? ¿Qué habla en el es gibt?91

Si la lectura propuesta de lo dicho en "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens" es correcta, se puede pensar como sigue: en razón de que lo ya pensado de lo Ereignis en "Zeit und Sein" no aparece mencionado en este escrito, puede Heidegger formular aquella pregunta; pero de tenerse en cuenta aquello ya pensado, tal pregunta no tendría lugar.

88. Aquí no aparece el ser como determinante.

89. EPh, p. 71.

90. EPh, p. 76.

91. EPh, p. 80.

Ser y Ereignis 171

No cabe preguntar de dónde y cómo se da (gibt es) la Lichtung, si la Lichtung es lo ya misterioso donante originario, esto es, lo Ereignis. Sí más en general cabe tanto aquí como en "Zeit und Sein" preguntar siempre "¿qué habla en el es gibt?". La primera pregunta puede entenderse justamente como una primera pregunta todavía necesariamente "imprecisa", que pondría en marcha el pensamiento ... hacia lo que finalmente viene dicho en "Zeit und Sein".

Ahora bien, según parece, en el texto de "Das Ende ... ", Heidegger llegaría hasta aquello último supremamente misterioso que se sugería en "Zeit und Sein" como el "Ello" (Es) del Es gibt Sein: lo "último" de lo Ereignis, lo que da.

En efecto, "más allá" del claro (Lichtung) o desocultamiento (Unverborgenheit) o Alétheia (ésta en el sentido más radical, "anterior" de verdad),92 y como lo más propio de ello, vislumbra Heidegger, como su desde dónde, lo que él llama su "corazón", como "lugar del silencio".

El hombre meditante debe experimentar el corazón sereno del desocultamiento [das nicht zitternde Herz der Unverborgenheit]. ¿Qué indica la palabra corazón sereno del desocultamiento? Señala al mismo desocultamiento en lo suyo más propio, indica el lugar del silencio (Ort der Stille) que reúne en sí lo que recién da [gewiihrt] desocultamiento. Esto es el claro de lo abierto [die Lichtung des Offenen).93

La Alétheia, el desocultamiento, debemos pensarlo como el claro que concede [gewiihrt] ser y pensamiento, su hacerse presente uno hacia el otro, uno para el otro. El sereno corazón del claro es el lugar del silencio [Das ruhige Herz der Lichtung ist der Ort der Stille] a partir del cual recién se da [es gibt] algo así como la posibilidad del mutuo copertenecerse de ser y pensamiento, esto es, presencia y hacerse cargo [Anwesenheit und Vernehmen]. 94

Estos "nombres": "corazón sereno del desocultamiento", "corazón sereno del claro", "lugar del silencio", serán tenidos en cuenta nuevamente unas líneas más adelante.

Y el pensamiento sólo puede abandonarse a lo Ereignis. En esta épqca de la posible recuperación -esto es, superación e integración-95 de la

92. Cfr. EPh, p. 76.

93. EPh, p. 75; la expresión "el corazón sereno del desocultamiento" la toma Heidegger de Parménides, Fragmento r, 28.

94. Ibídem.

95. Recuérdese lo dicho en el apartado 1 acerca de la salvación y de lo que salva.


técnica, el hombre pensante sólo puede esperar que lo Ereignis lo haga entregarse a él.

Sobre ello sólo puede decidir la singularidad de aquello que antes que nada exige de nosotros ser permitido. ¿Cómo ha de posibilitamos esa decisión aquello, antes de que lo hayamos permitido? ¿En qué círculo nos movemos aquí y por cierto inevitablemente?96

En su progresivo manifestarse, lo Ereignis se muestra en primer lugar como la mutua pertenencia desde la cual y en la cual ser y pensamiento se alcanzan mutuamente, histórico, destinalmente, de maneras diversas. Y es lo Ereignis precisamente, en un paso más en profundidad, lo que en rigor, según Heidegger, exige ser pensado, "más allá" del ser.

Esa mutua pertenencia que ya en "Der Satz der Identitat" se mostraba como "algo" diferente más allá del ser -y que exigía un salto- y como apropiante de ser y hombre, es tenida en cuenta por Heidegger, sin nombrarla empero como Ereignis -y sin distinguirla, por cierto, como· donación de un donante-, en el escrito "Zur Erorterung der Gelassenheit", precisamente como lo que invita a adentrarse en ella pensando.

Se trata allí de la "región" (die Gege_nd) y "contrada" (die Gegnet; en francés "contrée" = comarca), a la que el hombre se halla originariamente apropiado y aconteciendo en lo suyo propio (ge-eignet) y por cierto por el acontecer apropiante de la ''Gegnet" (Vergegnen).97 Esta Gegnet recibe también el nombre de "la cercanía" (die Nühe) y el acceso pensante del hombre a ella es para Heidegger un "esperar" (Warten), un "allegarse" (Herangehen), "aproximarse" (Nahegehen), "llegarse a la cercanía" (in-dieNühe-gehen); finalmente un "entregarse, adentrándose, en la cercanía" (in-die-Nühe-hinein-sich-einlassen).

El entregarse es un permanente esperar, en primer lugar porque no es algo decidido por el hombre, sino más bien algo a lo que el hombre es invitad9. Este entregarse es finalmente denomin:ado por Heidegger serenidad (Gelassenheit), y ello constituye el modo propio de hacerse presente (Wesen) el pensamiento. 98

Si "Zeit und Sein", "Das Ende ... ", Unterwegs zur Sprache y "Zur Eror-

96. EPh, p. 80.

97. Sobre Gegnet y Vergegnen (y Vergegnis), véanse las notas 2 de p. 47 y 1 de p. 59 del traductor (Yves Zimmermann) de la versión española de Gelassenheit (Serenidad), Barcelona, Odós-Del Serbal, 1988.

98. Cfr. ZEG, p. 68.

Ser y Ereignis 173

terung der Gelassenheit" hablán de lo mismo -desde procedencias diversas, en niveles de comprensión y lenguajes distintos-, cabe afirmar lo que sigue. El acceso a lo Ereignis es entrega -y si lo es a lo Ereignis como mutua pertenencia, también o tanto más lo es a lo Ereignis como donante que da y finalmente al Ello: lo que da-; pero se ha visto que el hombre -el poeta y el pensador- corresponde propiamente a lo Ereignis en el silencio: no hay palabra ulterior para lo donante como donante (Enteignis), esto es, en su estar donando, y menos aún para lo que da, en su intimidad -lo que da del Es gibt queda "fuera" del dar-.

Así entonces, aquella entrega es una entrega silenciosa finalmente al "corazón sereno del desocultamiento", que es "lugar del silencio", lugar donde no se nombra: entrega silenciosa a lo último reservado de lo Ereignis: Ello.

Esta "experiencia" final de lo Ereignis, que sólo puede ser esperada, merece del modo más propio el nombre serenidad (Gelassenheit): el silencioso entregarse (sich Einlassen) a lo sereno que precisamente silencia; el entregarse a lo Ereignis -y a lo sin nombre de ello: el Es (Ello)-, a partir del permitir del mismo Ereignis, esto es, sin querer humano alguno y sin ningún representar ni palabra alguna, en perfecto desasimiento.

El entregarse hoy a lo Ereignis sólo es posible desde su mostrarse; ahora bien, lo Ereignis comienza a mostrarse sólo cuando el ser mismo hoy se ha vuelto hacia el hombre (Kehre): se muestra primero como mutua pertenencia de ser y pensamiento que acontece histórico-destinalmente, y luego, finalmente, como donante que da el don destina! del ser. Así manifiesto -y oculto (Enteignis)-, lo Ereignis es lo que salva y permite "recuperar" la técnica, según se vio oportunamente.

Es entonces el ser hoy mostráp.dose en sí mismo lo que comienza salvando; pero ello viene dado por lo Ereignis como donante de ese don destina!.

El pensador del ser advierte que el hombre no tiene poder sobre el ser en sus destinos de ocultamiento y manifestación. Conforme a ello, mucho menos tiene poder el hombre respecto de aquello que da destinalmente ser.

De tal modo -como ya se adelantara-, el adentrarse en lo Ereignis, el entregarse silencioso a él (Gelassenheit) -y a lo último allí: Ello- no puede ser cuestión del saber ni del querer humanos: sólo puede ser esperado.

El entrañarse que acontece a partir del permitir invitante de lo Ereignis es un silencioso entregarse a lo irrepresentable, inabarcable, indecible. Y así este mismo entregarse es un puro esperar, esto es, un permanentemente abierto y desinteresado estar saliendo al encuentro de lo sereno irrepresentable y sin nombre que nos atrae y silencia. Todo esto es lo


que designaría la Gelassenheit:99 un esperar el entrañarse en lo Ereignis -finalmente en el Ello inalcanzable-; un entrañarse que es entregarse; un entregarse que es un permanente esperar. Así, siempre hay aquí "movimiento":100 permanente entregarse en lo nunca aprehensible y siempre adviniente en el silencio: entregarse al misterio.

Lo sereno (das nicht zitternde Herz der Unverborgenheit; das ruhige Herz der Lichtung) nos hace (lasst) adentrarnos (sich einlassen) permanentemente en él, serenándonos en la "serenidad" (Gelassenheit) del silencio en el que él nos silencia como "lugar del silencio" (Ort der Stille).

Lo "último" de lo Ereignis, el Ello que como lo que da queda ''fuera" del dar, esto es, se halla más allá de su estar dando, y que es así aquello ante lo que se calla finalmente -luego del decir que dice balbuceando ''das Ereignis ereignet" (recuérdese la Enteignis) y así entrecortado con silencios-, recibe sin embargo, junto a "Ello", algunos otros nombres: "corazón sereno del desocultamiento", "corazón sereno del claro", "lugar del silencio": ninguno de ellos habla del dar. Pero finalmente se trata allí de lo sereno que nos silencia y así nos serena; y así esos nombres propiamente -incluido "Ello"- son ejercicios de preparación para el silencio. Todos ellos son nombres-límite, nombres que no nombran sino que sólo invitan: invitan a dejarlos atrás a ellos y a todo querer nombrar.

99. Se deben tener en cuenta y con referencia a los textos citados hasta aquí y a lo dicho a propósito de los mismos, todas las resonancias de la palabra Gelassenheit, a partir de su núcleo lassen (dejar): zulassen = permitir; sich einlassen = entregarse, arriesgarse ... Véase la "Advertencia" de la edición española de Gelassenheit ya citada (pp. 7-11). En ZEG, pp. 33-34, Heidegger marca su diferencia con la Gelassenheit de Eckhart -según él entiende esta última-. Sobre la relación Ereignis-Gelassenheit, véase J. Greisch, "La contrée de la sérénité et l'horizon de l'espérance", en AA.W., Heidegger et la question de Dieu (París, Bernard Grasset, 1980); lo pensado por Greisch no coincide sin más con lo que aquí se ha ido exponiendo.

100. ¿Es esto la "movilidad" (Bewegtheit) de lo Ereignis de la que se habla en P, p. 44?

V. ¿Qué Dios?

l. EREIGNIS, LO SIN NOMBRE, DIOS

Heidegger se rehúsa a ver en el ser-causa primera de la metafísica a Dios. De Dios sabemos originariamente por la palabra de la experiencia religiosa; y oída esa experiencia -que se desplegaría en oración, sacrificio, caer de rodillas en temor, tocar instrumentos, danzar (que, según se advirtió, debían darse en un modo suyo propio)-, la misma no tiene en su presencia, según Heidegger, esa causa primera-ser supremo o ente supremo en el orden de la "producción" del ser.

Por otra parte, desde la experiencia originaria del ser diferente, la primera causa de todo ente resulta ser algo no último, sino sólo un elemento -el principal, por cierto- de la conciliación metafisica de ser y ente, en la historia del ser.

Hay una verdad más originaria, en la que se inscribe la verdad de la metafísica. El lenguaje del ser y de la causalidad debe ser "desfondado" hacia el ser como Ab-Grund y aun hacia el Andenken de la Seinsgéschichte, y finalmente hacia lo Ereignis y el silencio.

La causa primera es una manifestación destina!, y por cierto, radicalmente, una "parte" del don epocal de un donar; y así, el hablar metafisico sería el necesario hablar epocal que finalmente debe callar -y con él también el pensar del ser- y dar lugar a la silenciosa entrega a la invitación de lo sereno sin nombre.

Pero si lo que en la experiencia religiosa se revela como Dios no coincide con la causa primera de la además ahor 1 desfondada _metafísica, ¿tiene ese Dios que ver algo con el ser diferente que piensa Heidegger? Se ha visto que ese ser puede tener que ver con Dios en cuanto daría lugar a su

[ 175]


manifestación. Pero la cuestión ulterior era si ese Dios, precisamente, podía ser entendido "dentro" de la constelación de ser y ente, tal como ésta aparece tras el desfondamiento de la metafísica. Allí se vio la inicial indecisión del pensamiento de Heidegger que, según se decía, resultaba de lo nuevo que se presentaba, a partir de la escucha de la palabra poética. Y un paso decisivo se daba en el nuevo pensar y hablar modulados por aquella palabra. Ese paso más allá del lenguaje del ser y del ente se podía observar en el lenguaje nuevo que hablaba de los Divinos, del Cuarteto y de su Dios oculto.

Y entonces se podía advertir que la experiencia religiosa a la que Heidegger se refiere es la experiencia poético-religiosa tal como se da en Holderlin; y también se podía advertir que ese poetizar y el pensar en pos de él constituyen una instancia más originaria que el pensar del ser diferente y del ente, de modo que este mismo sería una deriva respecto de ella; por donde entonces resultaba que esa instancia era la que secretamente dirigía finalmente la crítica de Heidegger a la onto-teo-logía en "Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik" (a diferencia de la crítica a la metafísica y a su Dios y a la teología en Nietzsche 11 donde Heidegger procede sobre todo desde el ser diferente y la Seinsgeschichte).

Y así también resultaba que en la poesía y en el pensar en pos de ella se_ da propiamente lo que Heidegger en Über den H umanismus llamaba "la cercanía de la verdad del ser", que posibilita la manifestación de Dios por medio de los mensajeros que hacen señas hacia Dios: los Divinos (lo Sagrado, lo Divino) ... que son las figuraciones en las que Dios "se envía", manteniéndose en sí mismo como desconocido. Y en esa "cercanía de la verdad del ser" así entendida -ser como Cuarteto reunido en las cosas, con sus Divinos que hacen señas hacia Dios- se da en definitiva lo que en "Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik" se insinuaba como la cercanía del pensar del ser -pensar "sin Dios"- respecto del Dios divino.

Pero aun a partir del lenguaje del ser y del ente pudo dar el pensamiento de Heidegger un paso más. En ese paso se muestra el Ello que da tiempo-ser y pensamiento y que se deja pensar insuficientemente como lo Ereignis, lo donante casi inefable de todo don epocal de ser y pensamiento. Más allá del ser, "ereignet" lo Ereignis: "Lo peculiar del ser no es nada del carácter de ser. Si pensamos propiamente el ser, la cosa misma nos lleva en cierto modo fuera del ser". 1 Y el pensamiento de lo Ereignis se queda finalmente, como se vio, sin palabras. Precisamente, se advirtió que los nombres con los que el pensamiento que proviene de la meditación del ser

l. zs, p. 10.

¿Qué Dios? 177

y ha alcanzado lo Ereignis nombra "lo último" de lo Ereignis: "Ello", "el corazón sereno del desocultamiento", "el corazón sereno del claro", "el lugar del silencio", son nombres que se niegan finalmente a sí mismos.

Y convergiendo con este pensamiento -y en mutua fecundación-, 2 el pensar en pos de la poesía alcanza también lo Ereignis - y "ubicándolo" más radicalmente, según se vio-, culminando también en el silencio.

En el pensamiento del ser diferente y del ente, lo Ereignis excede el ser como otro que ser, esto es, como lo donante que da ser y pensamiento.

En el pensamiento en pos de la poesía, lo Ereignis se muestra "aún más otro" que ser -su alteridad respecto de lo que dice "ser" se muestra más honda, si cabe-, en cuanto se advierte que lo donado es ello mismo ya "más" que ser y ente -Cuarteto y cosa dicen "más" que ser y ente-; y por otra parte lo Ereignis es ahora alcanzado -nos alcanza-, en un "lugar" más profundo como donante mismo, en cuanto se lo advierte dando palabra sobrehumana y palabra humana -donde se deja ver que él mismo no es palabra y así no puede ser correspondido por palabra humana-. Y en verdad, por su parte, ya el mismo poeta se ve también llevado al silencio. 3

Pero cuando Heidegger habla de "Ello", de "Ereignis", del "corazón sereno del desocultamiento", del "corazón sereno del claro", del "lugar del silencio", no habla de Dios. ¿Tiene entonces lo allí dicho algo que ver con Dios?4

· Poeta, pensador del ser y pensador en pos de la poesía coinciden, en el final de sus caminos, en advertir la necesidad del silencio.

El poeta silencia su voz5 luego de nombrar, con las cosas y en el Cuarteto, a los Divinos (lo Divino, lo Sagrado) que hacen señas hacia el Dios, que así se muestra pero a la vez se oculta en su intimidad, esto es, se muestra como desconocido.

2. Cfr. capítulo IV, 2, n. 84, punto 5.

3. Cfr. EZHD, pp. 188-189.

4. Jean Greisch afirma que "lo Ereignis heideggeriano quiere y no quiere ser dicho con el nombre Dios" (Jean Greisch, "La contrée de la sérénité ... ", cit., p. 173). En la misma línea de acercamiento de lo Ereignis a Dios parece pensar Hans Küng cuando interpreta como referida a Dios una frase de Heidegger en zs (p. 21) que en realidad se refiere a lo Ereignis: "De ahí que respecto al problema de Dios llegue a decir Heidegger en la conferencia "Zeit und Sein" (1962) que quizá sea «más aconsejable renunciar no sólo a la respuesta, sino hasta a la pregunta misma»" (Hans Küng, ¿Existe Dios?, Madrid, Cristiandad, 1979, p. 675). Esta sugerente cercanía entre lo Ereignis de Heidegger y Dios ha sido observada también por Bernhard Welte en "La cuestión de Dios en el pensamiento de Martin Heidegger", en Ateísmo y religión. Teología, t. VI, I, 12, Buenos Aires, 1968.

5. Cfr. EZHD, pp. 188-189.

178 Nésfor A. Corona

El pensador del ser hace silencio, no tiene palabra para nombrar en su intimidad al Ello que da, que aun nombrado sólo desde su dar apropiante como Ereignis, ya se muestra y se sustrae al pensamiento (Enteignis).

El pensador en pos de la poesía puede advertir que lo Ereignis que da palabra sobrehumana (Gelaut der Stille) y palabra humana (Verlautbarung) -y allí "más" que ser: Cuarteto y cosa- no es, como tal, palabra y así no puede ser co-respondido, pensado en palabra humana.

Es adecuado pensar que los tres se ven movidos al silencio por lo mismo: siempre se trata de aquello hacia lo que es conducido el hombre -poeta, pensador del ser, pensador que sigue al poetizar- desde Tierra, Cielo, Divinos y Mortales, o ser-ente-pensamiento, o Cuarteto-cosa (en rigor, en el último caso, más profundamente, desde palabra sobrehumana-palabra humana), y que se encuentra más allá de ello.

Ahora bien, en los tres casos aquello que remite más allá de sí es, con distintos nombres y visto así en diversa cerc~ía, profundidad y propiedad, lo mismo, a saber, la totalidad en que se halla comprometido el hombre: Cielo, Tierra, Divinos y Mortales con y en la palabra del poeta -que hace posible el habitar humano-; ser-ente-pensamiento; Cuarteto-cosa (y más profundamente palabra sobrehumana-palabra humana); y así se puede pensar que aquello a lo que ello remite y que se halla más allá es también lo mismo. El poeta religioso calla finalmente ante el Dios como desconocido; el pensador del ser calla ante lo Ereignis, luego de nombrarlo balbuceando y calla más aún, si cabe, ante el Ello, lo que da; el pensador en pos de la poesía advierte que no hay finalmente palabra para lo Ereignis que da palabra sobrehumana y palabra humana.

¿No es entonces lo Ereignis, esto es, aquello misterioso que se muestra al pensador -al pensador del ser y al pensador en pos de la poesía- como propio del Ello que da todo, y que sin embargo no dice lo más propio íntimo del Ello mismo, y que aun como Ereignis se sustrae al mismo tiempo al pensamiento (Enteignis), aquello mismo que el poeta religioso advierte como el Dios finalmente desconocido? ¿No callan poeta y pensadores ante lo mismo, nombrándolo y callándolo a la vez uno como Dios (desconocido) y los otros como Ereignis -y éstos con otros nombres que, como Ereignis y Ello, preparan para el silencio ("el corazón sereno del desocultamiento", "el corazón sereno del claro", "el lugar del silencio")-?

Ahora bien, en verdad, el pensador que proviene del ser, llegado hasta lo Ereignis y en silencio ante lo "último" de lo Ereignis, no puede hablar estrictamente de Dios, ni siquiera, como se dirá, como nombre que invita, como los otros vistos, al silencio. De Dios, y por cierto como desconocido en sí mismo, en su propia retirada presencia -el Lejano- habla en principio el poeta- religioso; pero precisamente con tal nombre -Dios- no

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nombra sólo al Lejano como tal, sino además el "enviarse" de aquel Lejano, su acercarse en el hacerse presente en el mundo y sus cosas -y que precisamente así, además, es el que provoca el orar, ofrecer sacrificios, caer de rodillas ... -. Dios es aquí nombre que también no nombra e invita al silencio, pero al mismo tiempo sí nombra la manifestación de aquello no nombrado que serena en el silencio, al reconocerlo en sus "mensajeros".

El pensador que proviene de la meditación del ser en su nombrar lo Ereignis y los otros nombres que invitan al silencio sólo nombra respectivamente el momento de donador y de la lejanía, de la intimidad oculta del Dios del poeta; y en rigor allí lo Ereignis y los otros nombres, como se dijo, son sólo el paso previo al silencio. Y este silencio también sobrecoge al poeta, pero sin que en él pierda de vista la manifestación del sin nombre en el mundo (Cielo-Tierra-Divinos-Mortales) y sus cosas, que lo hacen cantar precisamente así a Dios.

Callar -¿significa esto sólo: no decir nada, permanecer mudo? ¿O recién puede verdaderamente callar quien tiene algo que decir? En este caso, callaría máximamente quien pudiera, en su decir y precisamente sólo por medio de éste, permitir aparecer lo no dicho y por cierto como tal.6

El poeta nombra a la vez al Lejano desconocido y al que se acerca en las cosas: nombra al Lejano-que-se-acerca (o el acercarse-del-Lejano): Dios -y ello informa a y se continúa en el orar, ofrecer sacrificios, caer de rodillas, tocar instrumentos musicales y danzar-.

Si Heidegger, desde esta experiencia poético-religiosa -y desde el pensar en pos de ella-, ha podido negar a la primera causa-causa sui el carácter de Dios divino, pues en definitiva aquélla se muestra como lo originario respecto de lo cual la metafísica aparece como una deriva -y lo mismo vale para el pensar del ser diferente, él mismo más originario que la metafísica-, ahora, atendiendo a lo Ereignis y lo último de ello, alcanzados en el pensar en pos de la poesía y en el pensar que proviene de la meditación del ser, podría afirmar que con ello no se llega tampoco propiamente a Dios, pues este nombre nombra no sólo al Lejano desconocido sino además al acercarse de ese Lejano, esto es, su manifestación en las cosas.

Algo semejante dirá -como se verá en el apartado siguiente- el pensamiento clásico al llegar autónomamente, precisamente, a "algo" de lo. que el hombre religioso en general y el hombre de la fe bíblica llaman respectivamente Dios y Yahweh.

6. EZHG, p. 189.


También es cierto, como se dirá -y ya se vio en el capítulo III- que el pensar en pos de la poesía desarrolla el momento del acercarse, de la manifestación de Dios, y de allí proviene. Y entonces, conjugando este momento y el momento del pensar del donador y de lo lejano, que él también puede desarrollar -como se vio- fecundado por y fecundando al pensar que proviene del ser, podría hablar de Dios -no se dice que esto se dé en Heidegger-.

Y corresponde advertir que el mismo pensar del ser, como tal, no puede reconocerse como extraño respecto del pensar en pos de la poesía, en su momento de pensar lo donante y lo lejano -es su "deriva"-, y además, como se vio, llegado a lo Ereignis, es capaz de fecundar a y ser fecundado por el pensar que sigue al poetizar. Así, ¿el pensar del ser que llega a lo Ereignis y a los demás "nombres" no podría también él -guardando las distancias- hablar de Dios?

El Dios del que explícitamente hablara Heidegger al ocuparse del habitar poéticamente es aquello que no se hace presente ni como mundo o "parte" de éste sino como aquello que se manifiesta en las cosas, aquello hacia lo que las cosas señalan según su horizonte de los Divinos, aquello que se envía y se muestra así en lo otro que él, esto es, finalmente, en las cosas que se despliegan entrañablemente a una con el hombre. Pero también, precisamente en la medida en que no se hace presente manifestándose en sí mismo, es aquello que permanece desconocido, extraño, lejano y misterioso, oculto en su intimidad, retirado en su propia presencia. De tal manera, Dios es el Lejano que se acerca: se trata en rigor de su palpitante ausencia en lo que hacia él hace señas.

Y es precisamente la dimensión de su intimidad oculta, su lejanía, vivida en primer lugar por el poeta finalmente en el silencio, la que en el pensamiento que proviene del ser y en el pensamiento en pos del poetizar hace que ambos también, luego de pensar precisivamente lo Ereignis -lo donante- y los demás nombres señalados, con ellos y por ellos culminen en el silencio. 7

7. Se pueden recordar aquí algunas palabras de Heidegger acerca de la lejanía de Dios y su oculta intimidad: " ... donde todo lo que se hace presente se presenta en la luz del contexto de causa-efecto, hasta Dios puede perder para el representar [Vorstellen] todo lo sagrado y toda la altura, lo misterioso de su lejanía" (FNT, p. 26); y aunque hablando de lo divino y no precisivamente de Dios, dice Heidegger. en H: " .. .la esencia de lo divino [das Wesen des Gottlichen] nos es más cercana que lo extraño de los seres vivientes, a saber, más cercana en una lejanía esencial [Wesensferne] que sin embargo, como lejanía, es más familiar [vertrauter] a nuestra esencia ex-sistente que el apenas pensable, abismal parentesco corpóreo con el animal" (pp. 62-64).

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* * *

Será bueno intentar en este lugar una formulación que ponga muy sintéticamente ante los ojos lo dicho hasta aquí siguiendo a Heidegger, a fin de que sirva como punto de apoyo y marco referencial para lo que aún se ha de decir.

Cielo y Tierra, Divinos y Mortales -ser, mundo, Cuarteto- y cosas -ente- y el mortal que habita -hombre, pensamiento- se han mutuamente en un acontecer global, en el que los Divinos hacen señas hacia "más allá", hacia lo misterioso donante que da todo -Ereignis- y finalmente, "más allá" aún, hacia lo que sume en el silencio como el "corazón sereno del desocultamiento" que se ha serenamente cabe sí mismo; pero que, precisamente, en los Divinos -que "él" dase envía y manifiesta y se reserva, y así precisamente es nombrado como Dios.

2. LA INTIMIDAD DESCONOCIDA DE DIOS

Lo Ereignis se mostraría finalmente como aquello a lo que propiamente correspondemos cuando, más allá de nombrarlo balbuceando (Enteignis) como Ereignis y aun como Ello o "lugar del silencio" y con los otros nombres que no nombran, nos entregamos a ello siguiendo su invitación al silencio.

Esto es, aquello que ya como donante se muestra y se oculta sólo es alcanzado en lo suyo más propio cuando se deja de nombrarlo así y acontece la entrega silenciosa que ello mismo concede siguiendo la invitación de los "nombres que no nombran".

¿Pero qué puede significar precisamente esta entrega silenciosa frente al pensamiento -ya él mismo "no claro"- de lo Ereignis, esto es, de lo donante-apropian te?

En una primera aproximación se puede pensar que en esa. entrega silenciosa se da a una "experiencia" -no al pensamiento- otra cosa que lo donante-apropian te.

Pero cabe argumentar que si precisamente se puede allí discernir algo otro que lo donante, algo más allá de lo donante, entonces algo puede allí ser de algún modo pensado -y en general, pareciera que ninguna "experiencia" humana es posible sin pensamiento-.

Si se trata de una experiencia pensante -como quiera que se la entienda en tanto experiencia- de algo otro que lo Ereignis precisamente como donante-apropiante, se puede entender que allí se alcanzaría aquello


otro -siguiendo la invitación del los "nombres que no nombran"- con un "pensamiento" "discontinuo" respecto del pensar que piensa lo donante como tal -por donde "donante-apropiante" (Ereignis) sería un nombre que sólo nombraría la antesala de lo realmente último-. En tal discontinuidad el pensamiento permanecería, sin embargo, en el suspenso de todo nombrar. Este pensamiento que definitivamente no nombra de ninguna manera sería aquella entrega silenciosa, que precisamente por su absoluto no nombrar merecería quizá ser llamado "experiencia"; sería un pensar en el límite de sí mismo: el acallado anhelo de nombrar. Y Heidegger ha dicho que la Gelassenheit es la esencia del pensamiento, y se ha visto que ella era entrega silenciosa.

Ahora bien, que lo Ereignis entendido precisamente como lo donanteapropiante sea sólo un nombre -él mismo "no claro"- de la antesala separada de lo último, significaría que para eso "último", que se halla por encima de todo nombre y que acalla al pensamiento, el donar y su carácter de donante-apropiante sería algo que no constituiría lo suyo más propio -aunque sí lo más propio del donar sería aquello último-. Así, lo último quedaría en sí mismo en la absoluta, plena, serena coincidencia consigo mismo, "antes" del donar.

La discontinuidad entre lo Ereignis y lo suyo último, que es la discontinuidad entre lo nombrado -y el nombrar-y lo sin nombre -y el silencio-, puede expresarse también afirmando que lo Ereignis (lo donante-apropiante) no remite a algo otro desde lo cual se derivaría (se continuaría), y -¡menos aún!- se lo podría explicar. ¿Afirma eso este fragmento?:

No hay ningún otro [nichts anderes], hacia lo cual lo Ereignis conduzca, desde lo cual podría ser explicado [erklart]. El acontecer apropiante [das Ereignen] no es un resultado a partir de algo otro sino el dar [die Er-gebnis], cuyo dar que alcanza [reichendes Geben] concede algo así como un "es gibt", del cual ha menester también "el ser", para llegar a lo suyo propio como hacerse presente [Anwesen]. 8

Así entonces, el silencio ante lo último sería, en Heidegger, el testimonio de la gratuidad del donar y de lo donado -que sólo así se mostrarían en lo suyo más propio- y, con ello, el testimonio de la absoluta, serena, autosuficiente coincidencia consigo mismo -"más allá" de tod~ de lo último. El callar ante lo último, en sí mismo otro que sólo donante-apropiante, sería el más propio "saber" acerca de lo donante y lo donado.

8. uzs, p. 258.

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El pensamiento que proviniendo de la meditación sobre el ser y el ente y de la escucha de la palabra poética, precisamente desde ser y ente y desde Cuarteto y Cosa llega a hablar balbuceando de lo Ereignis como lo donante-apropiante de tiempo-ser -y así de todo: ente e historia(en un donar alejado de todo "hacer"), transmuta finalmente en el silencio, en el que "se hace presente" una instancia en sí misma "más allá", esto es, desligada de la donación y así de la "relación" con ser y entecomo donados.

Lo Ereignis se deja nombrar precisamente como tal, esto es, como donante-apropiante a partir de sus donados (Cuarteto [ser], cosa [ente], pensamiento) -aunque "oscuramente"= Enteignis-; pero así finalmente algo en sí mismo otro que "donante-apropiante" (Ereignis) atrae y serena en el silencio.

Frente a ello, resulta importante señalar, en una primera, breve formulación, que en el pensamiento metafísico tradicional también lo donado -el ente- remite a un donador último diferente, diferente precisamente como donador, pero radicalmente diferente según una diferencia que en último término es tal que con ella, precisamente, el donador queda por principio en sí mismo, de suyo, "desvinculado" de ese donar de lo donado -y así su nombre ya no puede ser simplemente "donador"-; pero todo ello acontece, sin embargo, en la tensión indominable de la discontinuidad de una continuidad que es dicha -en una palabra cuyo contenido y sonido van perdiendo sus contornos sin desaparecer nunca-.

Así entonces, a la última palabra' de la razón metafísica, esto es, a la causa primera del ente en general, que no puede identificarse con Dios tal como él aparece a la conciencia religiosa, Heidegger opondría, en el pensar que proviene del ser junto con el que procede en pos de la poesía, cierto momento de aquella experiencia, aquel último que dona, pero que en sí mismo se halla "más allá" de su donar, y así se sustrae a todo nombre: lo último atrae hacia sí provocando la entrega silenciosa, que es el acallamiento de todo anhelo de nombrar. Y según se dijo, en razón de atender este pensamiento -finalmente silencioso "pensamiento"- sólo a esta dimensión -lo que se ha llamado lo Lejano- de lo que el poeta religioso llama Dios, puede él abstenerse, en principio, de hablar allí de Dios.

Desde todo lo hasta aquí dicho se puede ahora intentar comprender más detalladamente la distancia y la proximidad del pensamiento de Heidegger con la experiencia religiosa judeo-cristiana, y ésta en cuanto incluye, como "prolongación" suya, el pensamiento metafísico que habla del ser y del ente.

La experiencia religiosa del hombre de la fe bíblica es precisamente la experiencia de la manifestación en la historia del Dios que, siendo due-


ño y señor de todo, trasciende absolutamente todo cuanto es. La conjunción de absoluta trascendencia y señorío sobre todo y manifestación que acontece en la historia desarrollándose en sucesos concretos, la conjunción de lo de suyo autosuficiente en la serenidad de la total coincidencia consigo mismo y su manifestación como el que se acerca e imprevistamente llama, acoge y salva en los sucesos históricos, más allá de todo lo imaginable, es lo que se resume en la palabra amor: graciosa cercanía; lo soberanamente Otro, absolutamente trascendente, que misteriosamente se deja cautivar y entra en relación con su creatura, complicándose en el curso de una historia singular.

El Dios del Éxodo, de los profetas y del retorno a la patria, el Dios que se manifiesta haciéndose concretamente, fácticamente, históricamente cercano es el Dios que en el "relato" de la creación "es" principio soberano de todo, por encima de todo, en absoluta trascendencia. Creación y salvación en la historia dicen graciosa cercanía: amor. Precisamente porque esa cercanía, esa manifestación de sí en los sucesos históricos, es la del que es de suyo por encima de todo absolutamente trascendente, puede ser ella experimentada como verdadero amor. Ambos aspectos: la absoluta trascendencia de lo que es principio de todo -dicha en la libre creación de la nada- y el entrañable relacionarse históricamente, concretamente "aquí", es lo que se nombra en el nombre Yahweh,9 que desarrolla luego su pleno sentido en el "Dios es amor" del Nuevo Testamento -donde la manifestación histórica de Dios cambiará profundamente la "relación" oculto-manifiesto de la que· se ha hablado-.

Desde la experiencia poética, pensando en pos de ella -y pensando, junto con ello, desde el ser mismo-, llega Heidegger a aquello último que no puede ser nombrado; y "se muestra" así allí el momen'.to de la oculta intimidad -absoluta trascendencia- de lo presente a la experiencia poéticoreligiosa.

De modo semejante, se puede hablar del encuentro entre la experiencia religiosa judeo-cristiana y el pensamiento griego. Aquí, la experiencia religiosa permitió el despliegue de potencialidades inicialmente ocultas

9. Yahweh: Él es. Las investigaciones y discusiones sobre el sentido de este nombre de Dios en la Biblia (Éx. 3, 14-15) son innumerables. Véase R. De Vaux, Histoire ancienne d'lsrael, des origines á l'installation en Canaan, París, Gabalda et Cie., 1971, t. I, pp. 321-337. Una excelente presentación sintética de las distintas posiciones sobre la cuestión, y con relación precisamente al pensamiento de Heidegger, puede encontrarse en Dominique Bourg, "La critique de la «métaphysique de l'Exode» par Heidegger et l'exegese moderne", en AA.VV., L'etre et Dieu, París, Cerf, 1986; el trabajo contiene además una lista de los estudios más importantes sobre Éx. 3, 14.

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en la filosofía. Pero esa fe religiosa supo siempre que el despliegue de esas potencialidades no abarcaba sin más toda la riqueza de lo presente en su propia experiencia.

La primera causa-ser por sí subsistente no dice ya simplemente -aun con la diferencia metafísica del crear frente al ''hacer-producir" (de lo que se hablará enseguida)- lo que con el relato de la creación dice la experiencia de la fe bíblica, y precisamente porque ese Dios creador es allí mismo el Dios que acompaña concretamente a su pueblo en su historia: el que salva es creador -es principio soberano, absolutamente trascendente-; el que crea es salvador -elige a su pueblo y lo guía y acompaña en su historia concreta: Yahweh-. Pero precisamente es ese rasgo de la trascendencia absoluta, más allá de la historia, del principio soberano -su oculta intimidad- lo que dice este pensamiento filosófico-teológico, al hablar del ser por sí subsistente-primera causa, al que él se llega ya no desde sucesos históricos sino a partir de la estructura constitutiva de lo que es, esto es, desde el ente como tal, y al que afirma en la tensión indominable de la analogía. Y así hay allí una parcial identidad: algo del Dios bíblico -y no sólo del Dios bíblico- queda allí dicho. Algo se dice allí del Dios divino, del Dios que se hace presente en la experiencia religiosa, esto es, en la experiencia religiosa histórica de ese pueblo que es Israel; pero justamente -como se dijo- sin que este pensamiento pueda conjugar por sí el rasgo de· la absoluta trascendencia de Dios con su manifestación histórica, y más precisamente con el progreso de su manifestación histórica en Israel.

Y así, si esta metafísica habla del Dios de la Biblia, lo hace "tomando sus distancias", esto es, consciente de su procedencia "anterior" extrabíblica; allí, a la vez, consciente de que por la escucha de la palabra bíblica ha avanzado, en la especificidad de su propio discurso filosófico, respecto de su antecedente griego -el ser como acto ("esse" como ''perfectio omnium perfectionum"), causalidad creadora distinta del mero "hacer" (de todo ello se hablará enseguida)-; consciente de que así sólo dice algo de Yahweh (y del Dios extrabíblico en general) -nombres que como tales son nombres del hablar de los hombres religiosos-.

Así se podría decir con Heidegger, respecto del Dios bíblico, que la causa prima no es simplemente el Dios divino. En efecto, el hombre de la fe bíblica no ha desplegado sus actos religiosos -su orar, ofrecer sacrificios ... - ante la causa prima. La causa prima no es sin más Dios -y sobre todo no lo es si se trata de la causa prima de la filosofía moderna-.

Aquí, en este momento de la absoluta trascendencia, se puede advertir la semejanza formal de este proceder de pensamiento y el de Heidegger. A la palabra de la fe bíblica sigue su explicitación pensante primera (exégesis), y ésta finalmente es fecundada por y fecunda -y esta instancia ina-


gotable por su procedencia es la que prevalece, como se verá- al discurso filosófico-metafísico. Del mismo modo, en Heidegger, como se vio, a la palabra poética que habla del Dios sigue el pensar en pos de ella, y este pensar es fecundado por y fecunda al pensamiento que proviene de la meditación del ser -el dar apropiante; lo-que-da (Ereignis); lo que da (Es= Ello); y los otros nombres: "lugar del silencio", etcétera-.

Si aquella metafísica habla de Yahweh y de Dios, esto es, dice algo de lo que los hombres religiosos han llamado Dios y Yahweh, "tomando sus distancias" -mayores respecto de Yahweh-, también el pensar que proviene de la meditación del ser y el pensar en pos de la poesía, en su mutua fecundación en el momento de su experiencia de lo que misteriosamente todo lo da (Ereignis) y- que se retira permaneciendo en su absoluta intimidad (Ello y los demás "nombres que no nombran"), podrían en principio -como ya se dijera- hablar del Dios del poeta, conscientes de que dicen algo de él -algo que sin embargo Heidegger mismo no hace-.

Realmente aquí se podría decir que, de modo semejante a como lo notaba Heidegger a propósito de lo Hén en "Lógos", lo Ereignis "quiere y no quiere ser Dios". 10

Es la incondicionalidad y amplitud ilimitada de la idea de ser -en extensión e intensidad- lo que permite a aquel pensamiento metafísico salvar y albergar en una cierta "secuencia", en una cierta unidad jerárquica, lo donado, el donar y al donador, y a éste precisamente, finalmente, como absolutamente trascendente -esto es, como "más" que donado¡-.

En primer lugar es la desbordante actualidad del ser, que el espíritu descubre como lo que acompasa el dinamismo ilimitado de su afirmación más originaria, la que, en contraste con la limitada realidad del ser de los entes, se torna ante el espíritu real infinitud y fuente del ser de los entes.

Desde los caracteres de primerísimo, esto es, sin presupuesto alguno y de abarcante y último, esto es, realizante de todo en todo, con los que el ser se muestra sutil, misteriosamente en los entes, su provenir de aquella fuente no puede ser comprendido, en ella, sino como insondable y originario donar soberano; y desde tal fuente y en lo donado, como permanente presencia misteriosamente entrañable: tal es el auténtico sentido de lo nombrado tradicionalmente como "causalidad creadora", que entonces debe entenderse lejos de todo esquema de producción-fabricación -de "machen"-. 11 La misma donación del ser de los entes es de suyo no totalmente "conceptualizable".

10. Cfr., en n. 4 del apartado anterior, lo que dice J. Greisch.

11. Cfr. FNT, p. 26.

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El ser se muestra así como dinamismo, flujo que desborda sus encauzamientos y lleva consigo al pensamiento que allí se acompasa, hacia su propio y libre puro fluir en sí y para sí -lo que tradicionalmente fuera nombrado como "ipsum esse per se subsistens"-, desde donde soberanamente se dona -lo que tradicionalmente fuera nombrado como causa prima-, figurándose inagotablemente en sus encauzamientos.

El sutil "momento" del solo acompasamiento del espíritu por parte del ser -el espíritu ve en los entes el desborde del ser mismo y allí ve su propio, constituyente dinamismo-, "antes" del develamiento del ser real infinito que dona soberanamente, podría pensarse como el momento del suspenso ideal-real del ser diferente de los entes para el pensamiento; sería el pensamiento -y su "objeto": el ser- en tránsito ascendente. Un autor ha hablado deJ "puente oscilante" que es el "ser mismo", entre los entes y su Causa.

Y es desde la reflexión sobre tal "momento" que sería posible establecer un diálogo con el pensamiento del ser y aun con el pensamiento de lo Ereignis de Heidegger: se podría pensar el ser mismo y el pensamiento -que se desbordan a una desde los entes- y se podría llegar hasta la donación de todo y al mismo donador libre sin abandonar el ser.

El ser se muestra no sólo como la estática presencia exterior o el hacerse presente de algo sino antes bien, y como raíz de aquello, como lo sutil insondable, nunca definitivamente aprehensible, pero decisivo realizante de todo en todo lo que es y como lo que así se figura allí precisamente como ente, y a la vez se expande en la actividad del ente -y aquí, para no extremar diferencias, habría que reflexionar sobre el hecho de que, para Heidegger, lo propio del ente en su ser y del ser del ente es, indisolublemente, un desde sí-hacerse presente a (aparecer)= physis-. 12 Es este ser así radicalmente entendido lo que reclama de suyo en principio la afirmación ilimitada del espíritu, lo que lo acompasa originariamente, haciéndole ver su no necesaria limitación entitativa. Y es frente a esta ilimitación que el ser real de todo ente aparece como no necesario -muestra su aspecto de no-ser-, y así hace ver, precisamente, su procedencia de lo que ahora se muestra entonces como necesaria infinitud real y libremente donante. El dinamismo constitutivo del espíritu, que es su afirmación más allá de toda limitación entitativa, se muestra ahora como la versión ascendente, vuelta hacia el solo pensamiento del ser de los entes, del movimiento originario -descendente- de donación.

12. Cfr. EIM, pp. 10-14; 76-77. El "desde sí hacerse presente a" se muestra luego, en una definitiva radicalización, como donación (cfr. cap. IV).


Y cabría hacer aún una precisión. El movimiento de ser y espíritu desde los entes, en suspenso y transitando hacia el puro dar del ser y su donador, es un armónico acontecer a una de ambos -lejos de todo esquema de oposición dominadora sujeto-objeto-. Allí puede el espíritu reconocerse como del ser y "experimentar" el ser como su más propio "elemento"; y puede luego reconocer reflexivamente su propio tránsito, de tal modo que la "causalidad" con su "Causa Primera" no aparece como el movimiento del final "rendir cuentas" del ente objetivo ante el sujeto "racional" -y que la metafísica reconocería reflexivamente como la ley de ese ente: principio de razón suficiente, principio de causalidad- sino como el movimiento en que se hallan constitutivamente empeñados ente y pensamiento en, desde, por y hacia el ser, que es finalmente realmente insondable, e incircunscriptible libre donador y así presencia en todo. 13

Es claro que esta metafísica, en su autonomía de pensamiento, podrá decir, al cabo de su camino y volviendo su mirada hacia atrás, que el "ipsum esse per se subsistens"-Causa prima -que con conciencia de sus diferencias respecto de la experiencia religiosa se atreve a llamar Dios (y hasta Yahweh)- se manifiesta en las cosas; pero esto último significa aquí: en lo que es como tal, esto es, en las cosas todas en su formalidad, única y variable, de ente.

En cambio, la manifestación de Dios en las cosas -compartida por el Yahweh de la fe bíblica con el Dios de las distintas experiencias religiosas, y superada a la vez por Yahweh, como se verá, en cuanto éste sobre todo se manifiesta en la historia- significa, en clave religiosa: su manifestación en estas y aquellas determinadas cosas -que, por lo general, tienen especiales características: grandiosidad, poder, amenaza, etcétera-.

Así entonces, el donador es otro que todo ente precisamente como do-

13. Todo lo dicho hasta aquí sobre el ser como acto, sobre la causalidad creadora como donar y sobre el espíritu tiene su inspiración en el pensamiento de Gustav Siewerth; véase por ejemplo, de entre la gran producción de este autor, una pequeña obra que sintetiza lo que aquí interesa: Das Sein als Gleichnis Gottes (Heidelberg, F.H. Kerle Verlag, 1958). En cuanto a Heidegger y la cuestión de Dios en particular, véase "Martin Heidegger und die Gottes erkenntnis" y "Martin Heidegger und die Frage nach Gott", en G. Siewerth, Gesammelte Werke, Band 3: Gott in der Geschichte (Düsseldorf, Patmos Verlag, 1971), y también G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger (Einsiedeln, Johannes Verlag, 1959). Es importante el artículo de E. Brito, "Siewerth et le probleme de Dieu chez Heidegger" (en Revue Philosophique du Louvain, 95, 2, 1997, pp. 279-297). En una línea semejante de pensamiento se halla el excelente trabajo de Ghislain Lafont, "Écouter Heidegger en théologien" (en Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 67, 1983, pp. 371-398); y la misma exposición, con algunas variantes, puede hallarse en su libro Dieu, le temps et l'etre (París, Cerf, 1986, cap. n: "Dieu, l'etre et la création").

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nador primerísimo, y ello significa como donador de aquello que es todo en todo, esto es, el carácter de simplemente ente; y así es donador de todo ser limitado -por donde resulta él mismo ser infinito como ser-; y es aún otro como donador libre, esto es, no hay en él coincidencia sin más de su ser más propio -su intimidad ("lpsum esse per se subsistens'')- con su ser-causa -por donde cabe hablar de él como trascendente absoluto-.

Pero el absoluto infinito subsistente, su donar y lo por él donado pueden ser dichos - "más-o-menos" (analogía}- como ser; y precisamente en el donar del Absoluto infinito y en él mismo -su intimidad-, según un "más" que escapa incesantemente a toda circunscripción -pero que en ese "escaparse" intensivo "no es más que" ser-.

La intimidad de Dios, su más-que-causa primera que es, es ser (esse), pero también según un "más" que lo sustrae a toda aprehensión circunscriptiva: Dios -del que así se atreve a hablar la metafisica clásica, consciente de su "distancia" frente a la palabra de la fe bíblica (y frente a toda experiencia religiosa}- permanece así oculto, misterioso.

En Heidegger, en cambio, "lo último" se reserva en lo suyo propio, en su oculta intimidad, en cuanto "es" sin nombre: más allá del ser y de su donar del ser (y del ente) -que sin embargo son propiamente pensados cuando se los piensa desde el silencio- atrae al pensamiento y se sustrae a la vez a todo nombre, provocando el silencio.

¿Pero se puede discernir un verdadero donar como donar precisamente de aquello último -sólo desde eso último es propiamente pensado- si no hay una cierta continuidad "de naturaleza" entre la intimidad de lo último y su donar?

¿No es precisamente desde el ser entendido como actualidad -que, descubierto en primer lugar en los entes, transita en rigor realmente desde la fuente a lo originado- que se puede comprender mejor qué sea el donar de que habla Heidegger -ese donar que en su propio discurso no puede asimilarse a ningún "hacer"-?

3. EL ACERCARSE Y LA PRESENCIA DE DIOS

El pensamiento cristiano ha pensado en la formalidad filosófica, aunque de hecho motivado y promovido por la fe bíblica, el momento de la intimidad oculta de Dios, esto es, la absoluta trascendencia de Yahweh. De modo semejante, Heidegger ha mostrado ese momento de la intimidad oculta de Dios, al advertirse llamado al silencio, luego de pensar desde el ser y en pos de la poesía.


La proximidad oportunamente señalada14 entre aquella metafísica y el pensamiento de Heidegger en lo que respecta al momento de la intimidad oculta, esto es, de la absoluta trascendencia de Dios, no excluye, como también se indicara, las diferencias: aquella filosofía habla del acto de ser y del ente -en la analogía- y este pensamiento, "más allá" del ser y de lo Ereignis, precisamente se entrega al silencio.

Para insistir en la proximidad: ¿no se asemejan a) lo sereno indecible, b) su donar, y c) lo "íntimamente" donado al a) "que es", b) que libremente crea, c) "lo que es así" -el ente que es y el ente que además sabe (pensamiento) de lo que es desde su ser, y así puede reconocer al que simplemente es- como donación-participación de su ser -y allí, donar-crear como distinto de un ''hacer" (tanto en Heidegger cuanto en el pensamiento metafísico del ser como acto)-?

La intimidad oculta, desconocida de Dios, que Heidegger oye en lapalabra que se forma en la experiencia del poeta y que lo lleva finalmente hasta el silencio, no resulta ser, obviamente, la objetividad neutral de un ente supremo que se ha de circunscribir en un concepto. Pero después de todo lo dicho, quedará claro que lo mismo se ha de negar de la intimidad misteriosa de Dios tal como la piensa el pensamiento metafísico que se ha dejado motivar de hecho por la fe bíblica.

Tal intimidad lejana, misteriosa, trascendente es la "propiedad" de Dios que, en esa última experiencia religiosa, se da dialécticamente con su manifestación en la historia de Israel. Y es en virtud de ello -de la experiencia de la manifestación en su acercarse histórico, de lo de suyo absolutamente trascendente, oculto en su intimidad- que el Dios bíblico podrá ser experimentado como amor, esto es, como libre movimiento hacia la unión -y no como movimiento exigido por la "naturaleza"-. Y otras notas de tal cercanía histórica -en su culminación-, que aún habrá que :r:nostrar, harán nombrar a ese Dios en sí mismo como Amor.

Quizá se pueda formular esa dialéctica de manifestación y ocultamiento -y de modo que abarque, antes de sus diferencias, tanto lo experimentado por la poesía y pensado allí por Heidegger, cuanto la experiencia creyente bíblica y lo pensado en pos de ella por la metafísica de raíz griega y con ésta por la teología- como el movimiento hacia Dios de lo otro que él (manifestación = hacer señas hacia Dios de lo que no es Dios; Dios mostrándose y así acercándose incesantemente en lo otro que él -recuérdese, para Heidegger, lo dicho acerca de lo Sagrado, los Divinos-), que coincide con el movimiento de retiro incesante de Dios hacia sí mis-

14. Cfr. el apartado anterior.

¿Qué Dios? 191

mo (oculta intimidad -recuérdese lo dicho acerca de Dios precisamente como desconocido-).

La dialéctica de manifestación y ocultamiento no impide discernir aquélla y éste más precisamente. La manifestación de Dios es Dios mostrándose, en la experiencia religiosa, como exceso de las cosas en las cosas: el momento oscilante, lugar de contorno impreciso, espacio móvil no totalmente homogéneo del tránsito en doble sentido de Dios y las cosas. El ocultamiento de Dios es lo propio de la intimidad de Dios, que se anuncia, en la misma experiencia religiosa, como exceso absoluto, como momento y lugar del "no tránsito" de Dios -lo que el lenguaje metafísico tradicional ha llamado la trascendencia absoluta de Dios-. 15

Corresponde hacer aquí una precisión. Es cierto que la experienc;ia poético-religiosa desde la que habla Heidegger y la fe bíblica coinciden en general en la dialéctica recién señalada, pero se advertirá enseguida que el momento de manifestación en esa dialéctica tiene en la fe bíblica progres.ivamente distintos sentidos frente a la de la religiosidad poética, y ello significa distintos sentidos, según que se trate del Antiguo Testamen-to y finalmente de la fe cristiana. •

Después de advertir aquellas semejanza y diferencia en el pensamiento del momento de la absoluta trascendencia, de la oculta intimidad de Dios, corresponde considerar ahora en particular el momento de lamanifestación, del acercarse de Dios, tal como se experimenta y se dice en la fe bíblica y en la religiosidad poética, y tal como se piensa en los pensamientos que en ambos casos ulteriormente se despliegan.

La cercanía de Dios (Yahweh) -absolutamente trascendente- es para Israel la manifestación de Dios en su historia singular: los sucesos históricos concretos e irrepetibles, datables y ubicables geográficamente de ese pueblo, transparentan a Dios como el que en ellos "se envía", actuando radicalmente; en la historia, que como tal es historia de hombres, de acontecimientos, Dios se muestra como Señor que puede dirigir esa historia hacia su cumplimiento pleno. Dios, en cuanto complicado con esa historia singular, de concretos sucesos, se muestra "semejante" a los hombres: puede comprenderlos y obrar con ellos y para ellos. Y obrar con los hombres y para los hombres es hacerse presente como el actor último y principal en los grandes momentos, en los grandes acontecimientos de liberación y de fundación en sus actores humanos, y en las palabras de quienes dirigen moralmente al pueblo ... hasta hacerse uno del pueblo de Israel.

15. Todo esto, con más precisión y a propósito de Holderlin y Heidegger ha sido expuesto en el capítulo m, sobre todo en el apartado 2.


El absolutamente trascendente del que todas las cosas dependen y que se manifiesta en determinadas cosas -lo que los hombres han llamado Dios-, se manifiesta a Israel, además y sobre todo, en sus sucesos históricos como pueblo, y así es Dios "aquí y ahora", el Dios de la Alianza, salvador de su pueblo, y así es Yahweh.

En efecto, se trata de Abraham, de Isaac y de Jacob, de Egipto y de Moisés, del cruce del Mar Rojo, del desierto, de las batallas y de la entrada en la tierra prometida, del exilio y del retorno; y se trata allí siempre también de los profetas, que develan el sentido de ese enviarse de Dios en los sucesos históricos. Y esta cercanía concretísima como tal sólo ha podido ser experimentada singularmente y testimoniada, sólo le cabe ser relatada -en relatos ciertamente "especiales": relatos que "exceden" los hechos exteriores y así los "transfiguran", hacia lo que en los hechos "es" por encima de todo, en ellos se envía: son acontecimientos de un actor absoluto en los actores humanos-. 16 Y se tratará finalmente del acontecimiento Jesús ...

Pero es necesario considerar más de cerca esta manifestación de Dios a Israel como Yahweh. Esta ma¡iifestación es más -Dios se acerca más al hombre- que el "envío" y la manifestación de Dios en la naturaleza en general o en hechos o lugares determinados de ella -para la que determinadas épocas, por determinadas circunstancias, podrían hallarse más o

16. "Relato" señala aquí el "centro" del texto bíblico, esto es, lo que el mismo tiene de configuración de la experiencia de la presencia histórica de Dios; pero el texto bíblico se despliega, a partir de esa experiencia, en una "polifonía" de géneros literarios, que incluyen el relato propiamente dicho -que no ha de confundirse con historia en sentido actual, pues en rigor ese relato "crea" un sentido que desborda el hecho bruto, positivo, y apunta a lo que escapa a toda configuración-; y, desde éste, himnos, leyes, profecías, etc., y aun el "relato" de la creación, anterior a toda historia - "en el principio ... "-. Precisamente este último relato hace una unidad con los relatos "históricos" y los dependientes de éstos -expresa, como una suerte de "exceso" de relato, lo absoluto de lo contenido en la experiencia que se dice en los relatos históricos-; y esa unidad es, precisamente, finalmente, la experiencia del Dios-amor, esto es, de la entrega acogedora y salvadora gratuita en la intimidad de Aquel que todo lo excede. 'lbdos los géneros literarios bíblicos son flechas conjugadas de sentido que apuntan hacia una unidad de sentido que a todas excede. 'lbdo lo que se acaba de decir tiene su inspiración y guía-y allí debe ser ampliado- en los trabajos de Paul Ricoeur dedicados a la hermenéutica filosófica y bíblica. Como una introducción a la lectura de la temática aquí señalada en Paul Ricoeur, pueden leerse los textos reunidos en el volumen Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso (Buenos Aires, Almagesto-Docencia, 1990). Son importantes los escritos "Herméneutique philosophique et herméneutique biblique" (en Du texte a l'action. Essais d'herméneutique II, París, Seuil, 1986), y "D'un Testament a l'autre" (en Lectures 3. Aux frontieres de la philosophie, París, Seuil, 1994). Sobre la cuestión particular de la presencia del mito en los textos bíblicos véase P. Ricoeur, "Mythe" (en Encychlopaedia Uniuersalis, Corpus XII, París, 1985).

¿Qué Dios? 193

menos dispuestas-; y es también más que su manifestación puramente interior -a una con la anterior o sin ella- en determinados espíritus -eventualmente situados en determinadas experiencias privilegiadas: amor, alegría, sufrimiento, cercanía de la muerte ... -. El "enviarse" de Dios y su manifestación a Israel -que por cierto no excluye las manifestaciones no históricas que se acaban de señalar-17 es propiamente enviarse y manifestación en el concreto acontecer de las decisiones humanas, es entrecruzamiento del corazón humano y del obrar de Dios en el imprevisible e irrepetible acontecer interior y exterior de la vida. Yahweh es más que "Dios".

Y entonces se debe contemplar aún más de cerca lo propio de lamanifestación histórica de Dios a Israel. El Dios de la fe bíblica no sólo se hace presente en los acontecimientos de la historia y en sus actores como su actor principal, no sólo se hace presente y se muestra así en el obrar a favor del hombre, haciendo de él algo nuevo; su mostrarse en su obrar, su hacerse presente en su obrar en la historia en sus acontecimientos y actores es en rigor, finalmente -y hacia ello se orienta todo-, el manifestar, ofreciéndola, haciéndola acontecimiento histórico, su propia absoluta intimidad, como circularidad personal de amor, invitando así al hombre a dejarse introducir en ella, para así transformarse y transformar su historia de manera que supera toda imaginación y figura.

Ya no algo histórico "transita" hacia el Dios trascendente y cerrado en su intimidad, ya no es Dios haciéndose presente en algo otro que su intimidad, sino que Dios se hace él mismo presente, hace de su intimidad un acontecimiento histórico y así se manifiesta. Dios se manifiesta a Israel diversamente: en los ''hechos" históricos radicalmente, y finalmente él mismo haciéndose presente en su intimidad; pero siempre -y esto es decisivo- en un acontecer singular que se despliega en sucesos concretos. Al asumir, "en estos últimos tiempos", la facticidad histórica en su intimidad, Dios ha exteriorizado de modo insuperable su intimidad -como hecho y como palabra propia: como acontecimiento histórico- manifestándola a los ojos de los hombres -y exponiéndola, hasta someterla, a la violencia de su obrar-.

Según se vio, para el poetizar, las figuraciones de Dios son las cosas del cielo y de la tierra "transfiguradas" por el enviarse en ellas de Dios -los Divinos (lo Divino, lo Sagrado) que hacen señas hacia Dios-; pero esa transfiguración no llega a ser la transformación de eso originariamente

17. María Villela-Petit ha mostrado cómo el Cuarteto puede advertirse en la experiencia bíblica ("Heidegger est-il idolatre?", en AA.VV., Heidegger et la question de Dieu, cit., pp. 87-88).


extraño a Dios en algo propio de Dios. Así, el hacerse presente de las figuraciones de Dios -sean los Divinos o, a mayor distancia, las cosas singulares- no es el hacerse presente de Dios: ellas son -como ya se dijera- la "palpitante ausencia" de Dios mismo, en ellas se acerca incesantemente el Lejano.

Para la fe en Jesús como el Cristo, Dios y su figuración histórica coinciden en una misma presencia: este aquí es -se hace presente como- figura (hombre) y Dios. Ya no hay la distancia entre dos presencias -que sólo se continúan como lo que señala y lo señalado: los Divinos y Dios-: en una presencia se unen íntimamente y así "comunican" Dios y figura humana. Así, en la figura asumida en perfecta unión, hecha propia, Dios comunica definitivamente -en gestos y palabras- su intimidad. La misma intimidad de suyo oculta de Dios se ha hecho presente y se ha manifestado: Dios nada se ha reservado para sí.

El pensamiento metafísico que ha pensado en pos de la fe enlamanifestación bíblica de Dios, por un lado, como ya se viera, criticado, esto es, promovido en sí mismo por aquella fe, ha entendido y dicho asumanera, como filosofía, en su propia autonomía, la trascendencia, la intimidad de suyo oculta de ese Dios.

Pero el pensamiento en pos de esa fe ha podido también, con aquel lenguaje metafísico, "contener" temerosa y temblorosamente -en un nuevo sobrio desborde analógico- lo nuevo e indeducible que se configura y muestra en los acontecimientos históricos que los relatos bíblicos testimonian: los "hechos" de Dios, lo que Dios ha hecho históricamente con el hombre, y finalmente la propia intimidad de Dios devenida acontecimiento -historia- y así revelada. Así resulta el original discurso especulativo de la teología, que una y otra vez, en aquel "temor y temblor", ha de volver a lo inagotable y así infinitamente decible de aquellos relatos en la gramática especulativa del ser. 18 Lo inagotable e infinitamente decible es allí tal a un múltiple título: se trata de lo fáctico histórico singu-

18. Entre los extremos del relato bíblico y del discurso ontológico analógico y científico (en sentido clásico: fundamentación demostrativa) de la teología se deben reconocer los pasos de pensamiento que se despliegan como explicitación de la palabra de la escritura. Esto no debe entenderse en el sentido reducido de una exégesis de textos, al modo de una interpretación de su sentido, que recurre para ello a todo el arsenal de la actual crítica literaria. Con prescindencia de que ya la exégesis clásica, con su reconocimiento de los cuatro sentidos de la escritura, es más que tal crítica, hoy se puede advertir la presencia de una hermenéutica que, con los recursos literarios señalados, intenta promover, desde la escritura, el "sentido" del Dios allí "relatado" y, a una con ello, el sentido del sí mismo del lector de tales textos.

Esta hermenéutica, tal como es desarrollada por Ricoeur, se entiende a sí misma como una prolongación y finalmente superación, en el ámbito de la fe -cuya especificidad se reco-

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lar del actuar libre de lo Absoluto y finalmente de la intimidad, presente en la historia, de ese Absoluto que se entrega sin límites. Así, siempre hay más en lo que se ha dado en la rica experiencia que se forma en la palabra de la Escritura que lo que puede decir el pensamiento teológico "ontológico".

La distancia entre Dios y el hombre se muestra insalvable propiamente para la reflexión metafisica -que no "sigue" la historia como tal, sino que atiende a las estructuras constitutivas de lo que es-: la intimidad de Dios mismo está oculta, se halla más allá de todo lo de suyo así accesible al hombre; sólo puede ser señalada, apuntada "a distancia", siguiendo la línea de sentido del ser. 19

En la historia de Israel, esa distancia ha venido siendo recorrida, como acercamiento progresivo de Dios al hombre, hasta culminar en la historización de Dios mismo como hecho y como palabra, y así en la manifestación total, por su parte, de su intimidad.

Que momentos singulares de la historia concreta de un pueblo -y aun de una pequeña parte de ese pueblo- sean como tales, en hechos y palabras, esto es, precisamente como acontecimientos, la manifestación de Dios y hasta finalmente la presencia, en un individuo histórico (y en la dolorosa estrechez de su muerte y en lo irrepresentable de su "vida nueva"), de su propia intimidad, sería en principio "locura" para la sola filosofía; es algo que sólo puede ser relatado y proclamado por la fe y, en pos de ella, pensado por el concepto filosófico, si éste se abre analógicamente y así convierte su agua en el vino del discurso de la teología. Esa inicial "locura" podrá luego ser saludada desde lejos por la filosofía: será para ella una posibilidad que no podrá negar como tal.

Y por otro lado, la sola distancia metahistórica en que queda el "Dios" de la metafísica -que sigue sólo un "momento" del Dios bíblico- y la "cercanía'' del Dios religioso no bíblico se tornan, para la fe bíblica -que cree en Yahweh y finalmente en el Dios de Jesucristo-y su teología el horizonte "natural" sobre el que se destaca-su Dios viviente.

noce-, de la hermenéutica de origen filosófico (Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer). Quedaría por pensar el modo preciso de una posible articulación de tal hermenéutica con la teología especulativa de cuño ontológico clásico. O quizá habría que pensar si tal articulación es necesaria, pues esta hermenéutica no carece de una propia conceptualidad ontológica, que podría llamarse "existencial". En este caso se constituiría ella misma en teología. Una aproximación concreta al ejercicio de esta posible teología quizá podría verse en Paul Ricoeur y André La Cocque, Penser la Bible, París, Seuil, 1998. Sea lo que fuere en particular de esta hermenéutica, queda en pie que, entre el relato bíblico y el discurso especulativo de la teología clásica, han de reconocerse momentos de mediación.

19. Recuérdese lo dicho sobre el Dios del que puede hablar esta metafisica, en el apartado 2.


Y la filosofia podrá también -y esto se agrega a lo ya dicho sobre ella en el apartado anterior y ahora aquí- reflexionar en general -previa atención a la palabra de los saberes acerca del lenguaje- sobre el lenguaje religioso, que habla de Dios como sentido y referente segundo, apuntado en y a través de un sentido primero que se refiere a los entes mundanos. Y "en general" quiere decir aquí que la filosofia no puede decidir por sí misma que allí se trate -en cualquier grado- de la presencia y manifestación de Dios; pero que puede sí distinguir y jerarquizar, según la medida de lo humano -a lo que corresponde de suyo acontecer históricamente-, un lenguaje que habla de acontecimientos concretos datables, frente a un lenguaje no histórico en ese sentido. 20

Por su parte, la teología de la fe que se sirve, transformándola analógicamente, de aquella filosofia; podrá aportar lo suyo, por ejemplo, en una reflexión sobre el valor respectivo de revelación que tienen ambos lenguajes religiosos mencionados.

En síntesis, entonces, el pensamiento en pos de la fe bíblica entiende que puede dar sus pasos a la sombra del ser, bajo el arco del ser, sea en un discurso que dice analógicamente "hacia arriba" la trascendencia de Dios -autónomo discurso filosófico, que en rigor dice así "algo" de Dios y que puede ser compartido por la teología de la fe-, sea -lo que interesa en especial en este apartado- en un discurso que puede pensar "ontológicamente", en la "libertad" de una nueva analogía, lo dicho en los relatos bíblicos de la manifestación de Dios en su novedad, esto es, las obras históricas del amor de Dios y Dios mismo hecho historia y en su intimidad personal como Amor.21 Si el nombre de Dios es Yahweh en el Antiguo Testamento, su nombre definitivo es Amor en el Nuevo Testamento, y más precisamente Amor que da de sí engendrando, en sí mismo para sí mismo, y allí históricamente para el hombre, para toda su historia: Padre ...

Así, el ser parece mostrarse entonces como la dimensión una y diferenciada y jerarquizada insoslayable, pobre y rica a la vez del espíritu y así de todo: cielo y tierra, hombre, historia y Dios -tanto para la filosofia

20. Cfr. en este sentido lo dicho en este apartado en n. 16.

21. En la línea del pensamiento del Dios-amor se halla la obra de Jean-Luc Marion Dieu sans l'etre, París, Communio-Fayard, 1982. Es interesante seguir la evolución del pensamiento de este autor hacia un progresivo reconocimiento del valor del ser: L'idole et la distance (París, Bernard Grasset, 1977); "La double idolatrie. Remarques sur la différence ontologique et la pensée de Dieu" (en AA. vv., Heidegger et la question de Dieu, cit.); "De la «mort de Dieu» aux noms divins: l'itinéraire théologique de la métaphysique" (en AA.VV., L'etre et Dieu, París, Cerf, 1986); "Saint Thomas d'Aquin et l'onto-théo-logie" (en Reuue Thomiste, t. xcv, Nº 1, febrero-marzo de 1995, p. 31).

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metafísica como para la teología-, el medio que guarda en sí aun la sorpresa de lo que él no puede de suyo en principio decir.

La manifestación de Dios es pensada por Heidegger en el construir que es el poetizar -que posibilita el habitar humano como construir que es proteger, cuidar, erigir-. Se trata allí del poetizar como palabra que responde a la palabra sobrehumana -Sprache, Sage, Zeige-, desde la que acontecen mundo como Cielo, Tierra, Divinos y Mortales y cosa; y ambas palabras resultan de y remiten -precisamente como aquellas en las que inmediatamente son "dados" Cielo y Tierra, Divinos y Mortales y cosa-22 a la intimidad oculta de lo último sereno de lo Ereignis, en lo que finalmente se serena silenciosamente el pensamiento que piensa desde el ser, y el pensamiento que sigue a aquel poetizar -y ante lo que también calla el poeta-.

Dios se manifiesta en la experiencia del horizonte de la muerte23 y en los fenómenos del cielo y de la tierra que remiten a él -lo Sagrado, lo Divino, los Divinos-.24 Dios se manifiesta en hechos, en lo que no es él;25 y no se trata allí del compromiso de Dios con una historia humana singular como tal, datable y ubicable geográficamente y en personas det~rminadas; no se trata del compromiso de Dios con el destino singular irrepetible de una historia humana. Se trata sí, quizá, de la experiencia interior, personal, del acercarse de Dios en la experiencia del ser para la muerte; y se trata, eventualmente desde allí, 26 de la experiencia del acercarse de Dios en las manifestaciones de la "naturaleza", esto es, del cielo y de la tierra.

Esa experiencia de la manifestación de Dios -que en sí mismo no se hace presente en la historia concreta de las decisiones humanas- que se forma en primer lugar en la palabra poética, se continúa en el pensamiento que, en pos de ella, habla de Cuarteto y cosa, del mundear del mundo, del cosear de la cosa, del anillo y de la ronda de los Cuatro, del juego de espejos del mundo, del habitar del hombre, del cuidar de las cosas y del

22. Cfr. capítulo IV, 2 y v. l.

23. Cfr. capítulo m, 2.

24. Cfr. capítulo m, l.

25. "¿Cuál es la medida para el medir [el poetizar] humano? ¿Dios? ¡No! ¿El cielo? ¡No! ¿La manifestación del cielo? ¡No! La medida consiste en la manera como el Dios que permanece desconocido es manifestado como tal por medio del cielo. El aparecer del Dios por medio del cielo consiste en un develar que deja ver aquello que se oculta, pero deja ver no de modo que intenta arrancar lo oculto de su ocultamiento, sino de modo que cobija lo oculto en su ocultarse. Así aparece el Dios desconocido como desconocido a través de la manifestación del cielo" (DWM, p. 71). "Por medio de estos aspectos, el Dios extraña {befremdet]. En el extrañamiento anuncia su incesante cercanía" (ídem, p. 75).



Cuarteto ... -a todo lo cual podría agregarse lo que desde tal lenguaje se siguió explicitando en su momento-. 27

Esa manifestación de lo finalmente sin nombre, el Dios desconocido que no llega a hacerse parte de la historia de los hombres como historia, es sin embargo histórica en otro sentido: esa manifestación tiene un día de su acontecer.

El pensamiento que piensa el momento de la manifestación de Dios en pos de la poesía y del habitar que ella posibilita -y que habla de Cuarteto, cosa, etc.- advierte que la misma alborea como lo propio de una nueva época en medio de la época técnica. El pensamiento que piensa el momento de la intimidad oculta de Dios -pensamiento que resulta de la mutua fecundación del pensamiento que proviene del ser y del pensamiento en pos de la poesía (que también debe ser llamado pensamiento en pos de la poesía)-28 es llevado desde ser y desde Cuarteto y cosa a lo Ereignis y lo último de ello, y lo advierte como aquello desde donde es dada precisamente aquella manifestación -y así esa época-.

Así, este pensamiento podría hablar de aquella manifestación histórica como manifestación histórica de "lo último" sin nombre de lo Ereignis ... o de Dios¡29

Y este pensamiento deberá entenderse a sí mismo como "parte" de esta nueva época que alborea.

Es necesario dar algunos pasos más en la reflexión, a fin de desarrollar y precisar ciertas cuestiones.

Manifestación y ocultamiento constituyen formalmente la dialéctica de la experiencia religiosa, esto es, de la experiencia de Dios, tanto en el poetizar como en la fe bíblica.

El momento del ocultamiento es pensado filosóficamente a partir de la fe bíblica, en la metafísica que se deja llevar por la analogía del ser. El pensamiento que proviene a la vez de la meditación del ser y del pensamiento en pos de la poesía es llevado por ese momento finalmente al silencio.

El momento de la manifestación, esto es, del acercarse de Dios se da en la poesía en la experiencia del horizonte de la muerte y en "Cielo y Tierra" (los Divinos); y en la fe bíblica, en primer lugar en los acontecimientos de la historia de Israel; pero ese acercarse deja de ser solamente tal y

27. Cfr. capítulo 111, l.

28. Cfr. capítulo IV, 2, n. 84.

29. Cfr. lo dicho hacia el final del apartado 1 de este capítulo; esto, además, ya fue dicho más extensamente en el capítulo IV, 1, al hablar de la salvación de la técnica.

¿Qué Dios? 199

se torna presencia propia y manifestación de la intimidad de Dios en la fe cristiana -fe en Jesús como el Cristo, muerto y resucitado-.

El pensar en pos del acercarse de Dios de aquel poetizar se torna un pensamiento y un· lenguaje nuevos y "extraños" en Heidegger. El pensar en pos del acercarse y del definitivo hacerse presente y manifestarse de Dios de la fe bíblica cristiana se vuelve teología que "abre" analógicamente los conceptos de la metafísica.

Esta teología y aquel pensar en pos de la poesía son discursos segundos -que se siguen sí "naturalmente"- y reducidos respecto de la riqueza de lo que los antecede. Así como el discurso teológico de cuño metafísico debe incesantemente volver al relato en el que se forma y dice la fe bíblica, del mismo modo -al menos formalmente- el pensar en pos de la poesía (que piensa la manifestación de Dios) es un pensar, según se dijo, en el incesante venir desde el poetizar. 30

El poetizar debe superar el "estado de caída" que es propio del objeto, para llegar a la cosa y con ella al hacer señas de ella hacia Dios -el hacer señas de cada cosa, y más directamente de los Divinos-. Del mismo modo -al menos formalmente- la fe bíblica, según lo suyo más propio -que no excluye la superación recién señalada- supera la ruda facticidad histórica -sus meros hechos, y aun sus meros actos humanos, la crueldad del mal (físico y moral) que allí a menudo se manifiesta, y sobre todo la crueldad final que es la muerte-, para ver en ella el acercarse de Dios y finalmente la presencia de Dios mismo.

Tanto en la "fe poética" como en la fe bíblica se trata de la superación de un "estado de caída" de lo que es -incluido en él en primer lugar el hombre mismo-, para ver, a través y a pesar de ello, en su "transfiguración", la figuración de Dios que o bien allí "se envía" -en la "naturaleza" (poesía) o en la historia (Antiguo Testamento)- o bien allí se hace él mismo presente en plena unión (Nuevo Testamento).

En ambos casos, el estado de caída de lo que es -como se dijo, incluido allí el hombre mismo- hace que el "ver" sea un ver que ha de vencer la opacidad de ese estado de cosas, pero contando con la persisten'cia de esa opacidad y aun su tendencia a absolutizarse en su crasa objetividad y facticidad o mero suceso humano, por donde tanto una como otra fe serán siempre un ver en claroscuro. Así, las figuras por las que una y otra

30. Cfr. capítulo m, 2, p. 119. Este incesante venir desde el poetizar que hace al pensar en pos de la poesía, se extiende permanentemente -y con ello la poesía misma- naturalmente hasta el último paso, anterior al silencio, que es el pensamiento que es mutua fecundación de pensamiento de ser y pensamiento en pos de la poesía -que, como se señaló, ha de ser también llamado pensamiento en pos de la poesía (cfr. capítulos 111, 2, n. 53 y IV, 2, n. 84)-.


fe alcanzan lo suyo propio -el Dios que se oculta y el Dios que finalmente se hace presente y se revela definitivamente en su intimidad (¡y en el escándalo de la cruz y en la desconcertante presencia del Resucitado!)- se muestran ambiguas, y ello hace que el "ver" de la fe deba ser en cada caso la decisión continua, frente a esa ambigüedad, en favor de lo nuevo e in.: comparable que se sugiere y atrae: todo puede no ser más que un objeto explicable y dominable; lo que sucede en la historia puede no ser más que la obra de sus actores humanos, a lo sumo con un plus de extrañeza, que el saber humano podría progresivamente eliminar; aquél que parece ser presencia de Dios puede no ser más que alguien que a lo sumo actúa y habla extrañamente, y cuyo actuar y hablar podrían dominarse explicativamente apelando a distintos saberes.

Ahora bien, decidirse en el sentido de la fe cristiana es entrar en el momento intermedio de una historia cuyo sentido se despliega, precisamente, desde la caída en la opacidad hasta la presencia y la transparencia plena de Dios en todo.

Así entonces, si la experiencia histórica creyente que se forma y dice en el relato bíblico supera en densidad al discurso "metafísico" de la teología, ya esa misma experiencia creyente, que sólo ve en claroscuro, es allí esperanza de visión y vida en inmediatez, esto es, esperanza del vencimiento final del estado de caída -y en particular en lo que ello tiene de más opaco, y que es así como su compendio: la muerte-.

De tal manera, en la fe bíblica finalmente cristiana, a pesar de que se "vea" en ella la presencia y revelación de Dios mismo en su intimidad, no se suprime con ello el misterio de Dios: la fe es decisión que es respuesta desde el amor al Amor, que se extiende en esperanza. 31 Ya nada se oculta, aunque todo se manifiesta sólo a quien se decide, dejándose llevar a "percibir amando". La dialéctica de manifestación y ocultamiento se ha vuelto la tensión histórica del ya -claroscuro luminoso de la fe- y todavía no -fe que ama y que espera la transfiguración final-.

Se ha abierto un nuevo horizonte -la intimidad de Dios en intimidad con el hombre-, y en él, en la bóveda celeste que él forma, han de circular incesantemente el claroscuro de la fe y esa misma fe que busca entender

31. Lo aquí dicho sobre la fe bíblica finalmente cristiana vale ampliamente tanto para la fe de los partícipes primeros de la "historia de la salvación" cuanto para la de los que han creído a partir del testimonio personal y escrito de aquéllos. En un paso posterior -que aquí no se intentará- habría que precisar lo distintivo de ambos actos de fe. Y en consonancia con ello, sería necesario discernir -ya en un discurso más decididamente bíblico-teológico- la presencia' del Espíritu en el engendramiento de esa fe cristiana, que tiene lugar luego del fracaso de la cruz y la absoluta novedad del Resucitado.

¿Qué Dios? 201

especulativamente, diciendo siempre algo nuevo del Mismo que se le ha revelado, en espera de "los nuevos cielos y la nueva tierra", cuando Dios será "todo en todos", y "conoceré como soy conocido".

4. UN DIOS QUE NECESITA. ..

En el marco de todo lo dicho hasta aquí se podrá comprender el pensamiento de Heidegger acerca de Dios, tal como aparece en Beitriige zur Philosophie [Contribuciones a la filosofía}. Pero comprender ha de significar aquí prolongar tal pensamiento, según todo lo que se ha venido exponiendo. Tal prolongación puede tener, formalmente al menos, su autorización en el epígrafe de esta obra de 1936, donde Heidegger afirma: "Lo retenido en larga demora es aquí sostenido a la manera de una insinuación [ andeutend] como orientación maestra de una configuración".

En una nota marginal en Über den Humanismus,32 expresa Heidegger que lo dicho en esa obra (de 1946) descansa en lo escrito precisamente en 1936. Y es importante recordar que también a propósito de la misma Heidegger advertía que allí hablaba él "sugiriendo", "insinuando" (andeutend). 33 Y en su momento34 se explicó que ello significaba que allí el pensamiento del ser y el pensamiento en pos de la poesía convivían entrecruzándose, sin destacarse uno frente a otro, de tal modo que se generaba un lenguaje y pensamiento en rigor dificultosa, indecisamente uno. Pues bien, esto vale también para el pensamiento de los Beitriige, y en particular, allí, en la cuestión de Dios.35

32. B, "Nachwort des Herausgebers", p. 512.

33. Cfr. Identitiit und Differenz, p. 70.

34. Cfr. capítulo m, 2, en particular n. 53.

35. Son importantes las consideraciones que sobre lo Ereignis y los Beitriige hace Otto Poggeler en Neue Wege mit Heidegger, Friburgo-Munich, Verlag Karl Alber, 1992, pp. 17-62, 465-482; sobre el "seguimiento" de Holderlin por parte de Heidegger, véase lo que dice allí Poggeler en p. 41; y en p. 477 dice: "Los Beitriige quieren prestar oído a la palabra de Holderlin". (Entre las pp. 465-482 de Neue Wege ... se desarrolla el título "Der Vorbeigang des letzten Gottes"; este artículo se halla traducido al español en J.M. Navarro Cordón y R. Rodríguez [comps.), Heidegger o el final de la filosofía, Madrid, Complutens~, 1997, pp. 175-189, bajo el título "El paso fugaz del último Dios. La teología en los Beitrage zur Philosophie de Heidegger".) Sobre la presencia de Holderlin en el pensamiento de los Beitrage, cfr. también J. Greisch, "Études heideggériennes: les «Contributions a la philosophie (a partir de l'Ereignis)», de Martin Heidegger", en Reuue des Sciences Philosophiques et Théologiques (73, 1989, [pp. 605-632), p. 609).


En la exposición de este apartado se presuponen las distinciones y precisiones hechas en su lugar sobre los distintos lenguajes de Heidegger; y así, en la comprensión-prolongación de lo dicho en los Beitrage, se discernirá lo que en ellos no se halla discernido: se hablará de pensamiento y lenguaje del ser, de pensamiento en pos de la poesía, de mutua fecundación de ambos, y de lo que en cada caso se manifiesta.

Por otra parte, precisamente, se ha de tener en cuenta que aquí aparece el tema de lo Ereignis. Pero lo Ereignis se muestra aquí, en el mismo modo que en Die Kehre y en "Der Satz der Identitat": Eteignis es la mutua pertenencia ser-pensamiento (hombre), en la que, propiamente, el pensamiento es alcanzado, apropiado y determinado históricamente por el ser. Pero, al igual que en Die Kehre, no se advierte en los Beitrage el destacarse de lo Ereignis respecto de ser y pensamiento -que sí se advierte, luego del "Zusammengehoren" y del Eraugen, en "Der Satz der Identitat" -; y menos aún se habla de lo Ereignis como lo donante que da, como en "Zeit und Sein".36

Con rigor anota Jean Greisch, siguiendo la advertencia del mismo Heidegger, que Vom Ereignis, "título esencial" de la obra, no significa que el tema allí expuesto sea exclusivamente lo Ereignis -como si vom Ereignis significara "de lo Ereignis", en el sentido de "acerca de"-; más bien el Vom Ereignis debe entenderse como "a partir de" lo Ereignis. Y ello significa entonces que aquí aparecerán distintas cuestiones, pero todas ellas comprendidas desde el horizonte de lo Ereignis.37 Y ello así no en razón de un orden escogido de "exposición", sino porque para el momento de los Beitriige lo Ereignis, tal como allí es entendido, es de suyo el "núcleo" desde el cual y hacia el cual todo -ser, ente, pensamiento ... Dios- alcanza lo suyo propio -aunque como tal núcleo no sea ulteriormente analizado como destacándose en sí mismo-.

La expresión recurrente en los Beitrage es: "ser como Ereignis" (Seyn als Ereignis), y ello significa entonces ser en cuanto "west" (se hace presen-

36. De todas maneras, lo Ereignis, al menos en uno de sus pasos de su destacarse y "definirse", ya es el tema de H, ya que allí todo está dicho desde la perspectiva del "pensamiento del ser" (genitivo subjetivo), esto es, desde la perspectiva del ser en cuanto como tal se apropia del pensamiento histórico-destinalmente. Los verbos ereignen y sich ereignen aparecen en ll en las pp. 34, 54, 84, 88, 92, 96, 118, y con el mismo sentido, o casi, que ellos -y lo Ereignistienen en los Beitrage. Cfr. n. 57 del capítulo IV, l. Y el mismo Heidegger afirma, en una segunda nota marginal a H, que completa la primera señalada (cfr. aquí n. 32), que "desde 1936 «Ereignis» es la palabra conductora de mi pensamiento" (B, "Nachwort des Herausgebers", p. 512). Se ha de recordar la diferencia entre el dar de ll y el dar de zs, señalada en el capítulo IV, 1, pp. 134-138.

37. Cfr. J. Greisch, ob. cit., pp. 606-607; B, "El título público: contribuciones a la filosofía y el título esencial: de lo Ereignis".

¿Qué Dios? 203

te, se despliega ... ) -"ser" propiamente no "es"- transitando hacia pensamiento; ser en cuanto lo que transita hacia pensamiento (hombre), esto es, Da-sein; o: ser en cuanto apropia (er-eignet) -históricamente- pensamiento (hombre). Este así "Wesen" del ser, esta "Wesung" del ser, es precisamente lo Ereignis. En su sobrevenir desde sí al ente, el ser se diferencia (Seyn); y desde allí aparece como lo diferente del ente, a una con el ente y no sin el ente (Sein); y allí acontece a la vez en su ''hacia" el pensamiento -en el que "consiste"-, como un apropiarse histórico-destinalmente del pensamiento (Ereignis), según sentidos diversos, en el decir "es".38

Y hoy la constitutiva apropiación (singulare tantum) es tal, esto es, el sentido del ser allí manifiesto es tal-ya no "objetividad"- que en ella el ser se muestra como diferente y precisamente como lo que se apropia del pensamiento -y así hoy se puede hablar de Ereignis-.

En los Beitrage Ereignis no es aún, como ya se dijo, lo donante distinto que da apropiadoramente ser, que viene anunciado en el "Es gibt Sein" de "Zeit und Sein".

Eso es el despliegue [Wesung] del ser mismo, lo llamamos lo Ereignis. Inconmensurable es la riqueza de la relación del ser vuelta hacia el Da-sein apropiado por él, incalculable la plenitud de la apropiación [Ereignung]. 39 ·

Sólo aparentemente lo Ereignis es llevado a cabo [vollzogen] por el hombre; en verdad el ser-hombre acontece como histórico por medio de la a-propiación [Er-eignung] que exige así o así al Da-sein.40

Pues el pensamiento ya no tiene más el favor del "sistema", es histórico en el sentido único, que el ser mismo como Er-eignis soporta toda historia y por ello nunca puede ser calculado. 41

38. Es claro que con lo dicho se plantea la cuestión, ya advertida en el capítulo IV, 1 (in fine), sobre el modo en que hayan de entenderse el a la vez diferenciarse del ser respecto del ente -que es un advenir desocultante (que en el pensamiento aparece diversamente como Austrag)- y su apropian te "transitar hacia" el pensamiento, que es precisamente su "consistencia" como Ereignis -pensado éste aquí antes de su manifestación como donador que dona-. Cfr. lo advertido sobre el "als", en el capítulo IV, 1, n. 42. Sobre "Seyn" y "Sein", cfr. Max. Müller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg, F.H. Kerle Verlag, 1964, pp. 43-44. En los textos de B que se citen, se destacará la escritura Sein cada vez que aparezca; donde esto no se marque, ha de entenderse que se trata de Seyn.

39. B, p. 7.

40. B, pp. 235-236.

41. B, p. 242.

204 N éstor A Corona

El ser necesita del hombre para hacerse presente [ damit es wese], y el hombre pertenece al ser para que él cumpla su suprema determinación como Da-sein. 42

Pero el hombre como Da-sein es apropiado [er-eignet] por el ser como Ereignis y así pertenece a lo Ereignis mismo.

[. .. ] Más bien el ser [Sein] apropia al Dasein y así se despliega [ west] re

cién como Ereignis. 43

El ser como Er-eignis. La apropiación [Er-eignung] determina al hombre como propiedad del ser. ¿Es entonces el ser aún lo otro frente a lo Ereignis? No, pues propiedad es pertenencia en la apropiación y esta misma [es] el ser. Por cierto, lo Ereignis no puede [darfl nunca inmediatamente ser representado objetivamente. 44

Pero aquí, en esto extremo la palabra debe ejercer violencia y presencia [Wesung] no ha de nombrar algo que se halla aún, por encima, más allá del ser, sino lo que trae a la palabra lo más íntimo suyo, lo Er-eignis, aquel mutuo impulso [Gegenschwung] en que se han ser y Da-sein, en el que ambos no son polos objetivos sino la misma pura oscilación. 45

Da-sein significa a-propiación [Er-eignung] en lo Ereignis como el hacerse presente [Wesen] del ser. Pero sólo sobre el fundamento del Dasein llega el ser a la verdad.

[. .. ] Lo Ereignis no se halla nunca abiertamente allí como un ente, lo

que se hace presente.46

El ser "necesita" del Da-sein.47

Según los Beitriige, nos hallamos en un momento histórico (destina!) de tránsito (Übergang), entre un primer comienzo histórico, cuyo "sentido" se extiende hasta la técnica, y un "otro comienzo" (anderer Anfang), en el que el pensamiento metafísico y sus "secuelas" quedan "superados".

42. B, p. 251.

43. B, p. 256.

44. B, p. 263.

45. B, pp. 286-287.

46. B, p. 293.

47. B, p. 342.

¿Qué Dios? 205

Este nuevo comienzo inaugura una nueva historia; esta historia está entonces en sus comienzos y lo que ella trae aún no ha llegado a su configuración plena.

Lo por venir es, con todo, ya atisbado en los Beitrage. Lo por venir viene dicho por Heidegger al presentar a aquellos pocos que entre nosotros precisamente tienen ya que ver con ello, y que él llama entonces los futuros (die Zukünftigen). Los futuros son aquellos que en esta época de transición se refieren ya en alguna manera al Dios que viene, al "último Dios". Y entre tales hombres hay los que más propiamente son los futuros, y los que preparan a éstos, sus precursores. Ambos reciben diversamente las señales del Dios por venir, y así ambos son futuros. Los segundos -pensadores del otro comienzo- han superado toda metafísica y su abandono del ser -son los "declinantes" (die Untergehenden)- y, alcanzados por y en medio de lo Ereignis, y así precisamente liberados del Dios metafísico, se hallan dispuestos para las señales del último Dios. Los más futuros parecen ser los poetas -y el más futuro entre ellos Holderlin-, en cuyo decir se hacen presentes las señales de Dios.

Los por-venir son aquellos futuros a los que como los expectantes que vuelven hacia atrás [die rückwegig Er-wartenden] en oferente discreción, les adviene la señal y el súbito acaecer del alejamiento y acercamiento del último Dios. Se trata de preparar estos futuros. A tal preparación sirve el pensar inicial, como silencio, de lo Ereignis.48

Nuestra hora es la época de la declinación. Declinación [Untergang], en sentido esencial es el paso hacia el silencioso aprestamiento de lo futuro, del instante y del lugar en los que se ha de dar la decisión sobre el advenimiento y la ausencia de los dioses. Esta declinación es el más anterior comienzo [erstester Anfang].

[ ... ] Los declinantes [die Unter-gehenden] son los que siempre preguntan.

La inquietud del preguntar no es vacía inseguridad, sino la apertura y el cuidado de aquella quietud que como concentración en lo más digno de ser preguntado [lo Ereignis], aguarda la simple intimidad del llamado y supera el supremo encono del abandono del ser [Seinsverlassenheit].49

Un pueblo sólo es pueblo, cuando, en el hallazgo de su Dios, recibe concedida su historia; hallazgo de aquel Dios que lo fuerza por encima de sí mismo y así lo devuelve hacia el ente. Sólo entonces escapa ese pue-

48. B, p. 395.

49. B, p. 397.


blo al peligro de girar en torno a sí mismo y de idolatrar como su incondicionado aquellas cosas que son sólo condiciones de su permanencia. ¿Pero cómo ha de hallar ese pueblo el Dios si no están aquellos quepara él calladamente buscan y que hasta como tales buscadores deben estar aparentemente contra el "pueblo" que aún no es pueblo?

[. .. ] Buscar no es nunca un mero aún-no-tener, un carecer. Así visto, es

sólo calculado en función del resultado alcanzado. En primer lugar y propiamente el buscar es el adelantarse [Vor-gehen] en el ámbito en que verdad se abre o se niega. Buscar es en sí mismo futuro y un venir a la cercanía del ser [Sein]. El buscar es lo que trae al que busca a sí mismo, esto es, a la mismidad [Selbstheit] del Da-sein, en el que acontece el aclararse y el ocultamiento del ente.50

Los pocos futuros se cuentan como los esencialmente inaparentes, a los que no pertenece lo público, pero que en su íntima belleza reúnen el anticipado brillar del último Dios y en reflejo lo regalan a los pocos y extraños. Todos ellos fundan el Da-sein, por medio del cual vibra la consonancia de la cercanía de Dios ... 51

Los futuros, los que se mantienen en el Da-sein fundado, los del temple de la discreción, los únicos a los que adviene el ser [Sein] [salto] como Ereignis, los apropia y les da el poder para el entrañamiento de su verdad.

Holderlin, el que de ellos viene de lejos y por ello el poeta más futuro. Holderlin es el más futuro, porque viene de más lejos y en esta lejanía atraviesa mensurando [ durchmiss] lo más grande y lo cambia. 52

Y los futuros del último Dios son sólo y recién preparados por aquellos que encuentran el camino de regreso [Rückweg] desde el experimentado abandono del ser [Seinsuerlassenheit], lo miden y construyen. Sin el sacrificio de éstos que regresan [Rückwegigen] no se llega siquiera a un alborear de la posibilidad del hacer señas del último Dios. Estos regresantes son los verdaderos pre-cursores de los futuros.

[ ... ] La preparación de la aparición del último Dios es la suprema em

presa arriesgada de la verdad del ser, y aquella por la cual, solamente, resulta nuevamente la entrega del ente al hombre.53

50. B, p. 398.

51. B, p. 400.

52. B, p. 401.

53. B, pp. 410-411.

¿Qué Dios? 207

Las afirmaciones de Heidegger que anteceden se hallarían en conformidad con todo lo visto en los capítulos anteriores de este trabajo; y aun, como se dijo, podrían con ello ser "prolongadas".

El Dios divino es "cosa" en primer lugar de los poetas, y su hacerse allí destinalmente presente -en su palabra- supone la superación epocal de todo pensar metafisico y científico-técnico. Y esta superación comienza, precisamente -y vista dirigiendo la mirada hacia la metafisica- con el retomo del ser desde su retiro y su manifestación como diferente y como apropiante destina! (Ereignis) del pensamiento-desde donde se ejerce (en parte) la crítica al Dios metafisico-: estos "futuros" preparan el advenimiento de los poetas, son sus precursores, disponen el oído para su escucha. Y el ser se ha de manifestar luego, en el seguimiento pensante de la poesía, en medio de la época técnica, en la plena "cercanía de su verdad" como Cuarteto; y allí, en los Divinos, como señal-envío de Dios -desde donde radicalmente se ejerce la crítica al Dios metafisico-: estos "futuros" acompañan a los poetas. 54

Ese pensar del ser y ese pensar en pos de la poesía -en medio de la ambigüedad de la época de tránsito del Gestell-, en mutua fecundación, podrán descubrir luego que esa apropiación destina! del ser (Ereignis) es en rigor el ser como Cuarteto, aconteciendo como don para el hombre, en el donar de un donador (Ereignis en "Zeit und Sein")-cuya intimidad permanece en el misterio, en el silencio-, que allí, en tal donar y en tal don -las señas de los Divinos hacia Dios- se manifiesta y así "se endiosa". Esta última afirmación será tratada enseguida.

En medio de la época técnica, en medio del peligro, "crece lo que salva"; así, aunque aún no se dé el habitar poéticamente, sí se da ya la palabra del pensador que "vuelve" de la metafísica y la del poeta -y la del "más futuro": Holderlin-; y así, propiamente hablando, Dios es el "Dios que viene" (der kommende Gott) luego de los dioses sidos -y ese Dios que viene es el que, en las cosas, no deja de "enviarse"., de acercarse-.

Y tanto pensadores como poetas son "futuros", esto es, son de aquel habitar por venir, que es un habitar cabe las cosas, guardando a los Divinos, en los que Dios "se figura", "se envía". Tal último Dios se hace así presente -como se vio en su lugar- en el hacer señas (Wink): él en los Divinos, éstos hacia él: así será el habitar de un pueblo futuro.

54. La consideración aquí hecha de los que "preparan el advenimiento de los poetas" es válida si el pensamiento del ser como Ereignis se considera a sí mismo precisamente como posmetafisico, esto es, desde la sola metafísica. En una perspectiva más abarcadora el verdadero "precursor" sería el poeta (cfr. lo dicho en los capítulos I, 2 in fine y v, 1 in fine), descubierto precisamente "luego" como aquel en cuya palabra "se abre" originariamente todo -y que así debe ser acompañado, dialogando, por el pensador del ser-.


También la muerte es tenida en cuenta en los Beitrii.ge,55 y precisamente como lo que da lugar a la manifestación de la verdad del ser -y Heidegger aclara que ese era ya el sentido del "ser para la muerte" en Sein und Zeit-.

Pues bien, en su lugar se vio56 cómo la experiencia de la muerte daba lugar a la "cercanía de la verdad del ser", y ésta entendida como manifestación del Cuarteto, en primer lugar en la palabra del poeta. Así "se continúa" el tema de la muerte, más allá de lo dicho en los Beitrage.

Heidegger habla del "último Dios", "el totalmente otro frente [gegen] a los sidos, sobre todo frente al cristiano";57 y lo presenta como diferente y necesitado del ser -al que no funda ni causa ni condiciona-, precisamente ser como Ereignis; y ambos, último Dios y Ereignis, aparecen a la vez como necesitados del hombre.58

En el despliegue [Wesung] de la verdad del ser en lo Ereignis y como Ereignis, se oculta el último Dios. 59

Finalmente y en primer lugar lo "Ereignis" sólo puede ser pensado [er-dacht] [ ... ] si el ser mismo es entendido como el "entre" para el paso {Vorbeigang] del último Dios y para el Da-sein.

Lo Ereignis transapropia el Dios al hombre, mientras apropia al hombre al Dios. Esta apropiación transapropiante es Ereignis, en lo que la verdad del ser como Da-sein es fundada [ ... ]y la historia toma a partir del ser su otro comienzo.60

Ellos [los futuros] asumen y guardan la pertenencia en lo Ereignis despertada por el llamado y su giro y así llegan a estar ante las señales del último Dios.61

55. B, § 160-163; cfr. pp. 230, 325.


57. B, p. 403. Otto Poggeler entiende que la expresión de B que se refiere al último Dios como "el totalmente otro frente a los sidos, sobre todo frente al cristiano" debe entenderse como dirigida a la fe cristiana, en cuanto ella ha venido a ser una red de pensamientos, en la que Dios no es más que el cumplimiento de la necesidad humana de seguridad (cfr. Otto Poggeler, Neue Wege mit Hei,degger, cit, pp. 477-478) -y recuérdese lo señalado en el capítulo I, 3 sobre la seguridad en el "cristianismo"-.

58. Para la misma época habla Heidegger, en N 11, p. 29, del "Dios del ser" y de los dioses dados hasta ahora como los "sidos".

59. B, p. 24.

60. B, p. 26.

61. B, p. 82.

¿Qué Dios?

El terreno [Land] que resulta por el camino y como camino de lo Ereignis es el entre, que a-propia. al Da-sein al Dios, y en tal a-propiación f Er-eignung] recién resultan "cognoscibles" el hombre y el Dios, perteneciendo en la vigilancia y la necesidad [Notschaft} del ser.62

El ser como lo Er-eignis es la victoria de lo insoslayable en el atestiguamiento del Dios. 63

Sólo en el Da-sein le es fundada al ser aquella verdad, en la cual todo ente es por razón del ser; del ser que brilla como huella del último Dios. 64

Pues el ser [Seyn] no es nunca una determinación del Dios mismo, sino que el ser es aquello que la divinización del Dios necesita, para permanecer, sin embargo y totalmente, distinto. Ni el ser [Sein] (como la entidad de la metafisica) es la suprema y más pura determinación de lo Theion y de Deus y de lo "Absoluto", ni es -lo cual corresponde a esta interpretación- la cubierta más común y más vacía para todo lo que no no "es". 65

El ser recién alcanza su grandeza cuando es reconocido como aquello que el Dios de los dioses y toda divinización [Gotterung] necesitan. El "necesitado" ["Gebrauchte" = 'empleado'] se opone a toda utilización. Pues es lo Er-eignis de la a-propiación [Er-eignung] del Da-sein donde es fundado como tal el sereno [stille =silencioso] lugar del despliegue {Wesung] de la verdad, el espacio del juego del tiempo del paso, el indefenso "en medio de" que desencadena la tormenta de la a-propiación.66

El ser no es y nunca es más siendo [seiender] que el ente, pero tampoco más no "siendo" [unseienderl que los dioses, pues éstos no "son" en absoluto. El ser "es" el entre en medio del ente y de los dioses y totalmente y en todo respecto incomparable, "necesitado" por éstos y destacado [entzogen] de aquéllos.67

El ser se despliega [ west] como lo Ereignis. Ello es el fundamento y el abismo de la disposición [Verfügung] del Dios sobre el hombre y del

62. B, pp. 86-87.

63. B, p. 228.

64. B, pp. 230.

65. B, p. 240.

66. B, p. 243; cfr. todo el § 126.

67. B, p. 244.

209


volverse del hombre para el Dios. Esta disposición es sólo soportada en el Da-sein.68

El Dios no es ni "siendo" ni "no siendo", tampoco se lo ha de equiparar con el ser; el ser se despliega [west] temporal-espacialmente como aquel "entre", que nunca puede ser fundado en el Dios, pero tampoco en el hombre como objeto y como viviente, sino en el Da-sein.69

El ser "es" del hombre de tal manera por cierto que éste es empleado [gebraucht] por el ser mismo como el guardián del lugar-instante de· la huida y llegada de los dioses.70

El supremo Dios necesita del ser. 71

El último Dios. Él tiene su hacerse presente [Wesung] en el hacer señas [Wink]. [ ... ] El último Dios no es lo Ereignis mismo, pero necesita de ello, como aquello a lo que pertenece el que funda como Da [Dagründer ]. 72

El último Dios no es el fin, sino el otro comienzo de inconmensurables posibilidades de nuestra historia. Por su causa la historia habida hasta ahora no puede morir, sino que debe ser llevada a su final. 73

... el Dios supera en poder [ übermachtigt] al hombre y el hombre supera [ übertrifft] al Dios, inmediatamente en cierta manera y, con todo, ambos en lo Ereignis, como lo cual la verdad del ser mismo es. 74

La verdad, aquel claro del ocultarse, en cuyo abierto los dioses y el hombre son apropiados para su salir al encuentro [Ent-gegnung] lo abre el mismo ser como historia ... 75

El negar el ser [Sein] a "los dioses" significa en primer lugar solamente: el ser [Sein] no se halla "sobre" los dioses; pero éstos tampoco

68. B, p. 256.

69. B, p. 263.

70. B, p. 264.

71. B, p. 408.

72. B, p. 409.

73.B,p. 411.

74. B, p. 415.

75. B, pp. 422-423.

¿Qué Dios?

se hallan "sobre" el ser [Sein]. Pero "los dioses" necesitan del ser, y con esta expresión ya se halla pensada la esencia [Wesen] "del" ser. "Los dioses" necesitan del ser no como algo de su propiedad, para encontrar allí una posición. "Los dioses" necesitan del ser para, a través de él, que no les pertenece, pertenecerse a sí mismos. El ser es lo necesitado [das Gebrauchte =lo empleado] por los dioses; él es su necesidad [Not], y esta necesidad del ser nombra su hacerse presente [Wesung], lo necesitado [das Ernotigte] por "los dioses", pero nunca causable y condicionable. Que "los dioses" necesiten del ser es lo que los empuja a ellos mismos al abismo (la libertad) y expresa la negativa de todo fundamentar y probar. 76

Si entonces el ser es pensado como el entre en el que los dioses son necesitados [genOtígt sind] de tal manera que es [el ser] una necesidad [Not] para el hombre, entonces los dioses y el hombre no pueden ser asumidos como algo "dado", "objetivo".77

¿De qué modo es último ese Dios?

El último Dios, si aquí pensamos calculando [rechnerisch] y esto "último" lo tomamos sólo como cesar y fin, en lugar de tomarlo como la decisión suprema y más concentrada sobre lo más alto, entonces todo saber de él es imposible. ¿Cómo se ha de querer calcular en el pensamiento del hacerse presente de Dios [des Gotteswesens], en lugar de hacerse cargo del peligro de un extraño e incalculable?78

211

El "último Dios" significa, según Otto Poggeler, "no el último en una serie, sino aquel que se muestra en un límite insuperable y así eleva la esencia de lo divino a una última experiencia".79

¿Se trata de Dios o de los dioses?

El último Dios tiene su más única unicidad [seine einzigste Einzigkeit] y se halla fuera de aquella determinación calculadora, que significan los títulos "mono-teísmo'', "pan-teísmo" y "a-teísmo". "Monoteísmo" y todas las especies del "teísmo" los hay recién desde la "apologética" judea-cristiana, que tiene como presupuesto de pensamiento a la "metafísica". Con la muerte de este Dios caen también todos los teís-

76. B, p. 438.

77. B, p. 476.

78. B, pp. 406-407.

79. Otto Poggeler, Neue Wege mit Heidegger, cit., p. 475.


mos. La multiplicidad de los dioses no se halla subordinada a número alguno, sino a la riqueza interior de los fundamentos y abismos en el lugar del instante del brillar y del ocultamiento del hacer señas del último Dios.80

El nuevo comienzo desde lo Ereignis es la experiencia destina! del pensador del ser apropiado por el ser, la experiencia de lo Ereignis. Y esta experiencia lleva necesariamente al despojamiento de sí para dejarse apropiar por el ser. Y así se ha de llegar al punto de abandonar todos los nombres que hasta ahora nos había procurado la metafísica, y en particular aquellos que pretenden circunscribir a Dios ... para que desde este nuevo destino, así preparados, podamos ser alcanzados por "Dios· mismo", por ese Dios que, según se vio, se halla, "antes" de toda metafísica, en la palabra del poeta. Este "Dios divino" vuelve caduca toda determinación metafísica; él es la raíz última de toda crítica al Dios de la metafísica; desde él caen sin sentido aun las palabras que la metafísica usa como críticas: así por ejemplo "ateísmo".

Es desde aquí como cobran sentido todos los rechazos de Heidegger a su etiquetamiento como "ateo". Y es desde aquí como él puede decir que su pensamiento se halla cercano al Dios divino: su pensamiento de lo Ereignis y su pensamiento en pos de Holderlin, y ambos hasta su desarrollo ulterior ya visto.

La crítica a la metafísica hace además que Heidegger utilice la expresión "el paso del último Dios" (der Vorbeigang des letzten Gottes). Con ello se aparta el pensamiento de todo intento de poner a Dios como el fundamento causal fijo de lo que es; lo cual tiene que ver, como se sabe, con la concepción metafísica del ser como objetiva presencia constante -que proviene de la preeminencia del éxtasis del presente del tiempo-.

Aquí es legítimo recurrir nuevamente a lo ya visto en los capítulos anteriores, para comprender y "prolongar" los Beitrage, en particular en lo que atañe a la cuestión del ser como aquello de lo que Dios necesita.

80. B, p. 411. En particular Heidegger piensa que la cuestión de la unicidad o la multiplicidad de Dios depende de la cuestión del "ser" tal como la entiende la metafísica, esto es, como ser-esencia, objetividad, causalidad ... (cfr. B, pp. 437-439). Es importante anotar aquí que la fe "monoteísta" de Israel, en sus principios, no excluía la presencia de otros dioses: Israel es el pueblo elegido por un Dios que celosamente exige exclusividad frente a las otras divinidades de otros pueblos. Cfr. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión (Madrid, Cristiandad, 1978, pp. 270-293); G. von Rad, La acción de Dios en l.r;rael (Madrid, Trotta, 1996, pp. 150-159) y Teología del Antiguo Testamento (Salamanca, Sígueme, 1975, t. I, pp. 262-272).

¿Qué Dios? 213

Sólo "insinuando", como en Über den Humanismus, y como se decía en ella, cabe afirmar que este Dios necesita de cierta manifestación del ser81 -y así el ser lo precede-; pero precisamente en un necesitar que luego, superada la "insinuación", se revelará como un "enviarse" de Dios en los Divinos (lo Sagrado, lo Divino) del Cuarteto; este Dios necesita de los Divinos ... pero éstos son, según se vio, envíos de Dios en las cosas. Se puede ya así ir advirtiendo que Dios "destina" su "predecesor".

Y más radicalmente, cabe decir que Dios -el Lejano desconocido manifiesto en las cosas- necesita del "consistir" del ser, del Wesen del ser, de su consistir como dirigirse al pensamiento apropiadoramente (er-eignen) -hoy según el "sentido" de Cuarteto, como se dijo-, esto es, Dios necesita de lo Ereignis.

Lo Ereignis, como apropiación del pensamiento por parte del ser -constitutiva pero históricamente variable según los sentidos del ser (hoy manifestada como constitutiva)-, no se halla en el poder del hombre. Así, la manifestación del ser de modo que haga posible la manifestación de Dios -y Dios, el Dios divino del hombre religioso no "es" sin su manifestación en estas y aquellas cosas como desconocido- es algo incalculable. Y así el último Dios mismo resulta incalculable.

Pero ya se ha visto que, superadas las "insinuaciones", finalmente lo Ereignis, ya como lo donante que da ser -el ser dado ahora aquí como Cuarteto- y lo último de ello sería, precisivamente, la dimensión de la lejana y oculta intimidad de Dios.

De tal modo, es ese "último Dios" mismo el que tiene la iniciativa de su manifestación, esto es, es el que da aquello en lo que puede manifestarse82 -Cuarteto y cosa-. Todo ello, visto desde el sólo pensar del Cuarteto, puede ser dicho como un "enviarse" de Dios en los Divinos.

Debemos preparar la fundación de la verdad, y ello aparece como si así se predeterminara la dignidad y con ello el cuidado del último Dios. Al mismo tiempo debemos saber, y atenernos a ello, que el entrañamiento de la verdad en el ente y con ello la historia del cuidado del Dios son exigidos por él mismo y por la manera como él nos necesita como fundantes del Da-sein ... 83

81. Cfr. N n: "Dios del ser". En "Die Zeit des Weltbildes" (HZW, p. 108), habla Heidegger del terren() nutricio para un preguntar por el ser, que ha de abrir el espacio para la decisión acerca de "si el ser nuevamente ha de ser capaz de un Dios".

82. Cfr. B, p. 27.

83. B, p. 413.


El reconocimiento de la pertenencia del hombre al ser por medio del Dios [ durch den Gott], la confesión del Dios -que nada le hace perder de su grandeza- de que necesita del ser. 84

Los "futuros" son en primer lugar los poetas, los "empleados" para hablar del "último Dios" -ni griego, ni cristiano-metafisico (ni cristiano simplemente)-. Así, tales hombres son también necesitados por Dios.

Pues bien, ya se vio oportunamente cómo en la palabra poética se hacen presentes Cielo y Tierra, Divinos y Mortales, y de tal modo que allí, en las cosas -en los Divinos-, se hace presente, figurándose y ocultándose, Dios.

Aquí también se puede notar cómo ya el ser -el Cuarteto- necesita del hombre. Y ya se dijo también que, con el poeta, preparándolo y acompañándolo -pensando el ser como Ereignis y el Cuarteto y la cosa, respectivamente- se hallan los pensadores -cuyo pensar, se dijo, puede advertirse hasta llegar a pensar lo Ereignis como lo donante del don del ser (Cuarteto)-. De todos estos hombres necesitan Dios y su ser.

La salvación del peligro de la técnica, en medio de su época, se da en el habitar cabe las cosas y según las señales en ellas de Dios; y ello es adelantado en el pensar del nuevo comienzo, esto es, de lo Ereignis y en lapalabra -que funda- del poeta, y en el pensar en pos de ella. Pero todo ello, como se vio, es manifestación de lo último de lo Ereignis -lo Lejano-, que allí a la vez permanece oculto; pero que así, en ese manifestarse, "se endiosa", "es" Dios, el último Dios.

Conforme con todo ello, es difícil dejar pasar aquellas palabras de Heidegger en la entrevista para Der Spiegel: "Sólo un Dios puede salvarnos".

Y también se vio cómo finalmente ese Dios, según lo más íntimo de él, sume a poeta y pensadores en el silencio: en sí mismo "es" "más" que el-donador-que-da -según un más desconocido-; y así se halla más allá de todo don y no necesita de palabra alguna que diga Cielo y Tierra, Divinos y Mortales en las cosas.

Así entonces, se puede decir que Dios necesita del ser apropiándose históricamente del hombre (Ereignis) -habrá que decir: según su "sentido" de Cuarteto-, y allí de los futuros: poetas y pensadores, para hacerse presente como Dios, si a este nombre corresponde no sólo lo Lejano desconocido -finalmente lo sin nombre- sino también su manifestación, su "enviarse" en las cosas.

El endiosamiento (gottern) de Dios necesita del ser (Cuarteto) que se

84. Ibídem.

¿Qué Dios? 215

apropia del hombre (Ereignis); pero -se ha de decir- Dios mismo da aquello de lo que necesita. 85

Y aquí se ha de recordar lo misterioso de ese donar, que oportunamente se señalara siguiendo a Heidegger,86 que lo aleja claramente de todo hacer, producir, causar -o crear entendido justamente como ''hacer", "producir"-.

Aquello último sin nombre que da (Ereignis) histórico-destinalmente ser, da entonces también el ser como Cuarteto y allí se da su manifestarse en las cosas -en la palabra del poeta-, esto es, se da aquello que "necesita" para hacerse presente como Dios: se da su hacerse presente como Dios; así se "endiosa". Y así puede el ser ser entendido como un Zwischen, un "entre" entre Dios y el hombre.

De modo semejante, aquel que todo lo da-crea libremente, da también, desde su infinita libertad, aquella historia singular en la que se manifiesta, esto es, da aquello que "necesita" para hacerse presente como Yahweh, y finalmente como Padre de los hombres: se da su hacerse presente como Yahweh y como Padre de los hombres.

"Todo Dios" necesita de su manifestación para "ser" Dios -para "endiosarse"-, para ser lo que los hombres así nombran y veneran en especiales actos: lo sólo Lejano desconocido no manifiesto "no es" Dios. Dios es el nombre "humano" de lo Lejano desconocido, el nombre que a la vez calla lo Lejano -invita al silencio- y dice su manifestación. Dios es palabra del hombre religioso.

Según ese mismo marco, Yahweh necesita de los hechos y de la palabra de Israel -sus acontecimientos, su historia- para ser Yahweh; y necesita luego de los hechos y de la palabra de Jesús y de sus seguidores -esos otros acontecimientos, esa otra historia- para ser definitivamente, realmente, nuestro Padre.

Y sería también lo último sin nombre lo que habría dado históricamente el mundo del ser mismo diferente ("abstracto"), y el ser objetivo de la metafisica -donde en cada caso, en diversa medida, se daría así la ausencia de Dios-. Presencia y ausencia de Dios sería.n así dos destinos dados por "Dios", esto es, por lo último sin nombre: "Dfos", desde sí mismo, se ausenta o se "endiosa".

Los Beitriige zur Philosophie aportan valiosos detalles para comprender ciertos puntos clave e importantes matices de casi todos los temas del pensamiento de Heidegger. Pero su carácter de pensamiento indecisa-

85. Cfr. B, § 126 y pp. 240, 243 ...

86. Cfr. capítulo IV, l.


mente uno -el entrecruzamiento de pensar del ser y pensar siguiendo a Holderlin- hace que lo allí dicho no pueda ser tomado com'o "último". Lo pensado en los Beitriige debe ser comprendido mirando hacia las obras anteriores y comprendido y continuado mirando hacia las obras posteriores de Heidegger; y en estas últimas atendiendo a lo que aparece como un ya más perfilado nuevo pensamiento.

Así, en particular en lo que atañe a la cuestión de Dios, corresponde afirmar que "el último Dios" de los Beitrage no es lo último del pensamiento de Heidegger sobre Dios.87

5. EL ÚLTIMO DIOS

El momento del acercarse del Dios bíblico y el de su hacerse presente él mismo en la historia ya ha acontecido en tiempos, lugares y actores determinados, configurando concretos sucesos; y la presencia y la intimidad finalmente revelada de Dios se mantienen en su identidad en la vida, el culto y el pensamiento de los creyentes.

En cambio, la manifestación de lo en sí mismo finalmente sin nombre, esto es, el mundo como Cuarteto según su medida: lo Sagrado (los Divinos, lo Divino) alborea, según Heidegger, en nuestro tiempo; así, nuestro tiempo sería el del comienzo de un nuevo hablar de Dios. Si esta actual manifestación haya de dar lugar efectivamente a una nueva historia fáctica "global" del hacer de los hombres, además de dar lugar al pensar de tal cercanía por parte de algunos pocos adelantados, pensadores finalmente silenciosos en pos de los poetas, es cosa que no se puede prever. Sí se podría decir de antemano que, en todo caso, esa historia de los hombres habría de desplegarse como el habitar humano, esto es, como el construir que es proteger y cuidar y erigir las cosas -y un orar, ofrecer sacrificios, caer de rodillas, tocar instrumentos musicales y danzar propios-.

87. La Gottheit (Divinidad o Deidad), en el sentido de Eckhart, como lo íntimo oculto de Dios (cfr. lo dicho en el capítulo 11, 1, n. 6), podría asimilarse al Ello del "Es gibt", y Dios (o los Dioses) sería entonces, como se dice aquí, lo manifiesto de la Gottheit, lo que los hombres llaman Dios. Esta lectura sería posible si se tiene en cuenta todo el "organismo" del pensamiento propio de Heidegger, tal como se lo ha venido proponiendo. Ella en cambio no sería posible si se toma el Heidegger aún no "destacado" de Holderlin; precisamente en tal momento anterior del pensar de Heidegger caben las dificultades que anota E. Brito (el Heidegger "destacado" de Holderlin, según se vio: lenguaje y pensar nuevos en pos de Holderlin y fecundación mutua con el pensar que desdé el ser y el ente llega hasta lo Ereignis y su Ello).

¿Qué Dios? 217

Este "Dios" de Heidegger, cuya manifestación acontece en un momento de la historia como aquello a lo que remiten las cosas en especial por sus regiones de la muerte y de los Divinos, sin complicarse él empero con la historia como tal, esto es, en sus hechos humanos -y que allí no se hace presente en sí mismo y así permanece desconocido, lejano- no puede identificarse con el Dios de la fe bíblica y del pensamiento nacido en pos de ella. La intimidad oculta de Dios, tal como la vive el poeta y la piensa el pensador -últimamente en el silencio- se aproxima hasta cierto punto, como se vio, a la intimidad oculta de Dios tal como ella aparece como "parte" del Dios de la fe bíblica en un principio, y en la metafísica motivada de hecho por tal fe, pero en definitiva no a la intimidad oculta de Dios, tal como ella a la vez aparece manifestándose históricamente, en los acontecimientos datables de la historia, para esa fe y para la teología -en primer lugar para la fe del Antiguo Testamento y finalmente para la fe neotestamentaria, que confiesa la presencia y entrega sin reservas de la intimidad de Dios y espera su manifestación sin velos-.

Ese Dios de Heidegger sólo podría ser entendido como un Dios no cristiano, esto es, simplemente no cristiano y no sólo no cristiano-metafisico: un Dios escuchado hoy a los poetas, que no es el proclamado por los profetas88

como acercándose, en su actuar, en los concretos acontecimientos de la historia, y que finalmente se ha hecho él mismo historia, y presente hoy en el actuar y el culto de los creyentes -como tampoco se trata, como se vio, de

88. Sobre la diferencia entre profeta y poeta dice Heidegger: "Los poetas son, cuando lo son en su esencia, proféticos. Pero no son «profetas» según la significación judeo-cristiana de este nombre. Los «profetas» de estas religiones no predicen recién sólo la palabra prefundante de lo Sagrado. Predicen ya mismo al Dios, con el que cuenta la seguridad de la salvación en la bienaventuranza ultraterrena. No se tergiverse la poesía de Holderlin por medio de «lo religioso» de la «religión», que es una cuestión de la interpretación romana de la relación entre hombres y dioses. No se sobrecargue la esencia de este poetizar, haciendo del poeta un «vidente» en el sentido del adivino. Lo sagrado predicho poéticamente abre sólo el tiempo-espacio de un aparecer de los dioses y señala hacia el lugar del habitar del hombre histórico sobre esta tierra. La esencia de este poeta no puede ser pensada en correspondencia con aquellos «profetas», sino que lo «profético» de este poetizar debe ser concebido a partir de la esencia del predecir poético. El sueño de estos poetas es divino, pero no sueñan un dios. Este sueño tiene su propio peso en virtud del cual los aires arrulladores no se enmarañan en remolinos, sino que hacen su único camirio por los lentos senderos" (EZEJD, p. 114). Heidegger parece discernir la seguridad como algo propio de los profetas, sólo en cuanto éstos son interpretados desde la religión tal como ella es entendida en la concepción romana, esto es metafísica, vale decir como lo que apunta a la salvación en una vida ultraterrena (platonismo). Parece entonces que la búsqueda de la seguridad no sería atribuible a la fe original de los profetas. Nuevamente asoma aquí la reserva de sentido de la fe frente a la metafísica, que se anotara en el capítulo 1, 3, en oportunidad de algunos pasajes de N 11 y de EIM.


un retorno de los dioses griegos:89 éstos y el Dios de la fe cristiana (y no sólo el de la teología metafisica) son en verdad para Heidegger dioses sidos-.

El Dios cristiano no es otro que el que se ha manifestado concretamente a Israel y definitivamente en Jesús y que sigue haciéndose presente en la vida y el culto de los creyentes. El Dios cristiano -absoluto, libre creador- es, así, el de un tiempo determinado, el configurador y finalmente partícipe de una historia con su intimidad, el que ha tenido y tiene su día: es el que puede ser "mostrado" aquí -en un aquí que ha surgido en up. punto determinado del tiempo y que hoy se prolonga-. Lo histórico de este Dios es él mismo, es -libremente- de su mismo ser: su propia intimidad se ha abierto totalmente al hombre en la historia. Y por ello, en la fe, este Dios es el "último Dios": no hay intimidad "ulterior" de Dios -aunque la fe espere aún, como se señaló, la victoria final sobre el "estado de caída" y allí el Dios "todo en todos"-.

El Lejano sin nombre de Heidegger tiene en nuestro tiempo, en medio del Gestell, el alborear de su acercarse y manifestación, y allí, según parece, se muestra en primer lugar al poeta -que es un "semidiós" - y luego, en pos de éste, al pensador; y a este último de tal manera que, luego de pensar su manifestación, finalmente lo invita a su intimidad en la serenidad del silencio -silencio que sin embargo, como ya se dijo, también hace el poeta-. Y en la eventual plenitud del tiempo de su manifestación, este Dios -que así puede ser llamado con tal nombre sólo en la experiencia de su manifestación en lo otro que él-, configuraría un nuevo hacer de los hombres como habitar -y como orar, ofrecer sacrificios ... -. El día de la manifestación de este en sí mismo oculto o sin nombre le pertenece a él mismo propiamente, como su mismo donar, esto es, soberanamente. El Lejano sin nombre no es otro que el que se manifiesta en las cosas y el Cuarteto en nuestra época.

Pero tal manifestación, además de no ser histórica en sentido propio -tiene su momento histórico pero no "es" historia en manera alguna-, nrr llega a ser nunca la presencia de Dios mismo: lo último de lo Ereignis se reserva en su retiro y sólo concede su intimidad propia más allá de toda cosa del mundo y de toda palabra, al silencio del pensador -y del poetaque se entrega a él: así, esa intimidad no se hace nunca ella misma en sí misma presente.

89. Cfr. lo dicho en el capítulo m, 2, a propósito de los textos de notas 67 y 70. La cuestión -que ya se ha mencionado y a la que se hace referencia enseguida- del modo de la presencia del Dios encarnado mismo en la vida y el culto de los creyentes, después de la presencia histórica datable de Jesús, sólo puede ser aquí mencionada desde la confesión de la fe; su exposición reflexiva correspondería a un discurso teológico sobre el Espíritu y su obra.

¿Qué Dios? 219

Pero, como ya se dijera, tanto el pensar que, en pos de la poesía, piensa esta manifestación, cuanto el pensamiento que se llega hasta lo Ereignis y finalmente se silencia ante lo sin nombre para alcanzar así lo que está "más allá" de toda historia, tienen su propio momento histórico. 90

¿Cómo se puede entender desde la fe pensante este Dios, este Lejano sin nombre que así se acerca y se manifiesta -y siempre se reserva-, primero al poeta y, en su eventual día pleno, a todos los hombres en su quehacer -y que da lugar al pensamiento de su manifestación y al pensa-miento que culmina en el silencio-? .

Se puede afirmar que, en general, lo Lejano y Sereno sin nombre, atendiendo en particular a lo que se puede llamar el día de su manifestación, se halla próximo al Dios cristiano. ¿Pero con qué proximidad?

Como Lejano sin nombre, ya se han visto sus semejanzas y diferencias con la intimidad divina tal como es vivida en la fe, y es pensada por la filosofia y la teología cristianas.

Ahora bien, en cuanto a su día propio, esto es, a su manifestación "histórica" -su manifestarse en lo Sagrado o en los Divinos en las cosas-, lo Lejano, lo Sereno sin nombre, tiene en primer término un tiempo preciso -nuestro tiempo, donde "crece lo que salva"- que no es sin más el del Dios cristiano, y en donde, por otra parte, sólo se da en principio al poeta -nuestro tiempo es el alborear de su día-. En cuanto a la eventual "plenitud" de su tiempo -su día pleno-, su manifestación configuraría un habitar humano, y un orar, ofrecer sacrificios ... , que no puede sin más identificarse con la presencia, en el actuar y el culto, del Dios cristiano -aunque no se podría negar la cierta lejana familiaridad de este tiempo del habitar fundado por los poetas, con el tiempo que los cristianos experimentan como un tiempo del vivir en la comunidad en y del Espíritu-.

Nuevamente: ¿cómo comprender desde la fe pensante este Lejano que hoy comenzaría a manifestarse, este Dios así histórico?

Desde todo lo dicho, el "Dios" de Heidegger puede aparecer, para la fe cristiana, como una prefiguración, en nuestro tiempo, del Dios cristiano y, en tal sentido, como un Dios cualitativamente precristiano, o lo precristiano de Dios, luego del tiempo de la metafísica moderna y de la técnica.

Así, Heidegger sería, en este tiempo en el que, a pesar de la existencia de comunidades de fe, el Dios cristiano no marca la vida en común de los hombres, el testigo de una cierta ausencia de ese Dios, pero a la vez el testigo, que se ignora a sí mismo, de una cierta presencia de ese Dios; es-

90. Cfr. capítulo v, 3 in fine.


to es, precisamente, el testigo de lo que se acaba de llamar lo precristiano de Dios -lo precristiano de Dios en tiempos poscristianos-.

Lo Lejano y Sereno sin nombre manifestándose hoy a los poetas en las cosas, y desde allí, en su intimidad, a los que, pensando, a él se entregan finalmente en silencio, y "prometiendo" un habitar humano, es, respecto del Dios presente en la vida de los cristianos, como lo indeterminado respecto de lo determinado; y así podría ser visto, por la fe cristiana, como la cualidad religiosa precristiana de nuestra época posmetafísica, postécnica y -desde la visión de Heidegger- poscristiana.

La teología de la fe, desde su Absoluto libre creador que hace finalmente histórica su absoluta intimidad y que es señor de la historia, puede juzgar a lo Lejano y Sereno sin nombre que se acerca y se manifiesta en las cosas en un tiempo histórico dado como lo precristiano de Dios.

Que ello sea concretamente la cualidad religiosa de nuestro tiempo -reconocer eso precristiano hoy y aquí- es algo que la fe de los cristianos puede discernir, palpar, advertir como "signo de los tiempos", pero es algo que no parece que la teología pueda integrar rigurosamente en su discurso especulativo.

Un sin nombre soberano que todo lo da y que se acerca y manifiesta en las cosas en un momento de la historia -manteniendo sin embargo su intimidad en retiro, más allá de esa manifestación- es, visto así modélicamente, como un cierto precursor del Dios cristiano -en rigor tanto del Dios del Antiguo como del Nuevo Testamento-, que la teología puede reconocer como tal. Que eso precristiano se dé concretamente hoy es algo que se puede discernir día a día, desde la fe cristiana.

De manera semejante -y en verdad antecedente- la metafísica del ser como actualidad, debiendo reconocer en su donador absoluto la fuente libre de todo -ente, historia, pensamiento- y la proximidad a ella -según se vio- del pensamiento del ser diferente y finalmente de lo sin nombre, no puede sin embargo enhebrar en su propio discurso ni los singulares acontecimientos históricos ni el "envío" de los pensamientos sidos en la historia, y así, reconociendo la cercanía del pensamiento de Heidegger -en particular de su silencio final-, y reconociendo que el mismo, en última instancia, ha de tener su fuente, su envío histórico, en el donador de todo, no puede sin embargo discernir en su discurso el hilo de ese envío. Para esta metafísica, los pensamientos son históricos, pero el relato circunstanciado de esa historia no es precisamente un discurso metafísico. Reconocer la historia no es saber la historia, aunque se trate sólo de lo ya sido -y así no haya profecía-.

Se pueden hacer una teología y una filosofía de la historia, pero no parece que se puedan saber teológica y filosóficamente los singulares aconte-

¿Qué Dios? 221

cimientos históricos, esto es, hechos y filosofías y teologías. En particular, los "hechos" de pensamiento filosófico y teológico pueden ser comprendidos en sí mismos y pueden ser reconocidos entre ellos cierta trabazón y algún "aire de familia" -se podrán hacer así una historia de la filosofia y una historia de la teología-, pero no pueden como tales ser alzados ni a un discurso especulativo ni a una secuencia "fenomenológica" sin hiatos.

Heidegger no sólo reconoce el carácter de envío histórico de su pensamiento, sino que además, desde tal envío y su donador -en principio desde el ser, pero habrá que conceder que finalmente desde lo Ereignis y desde lo sin nombre-, cree poder hacerse cargo de lo ya sido en la historia y en la historia como tal del pensamiento -y en la vida religiosa-: un tiempo privilegiado juzgando el tiempo sido.

En la perspectiva final, ya no es la Seinsgeschichte la clave de un pensar recordante de la historia, sino lo Ereignis y finalmente lo sin nombre, lo Sereno; el Dios que viene, en su permanente adentrarnos silenciosamente en él, nos permitiría "auscultar" lo sido.

Y éste es el lugar de volver a una cuestión planteada al final del capítulo III. Allí se preguntaba si un Dios que se manifiesta -como desconocido- en una poesía que Heidegger entiende como esencial de nuestro tiempo en cuanto lo funda, y que desde tal poesía puede ser pensado en su acercarse y manifestarse y en su lejanía e intimidad oculta -aquí finalmente en el silencio- podía entenderse como el Dios sin más, como el "último Dios" y no como el Dios propio sólo de un tiempo.

La respuesta a esta dificultad sólo es posible desde el recuerdo de los pasos dados hasta aquí.

La manifestación del ser diferente y de su historia son para Heidegger un acontecimiento histórico, precisamente dispensado, destinado desde la Seinsgeschichte. Pero en cuanto desde allí es posible un pensar rememorante (Andenken), más originario que la metafísica, que permite discernir el "lugar" propio de las distintas figuras habidas del pensamiento, tal "lugar" histórico hoy dispensado tiene cierto privilegio. Este privilegio se muestra en el carácter ahistórico-así al menos sugerido- quemanifiesta lo que en ese lugar termina apareciendo: lo Ereignis91

- y más aún "lo último" sin nombre de ello-.

Ahora bien, si lo Ereignis y lo último de ello pueden ser pensados de la manera más propia en pos de la poesía de Holderlin, esta poesía, que se da sí en el tiempo que es hoy -y como la del "más futuro"-, 92 no podrá

91. Cfr. capítulo rv, 1, p. 156.

92. Cfr. texto de n. 49 del apartado anterior.


ser sólo la propia de nuestro tiempo, sino la poesía sin más, la palabra originaria, en la que se muestra lo más originario que se da al pensar, lo que se halla más allá de todo tiempo. Este poetizar testimonia de nuestro tiempo como el de los dioses huidos; pero si lo anterior es correcto, la huida de los dioses -dioses griegos y el Dios cristiano- es a la vez el espacio que se abre para la manifestación de Cielo y Tierra, Divinos y Mortales en las cosas, esto es, para el acercarse y la manifestación, en un momento de la historia, de eso último, es decir, del Dios lejano y oculto en su intimidad, que es el Dios sin más y que, si los dioses griegos y el Dios cristiano son los huidos, es el "Dios que viene"93 -y esto último en un doble título: viene, está llegando luego de los dioses que se han ido; y es el Dios "que viene", en cuanto es un Dios que no deja de acercarse ("incesante cercanía" en las cosas, no en los hechos históricos concretos de la existencia de los hombres), esto es, que se acerca sin hacerse él mismo presente y sin manifestar su intimidad-. Y entre los dioses que se han ido se ha de contar, como se dijo, el Dios de los creyentes en Jesús, pues el mismo pareciera no constituir para Heidegger, en pos de Holderlin -y a pesar de lo cantado por el poeta en "Der Einzige"-, una manifestación esencialmente distinta de Dios.94 La expresión "el Dios que viene" (der kommende Gott) se halla en la elegía de Holderlin "Brot und Wein" ("Pan y vino"). Y Heidegger afirma que Holderlin se halla en el tiempo del "ya no de los dioses huidos y el aún no del que viene".95

Y el pensar de Heidegger en pos de ese poetizar deberá decir de este Dios que es el "último Dios" -como ya lo decía en los Beitriige-96 y que es el Dios que se manifiesta, en un momento histórico, en la experiencia (poética) de su acercarse y manifestación-ocultamiento, y en el pensar de ese acercarse y manifestación y en el de su lejanía y ocultamiento, pero cuyo nombre propio -precisamente en el pensar de su lejanía y ocultamiento-, más allá de mundo, cosas e historia, nos atrae y se nos sustrae:

93. Cfr. textos citados en n. 67 y 70 del capítulo m, 2, y lo dicho en p. 132.

94. En "Ein Brief an einen jungen Studenten" ["Una carta a un joven estudiante"], en Vortri:ige und Aufsi:itze ll, p. 57, habla Heidegger, sin hacer diferencias, de "lo divino en los griegos, en lo profético judío, en la predicación de Jesús".

95. EZHD, p. 4 7.

96. El "último Dios" significa, según Poggeler -ya fue citado en el apartado anterior-, "no el último en una serie, sino aquél que se muestra en un límite insuperable y así eleva la esencia de lo divino a una última experiencia". Y agrega: "el adjetivo, en la expresión «último Dios» debe mantener abierto si se habla_ de lo divino teística, panteística, politeísticamente o como sea" (0. Poggeler, Neue Wege mit Heidegger, cit., p. 475; cfr. también Der Denkweg Martín Heideggers, cit., p. 264).

¿Qué Dios? 223

lo Sereno que nos hace entregarnos a él en el silencio. Y deberá decir además que es el Dios cuya manifestación no se da como historia y permanece siempre a distancia en su intimidad.

Tanto el pensador cristiano -filósofo y teólogo- cuanto Heidegger finalmente piensan en pos de una experiencia y de un lenguaje religiosos, y así ambos pretenden hablar del Dios divino. El primero, desde la fe bíblica, no ve para ello necesario renunciar sin más al discurso del ser; el segundo, desde la experiencia y la palabra poético-religiosas, ve necesario dar lugar a un nuevo pensamiento y lenguaje, para entregarse en fin al silencio.

Heidegger ha ejercido su crítica al Dios de la onto-teo-logía -como se dijera en su oportunidad- precisamente, en última instancia, desde esa experiencia poético-religiosa y desde ese pensamiento en pos de ella que culmina, en un sentido, en el silencio; pero también se ha diferenciado desde allí -como se dijo en este apartado- simplemente del Dios de la fe cristiana.

Pero la fe bíblica engendra también una cierta crítica -no negación sino valoración, ampliación y limitación- del ser de la metafisica, .para la metafísica y para la teología.

Mas Heidegger ha optado finalmente por los poetas y no por los escritores bíblicos. ¿Qué habría sucedido si Heidegger se hubiera dejado dirigir la palabra largamente también por estos autores, además de escuchar a los poetas?97

Y de hecho el primer punto de apoyo de Heidegger para su crítica a la metafísica -objetivante, dominadora- fue la reflexión sobre la experiencia cristiana de la vida. Así lo testimonian sus primeros escritos, que podrían encuadrarse, al menos en parte, como "filosofía de la religión".98

La crítica alcanza luego particularmente al mismo Dios de la metafísica y proviene, como se vio, del descubrimiento de la especial constitución onto-teo-lógica de ésta y así del carácter no último de ella misma99 y de

97. Ricoeur se pregunta: "¿Por qué reflexionar solamente sobre Holderlin y no sobre los salmos, sobre Jeremías?" (en la nota introductoria a AA.VV., Heidegger et la question de Dieu, cit.).

98. Cfr. O. Poggeler, Der Denkweg Martín Heideggers, cit., cap. n; M. Heidegger, Phanomenologie des religiosen Lebens, Gesamtsausgabe, Band 60, Francfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1995 (en español: M. Heidegger, Estudios sobre mística medieval, México, Fondo de Cultura Económica, 1997). Entre tales primeros escritos sobre esta temática habría que contar también la conferencia de 1927 que da título al libro Phanomenologie und Theologie, Francfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1970.

99. Lo que en cierto modo culmina en la crítica a la onto-teo-logía había comenzado, luego de las sugerencias provenientes de las lecturas bíblicas, con la investigación acerca del "sentido del ser" que se desarrolla en sz. Pero esta obra tiene importantes antecedentes: Phiinomeno-


ese Dios y, radicalmente, de la experiencia religiosa de Dios: el ser diferente experimentado en sí mismo y, más originariamente, la experiencia poético-religiosa de Dios como el Lejano que sólo se acerca -y no en la historia-, denuncian el carácter no divino del Dios metafisico, pero además apartan a Heidegger del Dios cristiano.

logische Inte1pretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation) [Martin Heidegger, Interprétations Phénoménologiques d'Aristote. Précédé de Hans-Georg Gadamer, "Un écrit «théologique» de jeuneusse", Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1992, bilingüe); Ontologie (Hermeneutik der Faktizitiit), Gesamtausgabe (Band 63, Francfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1982); Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes (Gesamtaustgabe, Band 20, Francfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1998). En Phiinomenologische lnte1pretationen ... se puede leer: " ... si la filosofía es fundamentalmente atea [grundsiitzlich atheistisch] y lo comprende -entonces ella ha elegido decididamente y retenido para sí como su objeto la vida fáctica respecto de su facticidad" (p. 27). Do:ininique Janicaud (La phénoménologie éclatée, París, Éditions de l'Éclat, 1998) hace notar que " ... Husserl afirma muy claramente en el § 58 de las Ideas que la trascendencia de Dios debe ser puesta fuera de juego. Y recordando los argumentos gracias a los cuales la conciencia religiosa pone un absoluto distinto de la conciencia, Husserl concluye que este absoluto no podría escapar a la reducción: «Él debe quedar excluido del nuevo campo de estudio que nos es necesario instituir, en la medida en que éste debe ser el campo de la conciencia pura»" (pp. 30-31). En Husserl y en Heidegger se estaría, según Janicaud, ante un "ateísmo metodológico" (p. 43). Pero corresponde anotar que en Heidegger ese ateísmo de sus investigaciones no tiene que ver con el "absoluto de la conciencia pura"; se trata más bien de un ateísmo que podría mejor llamarse "del punto de partida". Este ateísmo del punto de partida es un ateísmo: a) respecto del Dios de la metafísica pues, precisamente, desde la sospecha del carácter no originario de ésta, es necesario proceder a su "Destruktion ", esto es, a su desconstrucción (Abbau); por donde se ha de comprender que tampoco su Dios ha de ser aceptado sin más; b) respecto del Dios de la teología eclesiástica de la fe, pues ella se basa en la metafísica (cfr. lo dicho en el capítulo 1, 3); c) respecto del Dios de la fe del "hombre de la calle", porque éste en su vida fáctica cotidiana, "en principio y por lo general" ("zuniichst und zumeist"), también se halla bajo el imperio general del pensar obje- · tivante, esto es, lejos de lo originario -el pensar objetivante científico y metafísico no es en verdad más que el colmo de tal "vida inauténtica" (cfr. lo dicho en el capítulo m, 2)-, de modo que su fe sería así "inauténtica", "impropia" o, mejor, su Dios sería sólo algo derivado, esto es, también inauténtico, no divino, no propiamente Dios. ¿No habla en este sentido la n. 2 del pie de la p. 27 de Phiinomenologische lnterpretationen ... ?: "Atea no en el sentido de una teoría cualquiera, como el materialismo. Toda filosofía que se comprende a sí misma en lo que ella es, debe saber necesariamente, en tanto que modalidad fáctica de la explicitación de la vida -y ello precisamente aún si ella tiene un «presentimiento» de Dios- que el separarse por el cual ella reconduce la vida a ella misma es, en términos religiosos, un levantar la mano contra Dios. Pero sólo así permanece ella leal frente a Dios, es decir, a la altura de la única posibilidad de la que dispone. Atea significa entonces aquí: librada de toda preocupación y de la tentación de simplemente hablar [¿la Gerede de sz?) de religiosidad. ¿La idea misma de filosofía de la religión, sobre todo si ella no tiene en cuenta la facticidad del hombre, no es un puro contrasentido?". Y para la misma época escribe Heidegger: "La cuestionabilidad no es religiosa, sino que en general es lo que precisamente conduce a la situación de una decisión religiosa. Yo no me comporto religiosamente en el filosofar aun cuando como filósofo pueda

¿Qué Dios? 225

El pensamiento del ser mismo lleva a pensar de manera diferente las "relaciones" ser-Dios; y luego el pensar en pos de la poesía, después de hablar del Cuarteto y de la cosa y de lo Ereignis -acompañado aquí por el pensamiento del ser- termina en la serenidad del silencio.

ser un hombre religioso. «El arte consiste en»: filosofar y allí ser auténticamente religioso, esto es, tomar fácticamente su tarea mundana, histórica [historisch-geschichtliche} en el filosofar, en un hacer y en un concreto mundo del obrar, no en ideología e irrealidad [Phantastik} religiosa. La filosofía, en su cuestionabilidad radical referida a sí misma, debe ser por principio a-tea. En razón de su tendencia fundamental, no debe atreverse a tener y determinar a Dios. Cuanto más radical ella es, tanto más determinadamente es ella un apartarse de él [ein weg uon ihm}, pero precisamente en el despliegue radical del «apartarse» [des «weg»} un propio y dificil «en» [«bei»} él" (Phanomenologische Interpretationen ... , p. 197). Ahora bien, sólo el paso hacia el ser para la muerte en la angustia dejará atisbar, en la existencia auténtica, y por cierto ya más allá de la muerte de sz, las "señales" hacia Dios -el Dios de la poesía(cfr. lo dicho en el capítulo m, 2). Pero los ateísmos de "a)" y "b)" quedarán precisamente afirmados en el "pensar sin Dios" que ha alcanzado a hacer la crítica de la onto-teo-logía (cfr. capítulo I, 3). Y es importante notar que a la altura del punto de partida "ateo" de la ontología de la facticidad, Heidegger admite la posibilidad de un aprovechamiento teológico (de la teología de la fe cristiana como ciencia) de los conceptos existenciarios, según lo sostiene en la conferencia Phanomenologie und Theologie (como sz, de 1927): ello muestra precisamente el carácter no militante de este ateísmo (cfr. D. Janicaud, ob. cit., p. 41). Pero además ello supone que el Dios de la fe -y naturalmente sólo desde allí todos los demás "contenidos" propios de ella- guarda para Heidegger un plus de sentido -algo que, como se dijo, también sostendría el Heidegger posterior-, y ello en época de vigencia aún de la "penetración metafísica": en contra de lo afirmado anteriormente, habría entonces que pensar que una fe pura y "auténtica" -reflexiva (¿la que pasó por la experiencia propia de la posibilidad de la muerte?), no la "espontánea" del hombre de la calle, esto es, del Man del hoy- sería hoy posible -sobre la que se edificaría la teología como ciencia, "aprovechando" la conceptualidad filosófica existenciaria, que ha de "corregir" los conceptos ónticos precristianos que ha de usar la teología inicialmente y que han de "señalar" formalmente hacia los conceptos específicamente teológicos (cfr. Phanomenologie und Theologie, pp. 27-33)-. Ese plus de sentido puede quizá advertirse muy acentuado allí donde Heidegger habla de la fe como posibilidad de existencia (Existenzmoglichkeit) como el enemigo mortal (Todfeind) de la forma de existencia filosófica. La fe pura y "auténtica" aparecería como enemiga de la forma filosófica de existencia, en cuanto ésta es tomada en su "punto de partida" y en lo alcanzado hasta sz. Esta oposición es cuidadosamente matizada por Heidegger en una redacción llena de sinuosidades y sutilezas -¿o ambigua?- (p. 32). ¿Ese plus de sentido es advertible sólo hoy -en la fe de hoy y en la fe por ejemplo medieval frente a su teología "metafísica" (como lo anotó Heidegger en su lugar)porque nos hallamos en el alborear de una nueva época en la que la metafísica va perdiendo su vigencia -que se pueda escribir sz es un signo-derivación de ello-, o es algo que en todo tiempo la fe preservó -con lo cual entonces la fe bíblica como tal no habría quedado nunca dentro del destino metafísico-? (Y así esa fe habría sido en todo tiempo la crítica de la metafísica y el lugar de la manifestación y presencia y custodia de un verdadero Dios.) Y finalmente, y siempre a propósito del "ateísmo no militante" no se ha de olvidar lo que Heidegger afirma en un texto de 1929, que se halla en el horizonte temático de sz: "Por la interpretación ontológica del Dasein como ser-en-el-mundo no se decide positiva ni negativamente sobre un

Néstor A. Corona

Pero en todo este recorrido ha quedado sin realizar una auténtica crítica de la metafisica desde la palabra bíblica, algo que precisamente parecía anunciarse en el comienzo del pensamiento de Heidegger.

Entre la crítica desde la fe bíblica y la crítica desde la poesía y el pensar en pos de ella, prevalece la segunda, esto es, Heidegger no desarrolla la primera más allá de ciertos esbozos que no alcanzan a discernir plenamente lo específico de esa fe y de su Dios; y sí desarrolla la segunda, y ello hasta el punto, finalmente, de hacer de los contenidos de los que ésta parte el paradigma abarcador de toda manifestación de Dios: el insuficiente desarrollo de lo específico del Dios de la fe judeocristiana -en rigor, el abandono de los análisis comenzados con las reflexiones sobre San Pablo, San Agustín y Lutero- y el final avance exclusivo de aquel paradigma hacen que el Dios de esta fe bíblica no muestre en Heidegger no sólo los rasgos que lo distinguen frente al Dios de la metafísica, sino aun -como ya se señalara- los que lo distinguen frente a los dioses griegos, y aun frente a un Dios "por venir".

Desde la poesía de Holderlin Heidegger puede criticar la metafisica onto-teo-lógica y diferenciarse de la fe cristiana. Pero así ha quedado sin ser desarrollada propiamente -luego de ser insinuada en los inicios de su pensamiento- una posible crítica de la metafisica desde el plus de sentido del Dios de la fe bíblica, algo que Heidegger parecía reconocer aún en la I ntroducción a la metafisica y en Nietzsche II y en "La expresión de Nietzsche «Dios ha muerto»" -el creador-salvador bíblico guarda un plus de sentido sobre el ente primero-causa eficiente (y final) objetiva de todo ente, dominada demostrativamente por la razón del sujeto-.100 Y además, con ello, esto es, al no explicitarse claramente cuál sería-si lo hay (como parece)- tal plus de sentido, ha quedado sin aclarar definitivamente si esa fe bíblica

posible ser para Dios. Pero, por la aclaración de la trascendencia, se obtiene ante todo un concepto suficiente del Dasein, y considerando este ente puede preguntarse cómo se plantea ontológicamente la relación a Dios del Dasein" (VWG, p. 39, n. 56. Esta nota ya fue recordada por Heidegger en H, a propósito de la cuestión de su supuesto ateísmo).

100. En "Wissenschaft und Besinnung" ["Ciencia y meditación") (en V01trage und Aufsatze 1

[Conferencias y artículos], Pfullingen, Neske, 1967, p. 42), ya se ha leído también: "El mismo Dios es representado en la teología [la teología de la fe "penetrada" por la metafisica), no en la fe, como causa prima, como la primera causa". ¿Ese plus de sentido que Heidegger advierte en el concepto bíblico de creación no es la ordenación de lo creado -en su creación- a una posible intimidad insólita con su creador, y ese plus de sentido no viene aproximado en el auténtico concepto metafísico de creación como donación del ser, que se diferencia claramente de un crear entendido meramente como "machen'', "hervorbringen" -algo que Heidegger ve y critica, desde su concepción del ser (y de lo Ereignis) y, radicalmente, desde la experiencia poético-religiosa de Dios-?

¿Qué Dios? 227

queda incluida o no, para Heidegger, en el destino epoca! de la objetividad. Si esa fe bíblica no queda incluida en el destino de la objetividad -en

el destino epoca! en el que, con el pensamiento objetivante dominador, no hay lugar para Dios como el Lejano que se manifiesta, se acerca en lascosas, sino sólo para la "deriva" de un ente causa primera bajo el poder del hombre (nihilismo)-, ¿cuál sería el fundamento para optar, frente a su Dios, ahora divino, porque capaz de criticar, esto es, de resistir todo intento de dominación y reducción, y capaz de hacer ver sus límites a toda metafísica -y finalmente, como se dijo, más cercano-, por el Dios de la poesía de Holderlin?

El Dios de la fe bíblica no se halla bajo el "poder metafísico" del hombre: él es, en el relato "poético"101 que forma y testimonia esa fe, anterior y desbordante en su sentido respecto de lo que pueda decir cualquier metafísica y cualquier pensamiento del ser diferente, y aun cualquier teología de esa fe que asuma y transfigure el pensamiento metafísico -y aún que cualquier teología que intente, sin el lenguaje de la metafísica, pensar en pos de esa fe-. 102

Entonces, ¿por qué declarar más originario y "más divino" lo que se manifiesta en la poesía que lo que se manifiesta en la poesía bíblica?

101. La palabra bíblica puede ser llamada en general poética, precisamente en cuanto no objetiva; cfr. P. Ricoeur, Du texte a l'action, París, Seuil, 1986, pp. 127-128. Otra sugerencia acerca del carácter no objetivo que tendría la revelación bíblica la aportan las siguientes palabras de Heidegger, que hablan de una cierta continuidad entre lo divino de los griegos, de los profetas judíos y de la predicación de Jesús, y lo divino que hoy se insinuaría -que, según todo lo dicho, no ha de ser algo "objetivo"-: "La falta {Fehl] de Dios y de lo divino es ausencia [Abwesenheit]. Pero ausencia no es nada, sino que ella es la presencia [Anwesenheit} por apropiar de la oculta plenitud de lo sido, y que así se hace reunidamente presente, de lo divino en los griegos, en lo profético judío, en la predicación de Jesús. Este no más [Nichtmehr} es en sí un aún no [Noch-nicht} de la oculta llegada de su inagotable hacerse presente [seines unausschopfbaren Wesens!' ("Ein Brief an einen jungen Studenten" ["U na carta a un joven estudiante"], en Vortriige und Aufsiitze ll, p. 57). Lo divino -en definitiva y en general: lo que remite a Dios- en las tres experiencias religiosas podrá tener en común su carácter de no objetivo; pero cabe preguntar si en particular tiene las mismas características, habida cuenta que remite en cada caso hacia un Dios "distinto"; y ello valdría también para el caso del Dios que viene, de Holderlin y Heidegger -que, según se vio, es "distinto" del Dios que "se envía" en el Antiguo Testamento y se hace él mismo presente en el Nuevo Testamento-. Pero en todo caso, el carácter no objetivo común a lo divino en las cuatro experiencias religiosas habla también del carácter no objetivo del Dios de cada caso.

102. Una teología como la insinuada en la n. 18 del apartado 3 de este capítulo.

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NOTA FINAL

Le recordamos que este libro ha sido prestado

gratuitamente para uso exclusivamente educacional bajo

condición de ser destruido una vez leído. Si es así,

destrúyalo en forma inmediata.

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Referencia:1490

Este llbro lntenU llCOm..,_ el camino de pengmlento de Martln Heidegger. ... su crftlal a la metaffska y a su Dios, hasta el momento en que, a la escucha de la palabra de H61derlln, se vuelve un •nuevo pensamiento•, en el que, según todo parece sugerir, un Dios se anuncia. Pero no se trata en esta obra sólo de una exposición de lo pensado por Heidegger. La lectura de Heidegger no puede no involucrar al lector y su propio pensamiento, de modo que de allí

resulte finalmente algo en cierta medida nuevo. Así, la crítica de Heidegger a la metafísica y a su Dios obliga a una reconsideración y profundización de la metafísica, gracias al descubrimiento de posibilidades hasta allí ocultas; y esta metaflsica

asi renovada mueve a la vez a una revisión de aquella critica, haciendo ver también sus posibilidades, en cuanto pensamiento del ser y de lo Ereignis.

Ese proceso de mutua fecundación gracias a un mutuo acercamiento se desarrolla también entre el nuevo pensamiento de Heidegger, que se despliega en pos de la poesfa, y el pensamiento

que sigue a la palabra biblica buscando decirla siempre de nuevo en una ampliada gramática del ser.

De tal manera, este libro procura dar sólo los primeros pasos tentativos de un diálogo.

Néstor A. Corona es doctor en Filosofía y se desempeña actualmente como profesor titular ordinario en la Facultad de Filosofia y Letras de la Universidad Católica Argentina.

Ha sido invitado por las universidades alemanas de Siegen, Dresde y Münster. Ha ejercido la docenda en filosofla en distintos institutos de nivel terciario y ha sido investigador

del Consejo Nacional de Investigaciones Cientificas y Técnicas (CONICETJ. Ha publicado distintos trabajos en revistas especializadas, entre los que se cuentan estudios

sobre G. Siewerth, M. Heidegger y P. Ricoeur. Tiene publicados los libros Pulsión y simbolo. Freud y Ricoeur y, junto con Bemhard lrrgang,

Technik als Geschick7 Geschichtsphilosophie der Technik.

Nestor a. Corona - Lectura de Heidegger. La Cuestion de Dios

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