Un nuevo paradigma del conocimiento, indispensable para las realidades que estamos creando, implica una profunda revisión, no sólo de los fines de la producción científica, tecnológica y humanística, sino de la manera en que esta es valorada en nuestras sociedades, así como del modo en que se construye y se difunde. Para ser realmente emancipador, el nuevo paradigma debe reconocer el valor de saberes y prácticas comunitarias como formas de conocimiento. Debe repensar la importancia de la especulación como herramienta al servicio de los pueblos. Debe considerar el conocimiento como un producto cultural útil para la transformación pertinente, necesaria (y no accesoria) de la realidad local y grancontinental. Debe dar lugar a la divulgación de iniciativas humanísticas sustentadas en la abolición del “distanciamiento” y el “desencantamiento” —subyacentes en la oposición sujeto/objeto sobre la que se basa la ciencia moderna—. Debe reconocer el valor de las experiencias lúdico-expresivas, que permiten afianzar procesos sentidos, en los que el conocimiento se hace práctica de vida. Lo que concebimos tiene como base un principio similar a lo que Boaventura de Sousa Santos denomina “el paradigma del cono-cimiento prudente para una vida decente”, y que implica el paso de la ciencia moderna al nuevo sentido común.1

1 Ver Boaventura de

Sousa Santos: “Da

ciência moderna ao

novo senso comum”

en A crítica da razão

indolente: contra

o desperdício da

experiência. Cortez

Editora, São Paulo,

2002.

La crítica de la razón

indolenteBoaventura de Sousa Santos año3 4–2013

“He subrayado la necesidad de crear nuevas formas de conocimiento basadas en una nueva retórica, en una retórica dialógica empeñada en constituirse enun espacio para la emancipación, es decir, en un espacio para el nuevo sentido común emancipatorio. Tengo en mente algunas formas de conocimiento que nos ayudan a transitar del colonialismoa la solidaridad, y que son relativamente tolerantes al caos, porque el caos tienela capacidad de crear un orden emancipatorio que facilita la transición hacia el nuevo paradigma”. issn: 2244-7555

año

34–

2013

Boaventura de Sousa Santos (Portugal)

Carlos Walter Porto-Goncalves (Brasil)

Maryann Hanson (Venezuela)

Guillermo Barreto (Venezuela)

Oficina de Diversidad Biológica

del Ministerio del Poder Popular para el Ambiente (Venezuela)

Giordana García Sojo, tesista de la maestría en Antropología Social

de la Universidad de Buenos Aires

José Luis Omaña

Korinna Bustamante

Jousette Rivodó

Daniel Herrera

Sergio Palma

Isabella Pániz

Clara Briceño

Alejandra Tejido

Sahili Franco

José Miguel Jiménez

Alejandra Saavedra

César Castillo

Carmen Pereiro

Ejército Comunicacional de Liberación

PP201102DC3823

ISSN: 2244-7555

Mayo 2013

15.000 ejemplares

Impreso en Lithomundo S.A.

Textos compuestos en Vista Sans

Papel: Abitibi AltBook 52

CORR ECC I ÓN D E T E X TO S Y D E E S T IL O S E D I TOR I A L E S

T R A NS C R IP C I ÓN

T R ADU CCI ÓN

D I SE Ñ O GR Á FI CO

HECHO EL D E P Ó SI TO D E L E Y

ÁRB I T R O S

CO ORD IN ACI ÓN E D I TOR I A L

CON SE J O A SE S OR

Recibimos:

Textos de divulgación, ensayos no académi-

cos, reflexiones y artículos no especializa-

dos, crónicas, proyectos comunitarios y

socioculturales, proyectos de innovación,

entrevistas, relatos de vida, testimonios,

artículos especializados, textos de estu-

diantes, capítulos de trabajos de grado,

trabajos de ascenso, adelantos de investi-

gaciones y ensayos académicos de pro-

yectos sociales y comunitarios, reseñas

y proyectos de exposiciones, de congre-

sos, de colectivos, de eventos, de libros.

Recibimos colaboraciones en formato de

texto y de audio.

Las colaboraciones son recibidas durante

todo el año. Pueden ser enviadas al

correo revistanuestramerica@gmail.com,

o al Centro de Documentación del Ministe-

rio del Poder Popular para Ciencia, Tecno-

logía e Innovación en la avenida Universi-

dad, torre ministerial, edificio anexo,

Caracas, Venezuela.

Los textos deben tener una extensión de 15

a 30 cuartillas aproximadamente, a 25

líneas por página con interlineado doble.

Las imágenes deben enviarse en alta resolu-

ción, es decir, deben tener entre 300 y 400

dpi. Los documentos de audio que conten-

gan testimonios deben contar con una

buena calidad de reproducción.

Las colaboraciones serán aceptadas con sus

estructuras formales y metodológicas

originales, incluyendo sus sistemas de

referencias. Será tarea de los editores

de la revista ajustar los textos a un

sistema único.

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ca

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et

Aceptaremos colaboraciones en español, francés, inglés y portugués

Los textos deberán incluir un resumende 250 palabras y una breve reseña curricular

La revista tiene una versiónimpresa y una digital

w w w . r e v i s t a n u e s t r a m e r i c a . n e t

r e v i s t a n u e s t r a m e r i c a @ g m a i l . c o mFondo Nacional de Ciencia, Tecnología e InnovaciónAdscrito al Ministerio de Ciencia y Tecnología

Sumario

Editorial

La violencia jurídica y las formas de existencia apolítica y revolucionaria

A propósito de “Un viejo manuscrito” de Franz Kafka Lenín Brea (Argentina)

De la desmitificación de la historieta a la historia del mito Una genealogía de Para leer el Pato Donald

Mariano Zarowsky (Argentina)

Mitología y cosmovisión de los pueblos originarios de Venezuela Aportes al buen vivir en el marco de la Cumbre Río+20

Lisseth Rodríguez y José Duque Moreno (Venezuela)

Conflicto humano-ambiente en el Observatorio Astronómico Llano del hato

Hugo Cerda y Caroly Higuera (Venezuela)

SOS desde el lago de Tacarigua Carlos Bordón et al. (Venezuela)

Algunas memorias del III Congreso Venezolano de Diversidad Biológica (San Carlos, Cojedes, Venezuela, 2012)

Programa Arte y parte Participación de colectivos de producción visual

Desmontando el mito de la economía verde de cara a Río+20 (conferencia) Carlos Walter Porto-Gonçalves (Brasil)

Agua: mercantilización vs derecho humano (conferencia) Santiago Arconada (Venezuela)

Interculturalidad y descolonización como alternativa contrahegemónica (conferencia)

Jorge Viaña (Bolivia)

Demarcación: importancia de los territorios indígenas para la conservación de la cultura y la vida (conferencia)

José Gregorio Díaz Mirabal (Venezuela)

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Importancia de la recuperación de espacios urbanos para la vida (conferencia)

Flavia Piñango (Venezuela)

Sistema de Trueke Urachiche (conversatorio) Tito Rafael Quiroz, Neyris Teresa, María Lucelia Ortiz, Luis Rafael D’Hoy,

Josefina Laurito Mogollón y M. Portela (Venezuela)

Memorias y saberes tradicionales en las luchas contra la exclusión en la geografía urbana de Medellín (conferencia)

Vladimir Montoya (Colombia)

Lucha campesina por la tierra para la conservación de la vida (conferencia)

Gabriel Gil (Venezuela)

La defensa del maíz ante la erosión cultural y la pérdida de la diversidad de semillas campesinas

por el modelo corporativo de producción de alimentos (conferencia)

Adelita San Vicente (México)

Reapropiación de la cultura desde el aprendizaje colectivo en torno a la soberanía alimentaria (conferencia)

Liccia Romero (Venezuela)

Luchas campesinas y agricultura para la vida: una reflexión desde el movimiento campesino (conversatorio)

Joel Pineda, Fray Silvera, Élida Rivero, David Sánchez y Ángela Colmenares (Venezuela)

De la vulnerabilidad ambiental a la organización popular: construyendo el gobierno parroquial popular

en San Juan, Caracas (conversatorio)

Bertha Caravallo, Iris Suárez, Carmen León, Elsa O'Connor, Eurícide Sojo, Wilfredo Giménez Gladis Mera, Servia Romero, Nancy Goitía y Albany Guzmán (Venezuela)

Rescate de la papa nativa y otros cultivos andinos (conversatorio)

Bernabé Torres (Venezuela)

Declaratoria final del III Congreso de Diversidad Biológica

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La revista Nuestramérica busca subvertir el orden hegemónico de

producción, circulación y recepción del conocimiento. Es un espa-

cio para la divulgación grancontinental de los saberes populares

y emancipatorios de América Latina y el Caribe, así como también

para la socialización del conocimiento académico producido en

nuestras universidades, centros de investigación y colectivos de

autogestión.

La revista está dirigida a las comunidades organizadas en toda Nues-

tra América: a colectivos, escritoras, trabajadores culturales, artis-

tas, creadoras populares, innovadores populares, movimientos

sociales, organizaciones socioculturales, estudiantes e investiga-

doras. Nuestro objetivo es ayudar a que estas comunidades pro-

ductoras de conocimiento se reconozcan y se legitimen entre sí.

Para ello, procuramos la transparencia de los procesos editoriales,

incluyendo el arbitraje.

Publicamos bajo los principios del acceso abierto. La revista está ins-

crita en CLaCaLIA, Índice Venezolano de Publicaciones Periódicas

Latinoamericanas y Caribeñas de Libre Acceso que garantiza la

democratización, distribución y socialización de diversas formas

del conocimiento.

5

EDITORIAL

6

¿Para quiénes escriben las investigadoras y los investigadores?

¿Para qué se publica? ¿Cuál es la función política de una publi-

cación? ¿Quiénes y qué mecanismos determinan los destinos

de esa función? Preguntas como estas hemos venido plantean-

do en los Talleres de Políticas Editoriales, realizados, hasta ahora,

en cinco estados venezolanos: Anzoátegui, Aragua, Bolívar, Delta

Amacuro y Apure. Durante lo que queda de año, esperamos poder

hacer lo mismo en el resto del país.

El taller tiene la finalidad de reflexionar sobre el sistema dominante

que controla la producción de conocimiento, identificando algunos

de sus actores más influyentes —como la compañía Elsevier— y

sus impactos en la cultura editorial internacional y nacional. Luego

invitamos a reconocer las propuestas de contrahegemonía edito-

rial, o de creación de otra hegemonía en Latinoamérica y el Caribe,

y revisamos su importancia para la reorganización de los poderes

que determinan la circulación del conocimiento.

A partir de esa revisión planteamos, pero nos concentramos en dos: el

Índice Venezolano de Publicaciones Periódicas Latinoamericanas

y Caribeñas de Libre Acceso (ClaCalia), y la revista Nuestramérica.

Dos propuestas para crear y consolidar comunidades ampliadas

de conocimiento, más allá de las jerarquías modernas académicas.

Ambas procuran ampliar los modelos de representación editorial,

valorando la transparencia de los procesos de arbitraje, la legitima-

ción entre pares, la equidad etaria, la de género y la geográfica en las

colaboraciones y en los comités editoriales. También promueven el

conocimiento de libre acceso y aprecian la producción de conoci-

mientos contextualizados, pertinentes y socializables; esto es, que

partan de y vayan dirigidos a resolver necesidades socioculturales

específicas.

En el caso de la revista Nuestramérica, hemos ampliado los criterios

de recepción de originales, liberándolos de las retóricas formalis-

tas dominantes (no los determinamos a ninguna estructura formal

preestablecida). También hemos planteado la posibilidad de recibir

archivos de audio y de video, y no sólo colaboraciones textuales, y

hemos acompañado la sistematización de experiencias de conoci-

miento transacadémico: la de nuestros innovadores y tecnólogos,

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HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

que no siempre cultivan herramientas metodológicas específica-

mente académicas, y que se mueven entre múltiples saberes.

Todo esto ayuda a diseminar el conocimiento, a descentrarlo, a con-

vertirlo en una herramienta política capaz de influir sobre el apara-

to socioproductivo nacional, así como de estimular estrategias de

autorepresentación comunitaria. Esto último lo promueve ClaCalia

abriendo un canal para que nuestras comunidades epistemológi-

cas se encuentren, se reconozcan y tengan, además, la posibilidad

de diseñar sus propias estrategias editoriales. Lo primero es posible

gracias a proyectos como la revista Nuestramérica, que promue-

ve una relación pragmática entre escritores, lectores y actores de

la innovación tecnológica nacional y gran nacional.

8

LA VIOLENCIA JURÍDICA Y LAS

FORMAS DE EXISTENCIA APOLÍTICA Y

REVOLUCIONARIA A propósito de “Un viejo manuscrito”

de Franz Kafka

Lenín Brea

ARGENTINA

ResumenEste ensayo tiene por objeto contribuir a la crítica de la violencia

jurídica tomando como referencia el cuento de Kafka, “Un

viejo manuscrito”. Esta narración se enmarca en la problemá-

tica delineada por la crítica de la violencia jurídica. Permite

definir dos posibilidades de existencia vinculadas al Estado:

la apolítica y la revolucionaria. Si la condición de la primera es

el orden que la violencia jurídica posibilita, la condición de la

segunda es la superación de dicha violencia.

Palabras clave

Apolítico

Derecho

Estado de excepción

Revolución

Soberanía

Violencia jurídica

Violencia policial

La violence juridique et les formes d’existence apolitique et révolutionnaire À propos d’ « Un vieux manuscrit » de Franz Kafka

Cet essai vise à contribuer à la critique de la violence juridique sur

la base du conte de Kafka « Un Vieux Manuscrit ». Cette nar-

ration s’insère dans la problématique définie par la critique

de la violence juridique et permet de définir deux possibilités

d’existence liées à l’État : l’apolitique et la révolutionnaire. Si la

condition de la première est l’ordre que la violence juridique

rend possible, celle de la deuxième est la maîtrise de cette vio-

lence-là.

Mots clés

Apolitique

Droit

État d’exception

Révolution

Souveraineté

Violence juridique

Violence policière

12

Legal violence and apolitical and revolutionary ways In reference to Kafka’s “An Old Manuscript”

This paper aims to contribute to the critique of legal violence,

using as a reference Franz Kafka’s short story “An Old

Manuscript”. This story is based on the problem outlined

by the critique of legal violence that sets two possibilities

of existence associated to the state: the apolitical and the

revolutionary. If the condition of the first one is the order

that permits legal violence, the condition of the second is to

overcome such violence.

Key words

Apolitical

Law

State of emergency

Revolution

Sovereignty

Legal violence

Police violence

A violência jurídica e as formas de existência apolítica e revolucionária A propósito de “um velho manuscrito” de Franz Kafka

Este ensaio visa contribuir com a crítica da violência jurídi-

ca tomando como referência o conto de Kafka, “Um velho

manuscrito”. Esta narração aborda a problemática criada

pela crítica da violência jurídica. Permite definir duas possi-

bilidades de existência vinculadas com o Estado: a apolítica

e a revolucionária. Se a condição da primeira é a ordem que

a violência jurídica possibilita, a condição da segunda é a

suplantação dessa violência.

Palavras chave

Apolítico

Direito

Estado de exceção

Revolução

Soberania

Violência jurídica

Violência policial

13

La realidad se estructura como una fi cción.

Jacques Lacan

¡Raza de Caín, sube hasta el cielo y arroja a Dios sobre la tierra!

Charles Baudelaire

Mieux vaut un désastre qu’un désêtre.

Alain Badiou

Una breve fi cción de Kafka titu-lada “Un viejo manuscrito” describe la siguiente situación: los nómadas han llegado a la mismísima capital imperial y se hallan a las puertas del palacio del emperador. Los poblado-res, a pesar de estar desesperados, nada hacen por liberarse de los invasores y se limitan a limpiar la suciedad más osten-sible que aquellos producen. Los bárbaros no se muestran interesados en entrar a las casas de los súbditos y no ejercen violencia contra ellos; más bien, toman lo que quieren sin que nadie se les oponga. Tampoco asaltan el palacio imperial, sino que han acampado en las calles adyacentes limitándose a comer carne cruda o a alistar sus armas y caballos. El empe-rador por su parte no hace nada a pesar de que los súbditos de aquel imperio sólo esperan de él su salvación. Estas son las palabras fi nales del manuscrito:

¿En qué terminará esto? —nos preguntamos todos—. ¿Hasta

cuándo soportaremos esta carga y este tormento? El palacio

imperial ha atraído a los nómades, pero no sabe cómo hacer

para repelerlos. El portal permanece cerrado; los guardias, que

antes solían entrar y salir marchando festivamente, ahora

están siempre encerrados detrás de las rejas de las ventanas.

La salvación de la patria sólo depende de nosotros, artesanos

y comerciantes, pero no estamos preparados para semejante

empresa; tampoco nos hemos jactado nunca de ser capaces

de cumplirla. Hay cierto malentendido, y ese malentendido

será nuestra ruina (1983: 601).

Esta narración de Kafka se enmarca en la problemática delineada por

la crítica de la violencia jurídica. Permite definir dos posibilidades

de existencia vinculadas al Estado: la apolítica y la revolucionaria. Si

la condición de la primera es el orden que la violencia jurídica posi-

bilita, la condición de la segunda es la superación de dicha violencia.

Estas dos formas de existencia pueden ser definidas a partir de los

conceptos de unidad política de Carl Schmitt y de violencia jurídica

de Walter Benjamin. Mientras que el marco general teórico de este

ensayo está dado por el primer autor, el segundo proporciona los

medios para la crítica.

En primer lugar, la narración kafkiana plantea una situación que

puede ser descrita en términos schmittianos: el estatus político

de un pueblo organizado sobre un territorio delimitado se halla

amenazado por un extraño y, frente a esta amenaza, el soberano

no decide sobre la situación. En la medida en que la ficción de Kafka

describe una situación en que la norma convive con lo excepcional

sin que se produzca resultado jurídico alguno, resalta lo que es fun-

damental en la definición de unidad política, a saber, el concepto

de decisión y su relación con lo político.

Pero lo absurdo de la situación planteada por la narración kafkiana

no termina allí, ya que, ante el vacío dejado por la indecisión sobe-

rana, el pueblo rehúsa asumir la decisión que salvaría su unidad

política. El carácter radicalmente apolítico de aquella sociedad,

tal como la describe Kafka, permite pensar la relación entre el

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Estado —como presupuesto de lo político— y la sociedad —como

sujeto de aquel monopolio de la decisión—. ¿Por qué no es posible

que los súbditos del imperio tomen la decisión en sus manos? ¿Por

qué siguen reconociendo al soberano como tal a pesar de su inde-

cisión? ¿Qué impide que desde la realidad social se alcance el punto

culminante de lo político?

En segundo lugar, el texto de Kafka bosqueja una situación que cabe

dentro del problema planteado por Benjamin en “Para una crítica

de la violencia”: ¿es posible detener el curso de la eterna dia-

léctica entre la violencia que crea el derecho y la violencia que

lo conserva? ¿Es posible suspender esta dialéctica con “medios

puros”, violentos o no? El efecto que tiene la presencia bárbara

en el imperio es, precisamente, reducir la unidad soberana a un

no-hecho y dejar sin efecto la normalidad jurídica, lo que hace

posible la existencia apolítica. Desde este punto de vista, los

bárbaros no vendrían a fundar un orden, sino a provocar el ver-

dadero estado de excepción del que habla Benjamin en la octava

tesis del concepto de historia.

Partiendo de esta base, este ensayo tiene por objeto contribuir

a la crítica de la violencia jurídica tomando como referencia la

narración kafkiana. Tendrá tres partes. La primera quiere definir

la situación excepcional que plantea la indecisión soberana en la

narración de Kafka mediante los conceptos de Carl Schmitt. Este

apartado intenta, además, delinear la relación entre el concepto

de decisión y el de lo político. La segunda tiene por objeto definir

la forma de existencia apolítica y su relación con la violencia

jurídica. Mientras que la última se interroga por la posibilidad

de detener dicha violencia.

Situación excepcional, unidad política y sujeto de la soberanía

La unidad política es, por su esencia, la unidad decisiva, sin que importe de

qué fuerzas extrae sus últimos motivos psíquicos. Ella existe o no. Si exis-

te, es la unidad suprema, o sea la que decide en el caso decisivo.

Carl Schmitt, El concepto de lo político

16

Si el cuento de Kafka plantea un problema schmittiano, es porque

hace convivir lo fáctico (llegada de los bárbaros, silencio del empe-

rador) con lo jurídico (existencia de una frontera y de una organi-

zación política), y muestra todo el alcance de la decisión soberana.

En él, nada vincula el derecho a los hechos. La tensión que Schmitt

reconoce a esta relación, y que tiene como efecto la decisión, es lle-

vada a su máxima expresión sin que se produzca resultado jurídico

alguno.

Así, en la ficción de Kafka no podemos encontrar términos que per-

mitan aproximar la situación a una definición jurídica. Que sepa-

mos, no se trata de una guerra ni de una ocupación ni siquiera de

una invasión; todo lo que sabemos es que los bárbaros llegaron de

modo inexplicable a la capital o, a lo sumo, que el emperador los

ha “atraído” sin que lleguemos a comprender qué significado tiene

esa atracción. Tampoco existe una decisión sobre el otro. No se

trata de un pueblo reconocido, sino simplemente de unos nóma-

das del norte de costumbres extrañas o “repugnantes”, pero esto

no dice mucho de su condición de amigos o enemigos. Más que de

un enemigo se trata de unos otros que están allí cuando deberían

estar muy lejos allende las fronteras. Ante esta indeterminación,

¿no podría decirse incluso que se trata de un pueblo “amigo” que

ha llegado para proteger al imperio? De la situación jurídica del

emperador tampoco sabemos nada, ¿ha capitulado, y con él, el

imperio? ¿Ha sido él quien ha llamado a los nómadas y estos han

llegado para ejercer un protectorado? ¿Ha cedido el territorio que

ahora habitan los bárbaros y el imperio ha quedado reducido a

los confines del palacio? ¿Ha renunciado a su cargo? ¿Se prepara

para un contraataque? Todo lo que sabemos del emperador es un

no-hecho, a saber, que se ha retirado a su palacio y no hace nada

respecto de la situación.

Sin embargo, es imposible no reconocer que se trata de una situación

que cuestiona la unidad política del imperio y por ende calificable

como excepcional o decisiva. Pero lo fundamental es insistir en que,

sin una decisión jurídica que la sancione, sólo tenemos en frente un

amasijo de hechos sin forma (la llegada de un otro, el silencio del

emperador, la desesperación de los súbditos), sobre el cual lo más

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que se puede decir es que bosqueja una amenaza existencial. Como

si Kafka hubiese pensado esta historia para demostrar que una situa-

ción caótica y violenta podría ser algo cotidiano y normal, que podría

ser vivida como una desgracia y como un tormento, que podría ser

mucho más que una mera posibilidad y, aun así, carecer de senti-

do jurídico-político. En este caso, lo que define la situación como

excepcional no es sólo el acontecimiento que perturba el orden,

sino también la ausencia de decisión del soberano.

Esta situación remite a la conocida definición de Schmitt (1998) según

la cual soberano es quien decide sobre el caso excepcional. Pero en

la ficción kafkiana el soberano se caracteriza más bien como un no-

hecho, como falta o ausencia de decisión. Importan poco sus razones,

sólo importa la situación que origina su mutismo jurídico, su pura

indecisión como hecho en tanto que no tiene lugar una decisión.

Pero lo radical del planteamiento kafkiano es que, a pesar de la

indecisión del emperador, este sigue manteniendo hasta el

final el monopolio por el cual es soberano, es decir, el de la últi-

ma decisión. Dicho de otra manera, a pesar de reconocer que

es urgente hacer algo —restablecer el orden—, “artesanos y

comerciantes” siguen esperando del emperador un llamado

a la salvación. Aquel pueblo no se decide a actuar, como si no

pudiese reconocer que la obediencia que debe al soberano sólo

tiene sentido en virtud de la protección que aquel debe brindar.

Así, el malentendido que destruye a este pueblo se basaría en

que, a sus ojos, la salvación de la patria, el acto de tomar en sus

manos la decisión que la situación requiere, equivale a cues-

tionar su unidad política, su existencia como pueblo. De este

modo, el monopolio de la decisión aparece como presupuesto

incondicional e incuestionable de la existencia política.

También podría decirse que los súbditos de este imperio se hallan

atrapados en el siguiente razonamiento circular, que expresamos

con palabras de Schmitt: “Todo orden jurídico se asienta en una

decisión” (1998: 21), “soberano es el que decide sobre el estado

de excepción” (1998: 15). Para ellos, desconocer a aquel que fue

reconocido como soberano equivale a dejar sin efecto la deci-

sión en virtud de la cual existen como pueblo. Actúan como si las

18

fronteras del imperio permaneciesen vigentes a pesar de que los

nómadas están ya en la capital; como si pudiese existir el “robo”

sin un orden jurídico que proteja de hecho la propiedad; como si la

competencia del soberano para decidir estuviera dada de una vez

y para siempre, y se mantuviera incólume a pesar de todo lo que

sucede; como si dicha competencia recayera en algo más que en

la decisión misma o, si se quiere, en su tener lugar. En tal sentido,

es posible afirmar que se hallan sujetos a la soberanía entendida

como presupuesto de la normalidad y, con esto, al monopolio de

la decisión con base en la cual hay derecho.

Aunque lo que se impone en adelante es definir en qué se basa la

sujeción en cuestión, tiene relevancia hacer un paréntesis para

intentar aclarar el malentendido en que se encuentran los súb-

ditos de este imperio, pues esta aclaración permitirá resaltar el

significado de la excepción para la existencia de la unidad política

y el papel que la decisión tiene en los casos decisivos. Lo que el

caso excepcional cuestiona es el monopolio de la decisión —y el

deber de obediencia que implica tal monopolio— en virtud del cual

existe una situación jurídicamente calificable como normal. En tal

sentido, podría decirse que la situación excepcional es el momento

político de la soberanía o, si se quiere, el momento en el cual lo

político presupone al Estado.

En primer lugar, que todo orden jurídico se asienta en una decisión

quiere decir que, en última instancia, la normalidad no se deriva de

la norma sino que existe en virtud de una decisión que la establece

y sólo en virtud de esta decisión. Así, la decisión del Estado o del

soberano es el presupuesto de la existencia política. Pero dicho

presupuesto sólo es incuestionable y sólo es incondicional en la

medida en que nada ni nadie cuestione de facto el derecho a decidir

sobre la normalidad de la situación o sobre su carácter excepcional.

En segundo lugar, si obediencia significa —antes que respeto a

la decisión— cesión del derecho a decidir, esto únicamente tiene

sentido en la medida en que el soberano protege o garantiza el

orden jurídico. Todo sucede en la historia de Kafka como si para

los súbditos fuera imposible asumir para sí el cogito ergo sum de

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la unidad política, esto es, el deber de protección a cambio de la

debida obediencia.

En tercer lugar, la situación excepcional cuestiona el derecho a

decidir del soberano, esto es, la decisión sobre la que se asienta

determinado orden jurídico y, por ende, la condición de la nor-

malidad jurídica. En este sentido, todo momento excepcional o

decisivo tiene para la unidad política la intensidad de un desafío

existencial. En tales momentos, se verifica si ella existe o no exis-

te pues, si quiere seguir siendo tal, debe probar por los hechos su

derecho. Si “no hay en la realidad política poder indiscutible” (1998:

31), porque el “caso extremo”, el “hecho imprevisible”, el “momento

decisivo” exige siempre una decisión que “actualice” (1998: 17) de

hecho aquello que se disputa en el concepto de soberanía (a saber,

el problema de su sujeto), entonces: ¿quién decide en un caso excep-

cional? ¿Quién protege y luego exige obediencia? ¿Contra quién y

en nombre de quién se obliga a asumir el riesgo de muerte? ¿Si el

soberano no decide, qué lo vincula a la soberanía, qué vincula a los

súbditos a su imperio? ¿Qué impediría que desde la realidad social

se alcance el punto culminante de lo político y se asuma la decisión

soberana? ¿No es evidente que, desde esta perspectiva, lo que se

impone es decidir sobre el carácter de enemigo de los nómadas y

combatirlos, decidir sobre el carácter de enemigo del emperador

y combatirlo, acabar o someter a ambos enemigos para refundar el

imperio o quizás aprovechar la coyuntura para organizar cualquier

otro estatus político imaginable?

Lo terrible y lo ridículo de la situación planteada por Kafka radica

en que nadie se decide a asumir el “desafío” planteado por la

falta de decisión del soberano; o dicho de otra manera, que el

monopolio de la decisión aparece como presupuesto incuestio-

nable e incondicional de la existencia política y con esto de la

existencia social. Por eso, desde un punto de vista schmittiano,

la ficción de Kafka podría titularse “La indecisión” y llevar el

siguiente epígrafe: “Lo ‘político’ no desaparece del mundo por

el hecho de que un pueblo no tenga ya la fuerza y la voluntad de

mantenerse en la esfera de lo ‘político’: desaparece simplemente

un pueblo débil” (1984: 49).

20

La cuestión pasa en adelante por ahondar en la debilidad de este

pueblo. Pero a nadie debe escapar el efecto que tiene la ficción

de Kafka en la definición de Schmitt de unidad política. Mientras

dure la situación creada por la indecisión del soberano, lo político

debe aparecer mediante la negación de su presupuesto; es decir,

del monopolio de la decisión. Así, la fuerza y la voluntad que se

requieren implica redefinir la unidad política mediante la ruptura

del vínculo entre los súbditos y el soberano.

Lo apolíticoEs por lo tanto indiferente con qué medios técnicos será realizada la gue-

rra, qué organización militar exista, cuántas posibilidades haya de ganar la

guerra, la condición de que el pueblo políticamente unificado esté dispues-

to a combatir por su existencia e independencia: él determina, por la fuer-

za de una decisión propia, en qué consiste su independencia y su libertad.

Carl Schmitt, El concepto de lo político

Es posible llegar a una definición schmittiana de lo apolítico si se exa-

mina la sujeción que impide a los súbditos del imperio tomar para

sí la decisión soberana. Aunque lo apolítico podría definirse a partir

de la negativa a decidir sobre el caso extremo que representa el

emperador, lo que importará aquí es partir de este no-hecho para

considerar la imposibilidad de que la “realidad social” alcance el

punto culminante de lo político y se transforme en una intensidad

cualitativamente nueva, esto es, en la unidad política (1984: 58).

Es posible definir la sujeción de que se trata examinando el concepto

de burgués que Carl Schmitt elaboró a partir de Hegel:

En Hegel se encuentra también la primera definición polé-

mico-política de bourgeois como un hombre que no quiere

abandonar la esfera de lo privado, políticamente no riesgosa;

como un hombre que en la legalidad y en la justicia de la pro-

piedad privada se comporta como un individuo en relación con

la totalidad, como un hombre que encuentra la compensación

por su nulidad política en los frutos de la paz y de la ganancia

y sobre todo “en la perfecta seguridad del bienestar”, y que

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como consecuencia de ello quiere ser dispensado de la valen-

tía y sustraído del peligro de una muerte violenta (1984: 58-59).

Lo que sabemos de la sociedad en la narración en cuestión se asemeja

bastante, o al menos lo suficiente, a esta definición.

En primer lugar, es necesario destacar que la sociedad del imperio

apócrifo de Kafka parece ser totalmente homogénea; es decir, com-

puesta exclusivamente por artesanos y comerciantes, gente de la

pequeña burguesía. Quizás pueda decirse de esta sociedad lo que

Adam Smith decía de las sociedades capitalistas y civilizadas: que

todo el mundo ha devenido un comerciante. Pero no hay aquí, al

menos que se sepa, una clase de los que no poseen medios de pro-

ducción, ni tampoco de los que se dedican a acumular capital. Se

diría que los súbditos imperiales hacen su vida en el armónico ciclo

M-D-M (mercancía-dinero-mercancía). Es de destacar que, ante la

llegada de los bárbaros, se hallan casi exclusivamente preocupados

por el restablecimiento de la normalidad sin la cual no son posibles

los negocios. Actúan como si en la perturbación económica traída

por los nómadas se resumiera la totalidad de la situación, como si

la única razón para apelar al soberano y al orden jurídico estuviera

dada por la perturbación en cuestión; pero ni siquiera respecto de

esto se deciden a actuar de manera grave.

De esta manera, el zapatero remendón que escribe el manuscrito en

la ficción de Kafka muestra una profunda preocupación a propó-

sito de la situación del carnicero, a quien los nómadas “roban” su

mercancía apenas esta llega a la tienda. El narrador también se

queja de que lo mismo le sucede a él, sólo que en menor cuantía,

por lo que se siente afortunado. Además, en toda la historia no

sabemos que esta gente se organice para otra cosa diferente que

hacer colectas de dinero para mantener al carnicero. Se trata cier-

tamente de un gesto loable, supone que el conjunto de la sociedad

asume sus pérdidas, pero más allá no parece que esto contribuya

a la salvación de la patria. Para decirlo de otro modo, si ya no hay

comercio en este imperio, ¿cómo podría solventar la situación

un don en metálico? ¿Hasta cuándo sería posible sostener esta

“carga”? ¿Qué valor monetario puede tener una mercancía en un

22

contexto como este? ¿No se impone la valoración de la utilidad

para la guerra de los martillos de zapatero, de los cuchillos de car-

nicero, e incluso del dinero? ¿No se impone la transformación de la

actividad comercial en algo cualitativamente diferente, a saber,

actividad político-militar?

En segundo lugar, sabemos por la narración que los vanos intentos

por parte de los súbditos de normalizar la situación los ponen en

peligro. Por la misma razón que dejan de salir de sus casas para

evitar los riesgos que esto conlleva, socorren monetariamente al

carnicero: “Si los nómades se encontraran sin carne, nadie sabe lo

que se les ocurriría hacer; por otra parte, quién sabe lo que se les

ocurriría hacer comiendo carne todos los días” (1983: 601). Aunque

reconocen ante sí un peligro existencial, no hacen más que intentar

continuar con su vida, se diría que bajo la firme convicción de que,

de un momento a otro, todo regresará a la normalidad.

Hay en esta actitud una especie de voluntad por diferir lo imposterga-

ble, la decisión. Para no asumir los riesgos de una muerte violenta,

se prefiere padecer el riesgo, no la muerte. Se diría incluso que los

súbditos imperiales gozan de su situación, que su vida se ha redu-

cido a la satisfacción que obtienen del riesgo que soportan. Con

esta actitud, no sólo se rechaza de manera equivoca el riesgo de

morir, sino además la necesidad de matar y, más aún, la necesidad

de imponer la lucha y el asesinato implicados en el derecho de gue-

rra. Ante tanta repulsión, asco, miedo y terror a los nómadas, ante

la conciencia de hallarse frente un peligro existencial, sorprende la

persistencia de este pueblo en no recurrir a la violencia. Pero más

aún sorprende que se niegue a dar un estatus jurídico a la violencia

de que dispone de facto. Dicho de otra manera, no se trata solamente

de que los súbditos rehúsen la violencia implicada en actuar direc-

tamente contra los bárbaros —cuchillos y martillos en mano— sino

de que se nieguen además a legitimar esa violencia mediante una

decisión que le dé carácter jurídico. Soló a partir de esta decisión sería

posible exigir a los suyos que maten y que mueran. O si se quiere,

asumir el riesgo de muerte y obligar a la máxima obediencia.

Si bien los súbditos de este imperio son seres pacíficos y sólo preocu-

pados por la situación imperial, en cuanto se halla amenazado el

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bienestar que los negocios y las ganancias traen, lo que resalta en

la historia es que ni dicha paz ni dichas ganancias tendrían lugar sin

una violencia que las estableciese como derecho o bien las conserva-

se por los hechos. En la medida en que esta violencia le corresponde

siempre al soberano, tanto como le corresponde únicamente a él

decidir sobre su objeto y su necesidad, se comprende la desespera-

ción de este pueblo ante la terrible situación que la nulidad sobe-

rana revela. El deseo de paz y de prosperidad que impulsa a esta

gente tiene como garante la violencia del orden jurídico. Entonces,

la decisión que se les impone implica reconocer que la paz y el bien-

estar tienen un fundamento violento cuyos sacrificios y desmanes

deben asumir en su propio nombre.

Para entender esto, son clave las razones que este pueblo aduce para

no tomar la situación en sus manos: “A nosotros, artesanos y comer-

ciantes, se nos confía la salvación de la patria; pero no nos senti-

mos a la altura de semejante empresa; jamás nos hemos jactado

de poder cumplirla.” ¿No está claro que la desgracia de que se trata

en esta situación es la de no poder continuar con una vida pacífica

y rodeada de bienestar? ¿No actúan los súbditos como si quisiesen

que alguien, casi cualquiera, se encargase de la situación por ellos?

¿No debería encargarse quien se “jacta” normalmente de la “sal-

vación de la patria”, es decir, el emperador y sus soldados? Se diría

incluso que los súbditos accederían a que los bárbaros impusiesen

cualquier orden de no ser porque estos no comprenden la cultura

ni las instituciones ni el lenguaje de aquel pueblo.

A partir de lo dicho, la sujeción a que nos referimos se puede defi-

nir por la negativa a tomar parte en la decisión que sanciona la

violencia y, a su vez, en la exigencia de que tal decisión tenga

lugar en otras manos. Entonces, más que de un malentendido se

trataría de una voluntad que pugna, hasta el extremo de lo fútil,

por no asumir la responsabilidad y autoría de un orden, de una

paz y seguridad, que tienen como fundamento y como medio a la

violencia. Por otra parte, en la voluntad que supone tomar estas

decisiones, verdaderamente graves o decisivas, radicaría la esen-

cia de lo político.

24

Ante la gravedad de esta decisión, que obliga al reconocimiento y

praxis de la violencia, parece incluso tentadora la opción de una

dominación bárbara siempre y cuando mantuviese alguna posi-

bilidad de tranquilidad y bienestar. De hecho, lo menos fútil que

han intentado los súbditos para retornar al estatus deseado es

intentar comunicarse con los bárbaros: “Uno puede dislocarse la

mandíbula y las muñecas de tanto hacer ademanes; no entienden

nada y nunca entenderán” (1983: 601). ¿Qué será lo que los nómadas

no entienden?

Lo revolucionarioCon la huelga general, todas estas bellas cosas desaparecen; la revolu-

ción se presenta como una revuelta pura y simple, y no hay ya lugar para

los sociólogos, para los amantes de las reformas sociales o para los inte-

lectuales que han elegido la profesión de pensar por el proletariado.

Georges Sorel, "Reflexiones sobre la violencia"

vA esta concepción profunda, moral y claramente revolucionaria, no se le

puede oponer un razonamiento destinado a calificar como violencia esta

huelga general a causa de sus eventuales consecuencias catastróficas.

Walter Benjamin, "Para una crítica de la violencia"

Si hasta aquí hemos sostenido que Kafka plantea en su ficción un pro-

blema schmittiano, esto ha sido para destacar el lugar fundamental

que tiene el concepto de decisión para pensar la unidad política.

La narración nos plantea una situación en que el soberano, quien

debe decidir sobre la situación excepcional, no actúa, lo que cues-

tiona la unidad política del imperio. Pero lo que resulta de esto no

es creación jurídica, ya que, la sociedad que se encuentra despro-

tegida no se atreve a tomar para sí la decisión. De este modo, el

Estado como monopolio de la decisión aparece como presupuesto

de la paz económica —de la normalidad— y lo apolítico como suje-

ción al Estado. Aquellos súbditos son obedientes hasta el ridículo

de negarse a decidir, porque no conciben su existencia sin la pro-

tección de aquel. En tal sentido, el planteamiento kafkiano logra

resaltar la definición de unidad política, entendida como mono-

polio de la decisión y presupuesto de la existencia político-jurídica,

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pero también de la existencia social, lo que quiere decir que, si bien

aquella sociedad existe fuera del Estado, no puede garantizar su

protección sin él, o al menos, no parece capaz de imaginarse tal

cosa. Sin embargo, siempre quedará abierta la posibilidad de que

los súbditos asuman la decisión y con esto salven a la patria y al

imperio, o creen un nuevo orden jurídico.

Pero además, la situación planteada por el no-hecho soberano y la

indecisión de los súbditos revela la relación entre violencia jurídica

y decisión soberana. A propósito de la actitud de los súbditos impe-

riales frente al riesgo de muerte, que padecen sin asumirlo, se ha

señalado que para que la violencia tenga un carácter jurídico debe

estar mediada por una decisión acorde a un orden legal existente

—situación normal— o creado por la decisión misma —situación

excepcional—. En tal sentido, asumir el riesgo de muerte no sólo

significa que exista una posibilidad de morir, sino que, por decirlo

así, se muere de derecho. Pero, además, significa que se asume el

derecho de obligar a los otros a que mueran y maten. En la medida

en que asumir todo esto tiene la finalidad de crear o conservar

el orden jurídico, sin el cual no hay prosperidad económica, y en

que la violencia es el medio del derecho para tales propósitos, es

posible hablar de violencia jurídica.

Ahora, hablaremos del efecto que tiene la presencia bárbara en el

imperio, a saber: reduce la unidad soberana a un no-hecho desnu-

dando con esto la vida de la existencia apolítica. Desde este punto

de vista, los bárbaros no vendrían a fundar un orden sino a dete-

ner de una vez y para siempre la dialéctica de la violencia jurídica.

Así, el texto de Kafka se enmarcaría en la problemática planteada

por Walter Benjamin en “Para una crítica de la violencia” y en las

“Tesis para una filosofía de la historia”: ¿es posible superar el curso

de la eterna dialéctica entre la violencia que crea el derecho y la

violencia que lo conserva? ¿Es posible suspender esta dialéctica

con “medios puros”, violentos o no? ¿Equivale la llegada de los

bárbaros a la suspensión efectiva del derecho, a la realización del

26

verdadero estado de excepción del que habla Benjamin en la octa-

va tesis?

Lo primero será resaltar que en la situación creada por la presencia

bárbara no puede decirse que no haya violencia, pero tampoco

puede decirse que se trate de violencia jurídica.

La violencia que pueda atribuirse a devorar una res viva, la que pueda

suponerse resultado de convertir la plaza en un establo, la que

implica atropellar o golpear con los látigos a los súbditos imperia-

les y la que se deriva del robo no tienen por finalidad crear o conser-

var derecho, por lo tanto, no representan violencia jurídica. En el

primer caso, se trata más bien de un acto salvaje, sin forma, pareci-

do a una orgía, que no deja nada más que unos hombres “tendidos

por el agotamiento” como “ebrios en torno de un tonel de vino”.

Entre los súbditos nada se opone a este horrible espectáculo, y sólo

sabemos que algo debería oponérsele por la situación psíquica que

provoca en ellos. La segunda forma de violencia sólo testimonia

que los súbditos juzgan de forma totalmente equivocada la situa-

ción, pues, el problema no es ni la higiene ni la tranquilidad de la

plaza. Además, limpiar la basura no es violencia jurídica y en nada

contribuye a conservar el derecho. Del lado de los bárbaros, si han

convertido la plaza en un caos, en un basurero, precisamente no

hay aquí creación jurídica alguna, a lo sumo, destrucción. El tercer

tipo de violencia se debe sólo a una cuestión circunstancial, es una

violencia similar a la de un tropiezo en la calle, como la que ocurri-

ría si se intentase cruzar una autopista a pie. Los bárbaros, que se

sepa, no pretenden con esto dominar a los súbditos ni mantenerlos

confinados en sus hogares, todo lo que quieren es que se quiten

de su camino. En cuanto a los súbditos, sucede más de lo mismo,

sabemos que están psíquicamente afectados porque falta aquello

que mantendría la moral pública, la plaza limpia y las calles de la

ciudad despejadas.

La violencia atribuible al robo permite verificar de forma más clara

la inexistencia de violencia jurídica en esta situación.

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[Los bárbaros] con frecuencia hacen muecas; en esas oca-

siones ponen los ojos en blanco y les sale espuma por la boca,

pero con eso nada quieren decir ni tampoco causan terror

alguno; lo hacen por costumbre. Si necesitan algo, lo roban.

No puede afirmarse que utilicen la violencia [Gewalt]. Simple-

mente se apoderan [nehmen, que significa tomar] de las cosas;

uno se hace a un lado y se las cede (1983: 601).

¿Cómo puede existir el robo sin que el que ejecuta la acción use la

violencia? ¿No es el robo una violación del orden jurídico? ¿Cómo

puede no haber violencia si se cede? ¿Cómo se puede tomar algo

ajeno sin violentar la propiedad?

“Tomar” algo no implica necesariamente que lo tomado se constituya

en propiedad, es decir, en un bien jurídico. Tomar lo que se necesita

para consumirlo, como consumen por ejemplo la carne, no es una

acción que pueda dar origen a la propiedad o si se quiere a un nomos

de la tierra (Schmitt, 1984). Más bien, lo paradójico en la ficción de

Kafka es lo ambiguo de la presencia bárbara, esta forma de tomar el

territorio sin apropiarse de él, sin dividirlo o distribuirlo y sin ponerlo

a producir. Por otra parte, hasta donde tenemos conocimiento, la

violencia que pueda suponerse a esta acción no tiene como finalidad

establecer una dominación jurídica.

Más explicativo, a propósito de la violencia jurídica, es el lado del

“ceder” porque allí el orden jurídico conserva aún algún significa-

do: la propiedad privada sigue vigente, pero exclusivamente como

motivo psíquico, por lo cual, no queda más remedio que cederla

a quien la toma. Lo que falta aquí es claramente la violencia jurí-

dica porque sólo esta podría evitar que se ceda lo propio. Pero la

cuestión de esta violencia no se plantea a partir de la posibilidad

de que determinado artesano o comerciante pueda defender vio-

lentamente sus mercancías pues, en este caso, se trataría de un

conflicto entre fines naturales perseguidos con violencia, pero no

habría violencia jurídica. Si, por otra parte, los súbditos salieran en

masa de forma espontánea a violentar a los bárbaros, tal acción no

sería un acto de guerra, y la situación resultante de ella no estaría

determinada por el derecho de guerra. Para que la propiedad tenga

28

cabal vigencia y sea posible determinar cuándo ha sido violada y

defenderla harían falta más que motivos psíquicos, el monopolio

de la decisión soberana y la amenaza de violencia que desprende

de la legitimidad de dicho monopolio.

Si la violencia jurídica se muestra en estos casos, es por su no tener

lugar, lo mismo que la decisión que daría a esta violencia su carácter

jurídico. Sabemos además de ella por la afectación de los súbditos,

afectación que es sólo eso y nada más.

¿Qué más podemos decir de la violencia jurídica a propósito de la pre-

sencia bárbara? ¿Qué conocemos de los bárbaros? Lo fundamen-

tal es que no sabemos a qué han venido, qué quieren, cuál es la

finalidad de su llegada. Bien pudiera ser que tal como aparecieron

un día desaparezcan, aunque parece más seguro que han llegado

para no irse más. Pero ¿han venido a fundar un orden jurídico? ¿Se

trata para ellos de imponer una dominación a los súbditos? ¿Tienen

los nómadas orden jurídico?

Conocemos de los bárbaros que actúan “fieles a su naturaleza, acam-

pan al aire libre, pues aborrecen las casas. Pasan su tiempo afilan-

do las espadas, aguzando las flechas y haciendo ejercicios con los

caballos” (1983: 601). Se podría decir que se trata de un pueblo en

armas, siempre preparado para la guerra, pero no por eso se trata

de un pueblo militarista en tanto que la violencia para la que se

preparan no tiene como finalidad crear o conservar derecho, en tal

sentido no sabemos que haya rangos ni líder ni estructura política

alguna.

Además, conocemos sus costumbres [Lebensweise] —echar espuma

por la boca, ser cochinos, devorar reses vivas, graznar, tomar lo que

necesitan—. Pero costumbre no tiene aquí el sentido de tradición y

es difícil que se pueda decir que estos actos tienen como fin el respe-

to o la transgresión de la ley. Que sepamos, los bárbaros no tienen ni

dios ni religión ni mito o rito alguno. No existe entre ellos ninguna

institución, ni jurídica ni política, tampoco una fuerza militar inde-

pendiente. Más bien parece como si estas prácticas carecieran de

finalidad alguna, incluso de necesidad. Como si constituyera un

fin en sí mismo la forma pura en que se manifiesta su vida. Se diría

de la presencia bárbara que su forma de ser es la de la vida des-

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nuda. Pero, en contraste con los súbditos imperiales, desprovistos

del ropaje del derecho, los bárbaros llevan por prenda aquello que

sirve a la guerra. Porque puede decirse de ellos que son un pueblo

que vive para la guerra, resalta el hecho de que no saquean ni matan

ni violan. La violencia que resulta de sus acciones es mínima y casi

puramente casual en comparación con la que cabría esperar. Pero

más importante aún, la guerra no parece ser para ellos el medio

para una conquista, para el ejercicio de una dominación jurídica.

Es más, todo parece indicar que no hacen la guerra.

Además sabemos que han llegado atraídos, quizás de manera

irresistible, por el palacio imperial y sin embargo, no lo toman.

Con base en su presencia armada, se mantienen allí, a sus puertas,

vida que simplemente vive, como si tomar el palacio del empera-

dor fuese lo único que estuviera prohibido, como si más allá de esa

puerta que permanece cerrada no hubiese nada que buscar. Quizás

no exista manera de tomarlo sin asumir para sí el monopolio de la

decisión y, en tal sentido, la decisión de no hacerlo testimoniaría la

voluntad de detener el orden jurídico. El imperio no ha caído, tam-

poco hay otro imperio, ni una república ni orden jurídico alguno.

Con la presencia bárbara los relojes se han detenido y se diría que

el objeto de su presencia se reduce a crear esta situación en que el

emperador no sabe qué hacer para echarlos. Así, mientras no haya

violencia jurídica contra los bárbaros y sigan sin entender lo que lo

apolítico entiende perfectamente —la necesidad de la violencia/

decisión—, bastaría con que decidieran no moverse de donde están

para que el tiempo dejase de pasar.

En la medida en que pueda decirse que la presencia bárbara produce

el efecto de reducir al soberano a un no-hecho, en la medida en que

tiene lugar bajo la decisión de no crear derecho, recuerda el efecto

que la huelga general revolucionaria —como medio puro— tiene

en la violencia jurídica y en el monopolio de la decisión soberana, a

saber, lo cuestiona en tanto que fundamento de la unidad política.

El análisis de Benjamin sobre la huelga general muestra cómo la

situación excepcional cuestiona el monopolio de la decisión sobe-

rana. En el momento en que la suspensión del trabajo se torna

amenazante para el Estado y surge un desacuerdo en torno a la

30

interpretación del derecho a huelga entre el soberano y los huel-

guistas, lo que se disputa es el problema concreto de la soberanía,

esto es, quién decide sobre la situación excepcional. El soberano

puede alegar sus razones para declarar ilegal la huelga y declarar

el estado de excepción para corregir la situación. Pero esta ha

sido planteada ya como una disputa sobre el derecho a decidir.

Lo fundamental es la posibilidad de que, frente a la suspensión

de derecho, el proletariado justifique su acción con la ilegalidad

del proceder soberano y tome medidas con vistas a asumir la radi-

calización del conflicto (1921: 5-6). De este modo, puede decirse

que el momento excepcional o decisivo es el momento propia-

mente político de la soberanía jurídica. Político porque obliga al

soberano a declarar un enemigo interno, pero también porque

lo que está en juego es el monopolio por el cual es soberano. Así,

la cuestión central —a propósito de la declaración del estado de

excepción— no sería la de su justificación, sino su capacidad

performativa o realizativa, a la cual se opone efectivamente la

del contrario.

En el cuento de Kafka, este cuestionamiento del derecho a decidir

se produce por la vía del absurdo. La unidad política queda abso-

lutamente contravenida por la presencia bárbara y conocemos

la situación por la afección que produce en lo apolítico. Esta

afección da cuenta de la violencia jurídica como aquello que

falta para normalizar la situación. Por su parte, la presencia bár-

bara no tiene mas finalidad que el efecto que produce, el confi-

namiento de la violencia jurídica a los límites del palacio. Aquí

ciertamente la unidad política es cuestionada por un otro que

viene desde afuera, pero lo fundamental es que la situación se

produce por su presencia, por su estar adentro. Es factible que,

de hallarse aún los nómadas en el norte, allende las fronteras,

el imperio seguiría funcionando normalmente como sucede en

otros cuentos de Kafka que tratan de bárbaros e imperios. Aquí

es su presencia lo que cuenta, lo que desnuda el estatus de la

vida apolítica y la violencia soberana. En tanto que la presencia

bárbara tiene este efecto, puede ser pensada como un cuestio-

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namiento puro, en el sentido de total, de la violencia jurídica.

Incluso podría decirse que es el medio puro que emplea Kafka

para criticar dicha violencia.

Sin embargo, existe un límite a la analogía entre la existencia de los

bárbaros y la existencia revolucionaria. En la octava tesis, el sujeto

llamado a traer al frente el verdadero estado de excepción es aquel

que se reconoce en la situación revelada en la tradición de los opri-

midos. Los nómadas no se reconocen como oprimidos y además

carecen de lo necesario para articular una tradición sobre la cual

reclamar justicia. En tal sentido, ni el efecto que la presencia bár-

bara tiene en el ordenamiento jurídico ni la ausencia de violencia

jurídica en las acciones y prácticas de los bárbaros son condicio-

nes suficientes para realizar el estado de excepción efectivo. En el

texto citado de Benjamin la cuestión de los medios puros aparece

particularmente desarrollada a partir de su análisis de la huelga

general revolucionaria. Basándose en la distinción elaborada por

Sorel, entre huelga general política y huelga general revoluciona-

ria, Benjamin establece las relaciones de estas formas antitéticas

con la violencia:

Mientras la primera forma de suspensión del trabajo es

violencia, pues determina sólo una modificación extrínse-

ca de las condiciones de trabajo, la segunda, como medio

puro, está exenta de violencia. Porque ésta no se produce

con la disposición de retomar —tras concesiones exteriores

y algunas modificaciones en las condiciones laborales— el

trabajo anterior, sino con la decisión de retomar sólo un tra-

bajo enteramente cambiado, un trabajo no impuesto por el

Estado, inversión que este tipo de huelga no tanto provoca

sino que realiza directamente. De ello se desprende que la pri-

mera de estas empresas da existencia a un derecho, mientras

que la segunda es anárquica. Apoyándose en observaciones

ocasionales de Marx, Sorel rechaza toda clase de programas,

utopías y, en suma, creaciones jurídicas para el movimiento

revolucionario (1921: 12).

32

Lo que interesa resaltar de este fragmento no es tanto la distin-

ción entre los tipos de huelga como la condición necesaria para

una huelga revolucionaria: esta debe realizar directamente la

inversión necesaria para la retoma de un trabajo enteramente

cambiado. En la ficción de Kafka, si bien los nómadas pueden

detener el ejercicio de la violencia jurídica, esto no se traduce en

una modificación del modo de producción inherente al imperio.

Estos se limitan a tomar la tierra a la manera de un fluido derra-

mado sobre una superficie estriada. No se trata sólo de que no

distribuyen ni cultivan la tierra, sino de que tampoco destruyen

las divisiones ni los canales que definen el nomos del imperio

kafkiano. Si es verdad que con su llegada todo cambia, también

lo es que nada ha cambiado todavía.

Post-scriptum sobre la violencia policialVIII

La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el “estado de

excepción” en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la histo-

ria que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido

nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejora-

rá nuestra posición en la lucha contra el fascismo.

Walter Benjamin, "Tesis para una filosofía de la historia"

Existe, sin embargo, una tercera posibilidad de leer la situación

que la narración de Kafka describe. Esta pasa por considerar la

relación entre la presencia bárbara y el silencio del emperador

como una forma de poder. A tal respecto, es posible traer al

frente la definición de policía que Benjamin desarrolla en su

crítica de la violencia jurídica.

Según Benjamin, de todas las instituciones del Estado moderno,

la policía es aquella en que mejor se observa la suspensión de la

distinción entre la violencia que crea el derecho y aquella que lo

conserva, y en esto radica su ignominia. La policía es violencia a

disposición de fines jurídicos, pero a la vez tiene amplia autoridad

para decidir sobre esos fines. Está emancipada de las dos condi-

ciones que —según el pensamiento jurídico— harían legítimo

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o justo el uso de la violencia. Primero, puede modificar los fines

jurídicos sin necesidad de “presentar sus títulos de victoria”; es

decir, sin reivindicar públicamente su derecho a crear derecho, sin

presentarse como una violencia que habiendo vencido aspira a

fundar un nuevo orden. Segundo, aunque se presenta como una

violencia que tiene por fin el cumplimiento de la ley y el mante-

nimiento de las condiciones en que aquella puede imperar, no se

limita a esto, sino que es libre para crear nuevos fines jurídicos

(1921: 8). En tal sentido,

A diferencia del derecho, que reconoce en la “decisión” local

o temporalmente determinada una categoría metafísica, con

lo cual exige la crítica y se presta a ella, el análisis de la policía

no encuentra nada sustancial. Su poder es informe así como

su presencia es espectral, inaferrable y difusa por doquier en

la vida de los Estados civilizados. Y si bien la policía se parece

en todos lados en los detalles, no se puede sin embargo dejar

de reconocer que su espíritu es menos destructivo allí donde

encarna (en la monarquía absoluta) el poder del soberano, en

el cual se reúne la plenitud del poder legislativo y ejecutivo,

que en las democracias, donde su presencia, no enaltecida por

una relación de esa índole, testimonia la máxima degeneración

posible de la violencia (1921: 9).

Hay dos aspectos de esta definición que es importante resaltar: en

primer lugar, la policía es un poder sin fundamento metafísico, en

esto se diferencia de las otras instituciones del derecho moderno

y en particular de la soberanía. En el concepto de Schmitt, la deci-

sión es el fundamento metafísico de la soberanía jurídica. Esto

implica que, en última instancia, no se decide porque se es sobe-

rano, sino que se es soberano porque se decide. Así pues, la situa-

ción excepcional plantea el problema del sujeto de la decisión

que produce el orden jurídico: ¿quién decide sobre la situación

excepcional? Como ya se ha dicho, lo genial del cuento de Kafka

es que plantea esto con toda claridad.

34

Ahora bien, la crítica de la violencia jurídica de Benjamín revela que

la decisión fracasa en su intento de realizar el derecho. Por ejem-

plo, la pena de muerte no tiene nada que ver con realizar fines del

derecho, sino con la reafirmación del poder soberano. Es, por ende,

una crítica de la decisión como fundamento metafísico del derecho.

Pero aun así la soberanía jurídica se presta a la crítica y, de hecho, la

demanda. Esto es lo esencial respecto de su diferencia con el poder

de policía. Carecer de fundamento es carecer de discurso, de legi-

timación, de justificación, de finalidad. Precisamente los bárbaros

carecen de todo esto pero, además, son incapaces de decidir —en

el sentido de fundar— cualquier nomos de la tierra. Si es cierto que

tienen un modo de vida, lo es también que no se puede determinar

filosóficamente.

En segundo lugar, la policía se presenta como un poder autónomo con

respecto a la soberanía jurídica. Esta autonomía se observa sobre

todo en las democracias donde la actuación de la policía no está

enaltecida por la autoridad de un soberano que reúne la plenitud

del poder. En las monarquías constitucionales, la actuación de la

policía todavía se funda sobre el derecho del soberano, todavía

encarna la autoridad de quien reivindica para sí el derecho a decidir

en última instancia sobre la situación jurídica. Por eso la violencia

policial es siempre la violencia del soberano, es su espectro igno-

minioso, marca el momento en que se ve obligado públicamente a

crear derecho sin tenerlo. En las democracias, la actuación policial

no encarna un poder absoluto en última instancia, sino a la misma

división de poderes. Nadie reúne jurídicamente la totalidad del

poder, excepto la policía. Como si en el poder de policía los fines

empíricos que el Estado persigue a toda costa se independizaran

definitivamente del cumplimiento de los fines del derecho.

La analogía entre la presencia bárbara y el poder de policía se refuer-

za por el hecho de que tanto una como otra actúan sin considerar

límites jurídicos, pero esto no quiere decir que carezcan de límites.

La actuación, la violencia de la policía pasa desapercibida por la mayo-

ría. Sólo se ejerce contra los débiles, contra aquellos que no están

protegidos legalmente por ley del Estado. Por ejemplo, contra la

clase obrera cuando trata de reclamar sus derechos o cuando ejer-

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ce el derecho de huelga. También se ejerce contra intelectuales y

contra todo aquel que se oponga a los fines empíricos del Estado,

incluso si esta oposición está dentro del marco de la ley o tiene

por objeto la realización de sus fines. También actúa contra el con-

junto de los ciudadanos, cuya vida regula mediante ordenanza, o

contra individuos específicos a los cuales vigila directamente. Por

último, actúa cuando no “subsiste una clara situación jurídica” y se

diría que decide cuando se da tal situación. Con todo, sólo en raras

ocasiones se manifiesta con la máxima brutalidad. Por su parte,

la presencia bárbara también tiene límites, no entran a las casas,

no matan, no violan, se limitan a las calles, no toman el palacio.

Como ya se ha dicho, su violencia es bastante menos brutal de lo

que cabría esperar. Tampoco guarda relación con la violencia que

pretende fundar o conservar el derecho. Es de destacar que para los

súbditos toda la situación tiene los efectos de una dura opresión

que afecta su vida cotidiana. Entre otras cosas no salen de sus casas.

La diferencia entre los límites de una y otra violencia parecen estar

en que la policía tiene en Benjamín una finalidad, aunque no sea

metafísica. Sirve para garantizar, no los fines del derecho, sino los

fines empíricos del Estado. Es quizás el instrumento de la razón de

Estado; reglamenta, vigila, controla, contiene y aplaca poblaciones

determinadas. El Estado sería, sin idea, un puro proceso adminis-

trativo indiferente a la justicia. Por su parte, la presencia bárbara

parece simplemente un modo de vida que está ahí sin perseguir

nada, simplemente palpitando al ritmo de las carreras de caballos

o del calor de la carne de res recién muerta. En realidad, nada sabe-

mos del porqué de las limitaciones que pone a la violencia.

Sin embargo, es posible que en la ficción de Kafka la presencia bár-

bara sea la ignominia del emperador. Este no puede decidir sobre

la situación porque esto implicaría reconocer el vínculo profundo

que lo une a la violencia. La presencia bárbara sería el ectoplasma

que encarna su espíritu de soberano, pero liberada de ataduras

jurídicas. Cobra así sentido el hecho de que haya sido atraída por

el emperador y su palacio. Si viste el ropaje de la guerra, no es por-

que es guerrera, no busca su ser en el combate y en realidad no lo

practica. Usa sus armas y realiza sus ejercicios para controlar la

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calle, y en general, la situación. La presencia bárbara es la presen-

cia espectral e ignominiosa del soberano. Más que eso, ella toma

el lugar de la soberanía jurídica, la sobrevive; suplanta al espíritu

con su ectoplasma.

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ReferenciasBenjamin, Walter (1921). “Para una crí-

tica de la violencia”. Disponible en:

http://www.philosophia.cl/bibliote-

ca/Benjamin/violencia.pdf

Benjamin, Walter (1940). “Tesis de filo-

sofía de la historia”. Disponible en:

http://www.jacquesderrida.com.ar/

restos/benjamin_historia.htm

Kafka, Franz (1983). “Un viejo manuscrito”.

En: Obras completas. Barcelona

(España): Teorema/Visión Libros.

Schmitt, Carl (1984). El concepto de lo polí-

tico. Buenos Aires: Folios Ediciones.

Schmitt, Carl (1998). Teología política:

cuatro ensayos sobre la soberanía.

Buenos Aires: Struhart & Cía.

38

DE LA DESMITIFICACIÓNDE LA HISTORIETA

A LA HISTORIA DEL MITO Una genealogía de

Para leer al Pato Donald

Mariano Zarowsky

ARGENTINA

41

ResumenSin duda, Para leer al Pato Donald (Valparaíso, 1971) de Armand

Mattelart y Ariel Dorfman, marcó con su impronta la historia

político-cultural de Chile y del continente en su conjunto.

Nos proponemos en este trabajo presentar resumidamente

la génesis del libro en relación con el debate que generó en

la izquierda chilena durante el ascenso de la Unidad Popular

de Salvador Allende (1970-1973) y de la existencia en Santiago

de Chile de una serie de espacios institucionales donde se

ensayaron formas novedosas de producción de conocimiento

e intervención cultural e intelectual. Uno de ellos, la Editora

Nacional Quimantú, explica en buena medida las condiciones

que dieron nacimiento al libro de Mattelart y Dorfman. Creada

en febrero de 1971 a partir de la estatización de la editorial

Zig-Zag (por entonces una de las más grandes e importantes de

Latinoamérica), Quimantú emprendió un ambicioso proyecto

editorial y cultural donde se manifestaron algunas de las ten-

siones y dilemas que atravesó el campo cultural de la época y,

de alguna manera y visto desde esta óptica, el proyecto global

de la transición democrática al socialismo que encarnó la

Unidad Popular. Pues Quimantú se enfrentó al desafío de con-

tribuir a la creación de una “nueva cultura” en el marco —

y con los materiales— de una industria cultural medianamen-

te desarrollada, que hacía años que conformaba los gustos y

las expectativas de sus consumidores desde una lógica comer-

cial. La historia de Para leer al Pato Donald se vuelve un objeto

productivo para ejercitar una mirada genealógica sobre los

procesos culturales latinoamericanos de los años setenta,

que nos permita pensar y actuar en las condiciones particula-

res de nuestro presente político.

Palabras clave

Socialismo

Política cultural

Editoriales

Quimantú

Chile

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De la démythification de la bande dessinée à l’histoire du mythe une généalogie de Para leer al Pato Donald

Sans doute, Para leer al Pato Donald (Valparaíso, 1971) d’Armand

Mattelart et Ariel Dorfman, a marqué l’histoire politique et

culturelle du Chili et du continent en général. Ce travail vise à

présenter sommairement la genèse du livre vis-à-vis le débat

qu’il a déclenché dans la gauche chilienne lors du succès de

l’Unidad Popular de Salvador Allende (1970-1973) et de l’exis-

tence de plusieurs espaces institutionnels à Santiago du Chili

accueillant de nouvelles formes de production du savoir et

d’intervention culturelle et intellectuelle. L’un de ces espaces,

la Maison d’édition nationale Quimantú, est à l’origine des

conditions qui ont permis la parution du livre de Mattelart

y Dorfman. Crée en février 1971, à partir de la nationalisation

d’éditions Zig-Zag — l’une des plus grandes et importantes en

Amérique Latine à l’époque —, la maison d’édition Quimantú

a mis en œuvre un projet éditorial et culturel ambitieux com-

prenant quelques tensions et dilemmes liés au domaine

culturel de l’époque et, d’une certaine manière et vu de ce

point, le projet global de la transition démocratique au socia-

lisme dirigée par l’Unidad Popular. Ceci étant donné que

Quimantú a dû faire face au défi d’encourager la création

d’une « nouvelle culture » dans le cadre — et avec les outils —

d’une industrie culturelle plus ou moins développée qui confi-

gurait les goûts et les expectatives de ses consommateurs sui-

vant une logique commerciale depuis des années. L’histoire

de Para leer al Pato Donald est devenue un objet productif

pour jeter un regard généalogique sur les processus culturels

latino-américains des années 70 qui nous permet de penser

et d’agir dans les conditions particulières de notre présent

politique.

Mots clés

Socialisme

Politique culturelle

Maisons d’édition

Quimantú

Chili

43

From the debunking of comics to the story of a myth A genealogy about Para leer al Pato Donald

Undoubtedly, Para leer al Pato Donald (Valparaíso, 1971) by

Armand Mattelart and Ariel Dorfman influenced the political

and cultural history of Chile and the continent altogether.

The purpose of this paper is to summarize the genesis of

the book and its relation with the impact it generated in

the Chilean leftwing during the rise of Salvador Allende’s

Popular Unity (1970-1973) and the existence of a series of

institutional spaces in Santiago de Chile where several

novel forms of production of knowledge and cultural and

intellectual intervention were rehearsed. One of them, the

Editora Nacional Quimantú, explains the conditions that

gave birth to the book by Mattelart and Dorfman. Quimantú

opened in February 1971, after the nationalization of the

publisher Zig-Zag (one of the biggest and most important

publishers in Latin America); it began an ambitious

publishing and cultural project where some of the dilemmas

and tensions that the cultural campus of the period

went through, as well as the global project of democratic

transition towards socialism that the Popular Unity

embodied. Quimantú faced the challenge of contributing to

the creation of a “new culture” within the frame of a poorly

developed cultural industry that had longshaped the tastes

and expectations of the consumers from a commercial

point of view. The story of Para leer al Pato Donald turns into

a productive object in order to take a genealogic glance over

the Latin American cultural processes of the decade of the

1970s that will allow us to think and act in the conditions of

our political scenario.

Key words

Socialism

Cultural politics

Publishing houses

Quimantú

Chile

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Da desmitificação do desenho animado à história do mito Uma genealogia de Para ler o Pato Donald

Sem dúvida, a impressão de Para ler o Pato Donald (Valparaí-

so, 1971) de Armand Mattelart e Ariel Dorfman, teve grande

importância na história político-cultural do Chile e de todo o

continente em geral. Nosso objetivo neste trabalho foi apre-

sentar resumidamente a gênese do libro em relação ao deba-

te que gerou na esquerda chilena durante a ascensão da Uni-

dade Popular de Salvador Allende (1970-1973) e à existência,

em Santiago do Chile, de uma série de espaços institucionais

onde se praticaram formas inovadoras de criação de conhe-

cimentos e de intervenção cultural e intelectual. Um deles, a

Editora Nacional Quimantú, explica em grande parte as condi-

ções que deram nascimento ao livro de Mattelart e Dorfman.

Criada em fevereiro de 1971, a partir da estatização da edito-

rial Zig-Zag (naquela altura uma das maiores e mais importan-

tes da América Latina), Quimantú iniciou um ambicioso pro-

jeto editorial e cultural no qual se manifestaram algumas das

tensões e dos dilemas que houve no âmbito cultural da época

e no qual, de alguma forma e a partir desta abordagem, o pro-

jeto global da transição democrática ao socialismo defendido

pela Unidade Popular. Quimantú fez frente ao desafio de con-

tribuir com a criação de uma “nova cultura” enquadrada —e

com os materiais— numa indústria cultural medianamente

desenvolvida, que há anos incluía os gostos e as expectativas

de seus consumidores partindo de uma lógica comercial. A

história de Para ler o Pato Donald se torna um objeto produti-

vo para exercitar um estudo genealógico dos processos cul-

turais latino-americanos dos anos setenta, permitindo-nos

pensar e agir nas condições particulares do nosso presente

político.

Palavras chave

Socialismo

Política cultural

Editoriais

Quimantú

Chile

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Manual de descolonización cultural, ícono de una

época, sin duda el libro de Armand Mattelart y Ariel Dorfman marcó con su impronta el proceso de emergencia de los estu-dios en comunicación en América Latina y, tal vez, el de la histo-ria cultural del continente. La paradoja es que si Para leer al Pato Donald se propuso desmitificar la historieta más popular de Dis-ney, con el correr de los años devino o bien en una suerte de mito de izquierdas, o bien en el emblema más apto para caracterizar —debiéramos decir: caricaturizar— unas ciencias sociales “en exceso politizadas” que, en los años sesenta y setenta, habrían perdido todo estatuto de cientificidad. Esta mitificación se debe, en parte, a que poco se ha escrito acerca de las condiciones que —en el contexto de los debates y los desafíos que planteó el gobierno de Salvador Allende en Chile y su pretensión de promo-ver una transición democrática al socialismo (1970-1973)— expli-can la emergencia y significación del libro.

Nos referiremos, por un lado, al debate cultural que se desplegó en la

izquierda chilena y, por otro, a la existencia en Santiago de Chile de

una serie de espacios de entrecruzamientos —entre la enseñanza

universitaria, la investigación científica y la militancia política y

cultural— donde se ensayaron formas novedosas de producción

de conocimiento e intervención intelectual.

Uno de estos espacios de entrecruzamientos se forjó a partir de la

inserción de una cantidad importante de cientistas sociales, docen-

tes y graduados universitarios en el asesoramiento de la Editorial

Nacional Quimantú. Esta casa editorial había sido adquirida por el

Estado en febrero de 1971 a partir de un conflicto entre los trabaja-

dores y los propietarios de la hasta entonces editorial Zig-Zag, una

de las editoriales más grandes e importantes de Latinoamérica. Sin

perder tiempo, Quimantú emprendió un ambicioso proyecto edito-

rial que intentó modificar ciertas lógicas y procesos de producción

de sus materiales culturales. Aquellos dedicados al ocio, sobre todo

las historietas, devinieron objeto de una intensa experimentación

para la búsqueda de alternativas, en el marco de un debate más

amplio sobre el carácter que debían adoptar las políticas culturales

en un período de transición socialista “en democracia”.

Como era de esperar, en este debate se manifestaron algunas de las

tensiones y dilemas que atravesó el campo cultural de la época y,

de alguna manera y visto desde esta óptica, el proyecto global de

la vía chilena, pues Quimantú se enfrentó al desafío de contribuir

a la creación de una “nueva cultura” en el marco —y con los mate-

riales— de una industria cultural medianamente desarrollada, que

desde hacía años conformaba los gustos y las expectativas de sus

consumidores desde una lógica comercial y una particular visión

de mundo.

Quimantú: un proyecto editorial en el laboratorio chileno

La editorial fue dividida en una serie de departamentos, cuya direc-

ción respetaba el “cuoteo” con el que las fuerzas políticas que

conformaban la Unidad Popular (UP) se asignaban los espacios de

gestión. De allí que, a diferencia de lo que podía ocurrir con otros

medios de comunicación —la prensa o la radio, donde cada partido

político podía tener su propio órgano de expresión—, en el seno de

Quimantú se expresaron diferentes opciones en relación con la polí-

tica cultural. El departamento editorial, a cargo del escritor Joaquín

Gutiérrez, del Partido Comunista, estaba dividido en dos secciones,

una para las publicaciones de ficción y otra para las “publicacio-

nes especiales”, esta última a cargo de Alejandro Chelén Rojas,

del Partido Socialista. En la publicación de libros se destacaba la

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colección Quimantú para todos, que se proponía ampliar el acceso

de las masas a ciertos bienes culturales acercando, a bajo costo,

las obras clásicas de la literatura (sobre todo latinoamericana) a

un amplio público de lectores. En la sección de libros políticos se

destacaron la colección dirigida por Alejandro Chelén Rojas, Clási-

cos del pensamiento social, que se proponía formar a los jóvenes

cuadros políticos en los clásicos del pensamiento marxista; y los

Cuadernos de educación popular, dirigidos por Marta Harnecker y

Gabriela Uribe que, con el objetivo de “educar y elevar la conciencia

de los trabajadores”, trataban aspectos centrales de la coyuntura

política mediante la divulgación de los clásicos del marxismo leni-

nismo. Si bien es difícil acceder a estadísticas y documentación,

se estima que Quimantú llegó a editar once millones de libros y

a vender unos diez millones. Chile por entonces se acercaba a los

nueve millones de habitantes.

Los perfiles de las secciones y las publicaciones expresaban los dife-

rentes énfasis que los partidos pertenecientes a la UP hacían en

materia de política cultural. Aun a riesgo de simplificar, podemos

hablar, por un lado, de una línea representada en buena medida por

el Partido Comunista, tendente a la “democratización cultural”, que

se planteaba la extensión de las posibilidades de acceso del pueblo

a determinados bienes culturales y, por otro, de una línea represen-

tada por el Partido Socialista que pretendía promover la educación

política con fines de concientización y movilización popular.

Pero probablemente, haya sido en el campo de las publicaciones

masivas —revistas periodísticas, infantiles, historietas—, donde

se plantearon de modo más explícito las divergencias de criterios

para afrontar la tensión entre la “vieja” y la “nueva” cultura o, dicho

en otros términos, el contraste entre las formas heredadas de la

vieja editorial y los nuevos contenidos que se pretendía expresar.

¿Qué es “recuperable” en los diversos medios que manejamos y qué

definitivamente no lo es?, se preguntaba Armand Mattelart en un

artículo publicado en abril de 1971, pocos meses antes de su incor-

poración profesional a Quimantú. El autor belga formulaba una

serie de interrogantes en relación con las condiciones para crear

un medio de comunicación que acompañara el proceso de cambio

48

y se preguntaba —en relación con las fotonovelas o los cómics que

tomaba como ejemplos— acerca de la posibilidad y eficacia de esta-

blecer modificaciones en los contenidos de los mensajes mante-

niendo inalteradas las formas. En otras palabras, se preguntaba por

la conveniencia de sustituir por “nuevos valores” la visión “mistifi-

cada” de la realidad que suponía transmitían este tipo de publica-

ciones. ¿Acaso el período de transición tuviera alguna especificidad,

y fuera posible y conveniente —en el camino hacia la creación de

una nueva cultura— utilizar las formas heredadas, pero invirtiendo

la orientación de sus contenidos? “Con la forma que manipulaba

el medio burgués”, sintetizaba Mattelart el interrogante, se trata-

ría paulatinamente “de hacer pasar un nuevo contenido”. El pro-

blema no era sencillo y no aceptaba soluciones fáciles; Mattelart

advertía que esta posibilidad no podía ser aceptada sin indagar sus

implicancias y presuposiciones pues, señalaba, recurrir a “formas

expresivas creadas por la antigua sociedad” y “connotadas por su

uso mercantil” para transmitir contenidos que nieguen los valores

de dicho sistema, no dejaba de constituir una “contradicción cuyas

diversas facetas y ramificaciones” llamaba a investigar.

El segundo eje que, a grandes rasgos, organizaba las propuestas

de Armand Mattelart en materia de las publicaciones masivas se

vinculaba a la idea de promover “talleres populares”, una serie de

encuentros de evaluación que aspiraba a conocer no sólo el tipo

de recepción por parte de los lectores sino, fundamentalmente, a

integrarlos paulatinamente al proceso de producción de los mensa-

jes. Partiendo del criterio que sintetizaba en el lema “la devolución

del habla al pueblo”, Mattelart señalaba que los talleres popula-

res permitirían quebrar la unidireccionalidad y el carácter cerrado,

“envasado” del mensaje, de modo que, “lanzado por su emisor a

las ‘masas’, [retornaría] a su emisor, desalienado y enriquecido…”.

De este modo, se pretendía romper la estratificación al interior

del proceso de producción de la comunicación para que el grupo

que estuviera encargado de la realización de una historieta, por

ejemplo, discutiera “en conjunto la realización de su trabajo con un

objetivo cultural explícito”. En su propuesta, Mattelart imaginaba

“talleres situados en poblaciones, barrios obreros, nuevas unidades

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agrícolas”, con la idea de crear “nuevas estructuras comunitarias”

donde insertar la práctica comunicativa.

De algún modo, las indicaciones señaladas aquí orientaron los prime-

ros pasos en la modificación de algunas publicaciones de Quiman-

tú. En efecto, al poco tiempo de la formulación de estas propuestas

fue creada la Sección de Investigación y Evaluación en Comunica-

ciones de Masas y Armand Mattelart se incorporó a la editorial

para dirigir el equipo que integró junto a René Brussain, Abraham

Nazal y Mario Salazar. La sección, creada formalmente en agosto

de 1971, tenía como tarea estudiar las publicaciones periódicas en

Quimantú.

Paralelamente, se conformó en la editorial el equipo de Coordi-

nación y Evaluación de Historietas, un grupo integrado por

jóvenes sociólogos y especialistas en literatura (algunos de

los cuales habían sido alumnos de los seminarios de Mattelart

o los cursos de Ariel Dorfman en la universidad), que se propuso

interactuar con guionistas, dibujantes y letristas para formular

modificaciones en las historietas y adaptarlas a los objetivos del

proceso cultural. Los cambios propuestos iban desde la modifi-

cación de las formas y contenidos de las revistas heredadas de

la editorial Zig-Zag —que por razones comerciales se seguían

publicando— a la creación de historietas nuevas, con nuevos

personajes, estructuras y conflictos que expresaban nuevas

visiones de mundo y juicios de valor.

La tarea era compleja y pronto comenzaron a manifestarse las ten-

siones y dificultades. Algunas revistas vieron disminuir número a

número su nivel de ventas, una situación que indicaba, en parte,

el rechazo de los lectores al cuestionamiento de sus expectativas

de lectura. También, dado que se emprendió su reorganización,

afloraron conflictos al interior del propio proceso de producción

de las publicaciones. El equipo de Coordinación y Evaluación de

Historietas promovió ciertas modificaciones en la organización

del trabajo con el fin de articular las distintas etapas de la elabora-

ción, haciendo participar a los distintos profesionales —dibujantes,

letristas, guionistas— en la discusión y concepción de las revistas.

50

Los “asesores” (en general jóvenes sociólogos o graduados en literatu-

ra que se imaginaban a sí mismos como una suerte de “vanguardia

concientizadora”), daban cuenta de la dificultad para lograr que los

“realizadores” aceptaran sus propuestas y modificaran tanto los

contenidos y las formas como (y sobre todo) los modos de trabajo;

en su representación, los guionistas y dibujantes, en su mayoría

heredados de la antigua editorial, no comprendían los objetivos

de las nuevas propuestas: reivindicaban la “libertad de creación

artística” y rechazaban las nuevas reuniones de equipo, pues les

resultaba un trabajo extra no remunerado.

Por su parte, los realizadores entendían que los sociólogos “ideolo-

gizaban” y “politizaban” al extremo unas historietas que, en su

opinión, no debían dejar de cumplir con una inocente función de

entretenimiento. Por último, y como si fuera poco, los obreros tipo-

gráficos —de quienes de algún modo se pretendía que fueran los

primeros lectores y evaluadores del material— llegaron a señalar

en alguna oportunidad a los sociólogos como los responsables de

alterar sus expectativas de recepción; por ejemplo, como cuando

vistieron a Tarzán y desplazaron el escenario de sus aventuras a un

espacio urbano. Esta modificación, en la perspectiva de los aseso-

res, se había propuesto para contrarrestar el “efecto ideológico”

que le atribuían a esta moderna encarnación del “mito del buen

salvaje”. Los problemas se acentuaban cuando los directivos o los

mismos tipógrafos evaluaban que la alteración de los materiales

causaba la caída de las ventas y, con ello, se constituía en un peligro

para la continuidad de la empresa.

Donald y las políticas culturales de la Unidad Popular

En este contexto, en diciembre de 1971 fue publicado Para leer al Pato

Donald por Ediciones Universitarias de la Universidad Católica de

Valparaíso. Como el propio libro advierte en varios pasajes, la pre-

ocupación de Dorfman y Mattelart se vinculaba más al proceso de

elaboración de políticas culturales y la discusión sobre su legitimi-

dad que a la reflexión metodológica para el análisis de los discursos

de la industria cultural o del efecto de los medios en las audiencias.

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La disputa era en relación al control y perfil de una industria edito-

rial de entretenimiento altamente extendida en Chile. Sólo en ese

país los productos del mundo de Disney, señalaban los autores,

llegaban cada semana a un millón de lectores. En su génesis, Para

leer al Pato Donald se enmarcaba —de allí su excepcionalidad— en

la trama de relaciones que se tejían entre la universidad, la interven-

ción cultural y la aspiración de los autores de dirigirse a públicos

más amplios que los estrictamente académicos.

Dorfman y Mattelart expresaban su intención de incluir a la ciencia

como uno de los términos a analizar en su trabajo, no para negar

su racionalidad o su ser específico, sino para reformular sus condi-

ciones, planteándose la intención de “hacer la comunicación más

eficaz” con el lector, pues entendían que la labor crítica suponía

también una “autocrítica del modo en que se piensa comunicar sus

resultados”. De allí que afirmaban que el lenguaje que utilizaban

intentaba “quebrar la falsa solemnidad con que la ciencia por lo

general encierra su propio quehacer”. Esta intención sintonizaba

con la propuesta de los “talleres populares” que se desarrollaban

al interior de Quimantú, pero también con algunas de las experien-

cias que se desarrollaban en la academia, como en el CEREN (Centro

de Estudios de la Realidad Nacional) en la Universidad Católica de

Santiago de Chile (donde trabajaba Armand Mattelart), espacio en

que se intentaba redefinir los modos del quehacer científico y los

vínculos entre la universidad y los actores sociales.

Por otra parte, el libro se enmarcaba en una disputa político-cultural

muy precisa. La estatización de la editorial Zig-Zag a principios de

1971 había encendido la alarma en los órganos de opinión de los

sectores dominantes que, preocupados por los posibles efectos que

las publicaciones de Quimantú podrían ejercer en niños y jóvenes,

se dedicaron a cuestionar primero la estatización gubernamental

y luego su política editorial. Prueba de ello es que Para leer al Pato

Donald incorpora en sus páginas el discurso periodístico de sus

adversarios. No sólo las “Instrucciones para ser expulsados del

Club de Disneylandia” anticipaban las posibles críticas por parte

de la prensa opositora; sino que a lo largo del cuerpo del trabajo los

autores incorporaban, para refutarlos, fragmentos de los artículos

52

periodísticos con los que la prensa liberal —La segunda y El Mer-

curio en especial— intentaba deslegitimar la política editorial de

Quimantú atacando explícitamente a muchos de los intelectuales

y cientistas sociales que trabajaban en su seno.

El debate a la izquierdaPero también a su salida, Para leer al Pato Donald desató la polémi-

ca en el propio seno de la izquierda, exhibiendo las tensiones que

atravesaba el frente popular. Las objeciones al libro desde algunos

de los sectores progresistas formaban parte del debate sobre el

papel de la cultura y la vida cotidiana en el proceso de cambio y, más

específicamente, sobre la política editorial de Quimantú.

En un artículo de abril de 1972, Carlos Maldonado, referente cultural

del Partido Comunista chileno, objetaba —como reverso de cierta

tendencia de la ortodoxia marxista (que también criticaba) a sub-

estimar el factor cultural— un elemento “altamente paralizante”

que era la “desesperación en que caen sectores de la izquierda nada

despreciables [que] gimotean por la falta de una política cultural”.

Estos sectores intelectuales, según Maldonado, “atentan contra el

proceso cultural”, aunque “aparecen como sus mejores espadachi-

nes” pues visualizan “la revolución cultural como un acto volun-

tarista, entendiendo el mundo de la conciencia sólo en cuanto a

su autonomía”; de allí, continúa, que traten de “dotar de un poder

que no tienen (y nunca alcanzarán) a los factores semánticos, los

slogans [sic] publicitarios, los personajes de historietas o telenove-

las…”. En términos marxistas clásicos, Maldonado subrayaba la estre-

cha relación entre base y superestructura para hacer hincapié en la

heteronomía de lo cultural, concluyendo que no podía “entenderse

la aparición de rasgos que anuncien una nueva cultura, sin estar

asentados en la aparición de un nuevo tipo de relaciones sociales.”

La referencia de Maldonado a algunas de las experiencias de Qui-

mantú y sobre todo al libro de Dorfman y Mattelart, Para leer al

Pato Donald, era directa.

En la misma línea, el escritor comunista Bernardo Subercaseaux escri-

bía en enero de 1972 en el suplemento cultural de El Siglo (periódico

de masas del PC) un extenso artículo polemizando con los autores.

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Si bien reconocía aspectos positivos, pues “indudablemente con-

vencían” de que el mundo de Disney “no es un mundo inocente”,

observaba que Dorfman y Mattelart caían en el error de suponer

que el Pato Donald era responsable del triunfo o el fracaso de la

revolución en Chile; los acusaba de “idealismo”, de concebir la lucha

de clases exclusivamente como lucha ideológica y de ser ajenos

tanto a la clase obrera como a la realidad chilena. Subercaseaux

planteaba sus diferencias en relación con la estrategia de combate

ideológico y cultural que adjudicaba a los autores y, en parte, a la

editorial Quimantú. Cuestionaba algunas de las publicaciones de

la editora estatal como las revistas Onda, Cabrochico y Mayoría.

En lugar de hacer una lectura ideológica de las revistas o proponer

a los padres que no lean las historietas a sus niños, se preguntaba

por qué no promover los trabajos voluntarios o la participación de

los padres en los problemas educacionales, pues, en su visión, el

combate ideológico debía enmarcarse “en una situación histórica

concreta junto al combate político y económico”.

La marcha del proceso fue poniendo de manifiesto las contradiccio-

nes y los límites en las que se desenvolvía la práctica comunicativa

en el marco de una organización cultural heredada; al mismo tiem-

po que las dificultades políticas generales para las fuerzas progre-

sistas fue polarizando las posiciones y diferencias en su interior. Si

bien no podemos extendernos aquí en esta cuestión, no exagera-

mos si decimos que las diferencias en materia de política editorial

y cultural fueron una suerte de traducción de las divergencias en

torno a la estrategia política general, en cuyos polos podemos ubi-

car: por un lado, a los partidarios de la vía democrática, quienes se

inclinaban a construir consensos en los sectores medios en relación

con el proceso de cambio; por otro lado, a quienes proponían una

estrategia insurreccional de enfrentamiento “clase contra clase”

y la conformación de un “poder popular”. Detrás de las propuestas

en materia cultural pueden leerse orientaciones más acordes con

una u otra estrategia.

54

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Buenos Aires, mimeo.

56

MITOLOGÍA Y COSMOVISIÓN DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DE

VENEZUELA Aportes al buen vivir en el marco de la

Cumbre Río+20

Lisseth Rodríguez y José Duque Moreno

VENEZUELA

59

ResumenEste artículo aborda el tema del aporte de valores, principios

y saberes de los pueblos originarios de Venezuela a través

de la identificación de nexos con las teorías del desarrollo

sustentable y la aplicación de acciones concretas vinculadas

a la sustentabilidad. Se exploran conceptos emergentes en el

desarrollo, como buen vivir y decrecimiento, en el marco de la

reciente cumbre Río+20. Así mismo, se analizan —a partir de

la cultura milenaria del pueblo yukpa de la sierra de Perijá—

los elementos que distinguen su relación de interdependencia

con el ambiente y se valora la cultura indígena como portado-

ra de una sabiduría ancestral digna de ser reconocida

y respetada por su vigente significación para las presentes y

futuras generaciones.

Palabras clave

Cosmovisión

Pueblos originarios

Cultura yukpa

Decrecimiento económico

Desarrollo sustentable

La mythologie et la manière d’interpréter le monde du peuple originaire yukpa du Venezuela Apports au bien vivre dans le cadre du Sommet Rio +20

Cet article porte sur l’apport de valeurs, de principes et de savoirs

des peuples originaires du Venezuela à l’aide de l’identifica-

tion de rapports avec les théories du développement durable

et de la mise en œuvre d’actions concrètes liés à la durabili-

té. L’on explore de nouvelles notions relatives au dévelop-

pement, telles le bien vivre et la décroissance économique,

dans le cadre du Sommet de Rio +20. En plus, l’on analyse, sur

la base de la culture millénaire du peuple yukpa de la sierra

de Perijá, les éléments qui caractérisent sa relation d’inter-

dépendance avec l’environnement et l’on évalue la culture

indigène en tant que maître de connaissances ancestrales

qui devraient être reconnues et respectées vu qu’elles sont

en vigueur et importantes pour les générations présentes et

celles à venir.

Mots clés

Cosmovision

Manière d’interpréter le monde

Peuples originaires

Culture yukpa

Décroissance économique

Développement durable

60

Mitologia e cosmovisão do povo originário da Venezuela Contribuições para o bem estar no âmbito da Cúpula Rio+20

Este artigo aborda o tema da criação de valores, princípios e

saberes dos povos originários da Venezuela através da identi-

ficação de vínculos entre as teorias do desenvolvimento sus-

tentável e a aplicação de ações concretas relacionadas com a

sustentabilidade. São examinados conceitos inovadores do

desenvolvimento, tais como bem estar e decrescimento, no

âmbito da recente Cúpula Rio+20. Além disso, são analisados

—a partir da cultura milenar do povo yukpa da sierra de Peri-

já— os elementos que diferenciam sua relação de interdepen-

dência do ambiente e se valoriza a cultura indígena por contar

com uma sabedoria ancestral que deve ser reconhecida e res-

peitada por ter significado vigente não só para as presentes

gerações, mas também para as futuras.

Palavras chave

Cosmovisão

Povos originários

Cultura yukpa

Decrescimento econômico

Desenvolvimento sustentável

Mythology and Cosmo vision of the yukpa people from Venezuela Contributions for a good living in the framework of the Rio+20 Summit

This article is basically about the values, principles, and

knowledge of the indigenous peoples of Venezuela

through the identification of bonds with the theories of

sustainability. Certain emerging concepts of development

are being studied such as good living and economic

degrowth in the framework of the recent Rio +20 Summit.

Furthermore, there is an undergoing study that is using

the millenary culture of the yukpa people on the Perijá

mountains as a cornerstone to distinguish their reliance

on the environment; highlighting the indigenous culture as

a fundament of ancestral knowledge to be respected and

recognized for the meaning it has for the present generation

and those to come.

Key words

Cosmo Vision

Indigenous peoples

Yukpa culture

Economic degrowth

Sustainable growth

61

Introducción

La espiritualidad, desde el punto de vista indígena, es la comunión del

hombre con el mundo inmaterial a través del cual concibe sabiduría.

Para estos pueblos, no solo el ser humano tiene alma sino todo ser vivo

que viene de la naturaleza.

Gil Inoach Shawit

En junio de 2012 se realizaron, al mismo tiempo, la Cumbre de Río+20

y la Cumbre de los Pueblos, en Río de Janeiro, Brasil. Emanadas de

estos dos encuentros, tanto la declaración de la Organización de

las Naciones Unidas (ONU) como la de la Reunión de los Pueblos

plantean la importancia de los conocimientos ancestrales de nues-

tros pobladores originarios para la construcción de un cambio de

paradigma hacia el desarrollo sustentable y el buen vivir o vivir

bien. En este artículo se quiere destacar que los conocimientos y

principios ancestrales son de gran utilidad para la construcción

del equilibrio entre la sociedad y la naturaleza. Es vital decir que el

fortalecimiento de valores individuales, familiares y comunitarios

de los pueblos originarios —tales como la reciprocidad, la solida-

ridad, el intercambio, la confianza, la organización política y el tra-

bajo— son modelos de vida para la posmodernidad. Se exponen

también los problemas que enfrentan los indígenas venezolanos: la

limitación de su territorio producida por el desarrollo, la carencia de

servicios básicos, los cambios en el uso de la tierra, las migraciones

por presión de proyectos en su territorio, las quemas recurrentes,

los efectos del cambio climático, así como el conflicto de intereses

y diferencias en la percepción de problemas por distintos grupos

sociales. Todos estos son factores de riesgo para la continuidad y

sustentabilidad social de los pueblos originarios y la preservación

de los sistemas ecológicos de nuestro país, cuya vulnerabilidad

puede alcanzar niveles irreversibles.

Lo importante aquí es concebir una perspectiva novedosa para identi-

ficar, mostrar y compartir experiencias con base en las cuales dise-

ñar estrategias de sustentabilidad. Bajo esta óptica, el intercambio

de conocimientos es un objetivo fundamental.

Los valores de los pueblos originarios y la Cumbre Río+20

La Cumbre de Río+20 es el evento más importante sobre desarrollo

sustentable que las Naciones Unidas ha llevado a cabo en la última

década. Así como en las reuniones anteriores (1972, 1992, 2002), en

esta cumbre del 2012 las etnias indígenas han tenido un punto cen-

tral en la agenda por dos razones fundamentales. La primera razón

es que la valoración de la cultura de los pueblos indígenas, desde los

mandatos constitucionales, forma parte de las políticas de desarro-

llo de todos los países, y la riqueza de sus saberes, valores, costum-

bres, son formas del capital cultural de la humanidad. De permitir

su degradación, estaríamos haciendo desaparecer conocimientos

que han tomado miles de años en constituirse.

La segunda razón a la que hay que darle peso es que las sociedades

indígenas están siendo duramente presionadas por los intereses

económicos y políticos del desarrollo. Bajo esta situación, están

reclamando sus derechos con fuerza y siendo oídas. Son muchos

las ocasiones en que estos pueblos han sido capaces de paralizar

grandes obras, cambiar políticas y revertir impactos ambientales

en sus territorios como formas de denunciar el desequilibrio del

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humano frente a la naturaleza. La Declaración de la Conferencia

Internacional de Pueblos Indígenas señala: “Los pueblos indíge-

nas llamamos al mundo a volver al diálogo y la armonía con la

Madre Tierra, y adoptar un nuevo paradigma de civilización basado

en el buen vivir o vivir bien” (DCIPI, 2012). Explican que en el espíritu

de la humanidad, de la supervivencia colectiva, de la dignidad y el

bienestar, la cultura se manifiesta como una base importante para

renovar colectivamente las relaciones con otras sociedades y con la

Madre Tierra, y de esta forma garantizar el buen vivir con integridad.

Es necesario recalcar que la cultura es una dimensión inseparable

del desarrollo sustentable, aunque la ONU habla solamente de la

relación triangular entre crecimiento económico, progreso social

y sustentabilidad ambiental. La cultura y las instituciones políticas

son para nuestras sociedades dos dimensiones importantes del

concepto de sustentabilidad.

Por ello, hemos convenido aceptar que la operatividad de este con-

cepto se basa en un pentágono, cuyas cinco dimensiones —eco-

nomía, ecología, sociedad, cultura y política-institucional— son

aspectos ampliados del desarrollo sustentable. Los sistemas de

creencias culturales y las cosmovisiones están basadas en las

relaciones sagradas con la Madre Tierra. Las culturas milenarias

son formas de ser y de vivir con la naturaleza, pues esta sostiene

sus valores, sus opciones éticas y morales, así como sus acciones.

Creemos que todas las sociedades deben fomentar una cultura de la

sustentabilidad, y que Río+20 debió poner de relieve la cultura, la

moral y la ética como dimensiones fundamentales del desarrollo

sostenible (DCIPI, 2012). Para muchos, la declaración de esta cumbre

es decepcionante, otros piensan que es una plena afirmación de lo

que ya se ha considerado en los veinte años de historia pasados, y

un tercer grupo considera inaceptable no ser más proactivo y poner

en marcha más decisiones en torno al cumplimiento de los objeti-

vos del desarrollo sustentable.

Cualquier posición que se tome es válida y respetada. El documen-

to final de Río+20 de la ONU, El futuro que queremos, no deja de

reconocer la importancia de la Declaración de las Naciones Unidas

sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas en el contexto de la

64

aplicación de estrategias de desarrollo sustentable en los ámibtos

mundial, regional y nacional. Dicho documento recoge a grandes

rasgos los elementos fundamentales de la economía verde relacio-

nados con los valores de los pueblos originarios. En este sentido, la

economía verde debe “mejorar el bienestar de los pueblos indíge-

nas y sus comunidades, otras comunidades locales y tradicionales

y las minorías étnicas, reconociendo y apoyando su identidad, cul-

tura e intereses; y evitar poner en peligro su patrimonio cultural,

sus prácticas y sus conocimientos tradicionales, preservando y

respetando los enfoques no orientados al mercado que contri-

buyan a la erradicación de la pobreza” (El futuro que queremos,

Río+20, 2012).

Se reconoce también la importancia que tienen las prácticas agrí-

colas, la pesquería sustentable, el uso de las montañas y los sis-

temas tradicionales de suministro de semillas, sobre todo para

muchos pueblos indígenas y comunidades locales. En fin, se ponen

de relieve valores, conocimientos, innovaciones y prácticas que

hacen una alta contribución a la conservación y uso sostenible

de la biodiversidad, y cuya aplicación más amplia puede apoyar

el bienestar social y el desarrollo de medios de vida sustentables.

Principios rectores y conceptos como el buen vivir, vivir bien y

decrecimiento económico, relacionados con el nuevo paradigma

del desarrollo, constituyen guías en la relación armoniosa del

humano con la naturaleza.

Buen vivir-vivir bien de los pueblos ancestrales y decrecimiento económico de la sociedad moderna en relación con el desarrollo sustentable

Estamos conscientes de que la vida económica y social que conocieron

nuestros antepasados hace miles de años contrasta radicalmente

con el crecimiento económico y la tecnología generada durante los

últimos doscientos años. Está demostrado que hoy en día vivimos

más tiempo, pero lo hacemos bajo una presión constante de intere-

ses, inseguridades, enfermedades, abusos ambientales, conflictos

bélicos, pobreza, desigualdad y corrupción. Y, lo más grave, hemos

perdido la orientación ética de nuestras acciones quebrantando la

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relación de equilibrio que hombres y mujeres deben buscar esta-

blecer con la naturaleza. Nos cuesta siquiera recordar los valores

de la convivencia entre familias, la reciprocidad entre unos y otros,

la solidaridad entre individuos y pueblos, la cooperación entre indi-

viduos y sociedades, y la confianza.

El concepto del buen vivir o vivir bien, engloba un conjunto de ideas

que se vienen construyendo como reacción y alternativa a los

conceptos convencionales del desarrollo. Bajo esos términos se

están acumulando diversas reflexiones que, con mucha inten-

sidad, exploran perspectivas creativas interesantes tanto en el

plano de las ideas como en el de sus aplicaciones (Gudynas, 2011).

Estas nociones toman como punto de partida el cuestionamiento

sustancial a las teorías del desarrollo y al modelo de crecimien-

to económico visto como exclusiva fuente de riquezas; además,

denuncia su incapacidad para resolver los problemas de la pobreza

y las prácticas que desembocan en severos impactos sociales y

ambientales. Buen vivir o vivir bien se manifiestan en los discursos

y las prácticas ancestrales que hoy se están transmitiendo a las

nuevas generaciones. Es el caso de la etnia yukpa, cuyas caracterís-

ticas examinaremos cuidadosamente con la intención de entender

cómo es posible vincularse a esta ética de reciprocidad, coopera-

ción, confianza, solidaridad y corresponsabilidad.

Otro concepto novedoso y provocador que está siendo estudiado

en el mundo entero es el de decrecimiento económico y —dada la

falta de avances notorios obtenidos desde 1992— somos muchos

los que pensamos que el poder económico atrapa y acaba destru-

yendo cualquier iniciativa social y política que se ponga en marcha,

y por esta razón también pensamos que el decrecimiento es una

solución válida.

Para Carlos Taibo (2011), el decrecimiento es un proyecto nece-

sario, y argumenta “que si no somos capaces de decrecer bajo

un proyecto consciente, racional, ecológico, social y solidario,

acabaremos por desaparecer”. Porque el crecimiento no genera

cohesión social, produce un sinfín de agresiones ambientales

irreversibles, agota los recursos naturales y es la causa de la

pérdida de armonía que hace que los seres humanos irrespeten

66

los derechos de la tierra. Para Taibo, el decrecimiento destaca

una clara y alegre reivindicación de la vida social frente a la vida

marcada por el consumo, la productividad y la competitividad. El

decrecimiento, con sus principios, conduce al restablecimiento

del equilibrio con la naturaleza.

Aportes de la cosmovisión del pueblo yukpa en la configuración de alternativas para el buen vivir como respuesta a la Cumbre Río+20

Como primer elemento de análisis, nos referiremos a las caracterís-

ticas más resaltantes de la cosmovisión del pueblo yukpa y su vin-

culación con la naturaleza. Según la entendemos en este trabajo,

la palabra cosmovisión comprende la manera particular de ver e

interpretar el mundo, incluyendo el conjunto de creencias, saberes

y valores que configuran la vida de los pueblos originarios.

La cosmovisión del pueblo yukpa expresa una sabiduría que se ha

articulado a partir de experiencias, conocimientos, rituales y tradi-

ciones que forman parte de su identidad. Es una visión de carácter

colectivo que se transmite a través de mitos, rituales y creencias.

Entre las características de la cosmovisión de los pueblos indígenas

podemos señalar las siguientes:

• Concepción del mundo de carácter holístico e integrador.

• Interdependencia con los elementos de la naturaleza. No se concibe

al humano separado de la naturaleza, sino formando parte de

un sistema con el cual se establecen relaciones de convivencia

y armonía.

• Se da una relación de reciprocidad entre los seres que conforman

la naturaleza y los seres humanos. El ser humano forma parte

de la tierra como sistema y no al revés, como se concibe en el

pensamiento occidental.

• Se expresa en creencias, valores, símbolos, prácticas sociales, organi-

zación social y política, economía, rituales y mitos.

• Los saberes se transmiten de manera oral de generación en gene-

ración.

También es pertinente reseñar lo que menciona Bracho (2008):

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…En la visión indígena tradicional el ser humano y el

ambiente son una misma cosa. La palabra “ambiente” como

tal, incluso es en general desconocida en las lenguas indíge-

nas. Por consiguiente, el bienestar humano estaba indisolu-

blemente ligado a la calidad del entorno: el equilibrio climá-

tico, el agua, los suelos, el aire, los bosques y los otros seres

vivos. Como bien nos dejara dicho el inmortal sabio indígena

Seattle: “El hombre no tejió la trama de la vida, tan solo es una

hebra de ella; por tanto todo lo que él le haga a la trama se lo

hará a sí mismo” (Bracho, 2008: 49).

Luego de puntualizar los aspectos más relevantes de la cosmovisión

de los pueblos originarios, pasamos a identificar los elementos

que nos aporta la cultura del pueblo yukpa para la sustentabilidad

socioambiental.

Curandero yukpa. Sierra de Perijá, Venezuela.

La comunidad yukpa —junto a los añú, wayúu, barí y japreria— es

uno de los cinco pueblos originarios que habitan en Perijá, estado

Zulia. Específicamente, ocupa la parte norte de la sierra de Perijá,

68

en los límites de Colombia y Venezuela, aproximadamente entre

los ríos Palmar al norte y Tucuco al sur. En Colombia, este pueblo

recibe el nombre de yuko. También se le conoció en el pasado como

“motilones mansos”, para diferenciarlos de los barí, a quienes les

denominaban “motilones bravos”.

Los yukpa son de filiación lingüística caribe, un grupo que se divide

en subgrupos tales como irapa, macoita, parirí, wasama, viakshi,

shaparu y los de Río Negro. En el caso de Colombia, se dividen en

irota, candela, manaure, maracá, socomba, susa, yowa y los de

San Genaro. Según el censo de 2001, 7.522 personas se identifi-

caron como miembros del pueblo yukpa. De esta cifra, un total

de 6.074 habla su idioma tradicional (Hernández, 2009). Es pre-

ciso señalar que en el año 2011 se realizó el censo de población

que incluyó a la población indígena, mas todavía no se dispone

de estos datos.

Las actividades productivas de este pueblo son principalmente la

agricultura —en la que predominan cultivos de yuca, maíz, ocumo,

batata, piña, plátano y café—, la caza, la cría de animales, la pesca

y la recolección. También se desempeñan como hábiles artesanos

de arcos y flechas, cestas, collares, esteras, sombreros, entre otros

objetos que son comercializados en las ciudades.

En el caso de la producción agrícola, cada familia es responsable del

traslado de su producción desde el conuco en la comunidad de ori-

gen hasta ciudades como Machiques y Villa del Rosario, lugares

donde los propios indígenas comercializan los productos tanto al

detal como al mayor. Cabe destacar que el cultivo de café presenta

características distintivas, ya que se cosecha a mayor escala y se

distribuye y vende a través de circuitos formales de comercializa-

ción (Fernández Soto, 2010).

La cultura yukpa transmite sus saberes de manera oral y es posee-

dora de una variedad de mitos (recopilados por autores como

Wilbert y Acuña), acerca de la creación del mundo, de los huma-

nos, de los dioses y héroes culturales; sobre su cosmología, sus

enfermedades, el origen de las plantas, las características de

los animales, las conductas y los valores de los seres humanos,

entre otros.

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En la cosmovisión yukpa destaca la concepción integral de la salud,

de acuerdo con la cual las enfermedades de tipo físico no se pue-

den separar de su carácter sobrenatural. Así, por ejemplo, las

dolencias asociadas con ataques de los espíritus, mal de ojo y

otras causas del mismo tipo, se identifican a través de la obser-

vación de los cambios que experimentan las personas. Los yukpa

saben que este tipo de afecciones puede causar la muerte y por

eso las atienden de manera especial. Además, para prevenirlas,

utilizan una contra y toman preparados y jarabes de plantas (Fer-

nández Soto, 2010).

Al igual que para otras sociedades amerindias, los saberes ances-

trales relacionados con la salud ocupan un lugar preponderante

en el pueblo yukpa. Aunque la cultura yukpa ha experimentado

cambios debido al contacto con la sociedad criolla, podemos

señalar que la práctica de la medicina tradicional sigue vigente

y es valorada de una manera positiva. Entre los años 2000 y 2004,

tuvimos contacto con indígenas de varias etnias a partir de la

ejecución del proyecto denominado “Hacia la formulación de una

política intercultural de salud para los pueblos indígenas de Vene-

zuela” de la extinta Dirección de Asuntos Indígenas del Ministerio

de Educación. En ese marco, se realizaron varios talleres sobre

los conocimientos tradicionales vinculados con la salud, y en el

caso del pueblo yukpa hubo una gran colaboración y apertura

para identificar los elementos esenciales del tratamiento de sus

enfermedades desde la perspectiva tradicional y para aportar

información relevante sobre el uso de las plantas medicinales.

Los yukpa identifican dos tipos de chamanes, que tienen roles espe-

cíficos en el tratamiento de las enfermedades: el tomaira (inter-

mediario entre los vivos y el mundo sobrenatural, establece cómo

y cuándo deben celebrarse las ceremonias o rituales) y el tuano

(dedicado a curar con hierbas, es conocedor de las mismas y de

su preparación) (Ruddle y Wilbert, 2008; Fernández Soto, 2010).

Otro elemento distintivo entre los yukpa, que forma parte de la

concepción integral de la salud que ya hemos mencionado, es

el de las restricciones alimenticias que corresponden a etapas

del ciclo de vida de las personas o a épocas del año; es decir, en

70

VALOR CARACTERÍSTICAS CÓMO SE EXPRESA

Cosmovisión y mitología

Se sustenta en la tradición oral transmitida de generación en generación.

En rituales, creencias, religión, mitos, organización social y política, en la concepción de los elementos que integran la naturaleza y su interrelación con los seres humanos.

Conocimientos milenarios referentes

al uso de plantas medicinales

Se basa en la observación y sistematización de saberes relacionados con hierbas que tienen propiedades curativas.

Mediante identificación de plantas específicas para dolencias específicas, a través de los conocimientos de hombres y mujeres, así como de las prácticas y saberes propios de los chamanes o curanderos (tomaira y tuano).

Práctica de la reciprocidad y la

solidaridad

Se organiza especialmente entre los miembros de la familia y también en situaciones como las celebraciones y rituales.

En diversos ámbitos de su vida social y ritual; entre ellas celebraciones colectivas donde se agradece la obtención de una cosecha abundante. En estas celebraciones se consume chicha de maíz (tuka), la cual está presente en todas sus celebraciones.

Laboriosidad Basada en la tradición y en el seguimiento de las pautas culturales del trabajo de la etnia y la importancia de contar con un sustento para la familia.

A través de la ocupación en varias actividades productivas (agricultura, cría de animales, elaboración de artesanía, recolección, pesca, caza), de las que se ocupan mujeres y hombres demostrando sus habilidades y dedicación.

Organización política Distinguen prácticas de ejercicio de la autoridad basadas en el reconocimiento de la sabiduría de los ancianos.

En el diálogo, en la búsqueda de consenso y en formas democráticas de convivencia comunitaria.

Aprendizaje basado en la vida familiar

y comunitaria

La formación y educación de los/as niños/as yukpa se comienza a dar desde los primeros años de vida a través de la enseñanza de los padres.

En las responsabilidades de hombres y mujeres que se definen (según el sexo) desde la familia y luego se van complementando con la socialización y atención a los rituales y celebraciones de la etnia.

Reconocimiento de la importancia

de la protección y resguardo

del ambiente

Identifican a partir de su cosmovisión la interdependencia con los elementos que conforman la naturaleza y a partir de allí valoran y reafirman la importancia de contar con un ambiente sano.

En los últimos años, a través de movilizaciones, protestas y llamados de atención para evitar que la zona sea convertida en espacio para la explotación minera (carbón) y maderera. Así como en las demandas por el reconocimiento de sus derechos en el territorio despojado por ganaderos y hacendados.

Resistencia cultural

Valoración de la cultura propia, transmisión de los saberes, continuidad de las prácticasy rituales ancestrales..

Al igual que las demás etnias y pueblos originarios, han luchado por años para que su cultura sea respetada y valorada. Actualmente, esta lucha se apoya en instrumentos legales que favorecen la construcción de espacios para el diálogo intercultural.

Cuadro 1. Aspectos resaltantes de la cultura yukpa de la sierra

de Perijá del estado Zulia, Venezuela.

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momentos precisos evitan el consumo de determinados alimen-

tos para cumplir con tradiciones y preceptos. En el caso de las

mujeres, ejemplos de esas etapas son el momento de la primera

menstruación, el de la menstruación regular y el embarazo. Los

hombres, por ejemplo, cumplen algunas limitaciones alimenti-

cias luego de que sus compañeras han parido (Hernández, 2009).

El pueblo yukpa ha aportado a la sustentabilidad socioambiental

y a los principios del buen vivir una serie de aspectos relevantes

que reseñamos en el cuadro 1.

Los aspectos que hemos presentado no se pueden ver de manera ais-

lada, sino como distintivos de la compleja cultura de este pueblo,

que desde hace varios años experimenta una serie de amenazas

contra su integridad. El yukpa ha venido padeciendo, lo mismo que

otras sociedades originarias, la reducción de su territorio ancestral,

expuesto a la codicia invasora desde la década de 1530-40 cuando

Ambrosio Alfínger y sus lugartenientes exploraron las márgenes

del lago de Maracaibo, cruzaron la sierra de Perijá y luego pasaron

al sur bajando al Valle de Upar (Ruddle y Wilbert, 2008). Este proceso

histórico, caracterizado por constantes invasiones y despojos, aún

hoy se mantiene, lo cual es paradójico frente a los cambios sociopo-

líticos que se han dado. Todavía lo es más cuando se cuenta con una

carta magna que garantiza los derechos de los pueblos indígenas y

con instrumentos legales aprobados para que dichos derechos se

concreten en acciones específicas. La historia de la demarcación

del territorio yukpa ha estado signada por una alta conflictividad

y por una permanente movilización de sus pobladores, siempre en

pie de lucha para evitar que sus derechos sean lesionados.

En el año 2010, investigadores de la Universidad del Zulia elaboraron

un documento titulado Informe socioantropológico sobre el

pueblo yukpa, que registra de manera muy completa los aspectos

más relevantes de la cultura yukpa. Allí se abordan los problemas

actuales de esta etnia, como la carencia de tierras aptas para el

desarrollo de las actividades socioeconómicas tradicionales,

la reducción de su territorio ancestral, los desplazamientos, el

desempleo, la explotación laboral y la mendicidad. También hay

que mencionar el asesinato de yukpas en la sierra de Perijá, del

72

que se responsabiliza a personas de peso económico opuestas

a la recuperación del territorio por parte de los indígenas.

ConclusionesLa cosmovisión de los pueblos originarios hace aportes significati-

vos para abordar el tema del desarrollo desde un enfoque inte-

grado, siendo ejes fundamentales lo ambiental y la búsqueda de

una alternativa a la crisis ecológica del planeta. En este sentido,

reafirmamos que las sociedades indígenas conforman modelos

de organización comunitaria basadas en principios y valores, y en

una perspectiva cultivada en saberes milenarios y experiencias de

atención, observación y sistematización de los ciclos de la natura-

leza. La concepción integral de uso y gestión del ambiente de los

pueblos indígenas representa un modelo ecológico importante que

ha permitido desde hace centurias la conservación y la protección

de los recursos naturales.

Ante las situaciones que amenazan la reproducción, expresión y

continuidad de los modelos de vida de los pueblos originarios,

es necesario que se garantice el cumplimiento los derechos con-

sagrados en nuestros instrumentos legales por la vía de la plena

participación de las etnias en la formulación, programación y eje-

cución de las políticas públicas que se desarrollen. De la misma

manera, se requiere reconocer plenamente la importancia de la

cultura como dimensión y valor para el desarrollo sustentable y

la protección del ambiente, materias estas que han sido tratadas

por los colectivos, movimientos y organizaciones indígenas en

sus documentos y en sus propuestas.

Los conceptos de desarrollo sustentable, decrecimiento y buen vivir

recogen aspectos que son inherentes a la perspectiva ancestral de

los pueblos originarios. Por ello, es pertinente propiciar el encuentro

de saberes, el diálogo entre experiencias y la promoción de opciones

para el cambio de actitudes y patrones que favorezcan un mejor vivir.

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74

CONFLICTO HUMANO-AMBIENTE EN EL OBSERVATORIO

ASTRONÓMICO LLANO DEL HATO

Hugo Cerda y Caroly Higuera

VENEZUELA

77

ResumenEn este trabajo se presenta el conflicto ser humano-ambiente

que se viene produciendo en torno al Observatorio Nacional

Astronómico Llano del hato, ubicado en el municipio Rangel,

estado Mérida, Venezuela. Se presentan el contexto histórico

de dicho conflicto y las posiciones de los distintos actores

en conflicto: las comunidades o aldeas, el Ministerio de

Ambiente, el Instituto Inparques, el Centro de Investigaciones

Astronómicas (CIDA), los ecologistas, los desarrollistas y los

movimientos sociales. Se discuten las posibles soluciones a

este conflicto desde la agroecología.

Palabras clave

Conflicto ser humano-ambiente

Observatorio astronómico

Venezuela

Mérida

Agroecología

Conflit être humain-environnement dans l’Observatoire Astronomique Llano del hato

Ce travail porte sur le conflit être humain-environnement qui

se déroule autour de l’Observatoire National Astronomique

Llano del hato, dans la municipalité de Rangel, à l’état de

Mérida au Venezuela. L’on présente le contexte historique

de ce conflit-là et les positions de ceux qui sont impliqués

dans le conflit : les communautés ou villages, le Ministère de

l’environnement, l’Institut pour les parques (Inparques), le

Centre de recherches astronomiques (CIDA), les écologistes,

les constructeurs et les mouvements sociaux. Le travail com-

prend aussi des solutions possibles à ce conflit dans le cadre

de l’agroécologie.

Mots clés

Conflit être humain-environnement

Observatoire astronomique

Venezuela

Mérida

Agroécologie

78

Conflict between human beings and environment in the Astronomical Observatory of Llano del hato

This paper focuses on the ongoing conflict between human

beings and the environment regarding the National

Astronomical Observatory of Llano del hato located

in the Rangel municipality of the state of Mérida in

Venezuela. The article presents the historical context

of this conflict and the positions that hold the social

actors involved: the community or villages, the Ministry

of Environment, Inparques Institute, the Center of

Astronomical Investigations (CIDA, by its initials in Spanish),

the ecologists, the developers, and the social movements.

Several possible solutions to this conflict are in discussion

from an agroecological point of view.

Key words

Conflict human-environment

Astronomical observatory

Venezuela

Mérida

Agroecology

Conflito ser humano-ambiente no Observatório Astronômico Llano del hato

Neste trabalho se apresenta o conflito existente entre ser huma-

no e ambiente, que vem se produzindo em relação ao Obser-

vatório Nacional Astronômico Llano del hato, localizado no

município Rangel, estado Mérida, Venezuela. Apresenta-se

o contexto histórico do conflito e as opiniões dos diversos

atores que participam dele: as comunidades ou aldeias, o

Ministério do Ambiente, o Instituto Inparques, o Centro de

Pesquisas Astronômicas (CIDA), os ecologistas, os pró-desen-

volvimento e os movimentos sociais. São discutidas as possí-

veis soluções para este conflito partindo da agroecologia.

Palavras chave

Conflito ser humano-ambiente

Observatório Astronômico

Venezuela

Mérida

Agroecologia

79

Antecedentes Como sucede en el Parque Nacional La Culata y en el Parque Nacional

Sierra Nevada, en el municipio Rangel del estado Mérida hay una

zona protegida por el Decreto y Reglamento de Uso de la Obra Públi-

ca Observatorio Astronómico Llano del hato (Gaceta Oficial N° 4. 158,

25/1/90; Gaceta Oficial Decreto N° 1658 del 05/6/91). En el artículo 4

se establecen dos unidades de ordenamiento y sus radios de acción,

contabilizados horizontalmente a partir del emplazamiento de la

infraestructura del observatorio. Además de describirse cada una

de las unidades, se indican las limitaciones y una orientación sobre

el control de aquellas actividades que pudieren interferir con las

observaciones astronómicas. En los artículos 6 y 7 del mismo decre-

to se enmarca el uso y las normas para la administración, conserva-

ción y vigilancia del área de protección, y se dispone como objetivo

la regulación de las condiciones ambientales que caracterizan el

espacio decretado como área de uso.

Este decreto ofrece reglamentación específica con relación a las

edificaciones y sus luminarias: la orientación de las construccio-

nes, el tamaño de los aleros, el tamaño de las ventanas y los patios

internos. Así mismo se prohíbe usar materiales de construcción con

propiedades reflexivas.

Para evitar la contaminación ambiental, se prohíben las quemas, los

movimientos de tierra hasta las 3 p.m. y los vertederos de basura

a cielo abierto.

Adicionalmente, se pretendió prohibir la actividad económica princi-

pal, la agricultura, mediante la propuesta de reubicar la población

en un estado vecino (León, 1998). Esto, se supone, vendría a facilitar

las observaciones astronómicas del Observatorio Llano del hato.

El 90% de la actividad económica del municipio Rangel se sostiene de

la agricultura, y cerca del 70% de su superficie está regulada con la

figura de las áreas bajo régimen especial (ABRAES): Parque Nacional

Sierra Nevada, Parque Nacional Sierra de la Culata. A esto se sumó

el decreto al que hacemos referencia en este artículo, y que regula,

como hemos dicho, el terreno donde funciona el Centro de Investi-

gaciones Astronómicas CIDA.

Historia del conflicto social de los afectados por ley de protección de obra pública astrofísico llano del hato

A principios de la década de los noventa, cuando se trató de imple-

mentar el decreto sobre Llano del hato, el Estado, representado en

ese entonces por el Ministerio de Ambiente, el instituto Inparques

y el Centro de Investigaciones Astronómicas (CIDA), reprimió las

comunidades o aldeas. Los habitantes de la zona no podían ejer-

cer la agricultura, no podían construir viviendas, no tenían energía

eléctrica. Algunos fueron incluso detenidos. Además tuvieron que

lidiar con una propuesta de reubicación.

El señor Balza (un informante local), cuenta que, cansados los agri-

cultores y habitantes de estas comunidades de esta situación de

represión, organizaron una protesta que aún recuerdan como un

éxito: “La marcha de los bueyes”. Se llevó a cabo el 24 de noviem-

bre de 1994. La marcha se dirigió a la ciudad de Mérida, capital

del estado. Se movilizaron más de 150 yuntas por las principales

avenidas de la ciudad de Mérida, y se reunieron en la plaza Bolívar

de Mérida, donde se expusieron los atropellos de los que los habi-

tantes eran víctimas. Allí los agricultores expusieron su negativa a

ser reubicados en otras comunidades, y su resolución de no dejar

de realizar lo que mejor sabían hacer: la agricultura.

La marcha devino en un enfrentamiento entre los pobladores y el

Estado, y se agravó de tal forma la situación que las autoridades

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gubernamentales no entraban al municipio por temor a ser

agredidos. Los habitantes, cansados de los maltratos a los que fueron

sometidos, se dispusieron a hacer todo lo que la regulación sobre el

Llano del hato les había prohibido, causando impactos negativos al

ecosistema. Ampliaron la frontera agrícola, construyeron viviendas

en lugares inadecuados e hicieron un uso irracional de agroquímicos,

agua y suelos.

El conflicto generó enfrentamientos entre grupos de poder, recono-

cidos localmente como:

1. Los ecologistas: para quienes los páramos son un santuario,

donde sólo puedan realizarse investigaciones “científicas”, y son indi-

ferentes ante los pobladores que han estado en ellos desde siempre.

2. Los desarrollistas: representados por pobladores locales o forá-

neos movidos por el deseo de trabajar la agricultura para enrique-

cerse, no importa a qué costo ecológico.

3. Los movimientos sociales: organizaciones comunitarias locales,

que ya existían antes del conflicto, y que se activan ante el enfrenta-

miento entre desarrollistas y ecologistas.

Los movimientos socialesEn el páramo merideño trabaja una diversidad de colectivos, a veces

identificados con una organización más o menos concreta de

productores agrícolas y en otras ocasiones con movimientos que

defienden la protección del medio ambiente en la región. Este movi-

miento social es representado por organizaciones comunitarias

locales como:

• El Liceo Agroecológico para adultos.

• La Asociación de Productores Integrales del Páramo (PROINPA).

• La Asociación de Coordinadores de Ambiente (ACAR).

• La Comisión Nacional para el Aprovechamiento de Plantas Medicinales

(CONAPLAMED).

• El Asesoramiento en Salud Preventiva Comunitaria (ASESALUD).

• La Asociación de Baquianos y Posaderos (ASOBAP).

• Los Comisarios del Ambiente.

• Las Cooperativas de Reciclaje MUBAY.

82

• La Comunidad Piloto de Producción y Almacenamiento de Semilla de

Papa de Alta Calidad Fitosanitaria.

• El Sistema de Distribución de Agua con fines de Riego para el Parcela-

miento La Toma, sector Las Cuadras, municipio Rangel estado Mérida.

• El sistema de Resguardo y Protección de Nacientes, Cursos de Agua

y Ambiente en General del municipio Rangel del estado Mérida

• La Red de Innovación Productiva de Plantas medicinales.

Estos movimientos sociales buscan la solución al conflicto usando la

agroecología, la organización social comunitaria y la aproximación

humanista a los problemas sociales, apoyados por el Estado Socia-

lista Bolivariano en construcción.

Su propuesta plantea considerar que la agricultura debe concebirse

desde un punto de vista más amigable con el ambiente (agroecología)

(Romero, 2009), lo cual debe pasar por reconocer las comunidades

dentro del área de observatorio astronómico con un alto sentido eco-

lógico, emulando experiencias como las emprendidas localmente

por diferentes colectivos. Algunos de estos colectivos habían sido

partícipes del Programa de Formación Técnico-Práctico Agroecoló-

gico, Microfinanciero y de Turismo Sustentable desarrollado por el

Programa Andes Tropicales, desde el año 1997 al 1999.

Al mismo tiempo, han surgido otras propuestas, orientadas a propi-

ciar el mantenimiento de las condiciones ambientales originales a

través de pagos por servicios ambientales a los propietarios origi-

narios de los terrenos, siguiendo el ejemplo de países como Costa

Rica (ARCA, 2002).

Una alternativa agroecológicaLa alternativa agroecológica es una propuesta que contempla:

a. Manejo sustentable y salud de los suelos (abonos verdes, cul-

tivos de cobertura y cultivos asociados), prácticas de conservación

(siembra en contorno, franjas de pasto y zanjas de infiltración).

b. Manejo ecológico de plagas y enfermedades (uso de insumos

biológicos, laboratorios de bioinsumos, repelentes naturales,

enemigos naturales —depredadores y parasitoides—, controles

etológicos —trampas, feromonas— y uso de plantas o cultivos

resistentes a plagas y enfermedades).

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c. Producción de abonos orgánicos (humus sólido y líquido de

lombriz roja californiana, y compostero). Producción, preservación

y recuperación de semillas autóctonas y mejoradas (producción de

semillas de papa nativas —negras— y mejoradas, producción de

semilla de trigo, semillas de hortalizas, y producción de plántulas

bajo invernaderos).

d. Diversificación (incorporación de componente animal, ali-

mentación alternativa).

e. Implementación de un componente de capacitación y divul-

gación (talleres nacionales e internacionales, integración a planes

y proyectos del Estado relacionados con la agroecología —todas

las manos a la siembra—, diseño de propuestas de investigación

con las universidades, institutos y diplomados, y uso de TV y radios

comunitarias locales).

En el año 2009, los consejos comunales de los sectores ubicados en

los alrededores del Observatorio Astronómico Nacional de Llano

del hato plantearon al ministro de Ciencia, Tecnología e Industrias

Intermedias la necesidad de sustituir el decreto Nº 1.658, titulado

“Plan de ordenamiento y reglamento de uso del área de protección

de obra pública Observatorio Astronómico Nacional de Llano de

Hato”, firmado en 1991, por cuanto limita y restringe los derechos

sociales-económicos de los pobladores (Castellano, 2009).

Gerardo Rivas, vocero del consejo comunal Camino Real y productor

de papas de esta localidad, hizo entrega al Ministerio de la propues-

ta de reforma del mencionado decreto, durante una asamblea rea-

lizada en el Observatorio Astronómico Nacional de la Fundación

Centro de Investigaciones de Astronomía “Francisco J. Duarte”

(CIDA). Así mismo, Rivas dio a conocer la necesidad de agilizar los

trabajos de ampliación de 12 kilómetros de la vía desde el sector La

Asomada hasta Llano del hato-Apartaderos.

La idea es convertir la región en una zona que amplíe su capacidad de

generación de semillas. Se comenzaría con la ampliación de los gal-

pones de almacenamiento. Se estudiaría la posibilidad de utilizar

los espacios del Observatorio Astronómico del CIDA. El Ministerio

enfatizó que el éxito dependería de la capacidad de organización

de los doce consejos comunales de la zona, que permitiera crear

84

una empresa de propiedad social como punto terminal del ciclo

de la papa. El excedente se quedaría en la comunidad (lo cual

disminuiría o anularía la plusvalía), y esos recursos servirían para

el arreglo de carreteras y otras obras.

Posteriormente, y con el apoyo del director del CIDA, se instalaron

varias mesas de trabajo en la sede de los bomberos en Apartaderos,

en las que participaron los colectivos sociales agroecológicos del

municipio, los representantes de los consejos comunales afectados

por el decreto 1.658 y las instituciones vinculadas a su aplicación.

En estas mesas de trabajo se logró el consenso para la reforma

del decreto. Sin embargo, los pobladores ahora convertidos en la

“Comuna Paso de Bolívar 1813”, siguen esperando que el Ministerio

apruebe los cambios propuestos (Romero, 2011).

Conclusión 1. Sumar actores es clave para consolidar propuestas sustentables

agroecológicas colectivas con el fin de continuar mitigando el conflic-

to ser humano-ambiente presente en el Observatorio Astronómico.

2. La educación y la capacitación deben ser consideradas como un

eje transversal de las propuestas. Solo una educación política, social,

ética y ecológica, que active la sabiduría colectiva y corresponsa-

ble de un Estado humanista-ecosocialista, y la de los movimientos

sociales locales, puede dar la respuesta a los conflictos ser humano-

ambiente.

3. Es necesario acompañar el aporte de lo antes mencionado con

la implementación de una estrategia informativa, comunicacional e

integradora que exalte la capacidad de compromiso de los actores,

sin afectar la especificidad de los roles, ni su autonomía institucional.

AgradecimientoEste artículo ha sido posible gracias a las voces de la Sra. Niria Parra,

del Sr. José Gregorio Balza, del Sr. Gerardo de Jesús Rivas Gil, de la

Asociación de Productores Integrales del Páramo (PROINPA) y de

la Asociación de Coordinadores de Ambiente del Municipio (ACAR),

así como gracias a todas las demás personas que compartieron su

información y su conocimiento con nosotros.

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86

SOS DESDE EL LAGO DE TACARIGUA

Carlos Bordón, Edwards Castillo, Aitor Achutegui, Centro

de Excursionismo "Kuyaimá", Explo-Aragua, Centro

de Ecología y Excursionismo de la Universidad de Carabobo

(C.E.E.U.C.), Movimiento Nacional por La Vida, Frente

Ecológico Regional Aragua-Carabobo (F.E.R.A.C) Fundación

de Investigación y Desarrollo Ecológico Integral (FIDEI),

Movimiento Ambientalista de Defensa Integral del Lago

Los Tacarigua (PROLAGO)

AITORACHUTEGUI@GMAIL.COM VENEZUELA

89

ResumenEste artículo expone la solución definitiva de los problemas

de crecimiento y contaminación del lago de Valencia (de

Tacarigua), en el sentido de garantizar el drenaje de todas las

aguas servidas de la cuenca mediante una red de colectores o

tuberías con suficientes pendientes para permitir el desagüe

natural, por gravedad, con eliminación absoluta de cualquier

tipo de bombeo. Habrá dos colectores principales: uno del

lado oriental del lago (que recolectaría las aguas servidas de

Carabobo que se encuentran en la cuenca), y otro del lado

occidental (que recolectaría las aguas servidas de Aragua que

se encuentran en la cuenca). Todos los colectores convergerán

en la entrada de un túnel ubicado en la cercanía de Mariara (el

lugar más estrecho de la cordillera) que —perforando la cor-

dillera de la costa una longitud de 13,5 km— empalmará en su

salida con una tubería superficial de unos 17 km, la cual des-

cargará en el mar a 200 metros de profundidad, valiéndonos

de una técnica de dilución usada por la mayoría de las grandes

ciudades costeras del mundo.

Palabras clave

Venezuela

Lago de Tacarigua

Contaminación del agua

Sistemas de drenaje

Recolección de aguas servidas

Tratamiento del agua

90

SOS lancé dans le lac de TacariguaCet article présente la solution définitive aux problèmes de crois-

sance et de pollution du lac de Valencia (ou lac de Tacarigua).

Celle-ci consiste à drainer toutes les eaux usées du bassin à

l’aide d’un réseau de collecteurs ou de tuyaux placés en pente

pour permettre l’écoulement naturel par gravité et l’élimina-

tion totale de pompage. Il y aura deux collecteurs principaux :

l’un du côté oriental du lac (qui prendrait les eaux usées de

Carabobo qui se trouvent dans le bassin) et l’autre du côté

occidental du lac (qui prendrait les eaux usées d’Aragua qui

se trouvent dans le bassin). Tous les collecteurs converge-

raient dans l’entrée d’un tunnel près de Mariara (l’endroit le

plus étroit de la chaîne de montagnes) qui — en perforant la

chaîne de montagnes de la côte au long de 13,5 km — rassem-

blera une tuyauterie superficielle de quelques 17 km. Celle-

ci jettera les déchets dans la mer à une profondeur de 200

mètres à l’aide d’une technique de dilution employée par

la plupart des grandes villes de côtières du monde.

Mots clés

Venezuela

Lac de Tacarigua

Pollution de l’eau

Systèmes de drainage

Collecte d’eaux usées

Traitement de l’eau

91

SOS from the Tacarigua LakeThis article is an exposé of the final solution to the problems

of growth and pollution in the Valencia Lake (or Tacarigua

Lake), with the purpose of guaranteeing the drainage of

sewage waters to the basin using a network of pipes with

a slope sufficient enough to permit natural drainage of

the waters, by gravity, thus eliminating all of the pumping

devices. There will be two main collectors: one on the

east side of the lake (collecting the sewage waters of the

state of Carabobo that are found in the basin) and one on

the west side of the lake (collecting the sewage waters

of the state of Aragua that are present in the basin). All of

the collectors will converge at the entrance of the tunnel

located in the proximities of Mariara (the narrowest place of

the cordillera) that—after perforating the cordillera of the

coast 13,5 km long—would then meet superficial pipes at

the exit (approximately 17 km), later discharging in the sea

at a depth of 200 meters; this can be done using a diluting

technique used by most of the urban cities on the coast.

Key words

Venezuela

Tacarigua Lake

Water pollution

Drainage systems

Sewage waters collection

Water treatment

92

SOS do lago de TacariguaEste artigo apresenta a solução definitiva para os problemas de

crescimento e de poluição do lago de Valencia (de Tacarigua),

que permitirá garantir a drenagem de todas as águas residuais

da bacia mediante uma rede de coletores ou esgotos que têm

suficiente altura, permitindo que haja uma drenagem natural,

por gravidade, o que eliminará definitivamente qualquer tipo

de bombeamento de água. Haverá dois coletores principais:

um do lado oriental do lago (que coletaria as águas residuais

do estado Carabobo que se encontram na bacia), e outro

localizado do lado ocidental (que coletaria as águas residuais

do estado Aragua que se encontram na bacia). Todos os cole-

tores convergirão na entrada de um túnel localizado perto de

Mariara (o lugar mais estreito da cordilheira) que —atravessa

a cordilheira da costa em 13,5 km de comprimento— que, em

sua saída, junta-se com uns canos superficiais de 17 km apro-

ximadamente. Esta união permitirá descarregar essas águas

no mar, a 200 metros de profundidade, utilizando a mesma

técnica de diluição conhecida na maioria das grandes cidades

litorâneas do mundo.

Palavras chave

Venezuela

Lago de Tacarigua

Poluição da água

Sistemas de drenagem

Coleta de águas residuais

Gestão da água

93

Antecedentes El lago Tacarigua drena eventualmente hacia el Orinoco, por el caño

Pao: esto refi rió Alexander von Humboldt en 1799. No obstante, el

lago pasó a ser una cuenca endorreica debido a las quemas y defo-

restaciones de los bosques de galería ubicados en 22 caños origina-

rios. Este proceso se inició durante la expansión agrícola colonial,

siguió durante las guerras de independencia y las subsiguientes

guerras caudillistas. Se agravó por el crecimiento y la concentración

poblacional (cuatro veces mayor en los últimos ochenta años) en la

cuenca del lago. Todo esto generó un balance hídrico negativo que

causó su retirada por desecación a mediados del siglo XX.

El lago se retiró rápidamente de sus orillas tradicionales en la cota

414 msnm, alcanzando la cota 405 msnm en los años setenta. El pro-

blema entonces era la salinización, la eutrofi zación y la desecación

progresiva. A pesar de esto sus aguas aún contaban con calidad

sufi ciente para mantener una fl ora y fauna ricas. El lago servía para

el riego, los deportes y la recreación, se podía pescar y consumir

frutos. Hasta las campeonas nacionales de esquí acuático hacían

sus prácticas en Punta Palmita.

Crecimiento y contaminación del lago Tacarigua

El alto crecimiento y la concentración poblacional en la región generó

un aumento de la demanda de agua potable, pero en lugar de inten-

tar satisfacerla con la depuración de las aguas del lago, se decidió, a

fi nales de los setenta, alimentar el acueducto regional con aguas de

la cuenca del río Pao, de los estados Carabobo y Cojedes. Esta deci-

sión fue la primera de una serie de errores técnicos y políticos. Con

la intención de dar prioridad a las necesidades humanas se dejaron

de lado aspectos ecológicos, como la insostenibilidad de esas solu-

ciones técnicas. No se consideraron los efectos que hoy sufrimos.

A fi n de evitar la contaminación de los embalses aprovechables para

el acueducto regional (Pao-Cachinche y Pao-La Balza), por las aguas

residuales contaminadas provenientes del área metropolitana de

Valencia, se realizó el trasvase del caño Cabriales, primer afl uente

del Pao, hacia el lago Tacarigua. Este trasvase incorporó, durante

30 años, un caudal medio de 10 m3/seg en época lluviosa y unos

5 m3/seg en época seca. Con este caudal adicional, fundamental-

mente cargado de aguas residuales o cloacas, y sumando el hecho

de que no existía separación de redes cloacales de las de drenaje

urbano, el lago ha recibido el caudal natural de sus tributarios más

el caudal adicional extra cuenca proveniente del acueducto regio-

nal del centro (3 m3/seg iniciales a 15 m3/seg actuales). Por más de

34 años el lago se ha alimentado de cloacas urbanas. El excedente

de aguas extra cuencas que ocasionó un balance hídrico positivo y

por el cual el lago empezó a crecer, provino de las cloacas de estos

centros urbanos; se agravó el problema de contaminación, eutrofi -

cación y salinización del lago, aunque subió de nivel.

Paralelamente, las superfi cies de concreto y asfalto por el crecimien-

to horizontal de las ciudades y los pueblos fue aumentando. Esto

aumentó la escorrentía superfi cial y disminuyó la infi ltración de

aguas de lluvia al subsuelo. Se redujo también la evado-transpi-

ración de la vegetación eliminada. Estos son otros factores que

intervienen en el balance hídrico. Aumentó el ingreso de agua y

se redujeron las salidas. Por ello, el balance hídrico fue positivo

y fue creciendo progresivamente cada año.

Por otra parte, la alta pendiente y la estructura estratigráfi ca del suelo

en las cordilleras de la cuenca generan un alto riesgo de erosión

solifl uidal masiva (aluviones o deslaves), debido a la frecuencia de

lluvias diluvianas, pero esto sólo es mitigable conservando las cuen-

cas. El deterioro de la vegetación ocasionará grandes aluviones en

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estos afluentes. El balance hídrico positivo existente en la cuenca

ha sido también provocado por la reducción de la cubierta vegetal

natural, lo que provoca menor infiltración de lluvia a los acuíferos,

mayor escorrentía superficial y disminución de la evapo-transpira-

ción. Esto debe ser considerado al momento de buscar alternativas.

Se trata de un aspecto importante en la solución estructural.

Reacciones contra los efectos, en lugar de acciones ante las causas

En el proyecto original, se suponía que una vez desviado el caño

Cabriales hacia el lago Tacarigua se iniciarían las obras de separa-

ción de drenajes y cloacas en todos los centros poblados. Esto no

se ha realizado aún. Se suponía que se construirían de inmediato

colectores de cloacas para llevarlas a tres plantas depuradoras en

muy pocos años. Pero la verdad es que ninguno de los gobiernos

anteriores lo hizo, sino el de Chávez, aunque ya era tarde.

Este gobierno ejecutó las tres plantas depuradoras de aguas residua-

les, pero ya cuando los niveles del lago y del embalse Taiguaiguay

habían inutilizado dos de las tres plantas. Y prosigue contaminán-

dose el Pao.

Disentimos de la idea de mantener sólo tres megaplantas depurado-

ras de aguas residuales para más de tres millones de habitantes.

Preferimos una red de muchas pequeñas plantas depuradoras

por sectores, que vayan captando y depurando aguas servidas y

vertiéndolas limpias a cauces naturales. Se trataría en definitiva

de operar bajo el mismo concepto que inició el rescate del Guaire,

abandonado finalmente por viejos criterios.

Para reducir el crecimiento del lago, se regresó hace pocos años el

caño Cabriales a la cuenca del Pao. Pero se contaminó el embalse y

se dificultó la potabilización, puesto que la planta potabilizadora

no estaba diseñada para tanto caudal ni para aguas de tan baja

calidad, lo que ha generado problemas al suministro de agua. Asi-

mismo, el desvío del Cabriales hacia el Pao ocurrió muy tarde, pues

el lago ya tenía mucho nivel y alta contaminación, e inundaba sus

costas en ambos estados.

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Adicionalmente, se realizó el trasvase de aguas residuales del área

metropolitana de Maracay, que llegan a la planta depuradora (ino-

perativa actualmente) en el embalse Taiguaiguay. Las aguas se bom-

bean hacia el Tucutunemo, vertiente del río Guárico, pero apenas

unos 3 m3/seg. Si bien esta cantidad es elevada para crear impactos

en esa cuenca, es insignificante para evacuar excedentes del lago

y compensar el balance hídrico.

Intentando desesperadamente frenar la crecida del lago para evitar

nuevos damnificados por la subida de nivel, se ha cometido otro

error que afecta las aguas del Pao, vertiente del San Carlos al Portu-

guesa, afluente del Apure y éste del Orinoco; así como el Tucutune-

mo, vertiente del Guárico, que cae al Apure y de allí al Orinoco, para

luego llegar al mar. Estamos empezando a acumular contaminantes

en esos cuerpos de agua, pero también en los embalses que nos

surten: Cachinche y Las Balzas en el Pao, y Camatagua y Calabozo

en el Guárico.

Otro intento por evitar la crecida del lago ha sido la construcción de

un terraplén provisional que sirviera de dique de contención, para

ganar tiempo en la reubicación de familias afectadas, concretamen-

te en las urbanizaciones La Punta y Mata Redonda. Una sentencia

del Tribunal Supremo de Justicia ya ordena las indemnizaciones de

tales urbanizaciones.

En lugar de hacer este dique, debió determinarse la proyección de

la crecida y las zonas afectadas y proceder a su reubicación

en forma gradual y oportuna en otros sectores. A medida que

sube el nivel del lago suben los niveles de sus afluentes, por lo

que aguas arriba crecerá también el nivel, y con ello crecerán

los demás problemas asociados. Por ello, esta solución debe

ser vista como provisional y solo considerarla estable con la

creación de pasos de drenajes futuros que tendrán el acceso

obstruido mientras tanto.

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Metodología propuestapara priorizar soluciones

El de los efectos de la subida del nivel no es un simple problema de

inundación transitoria. Igual que sube el espejo de agua, sube el

nivel freático bajo el suelo, por lo que aún antes de que llegue el agua

a las viviendas y demás edifi caciones se obstruyen los servicios de

agua potable y aguas servidas en las zonas urbanas, como se satu-

ran los suelos y mueren los cultivos en la zona rural. Igual que se

afecta a seres humanos, también hay efectos sobre la vegetación y

la fauna del lago. La fauna (serpientes, reptiles, arácnidos, roedores

y mamíferos diversos) migra en forma masiva a zonas altas, cau-

sando pánico en la población cercana y contribuyendo al colapso

de los servicios.

En la búsqueda de soluciones transitorias hay que tener en cuenta

la dinámica hídrica y edafológica, para aprovechar su secuencia al

determinar prioridades en la reubicación de los afectados. En un

nivel bajo existe una franja dinámica de inundación, infl uida por

las mareas durante el día y por la temporada lluviosa y seca en el

año, que debe ser defi nida como planicie inundable del lago, sin

otro uso.

Más arriba está la franja húmeda, muy heterogénea en sus suelos de

arcilla, arena, limo o caracolillo. La franja no permite un uso adecua-

Lago Zona inundable

Zona húmedaZona secainestable

Zona secaestable

Muro

98

do por no ser ni sufi cientemente seca ni sufi cientemente inundada,

por lo que debe ser añadida a la planicie inundable del lago.

En la franja superior siguiente hay una zona seca inestable, debido al

alto nivel freático de la proyección del espejo de agua. Esta franja

no puede ser aprovechada por la inestabilidad de las estructuras

y de los servicios de agua potable y aguas residuales, colapsables

de inmediato. Es útil para uso agrícola vegetal y animal, pero sin

estructuras.

Finalmente, existe una zona seca estable, en la cual pueden asentarse

obras de infraestructura y estructuras. La zona está lo sufi ciente-

mente alta para que el nivel freático no sea problemático, y alejada

del espejo de agua en función de la pendiente. A menor pendiente,

es más lejana.

Esta debe ser la zona a tener en cuenta para considerar la cota mínima

de estabilidad en los usos urbanos y sobre la cual se debe defi nir el

trazado de la avenida Arterial 5 prevista en el Plan de Ordenación

Urbanística del Área Metropolitana de Maracay (La Cabrera-La

Encrucijada).

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Lago Zona agrícolaZona agrícola forestal

y Protectoria

Zona turística y residencial

de alta densidad

Solo agrícola y vegetal

y deportes acuáticos

sin contacto hídrico

Terraplén para

avenida y tren

expreso tacarigua

Uso forestal

donde se requiera

estabilizar

estructuras

Renovación y

revalorización

urbana

Debe destacarse que cuando el problema de contaminación y

crecimiento del lago sea resuelto, estos terrenos serán los más

valiosos del área metropolitana de Maracay. Por ello, en la zona

seca estable, actualmente entre la cotas 414 a 415 msnm, pudie-

ra ubicarse un nuevo terraplén que sirva de dique para conte-

ner la crecida del lago en épocas de lluvias extremas, y para

demarcar un lindero físico a los usos urbanos, con una avenida

proyectada en los instrumentos de ordenación urbanística de

Maracay, como avenida Arterial 5.

Este debe ser el criterio para un terraplén que sirva de barrera a las

crecidas del lago, que sirva para que en lo sucesivo sea convertido

en esa avenida Arterial, futura avenida Tacarigua-Tuy; en lugar

de invertir en reforzar un terraplén provisional que ya cumplió

su utilidad.

Urge la reformulación de las soluciones iniciadas

En la búsqueda de soluciones estructurales debe darse respuesta a

las causas del problema y, en cierta medida, a soluciones transito-

rias que puedan ser definitivas en el combate tanto de las causas

como de los efectos.

Se han dirigido diversas obras, servicios y gastos a mitigar o corre-

gir los efectos de la crecida del lago en las zonas urbanas. Estas

acciones, sin embargo, no inciden en las causas del problema ver-

dadero, como podrá verse en cuadros anexos. Los costos no inclu-

yen las obras temporales de protección, tales como el terraplén

provisional levantado para ganar tiempo en indemnizaciones a

familias afectadas, y que quedará inútil al subir el lago.

En los medios de comunicación se ha destacado cómo los entes públi-

cos proponen incidir en los factores que intervienen en el balance

hídrico sobre la subida de nivel del lago. La atención se centra en

los damnificados de hoy, pero no en lo que le espera a las nuevas

generaciones, que verán cómo el lago Tacarigua se va secando,

pudriendo y salinizando cada día más.

100

Las obras anunciadas, expuestas por la prensa y la televisión, sin el

anuncio de los detalles de cálculos hídricos, costos actuales de eje-

cución y costos futuros de operación son:

• Un túnel de 28 km para realizar el trasvase de aguas residuales trata-

das del área metropolitana de Valencia hacia el Pao, afluente del

Portuguesa, al Apure y de allí al Orinoco.

• Ampliar la capacidad de bombeo y trasvase de aguas residuales tra-

tadas del área metropolitana de Maracay, desde el embalse de Tai-

guaiguay hacia la quebrada Tucutunemo, afluente del río Guárico,

vertiente del Apure, y de allí al Orinoco.

• El desvío de la cuenca del río Aragua para erradicar la captación de la

cuenca y las aguas residuales del área metropolitana de La Victo-

ria, pero hacia el río Tuy, que vierte al mar Caribe en Barlovento.

• Como obra de protección, se contempla ampliar el dique existente,

con un “contra-dique” elevado hasta la cota 415 msnm.

• Se plantea, adicionalmente, la creación de un nuevo terraplén y de

canales de escorrentía para la urbanización Paraparal; lo cual es

inconsistente, debido a que este sector está entre dos ríos que no

pueden ser protegidos sin levantar sendos diques en ellos, lo que

crearía una zona de captación de escorrentía, aguas servidas y

aguas de ambos ríos, especialmente cuando atraviesen el periodo

de crecida.

Como puede verse, estas obras están dirigidas a manipular los fac-

tores que intervienen en el balance hídrico eliminando caudales

que ingresan a la cuenca, dirigiéndolos hacia cuencas vecinas, lo

que implica verter aguas residuales —incluso aunque estuvieran

perfectamente tratadas— hacia cauces naturales que tienen

embalses para uso de agua potable, lo cual es ilegal conforme

a las normas ambientales y sanitarias venezolanas e interna-

cionales.

En estas obras no se incluye tampoco la demolición de estructuras

anegadas, dejando pendiente esos pasivos ambientales, ni el uso

de los terraplenes de protección como base de la futura avenida

Arterial 5.

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Se recomienda que en caso de ser necesario un nuevo dique, no sea

realizada la elevación del actual, sino que se proceda a demoler

las estructuras ya afectadas por el lago entre el actual terra-

plén y el nuevo dique, y que se realice la inundación gradual

de ese espacio con la también gradual eliminación del primer

terraplén.

Estas soluciones pueden resolver el problema de subida del nivel del

lago, que ha causado damnificados, pero no resuelven el problema

estructural de crecimiento y contaminación, sino que lo empeo-

ran, pues agravan la eutrofización, salinización y desecación del

lago. De seguir así, este no será conocido por las generaciones

futuras.

Solución holística: resuelve el problema en sus causas y efectos, genera mejores beneficios y rescata el lago

El principal problema es la crecida y contaminación del lago Taca-

rigua. La única solución es eliminar la condición endorreica

mediante el trasvase del lago, como cuerpo de agua final hacia

otra cuenca, lo más directamente posible al mar, para aplicar la

técnica de dilución submarina. Con este tipo de trasvase, tanto

de excedentes del lago como de aguas residuales urbanas de la

región, se consigue bajar el nivel del lago de inmediato, contro-

lado hasta cotas determinadas matemáticamente en función

del balance hídrico deseado. Esta opción posibilita muchas

ventajas:

• Da salida a los excedentes del lago junto a las aguas residuales defi-

nitivamente.

• Permite controlar como un embalse el nivel del lago.

• Aprovecha la altura del lago para trasvase por gravedad, que ahorrará

costos actuales y futuros.

• El lago deja de ser endorreico y se inicia la descontaminación.

•Mejora la calidad del agua del lago para aprovecharla en el futuro,

dentro y fuera de la cuenca.

102

Para realizar este trasvase es necesario considerar, por ejemplo, cos-

tos y lapsos de ejecución, costos de operación y mantenimiento de

las soluciones a largo plazo, etc. Esto obliga a configurar algunos

criterios de solución:

• Que con las mismas obras se pueda realizar el control del nivel del lago

y su descontaminación, o sea, que pueda realizarse de inmediato

la evacuación del agua excedente del lago como aguas residuales.

• Que la inversión inicial sea definitiva del problema, sin depender de

sistemas de bombeo y sistemas de depuración: aun cuando, el costo

inicial sea mayor, se ahorran costos de adquisición, operación, man-

tenimiento y reposición de sistemas de bombeo y tratamientos.

• Que las obras de trasvase permitan controlar a voluntad el nivel del

lago y su capacidad de depuración, mediante la regulación del

caudal y del desnivel de operación deseado.

• Que la cuenca receptora del trasvase pueda ser capaz de asimilar el

impacto de la evacuación de excedentes y aguas residuales, sin pro-

vocar problemas similares a comunidades humanas o naturales.

• Que la distancia de las obras para el trasvase de excedentes y aguas

residuales sea mínima y, preferiblemente, el cuerpo receptor se

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ALTERNATIVAS PARA TRASVASE Y CONTROL DE NIVEL DEL LAGO TACARIGUA

ubique lo más próximo al mar para favorecer la extensión de una

tubería marginal que permita la dilución submarina.

• Que aun cuando se inicie el trasvase de excedentes y aguas resi-

duales de la cuenca lo más próximo a una dilución submarina,

en el futuro puedan realizarse con calma los sistemas de sepa-

ración de cloacas y drenajes, captación y depuración de aguas

residuales y aprovechamiento de aguas tratadas dentro y fuera

de la cuenca.

En función de las cuencas vecinas, las obras de trasvase solo pueden ser

realizadas tomando en cuenta de las condiciones geográficas de la

cuenca, hacia:

• Cuenca del Tuy, por La Victoria, estado Aragua, que vierte hacia el mar

Caribe en Barlovento, luego de recorrer su zona media entre El Con-

sejo, Sabaneta y Las Tejerías en Aragua, Paracotos, Tácata, Yare, Ocu-

mare, Charallave, Santa Lucía y Santa Teresa del Tuy en Miranda.

• Cuenca del río Guárico, en la zona sur-este, por Villa de Cura, estado

Aragua, hacia San Juan de los Morros, San Sebastián, Camatagua,

Barbacoas, El Sombrero, Aguaro-Guariquito, río Apure, río Orinoco,

para terminar en el océano Atlántico.

• Cuenca del Pao, hacia el extremo Oeste, desde el desparramadero del

caño Paíto, en Tacarigua, estado Carabobo, hacia el sur de Valen-

cia y Tocuyito, llegando al río Pao antes o después del embalse de

Cachinche, para verter al San Carlos, al Portuguesa, al Apure, al

Orinoco, y de allí nuevamente al Delta Amacuro, para terminar en

el océano Atlántico.

• Cuenca alta de la quebrada Trincheras, al extremo noroeste, en el Estado

Carabobo, la cual vierte directamente al mar Caribe en el sector El

Palito, pasando por El Cambur, Trincheras y Taborda, en Carabobo.

• Cuenca alta de la quebrada Ocumare (Perales), en el extremo norte

de la cuenca, que vierte directamente al mar Caribe en el sector

la Boca de Ocumare de la costa, estado Aragua, pasando cerca de

los caseríos La Trilla y Aponte, aguas abajo del pueblo de Cumboto,

aguas arriba del pueblo de Ocumare, en Aragua.

Esta última cuenca vecina es la que cuenta con el tramo más corto,

que posibilita un canal en trinchera para el desbaste y filtrado del

agua del lago; una fosa de captación de las aguas excedentarias

104

captadas del lago por el canal y el vertido de los colectores de aguas

residuales de toda la región, lo que exige un desnivel aproximado

de treinta metros con relación a las poblaciones más alejadas del

punto; un túnel excavado parcialmente en terreno aluvional (2 km)

y en roca (10 km); una tubería marginal a la quebrada Ocumare (17

km) y las aguas profundas más cercanas a la costa para dilución

submarina.

Adicionalmente, por contar con el mayor desnivel en la menor distan-

cia, es la única solución que permite el trasvase por gravedad, sin

necesidad de adquirir sistemas de bombeo, energía, insumos, man-

tenimiento y reposición por siempre. Incluso, al realizar un mejor

filtrado y depuración previa, pudiera servir para la producción

hidroeléctrica de la costa aragüeña, ya que contaría con al menos

20 m3/seg de caudal, con un desnivel aprovechable mínimo de

200 m de altura. Esta solución fue propuesta en la revista Ámbito, en

1988, por el ing. Carlos Bordón Azzali. Fue presentada formalmente

al entonces Ministro del Ambiente. No fue considerado su pronós-

tico de la crecida inminente del lago ni la propuesta de solución

estructural. Se explica en las láminas siguientes:

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1. El objetivo de este es la solución definitiva de los problemas del lago de Valencia, en el sentido de garantizar el drenaje de todas las aguas servidas y pluviales de la cuenca, mediante una red de canales o tuberías con pendientes suficientes para permitir el desagüe natural por gravedad, prescindiendo absolutamente de cualquier tipo de bombeo.

2. Todos los canales convergen en la entrada de un túnel, ubicado en la cercanía de Mariara y Punta Palmita, perforando la cordillera de la costa en una longitud estimada de 13,5 km, donde empalma con una tubería superficial de unos 17 km con descarga submarina a 200 m de profundidad; técnica de dilución usada en las grandes ciudades costeras del mundo.

PROPUESTA PARA SANEAR EL LAGO DE VALENCIA ING. CARLOS BORDÓN.

Exposición a M.A.R.N.R. Revista Ámbito Nº4 (abril/mayo, 1988)

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3. Para crear un desnivel que permita el flujo natural de los canales, la entrada del túnel se ubicará en la cota 380 msnm a 25 m por debajo del nivel normal del lago en el año 1988. Con una pendiente no menor de 1 por 1000 desde localidades más distantes (Güigüe, Magdaleno, Cagua); cuyo recorrido hasta el mar servirá para oxidación de materia orgánica.

4. Como consecuencia del desnivel requerido, la superficie del lago se reduce de 340 km2 a 175 km2 que permite recuperar 5.500 ha inundadas y afloran 16.500 ha de nuevas tierras, para fines urbanos y agrícolas (200.000 apartamentos con zonificación media tipo El Paseo de El Limón.

5. Tratamiento y disposición de las aguas servidas:En temporada seca: todas las aguas servidas confluyen hasta el túnel, por tubería o mediante canal abierta.En temporada de lluvias: por las inadecuadas conexiones de drenajes con cloacas (no diseñadas para ello), el agua de lluvia hace colapsar la red cloacal, rebosa y contamina las quebradas y el lago.

6. Aun cuando las cloacas han contaminado por mucho tiempo el lago, las aguas tratadas de las plantas depuradoras no tienen la calidad adecuada para asegurar que no se contaminen los cuerpos de agua que las reciben posteriormente: los embalses de Taguaiguay, del Pao y del Guárico; mientras que las aguas

de lluvia crean mayor dilución en la red cloacal, la relación de esta agua contaminada sobre el volumen del lago es insignificante (unas 15 partes por millón) comparada con la contaminación de aquellos embalses por las aguas residuales actuales.

7. Costo estimado de las obras. Tomando como referencia algunos trabajos similares en ejecución actualmente en Colombia, el costo de las obras puede estar por el orden de:Túnel: US$ 100.000.000Canales y colectores US$ 100.000.000Total US$ 200.000.000A 4,3 $/Bs BsF. 860.000.000

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Obras para atenderefectos sociales del problema

Se deben tener en cuenta obras necesarias para la reubicación de

aproximadamente dos mil quinientas viviendas, así como los

equipamientos urbanos que estos nuevos desarrollos requeri-

rán, ya defi citarios en el diagnóstico urbanístico del área metro-

politana de Maracay. En esta zona existen sufi cientes espacios

para crear nuevos urbanismos, debido a que hay una subutiliza-

ción de terrenos urbanos en la expansión horizontal de la ciudad;

hay una baja densidad de ocupación predominante en sectores

zonifi cados para una densidad mayor.

Bastaría detectar grandes sectores urbanos que ya cuentan con

equipamiento de servicios suficientes para edificaciones de

diversos niveles, pero que son poco ocupados. Este es el caso

de las urbanizaciones populares 23 de Enero, Santa Rosa, Lour-

des, Santa Ana, San Agustín, San José, entre otras. Además hay

amplios terrenos urbanos que inexplicablemente fueron exclui-

dos de los decretos de áreas vitales para uso de vivienda. Igual

sucede con los demás centros poblados ubicados en otros muni-

cipios del área metropolitana de Maracay o la Gran Tacarigua

oriental, zona que pasará a ser Distrito Motor de Desarrollo

conforme a la propuesta de Plan 2013-2019.

Debe quedar claro que esta operación no debe verse como si se tratara

de “indemnizaciones” ordenadas por el Tribunal Supremo de Justi-

cia, sino de una situación de emergencia que amerita la reubicación

de las familias, incluso hacia refugios dignos, conforme a la ley en la

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Uso agrícola ecoturísticoy transporte acuático

Terraplén paraavenida Tacarigua

Zona agrícolaforestaly protectora

Zona turística,residencialy productiva del Distrito Motorde Tacarigua

SUBREGIÓN Y DISTRITO MOTOR DEL LAGO TACARIGUA

materia; mientras son dotados de una vivienda digna, que tendrá

costos y calidad equivalente a la indemnización reclamada. Esta

reubicación es urgente, debido a que en caso de un sismo de gran

duración o intensidad, así como en caso de tormentas extraordina-

rias, podrá aumentar el riesgo de daños en el terraplén que contiene

al lago, lo que pudiera generar efectos devastadores.

El costo medio de estas obras equivaldría a la totalidad por construc-

ción y/o adquisición de viviendas para aproximadamente dos mil

quinientas familias, con los servicios y equipamientos básicos para

esa población, que satisfaga el déficit de dotación básica de los

sectores aledaños.

No menos importante sería considerar la situación de damnifica-

dos de las familias de productores agrícolas, en su mayoría al

lado sur de Aragua y en toda la periferia del lago en Carabobo,

quienes también han perdido edificaciones diversas, viviendas,

servicios, lo que además se traduce en una merma en la produc-

ción agroalimentaria y agroindustrial en la región. Estas familias

también merecen ser indemnizadas y reubicadas, al menos mien-

tras se logra rebatir el nivel hasta una cota adecuada, o hasta

que de manera definitiva puedan restablecerse en los diversos

predios rescatados de las manos de los terratenientes en la región.

Por ello, hay que realizar el censo para la reubicación y financia-

miento de los productores agrícolas afectados así como de los

que sufrirán los efectos en un futuro, a fin de reubicarlos prefe-

riblemente en los fundos rescatados a los terratenientes de la

caña de azúcar, en la misma región.

Con la siembra de especies consumidoras de agua y evapotranspi-

radoras, especialmente las usadas para secar pantanos, como el

pino y el eucalipto, se pudiera complementar la barrera de segu-

ridad provisional, que en el futuro permanecería como barrera de

estabilización del suelo definitiva.

Protección de zonas naturales afectadas

Las zonas urbanas y rurales afectadas por el lago conservan elemen-

tos sobresalientes del espejo de agua y cercanos a su superficie

110

que constituyen un pasivo ambiental, por el daño al paisaje y por

el riesgo que implican para la navegación en el lago. En la dinámica

franja en que continuará el lago avanzando y retrocediendo, irán

apareciendo algunos de estos elementos. Hay que considerar la

posibilidad de que otras familias se atrevan a ocupar esas edifica-

ciones y reinicien la colonización invasiva de esos espacios, por lo

cual es muy importante erradicarlos con su demolición inmediata.

La presencia de numerosos colectores cloacales que aún no están

empotrados a las tuberías colectoras marginales, y contaminan

tanto tuberías de drenaje urbano como cauces naturales, tam-

bién ha ocasionado pasivos ambientales. Es necesario levantar

los nuevos sistemas de drenaje separados de los colectores, en

todos los centros poblados de la región, con lo que mejorará el

comportamiento urbano ante las lluvias, evitando inundaciones

reiteradas. Así también cesará la alta presión de agua en las cloa-

cas cuando llueva, cosa que tanto daño hace al pavimento urbano.

Otras obras ambientales que coadyuvan a la estabilidad de taludes

y terrenos son la siembra de especies protectoras del talud en la

zona húmeda del lago, como la guasdua, el bambú, el vetiver y

otros similares. Asimismo, pueden ubicarse especies vegetales

hidrófugas, como el pino, el eucalipto, el vetiver, etc., hacia la zona

urbana del lago.

Esta reforestación intensiva debe ser acelerada con el uso de “misiles

ecológicos” de tierra y semillas aglomeradas, esparcidos desde

el helicóptero de una brigada ecológica permanente, en la tem-

porada de lluvias; el mismo sistema estaría dotado de cestas de

captación de agua y bombardeo para la prevención y el combate

de incendios de vegetación en la temporada seca. Todo esto se

sumaría a la reorganización, dotación y apoyo financiero para

las brigadas voluntarias y oficiales de prevención y combate de

incendios: “traga humos”.

Las extensiones de suelos de primera clase que serán recuperados

al controlar el nivel del lago podrán ser usadas para textiles (algo-

dón, añil, etc.), agroindustriales (cacao, caña de azúcar, etc.), cultivos

destilables (para la producción de alcoholes o etanol), hasta tanto

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se puedan descontaminar los suelos con las siembras sucesivas,

cuando los estudios de suelo así lo indiquen.

El filtro de los metales pesados de estos suelos con inundación some-

ra se puede acelerar con la siembra de jacintos de agua o bora, cuyas

raíces deberán manejarse como desechos peligrosos. La siembra de

esta planta será posteriormente erradicada hasta poder insertar

cultivos no alimentarios que continúen esa labor (textiles, destila-

bles, agroindustriales, etc).

Con el trasvase del lago y de las aguas residuales que se vierten en él

se iniciará el proceso natural de descontaminación; el lago dejará

de ser cuenca endorreica y se revertirá su proceso de eutroficación

y contaminación a largo plazo. Este proceso puede ser acelerado

con el uso de técnicas adecuadas, como la oxigenación por el uso

de embarcaciones de motor a cuatro tiempos o de retroacción, y

con el uso de fuentes, nebulizadores, aireadores y similares.

Al ir recuperando la calidad del agua del lago se recuperará también

la flora y la fauna local, lo que puede ser incentivado con zoocria-

deros y viveros destinados a tales fines. También hará falta erradi-

car especies que han colonizado en exceso y se han convertido en

plaga, como la tilapia. Ésta pudiera emplearse en la producción de

alimentos concentrados para animales (exceptuando las cabezas,

que concentran metales y deben manejarse como desechos).

Una vez controlado el nivel del lago con las obras que deben enfren-

tar estructuralmente el problema, los terrenos urbanos aledaños

serán los de mayor valor inmobiliario y de mayor demanda urbanís-

tica en el futuro de la otrora Ciudad Jardín y municipios cercanos.

Por ello, la solución holística que aborda la respuesta estructural

al problema debe también abordar una nueva visión urbana: los

espacios cercanos a un cuerpo de agua saneado y hermoso serán

por ley zona turística, donde tendrían prioridad las edificaciones

de hoteles, servicios y comercios, que compitan con los centros

comerciales al norte de Maracay. Junto a estos, los conjuntos resi-

denciales urbanos de envidiable ubicación integrarán el Distrito

Motor de Desarrollo Tacarigua.

En las zonas rurales aledañas se deberán diseñar nuevos equipamien-

tos para brindar servicios a las familias de productores agrícolas, a

112

fin de evitar la constante migración hacia las ciudades, y para lograr

que en las interfases entre las zonas urbanas, su periferia y las zonas

rurales se ubiquen los equipamientos comunes que posibiliten el

desarrollo integral de la región.

Igualmente, en las zonas naturales que deberán dejarse a la preserva-

ción del lago, quedarán zonas de interfase rural-natural y urbano-

natural. Estos deberán ser reglamentados para lograr usos compa-

tibles y, especialmente, para evitar usos prohibidos.

Con esquemas de desarrollo territorial orientados a establecer el Dis-

trito Motor de Desarrollo Tacarigüense, atendiendo las áreas agro-

industrial, ecoturística y artesanal, se podrán hacer ajustes a las dis-

posiciones que surjan en el marco de la actualización de los planes

de ordenación urbanística, y del plan de ordenación y reglamento de

uso de la cuenca del lago Tacarigua.

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ALGUNAS MEMORIAS DEL

III CONGRESO VENEZOLANO

DE DIVERSIDAD BIOLÓGICA

(mayo 2012)

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PROGRAMA ARTE Y PARTE

Taller Artefacto, Me Art-Tu-Art, Proyecto Alma Llanera, Maryorie Cabrita, Daniel

Herrera, Ivan La Borda, Frente Itinerante de Discusión Agroecológica FRIDA,

Proyecto ISYCAMBIO, ONDB

116

Durante los días del III Congreso Venezolano de Diversidad Biológi-

ca se realizó un salón itinerante de las artes por la ecología, como

una actividad de exploración de medios transdisciplinarios para

la divulgación del conocimiento ecológico, a fin de construir un

mensaje colectivo a través de las artes en torno a la importancia

de los territorios para la conservación de la vida, y que además se

orientó a promover la participación infantil con distintas propues-

tas artísticas.

El salón itinerante tuvo dos fases. La primera consistió en varios talle-

res e intervenciones murales en espacios destinados a la zona de

campamento del congreso. Plateada como actividad pre-congreso,

esta fase tuvo como objetivo la facilitación de talleres a los miem-

bros de la comunidad escolar, y la intervención de dos escuelas en la

comunidad campesina El Charcote (Escuela Flor Amarillo y El Char-

cote), apoyando además el mejoramiento de estas instalaciones.

En esta primera fase se realizaron tres talleres. Los dos primeros fue-

ron de poesía y de títeres. A través de la exploración de elementos

de la poesía, la narrativa y el dibujo, las niñas y niños participantes

construyeron títeres con materiales reusables, alternativos o des-

echados, encontrados y propios de su entorno. Esto les permitió

experimentar la realización de personajes vinculados a su imagina-

rio y a su historia local, usando técnicas de la pintura y la escultura

aplicadas al diseño. De estos dos talleres surgió la intervención

mural, hecha desde el viernes 27 de abril al martes 1 de mayo en

las mismas escuelas, junto a los miembros de la comunidad.

El tercer taller se centró en la elaboración de papel artesanal, y consis-

tió en la recolección y preparación de fibras naturales, comúnmente

desechadas al finalizar el proceso de siembra, que fueron aprove-

chadas por las y los participantes (adultos) para la elaboración de

papel artesanal, y de otros objetos a base de su pulpa.

La segunda fase del salón itinerante consistió en un conversatorio,

realizado en el escenario del congreso, sobre las acciones la primera

fase del salón. El salón culminó con una intervención mural en las

instalaciones cercanas a la Universidad Nacional Experimental de

los Llanos Occidentales Ezequiel Zamora.

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Desmontando el mito de la economía verde de cara a Río+20 Carlos Walter Porto-Gonçalves Brasil

Quiero antes que todo agradecer la invitación. Voy a tratar, sobre

todo, el tema central que deriva de la conferencia que se realizará

en Río de Janeiro entre el 20 y el 22 de julio de 2012 llamada Río+20.

Nombre que hace referencia, con intención retrospectiva, a la famo-

sa Cumbre de la Tierra que se hizo en Río de Janeiro en 1992, hace

20 años. Yo vengo a hablar un poco de los conceptos centrales, de

los documentos preparatorios de esta conferencia. La idea de la

economía verde que se desarrollará en esa conferencia —en un

momento de crisis profunda del capitalismo— se traduce en que

los sectores corporativos y las redes de corporaciones mundiales

procuran apropiarse, como en todo el Brasil, de la causa ambiental y

de la causa ecológica, y hacer de esta conferencia un momento para

abusar de la alienación, de la privatización, en otras palabras, de la

capitalización de la naturaleza. Toda la conferencia está preparada

para afirmar esos principios de la llamada economía verde, y todo

el aparato de leyes, de nombres y de instituciones procuran validar

la idea de economía verde. Así se intentará desviar todo debate eco-

lógico hacia fuera de la idea de la capitalización de la naturaleza.

Mi intención es hablar un poco de todo esto. ¿Cómo hablare de esto?

Dividiré mi conferencia en dos momentos. En un primer momen-

to analizaré el contexto: cómo se formó ese contexto hasta llegar

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a este punto de intentar transformar todo debate ambiental en la

idea de la capitalización de la naturaleza. En un segundo momento

haré una crítica específica a la idea de economía verde, con una revi-

sión de los documentos y de sus principales puntos críticos. Río+20

hace referencia a 1992, cuando en Río de Janeiro ocurrió la confe-

rencia de la ONU para debatir sobre medio ambiente y desarrollo.

Yo quiero retroceder en el tiempo un poco más atrás, a un evento

anterior, a 1972: la primera conferencia que la ONU, la Organización

de las Naciones Unidas, realizó para debatir la situación ambiental

mundial, en Estocolmo, Suecia. Por eso hablaré de Estocolmo+40

y Río+20. Es importantísimo para nosotros saber cómo este con-

texto se viene construyendo para entender, dentro de la cuestión

medioambiental, cómo a través del tiempo se ha intentado reducir

el debate a esta noción de economía verde.

En 1972, la ONU convocó una reunión en Estocolmo para resolver

una serie de cuestionamientos que provenían de las calles. Los

movimientos de los años sesenta marcaron pauta en la agenda

política. Movimientos étnicos que volcaron la agenda política

sobre los grupos indígenas empezaron a cobrar fuerza en esos

años, haciéndole la guerra al racismo y al patriarcado cultura,

valiéndose del liderazgo de Malcom X y las Panteras Negras, de

la década anterior, y de las experiencias del movimiento feminis-

ta y el ecologico. Todos estos movimientos, sobre todo el movi-

miento ecológico, levantaron una bandera que ponía en crisis

y cuestionaba la idea de desarrollo. Planteaban que el planeta

no podía soportar un estilo de vida como el de los norteameri-

canos. Era imposible generalizar dicho estilo de vida para toda

la humanidad, puesto que es el más consumista del mundo. Eso

generó un debate muy interesante ya que sectores de la izquier-

da hacían la promesa de distribuir o socializar aquello que el

capitalismo no ofrecía para todos. Los ecologistas decían que no

era posible ofrecer para todos lo que el capitalismo sólo ofrece para

algunos, pues el problema no se centraba en la socialización de

los bienes de consumo. No se trata de distribuir las riquezas tal

cual era concebido en el mundo burgués; ofrecer por ejemplo, que

todos tendrían carro o que todos poseerán aparatos de consumo.

124

El planeta no puede soportar eso para toda la humanidad. Esa tesis

de los ecologistas será comprobada años más tarde por científi-

cos que evidenciaron, entre otras cosas, cifras como estas: el 20%

de los más ricos del planeta consume 84% de la materia energéti-

ca producida anualmente. Los más pobres, el 80% restante de la

población, consumen el 14% de la materia energética. Hay una pro-

funda injusticia. Un planeta con calentamiento global, con graves

pérdidas de biodiversidad a raíz de la contaminación, más todos

los problemas medioambientales que generan estas actividades

humanas, y todo para que sólo el 20% de la población mundial viva

en riqueza y abundancia.

Esto nos lleva a asumir un reto teórico, teológico y político: inventar

una nueva sociedad con nuevos valores que no sean basados en el

consumismo. Ese mito que afirma que “el capitalismo provee por

igual para todos nosotros” no tiene forma de cumplirse. La presión

que vino de las calles, de los movimientos de los años sesenta y

setenta, con énfasis en los movimientos ecológicos, hizo que la

ONU convocara la primera reunión para debatir los problemas del

medio ambiente en 1972. Y esa reunión de la ONU tiene como con-

secuencia la introducción definitiva dentro de la agenda geopo-

lítica mundial el tema medioambiental. A partir de 1972, la ONU

vela porque en la relación entre países, entre Estados, se tome en

cuenta la problemática ambiental. Y es justamente en ese año que

el capitalismo empieza a entrar en una crisis sin retorno.

Para intentar salir de la crisis, Estados Unidos aplicó una política extre-

mamente pragmática e hizo una alianza con China. En 1972, Richard

Nixon visita China. El principal enemigo de Estados Unidos para ese

momento era la Unión Soviética. Aliarse con China formaba parte de

una gran estrategia para combatir a la Unión Soviética (estrategia

que, me parece, fue bien exitosa: la Unión Soviética se derrumbará

a principios de la década del noventa). El siguiente movimiento del

capital fue el de trasladar hacia el tercer mundo muchas de sus

fábricas y sus plantas industriales. Acaece una reconfiguración

de la división internacional del trabajo. Europa y Estados Unidos

durante los años sesenta, setenta y ochenta pasan a llamarse a

sí mismas “sociedades del conocimiento” que, prácticamente,

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no producían más nada. Traslada sus fábricas para China. Hoy,

grandes partes de la importación de productos norteamericanos

viene de China. Y así gran parte de este traslado de la industria fue

a parar en Brasil. Algunos países del tercer mundo pasaron a ser

países industrializados, y los países del primer mundo pasaron a ser

países “del conocimiento”, controlando la tecnología y la ciencia.

Nosotros producimos las cosas y ellos las ideas, el conocimiento.

Este debate que ha surgido a partir de la conferencia de la ONU de 1972

fue una tentativa de responder a los movimientos de las calles, pero

al mismo tiempo sirvió para darle forma al proyecto empresarial del

capitalismo verde. Un proyecto dirigido por el presidente de la Fiat,

por el presidente de la IBM, grandes corporaciones que también

empezaron a preocuparse por el agotamiento de los recursos natu-

rales. Los movimientos de las calles denunciaban al capitalismo y

también a los Estados que privilegiaban los modelos de desarrollo,

pero, al mismo tiempo, aparecía una lucha desde arriba, desde los

empresarios: una lucha por los recursos naturales. Ese proceso de

los años setenta y ochenta nos lleva a Río de Janeiro en 1992. Allí se

desarrollaron tres ideas muy importantes para el debate ambien-

tal. Una idea llamada “ecodesarrollo”, que surge de un documento

que se genera en 1987 llamado “Nuestro futuro común”, de donde

viene la idea de desarrollo sustentable. Este documento prescribía

la fórmula para constituir un capitalismo verde, y que fue creado

bajo la dirección de quien fuera la primera ministra de Noruega,

Gro Harlem Brundtland.

El documento señalaba a los mercados como los mecanismos a través

de los cuales la problemática ambiental debía ser resuelta. La idea

de capitalismo verde ya estaba en el documento “Nuestro futuro

común”. Al mismo tiempo surge en nuestra América Latina una

perspectiva teórica-política muy original llamada “ecologismo de

los pobres”. Ecologismo que tiene a las comunidades indígenas, a

las comunidades campesinas y a las comunidades afroamericanas

como sus principales protagonistas. En la lucha de la amazonia bra-

silera, yo tuve la fortuna de haber sido asesor personal de Francisco

Alves Mendes Filho, mejor conocido como Chico Mendes. Gracias

a esta experiencia puedo decir que provengo de esta tradición del

126

ecologismo popular, que no es el ecologismo empresarial. Desde

entonces, el panorama lo configura un embate teórico-político

entre un ecologismo “desde arriba” y un ecologismo “desde abajo”;

panorama que es muy importante tener presente. Es necesario

tener mucha lucidez para saber cómo posicionarnos dentro de

ese debate. La conferencia de la ONU convocada en Río de Janeiro,

en 1992, fue motivada por el asesinato de Chico Mendes: Chico era

un campesino del bosque amazónico, por eso la Amazonía entró

en todo el debate.

En Río 92 los movimientos populares que hasta el momento habían

ganado mucha fuerza, sobre todo indígenas, campesinos y afroa-

mericanos, ejercieron mucha influencia. Pero no podemos olvidar

que Río 92 va a ser realizado dos años después de la caída de la

Unión Soviética. Esto es importante porque el capitalismo empe-

zará a suponer que ganó la batalla, e intentará imponer en los años

noventa una teoría de mercado sin rastro de socialismo. No obstan-

te, la conferencia de Río 92 fue muy influenciada por el ecologismo

popular. Citaré un caso. Yo era asesor de unos movimientos indíge-

nas y campesinos presentes en la conferencia. Y dentro del debate

interno de los campesinos e indígenas se preguntaban cómo posi-

cionarse políticamente en la conferencia. De este debate surgió

la idea de denunciar los genocidios y asesinatos de los europeos

desde su llegada a América, idea que se enfrentó a una postura un

poco más conciliadora. Esta segunda postura logró ganar con una

interesante propuesta. Hicieron una asociación fantástica de dos

fechas: 1992 y 1492, y plantearon lo siguiente: ¿qué tipo de reunión

es Río 92?, ¿qué se debate en ella? Pues se debate sobre aire, agua,

plantas, animales, recursos, etc. Han pasado quinientos años de la

llegada de los europeos a nuestras tierras, para elevar el desarrollo,

para elevar el progreso, y después de estos quinientos años ¿qué es

exactamente lo que se debe debatir? ¿Sobre la falta de agua, de aire,

de bosques, plantas y animales? Sobre eso nosotros los indígenas

ya sabíamos mucho: hemos denunciado el dañino desarrollismo

de la sociedad europea.

Esta estrategia tuvo un impacto tan grande en la conferencia que

surgieron documentos importantísimos: la Convención sobre el

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cambio de climático (que precederá al Protocolo de Kioto que hoy

intentan derrumbar en Río+20); la Convención de biodiversidad;

la Carta de la tierra, que es un documento de compromisos extre-

mamente interesante; la Agenda 21. Es decir, que de Río 92, a pesar

de la enorme influencia de los empresarios poderosos, salen un

conjunto de documentos extremamente importantes que generan

responsabilidades específicas a los Estados.

¿Y qué ha ocurrido desde 1992 hasta hoy? Durante estos años el neo-

liberalismo ha ganado terreno, se ha impuesto sobre las discusio-

nes medioambientales. Es entonces cuando surge la tentativa de

imponer una idea falsa: en la naturaleza nada se pierde, todo se

transforma en una oportunidad de mercado. Es decir —y que esto

no nos engañe — en la naturaleza nada se pierde, todo se transfor-

ma en una oportunidad de ganar plata. Con los avances hegemó-

nicos neoliberales llegamos, en este momento, a Río+20 como en

verdadera regresión histórica. Pues tomar todas las resoluciones de

la convención de Río de Janeiro 1992 y reducirlas hoy a una dimen-

sión meramente económica (la de economía verde) para vender

la naturaleza, es un retroceso histórico, teórico y político gravísi-

mo. Debemos tener mucha lucidez, mucha claridad política para

combatir eso, a través de la propuesta de superar el concepto de

naturaleza ligado a la perspectiva de mercantilización. Por eso los

saludo a ustedes, venezolanos y venezolanas, por el maravilloso

subtítulo que tiene este congreso: “por la desmercantilización de

la naturaleza”. La naturaleza no es mercancía, la naturaleza es para

que sea, al mismo tiempo que amada, una fuente de inspiración

estética, una fuente de vida. De ella comemos, bebemos y hasta

gozamos. Por todo eso es muy importante revisar lo que ocurre

desde Río 92 hasta ahora. Como también me parece importante

retomar los últimos cuarenta años desde Estocolmo: nunca jamás

tuvimos años tan devastadores para la vida del planeta como los

últimos cuarenta años; nunca tuvimos un proceso de exprociación

y violencia de campesinos e indígenas tan fuerte como en los últi-

mos cuarenta años.

Para que tengan una idea, en 1970, 35% de la población mundial era

urbana y 65% era rural. En 1990, la población urbana del plane-

128

ta era mayor que la población del planeta veinte años antes. Y

para 2010 esta cifra no hizo sino acrecentar vertiginosamente. La

expropiación de las tierras de campesinos e indígenas creció con

mucha violencia: una expropiación jamás vista en la historia de

la humanidad. Nosotros, los que analizamos la historia, habla-

mos siempre de la expulsión de los campesinos que aconteció

en los siglos XVII y XVIII en Europa, pero la expulsión y despose-

sión de campesinos y pueblos originarios acaecida en los últimos

cuarenta años ha sido la más violenta de la historia humana. En

Nuestramérica, sobre todo.

Así llegamos a Río + 20 con la economía verde como concepto central.

Ya no hay más derechos y responsabilidades de los Estados, como

fue en la conferencia del 92. Ahora todo se plantea como una posi-

bilidad de venta. Es con eso que debemos tener un cuidado muy

grande, desde el punto de vista conceptual y político. Cuando se

habla de economía verde se quiere sacar provecho de la idea de lo

verde, de la biomasa, de la vida. Se saca provecho asociando “revo-

lución verde” con la revolución tecnológica de los agrotóxicos: una

revolución química que llevó a un gran aumento de la producción

agrícola, pero a través de procesos altamente contaminantes y a

través de la producción de material genético. A todo eso lo “llaman

revolución verde”.

La palabra verde se usa con cualquier cosa, y así se pierde toda pers-

pectiva de análisis. En cambio, ¿cuáles son las regiones del planeta

en donde sí se podría hablar, si fuera posible, de una economía real-

mente verde? Yo diría que en todas las áreas de economía indígenas

y campesinas. Los indígenas siempre son verdes, vienen y viven de

y con la biomasa, al igual que el campesino. Pero si revisamos los

documentos de la ONU, nada se habla de economía indígena o cam-

pesina. ¿Cuál es el concepto de economía verde que está presente

en esos documentos? Un concepto con sentido capitalista: la opor-

tunidad de ganar plata vendiendo tecnologías. ¿Quién controla la

economía verde? Las grandes corporaciones que intentan vender

toda clase de productos. Es como el marketing, es como si “lo verde”

fuese una pieza de publicidad para vender más.

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Entonces, mirando un mapa del mundo, podemos preguntarnos:

¿cuáles son las regiones más ricas en biodiversidad? ¿Cuáles son

las regiones más ricas en agua? Son justamente aquellas áreas

que no han pasado por procesos intensos de mercantilización.

Son áreas indígenas, áreas de dominación campesinas. Y esto es

paradójico, porque las áreas señaladas como de biodiversidad son

las que más se están mercantilizando. Las áreas que tienen mayor

riqueza de biodiversidad son, sobre todo, las áreas en las que viven

las comunidades vita-extraccionales. Lo que hay allí es economía

verde verdadera, no capitalista.

La economía que conciben los economistas y antropólogos del capi-

tal deja por fuera esta economía natural, que no es mercantil, sino

que es una economía para garantizar la vida, y no para reproducir

dinero. Pero, claro, la visión dominante es la del capital. Por eso

hay que tener mucha firmeza en la perspectiva teórica-política: el

capitalismo es en esencia antiecológico. Y voy a dar dos razones

estructurales para eso. La primera es que el capitalismo se constitu-

ye como una sociedad cuyo estilo de vida produce una separación

radical entre el humano y la naturaleza. Expulsar y desalojar a la

gente de la tierra, de la naturaleza, trastoca la condición natural de

la existencia humana. Expulsado el ser humano de la naturaleza,

¿de qué puede vivir? Tiene que vivir de su capacidad de trabajo y

ganar un salario. El ser humano se torna entonces en mercancía.

La naturaleza y la gente se convierten en mercancía. La esencia del

capitalismo es mercantilizar todo, y esto comienza con la separa-

ción del ser humano de la tierra, de las comunidades de la tierra. En

la escencia del capitalismo está la necesidad de separar.

Ahora, si me permiten, voy a afirmar una cosa gravísima, debo decir

que este congreso es un marco para quebrar la lógica de la sepa-

ración, para oír a las diferentes personas con diferentes matrices

de pensamientos, como los conocimientos tradicionales, que

muchas veces no son entendidos. Los pescadores pueden no saber

hablar sobre pesca, pues su hacer no es el hablar sino el pescar. Yo

puedo hablar de pesca y no saber pescar, pero el pescador que no

sabe pescar no es pescador. Entonces para pescar hay que saber

pescar, por tanto el saber está inscrito en la vida. Hay que com-

130

batir ese prejuicio que las élites inculcaron en nuestras cabezas,

de hablar de conocimiento científico y hablar de conocimiento

tradicional como si este último fuese un conocimiento inferior.

Hay quienes hablan desde la experiencia y formación campesina,

desde la experiencia y formación indígena, desde la experiencia

y formación universitaria; son diferentes matrices y matices de racio-

nalidad, más no hay una matriz superior a otra. Hay que cambiar ese

paradigma, hay que dialogar. Y eso es lo que este congreso posibili-

ta. La separación hombre-naturaleza que el capitalismo produce ha

generado una universidad también quebrada: científico natural de

un lado, científico social de otro lado. Es decir, separó los científi-

cos naturales de los científicos sociales. Esa forma de división del

trabajo en la academia es parte de la división del trabajo de la bur-

guesía, que separa la naturaleza de la sociedad. Así entramos en una

trampa: creemos que la diversidad biológica es tema de biólogos,

cuando en esta región de la América hay presencia humana mile-

naria poseedora de conocimientos fundamentales sin los cuales

no podemos preservar nuestro entorno natural.

El otro aspecto de la dominación capitalista es la confusión de la rique-

za y el dinero. El dinero no es riqueza, lo máximo que llega ser es

“medida de riqueza”. Si tú pones aquí en la mesa diez mil dólares de

papel dinero y te lo comes, no matas el hambre, no calmas tu sed.

¿Qué es riqueza, los frijoles o los dólares? Los dólares, como máxi-

mo, son la expresión de la riqueza mas no es la riqueza misma. Hay

un mito griego llamado el mito del Rey Midas. Midas había hecho un

pacto con los dioses y todo lo que tocaba se convertía en oro. Enton-

ces se sentó en la mesa para comer y cuando tocó la comida ésta

se convirtió en oro, y por eso no conseguía calmar el hambre. Fue a

tomar agua para calmar la sed y cuando tocó el agua, los poderes

mágicos que poseía hicieron que el agua se convirtiese en oro; y

el oro no quita la sed. ¿Qué quita la sed? El agua, y ¿qué es el agua?

No es plata. ¿Qué es el frijol? No es oro o dólar. Ese mito habla de la

trampa en la que siempre caemos, la de confundir la riqueza con

la medida de la riqueza.

Ahora yo pregunto, ¿cuál es el límite de una sociedad que mide la

riqueza en números? ¿Cuál es el límite de los números? No se tiene

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límites para los números. Una sociedad que funda su riqueza en la

medida de la riqueza no tiene límite para explotar la naturaleza y

la gente. Cree que es una sociedad ilimitada, medida por el dinero.

Los ecosistemas tienen límites, las culturas tienen límites, el capi-

talismo, imponiendo la idea de la riqueza como números, no tiene

límites. La tendencia permanente de crecimiento mercantil hizo

que la humanidad corriera un riesgo permanente. Solo pensemos

en el calentamiento global, en el proceso de polución, de contami-

nación, y en toda la biodiversidad perdida. Todas estas son razones

fundamentales para señalar a la economía verde como una estra-

tegia que no tiene sentido, pues el modelo de vida capitalismo es,

en su esencia, antiecológico.

En el documento de Río 92 se puede leer una cosa que es una hipocre-

sía. En el documento de 19 páginas hay 36 referencias a la expresión

“ayuda a los pobres”. Me gustaría hablar de dos cosas sobre esto. Pri-

mero, actualmente el discurso de la pobreza está creando una nueva

ciencia, la “pobrelogía”, pues ahora todos hablan de pobres. Hay un

sociólogo peruano llamado Alberto Toro, especialista en combate

contra la pobreza, asesor del Banco Mundial para el combate contra

la pobreza, que cuando observó en una ocasión a las ONG bregando

entre sí soltó una frase maravillosa, ejemplar para nosotros: “No

breguen tanto, hay pobres para todos”. Así la pobreza pasó a ser

algo así como un bien para el Banco Mundial. Y la izquierda, por su

parte, medio atontada, que cree que el tema de la pobreza es un

tema de la izquierda, jamás ha construido un debate real sobre la

pobreza. El tema de la izquierda es la riqueza, es decir, la de los tra-

bajadores que producen riqueza y que por tanto pueden adueñarse

de ella, pues es fruto de su trabajo. Los debates de la izquierda ¿son

los debates de qué cosas?, ¿para qué sirven? Para resolver el proble-

ma de quién controla la riqueza y qué tipo de riqueza se controla.

El debate de la pobreza debe ser el debate sobre el Banco Mundial,

un debate atrapado desde el punto de vista teórico-político, y que

puede hacernos perder el rumbo. Debatir sobre la pobreza esdeba-

tir un tema del Banco Mundial. Lo que nosotros debemos debatir

es la riqueza.

132

Por eso en el documento de Río 92 el debate sobre la pobreza se plan-

tea como un debate para ayudar a los países pobres y sub-desarro-

llados. Este tipo de discurso me causa mucha indignación. Como si

fueran los pobres, como si fueran los países subdesarrollados los

responsables de la gravedad de la cuestión medioambiental del pla-

neta. Los pobres no son quienes necesitan ayuda, los que en verdad

necesitan ayuda para cambiar el rumbo de sus vidas son los ricos.

Nosotros no. Nosotros somos los oprimidos y explotados, pero

eso es otra cosa. Una cosa es hablar de discriminación, opresión y

explotación, y otra del “cuidado de los pobres”. Como si nosotros

fuésemos incapaces, como si fuésemos nosotros los responsables

de la crisis ambiental contemporánea.

Un norteamericano medio consume por día 88 kilos de recursos

naturales de todo tipo, mientras un africano consume 10. O sea,

un norteamericano consume 8 y casi 9 veces más que un africano.

Pero mucha gente cree que el problema ambiental es un problema

de crecimiento de la población, y eso es un error. ¿Por qué? Porque

cuando nace un bebé en Nueva York están naciendo nueve africa-

nos, porque un norteamericano consume lo equivalente a nueve

africanos. Entonces el problema no es la cantidad de gente que nace

África, el problema es que alguien nazca con el patrón de vida nor-

teamericana. Un patrón de vida que el planeta no puede soportar:

allí es donde reside el problema. Ese debate en torno a la “ayuda al

tercer mundo” es gravísimo, al mismo tiempo que revelador. ¿Quién

es el que realmente necesita ayuda? El primer mundo, sin duda.

Ellos son lo que necesitan ayuda para cambiar un modelo de desa-

rrollo que está amenzando al planeta entero. No somos nosotros

quienes necesitamos ayuda, pues el impacto que causamos sobre

el planeta es mucho menor al del primer mundo. Eso no quiere decir

que no tenemos ninguna tarea, al contrario, sabemos que tenemos

mucho por hacer, como denunciar esa visión colonial en la cual

“ellos siempre tienen la solución para nosotros”. Es grave eso.

El otro asunto es la idea de que habrá una solución tecnológica para

todos los problemas de la humanidad. Ese es otro mito del mismo

documento de Río 92, que se sostiene sobre el principio de que la

ciencia y la tecnología hacen milagros. Un carro se produce hoy

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con 30% menos de materia y energía que hace treinta años, o sea se

consume mucho menos para construir un carro. Y así, hoy, la media

de los productos se produce con 30% menos de materia y energía,

gracias a la tecnología, a esa gran contribución de la tecnología.

Mas, lamento informar, que en los últimos 30 años el consumo de

materia y energía en el planeta aumentó en 50%. La tecnología nos

ayudó a disminuir la cantidad de materia y energía por cada unidad

de producto, pero el capitalismo siguió su afán de producir más y

más, y lo que se ganó con el avance tecnológico se perdió con el

aumento de la producción para agrandar los mercados.

El planeta continúa siendo agredido, aun con los avances de la tecno-

logía. Por más que necesitemos de tecnología, ella, por sí misma, no

es suficiente para solventar los problemas. Es necesario, entonces,

derribar el mito de la tecnología. Y cuando digo que hay que de derri-

bar el mito de la tecnología no estoy diciendo que no haya nada que

aprender en las escuelas. Yo que trabajo con pueblos indígenas sé

que ellos pueden manejar muy bien una cámara fotográfica o de

video, y saben manejar muy bien el internet también. Había un indí-

gena en Brasil que siempre andaba con un grabador, y había gente

que decía que ya no era indígena, como si por tener ese grabador

abrazara otra causa, o como si los pueblos indígenas no pudiesen

vivir cambios en su manera de vincularse con la tecnología occi-

dental. Aquel hombre usaba el grabador en los momentos en que

hablaba con un político, y registraba lo que le decía y lo que no. Esta

grabación la usaba meses después cuando hablaba con el mismo

político, y así podía demostrarle inmediatamente si mentía o no.

Los indígenas, como no escriben, dependen mucho de la palabra,

por eso no pueden mentir, pues si mintieran la vida se les volvería

imposible de ser vivida. La verdad no está en el papel sino en la

palabra hablada, y si partimos de ese principio, aquel indígena era

más indígena porque usaba un grabador. Hay que acabar con esa

idea en la cual el indígena está siempre en penacho o desnudo para

recibir a la gente, como si se hubieran congelado en el tiempo. Los

indígenas sobrevivieron porque supieron cambiar para permane-

cer como ellos mismos, y esa dialéctica también nos enseña mucho.

134

En cuanto a la tecnología, existe la misma idea de que hay una sola

forma de conocimiento: una sola tecnología producida en Europa y

en Estados Unidos. Mas, toda sociedad, cualquier sociedad tiene su

tecnología. Tecnología es un modo de hacer las cosas. Los indígenas

tienen tecnologías adaptadas, los campesinos tienen tecnologías

adecuadas. No es que no tengan tecnologías: tienen sus propias

tecnologías. Las adecuadas. Los indígenas son maestros, tienen un

enorme conocimiento de la localidad, de los suelos, saben en dónde

se puede plantar una cosa y en dónde se puede plantar otra. Son

muy sabios en un saber local absolutamente fantástico.

El pensamiento universal está comúnmente asociado al pensamien-

to europeo. Y no digo que no lo sea. Pero cuando los campesinos

tienen sus fiestas de encuentro con otros campesinos, elevan su

conocimiento, intercambian su conocimiento, universalizan su

conocimiento. ¿Qué significa eso? Que no hay por qué hablar de

conocimientos universales. En lugar de eso, tenemos que empezar

a hablar de pluriversalidad, y no solamente de universalidad. Son

múltiples las universalidades posibles, por tanto hay que inter-

cambiar y pluriversalizar las experiencias. Y más complejo aun,

debemos descolonizar nuestras mentes. Esa idea del pensamiento

universal y único fue una idea que importamos a nuestros países

y regiones cuando comenzamos a organizarnos como “Estados-

nación”. El Estado nacional es otro de los grandes mitos que infla-

ron nuestras cabezas. Dentro de nuestros países, cualquiera que

sea, habitan múltiples naciones. En Brasil se hablan 178 lenguas,

no se habla sólo portugués. Esa visión colonial inserta en nosotros,

esa noción de una única idea, de una nación única, es una especie

de colonialismo interno que nos impide vivir con los otros pueblos,

con los campesinos, incluso en Venezuela. ¿Qué es soberano en

Venezuela? ¿Qué es el pueblo venezolano? ¿Incluye a los yukpa, a

los wayúu, a los barí? ¿O no los incluyen? Venezuela es múltiple, es

una sociedad pluriétnica, pero también padece de un colonialismo

interno que invisibiliza esos pueblos, y al invisibilizarlos lo invia-

biliza políticamente. Por eso este proceso que está ocurriendo en

Venezuela es muy importante para la humanidad. Es un proceso

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que acoge este congreso de diversidad biológica, involucrando a

colectivos campesinos.

Debemos ser capaces de ver también y de explorar esa idea profunda

de la diversidad de pueblos en Venezuela. Yo diría que Venezuela

tiene una rica diversidad biológica de pueblos indígenas. Y desde

lo campesino, hay que profundizar la reforma agraria con una pers-

pectiva ecológica. Hay que profundizar también el reconocimiento

de la Ley Orgánica de las Comunidades Indígenas, y así reconocer

sus conocimientos, sus formas tecnológicas y sus derechos pro-

pios. En ese sentido tenemos que observar el proceso bolivariano

que está en curso en Venezuela. Observar, sobre todo a los pueblos

indígenas, en una sociedad que muchas veces habla de un naciona-

lismo, pero ignora las múltiples nacionalidades que hacen de este

pueblo venezolano un pueblo riquísimo. Me permito entonces, por

último, saludar a los bolivarianos, y en especial a Sabino Romero,

líder yukpa que lucha en contra de la ocupación de sus territorios.

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Agua: mercantilización vs derecho humano

Santiago Arconada Venezuela

En primera instancia, quisiera agradecer a la Oficina Nacional de Biodi-

versidad del Ministerio del Ambiente, por la invitación a participar

en este evento, y así, ofrecerme la oportunidad de realizar un nuevo

intento por arrojar a los mercaderes del templo. En el marco de este

espacio destinado a destacar las acciones contra la mercantiliza-

ción de la vida, quisiera orientar mi participación hacia la lucha en

contra de la privatización del agua, y mi experiencia en este ámbito

durante los últimos quince años.

Pienso que no es posible decir exactamente cuándo comenzó la lucha

de los pueblos del mundo por obtener el reconocimiento del agua

como un derecho humano fundamental. Así como tampoco es posi-

ble precisar la fecha en que la pretensión del capital de transfor-

marlo todo en mercancía emprendió la apropiación ilegítima de

las fuentes de agua del planeta. Por esta razón, quisiera acotar mi

intervención a las acciones que ha ejercido el movimiento popular

y las historias que tiene que contar, en contraposición a aquella que

pretenden escribir las poderosas fuerzas del capital. Digo esto, por-

que existen hitos en el movimiento popular muy importantes, como

por ejemplo la emblemática Guerra del agua de Cochabamba, Boli-

via, en el año 2000, que se estableció como insignia de los pueblos

del mundo en la guerra contra la privatización del agua. Así también

influyó la actuación de las fuerzas de los movimientos populares,

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que se dieron cita en distintos eventos como el Foro Social Mundial

(más adelante explicaré con detalle qué es y cómo funciona), en

la declaración del agua como derecho humano fundamental de la

Asamblea General de las Naciones Unidas, en su plenaria número

ciento ocho, el 28 de julio del 2010.

Pero, en todo caso, voy a intentar acotar mi intervención a desta-

car el pulso con el cual, en estos últimos quince años —desde el

año 1997 hasta el presente— el movimiento popular ha luchado

para que el agua sea un derecho humano verdadero, mientras el

capital ha intentado varias veces poseerla. Como ejemplo de esto

último pongo la creación del autodenominado Consejo Mundial

del Agua, un organismo carente de toda legitimidad, creado por

grandes empresas. Este consejo, que reúne en su seno a las princi-

pales empresas trasnacionales del agua del mundo, se reúne por

primera vez en 1997 en su feria de la privatización, que es el modo

más correcto de denominar lo que ellos llamaban pomposamente

“foros mundiales del agua”.

Sin embargo, no fue sino hasta el 2001 en Porto Alegre, Brasil, donde se

da la primera edición del Foro Social Mundial, que es el espacio de

resonancia y el lugar de evaluación de las acciones de cambio, por

parte de los movimientos antiprivatización del agua en el mundo,

para evaluar su lucha y al mismo tiempo establecer nuevas estra-

tegias.

El autodenominado Consejo Mundial del Agua realiza su primera feria

de la privatización en Marruecos, en 1997. Decide que el evento va

a tener una periodicidad trianual. Tres años más tarde en La Haya,

Holanda, hace su segunda edición y pasa por debajo de la mesa el

hecho de que ese mismo año en Cochabamba, el pueblo saca de

Bolivia a la empresa Vestel, una de las trasnacionales más agresivas,

que había iniciado en el país un proceso de privatización. Dicho

proceso expresó de una manera muy rápida y muy resumida las

verdaderas voluntades de los esfuerzos privatizadores. De la ter-

cera edición del Consejo Mundial del Agua, realizada en Kyoto, en

el año de 2003, quisiera destacar las participaciones de algunas

personalidades que intentaron enfrentar y denunciar la escalada

que se planteaban las trasnacionales del agua en su proceso de

140

privatizar acueductos en todas partes del mundo. Las transnacio-

nales idearon una operación planetaria y estaban obteniendo, en

los cinco continentes, importantísimos avances.

Quisiera destacar estos luchadores y voceros en contra de la privatiza-

ción: Meda Bankar y Vedana Shiva por India; también Oscar Olivera,

una figura que había surgido como referente del pueblo boliviano

en la lucha contra la privatización, y que se convirtió en uno de los

portavoces mundiales más calificados del movimiento popular;

también está Bob Barlon y el equipo que trabajó en Blue Project

Planet. El proyecto Blue Gold tuvo una incidencia muy significativa:

se encargó de denunciar las estrategias de las transnacionales más

estructuradas que existían hasta ese momento.

Retomo. Cuando se realizó la tercera edición del Foro Mundial del

Agua, salvo el hito popular de gran magnitud que ha significado en

Cochabamba la Guerra del agua, había muy pocas y muy pequeñas

acciones antiprivatizadoras. No eran pequeñas en significación,

puesto que en ellas latía la fuerza de todas las organizaciones

populares contra la privatización del agua. Pero hasta el 2003 en

Kyoto, la expresión que había tenido el movimiento popular no

solamente para enfrentar los procesos concretos de privatización

de acueductos que operaban en todo el planeta las trasnacionales

del agua, sino para denunciar esa estrategia, había sido relativa-

mente muy escasa.

En el 2006 hay un punto de inflexión, que se da por dos razones: prime-

ro, el movimiento popular tuvo capacidad para hacer lo que podría-

mos ver como un contraforo (en oposición al foro mundial del agua).

Este era un nuevo espacio en el que, a partir de su primera edición

en Porto Alegre, Brasil, comienza a rodar por el mundo un espacio

de discusión de los movimientos populares contra la mercantiliza-

ción de la vida muy significativo. Yo tuve la oportunidad de asistir

al foro del 2006 y me permito contar lo que sucedió, no tanto como

participante, sino como quien tuvo la responsabilidad de organizar

y dirigir todo el impulso de las jornadas en defensa del agua y la

vida, que devino en la coalición de organizaciones mexicanas en

defensa del agua y la vida: la llamada COMDA.

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Tuve la oportunidad de estar, tanto en el contraforo organizado por

la COMDA, como en la delegación oficial venezolana en el Foro

Mundial del Agua. Lo último no me causó ningún orgullo; me

parecía una afrenta a la dignidad de los pueblos que los gobier-

nos enviasen representaciones oficiales a un evento convocado

por empresas trasnacionales, me parecía que eso carecía de toda

dignidad. Ya para ese tiempo el Consejo Mundial del Agua había

logrado una muy importante significación institucional y oficial.

De hecho, el foro se dividía en dos partes: una primera parte que

era una feria en que las distintas empresas mostraban los últimos

corotos que habían inventado, y los últimos chips que habían colo-

cado; y la segunda parte que llamaban segmento ministerial, donde

iban los embajadores y los ministros del ambiente de los distintos

países, a una reunión que estaba convocada bajo la perspectiva y

desde la lógica de las trasnacionales. En México, en el 2006, se logra

un primer punto de inflexión, se destaca la participación venezola-

na en conseguir que cuatro países se distanciaran de la declaración

final, una declaración que no estaba firmada, que estaba realizada

meses antes de que el evento se realizara. El hecho de que hubiera

una disidencia en la declaración final del evento, de que la iniciati-

va desestabilizadora de paradigmas tuviera éxito, fue una victoria

para la guerra contra la privatización.

El trabajo estuvo a cargo del compañero boliviano René Orellana y mi

persona. Tuvimos la tarea de entrar a cada taller, a cada seminario, a

buscar diferentes representantes oficiales de los países para plan-

tearles la pertinencia y la conveniencia de un documento que nos

separara, que nos hiciera diferentes ante ese concierto miserable

de apoyo a la estrategia privatizadora de las empresas trasnacio-

nales. El personal de seguridad corría detrás de nosotros, mientras

íbamos de taller en taller, buscando a las personas que nos habían

dicho que podían ser susceptibles de ser receptivos a nuestro

planteamiento. Al final, logramos que cuatro países: Bolivia, Cuba,

Uruguay y Venezuela firmasen una declaración a favor del derecho

humano al agua, y que se diferenciaran de la declaración final del

Consejo Mundial del Agua en México. Esto fue una pelea muy difícil,

en contra de la cancillería mexicana que estaba empeñada en que

142

nadie le aguara la fiesta, en que nadie arruinara la foto final; arrui-

nara la sensación de haber tenido un evento exitoso.

Tuvimos que enfrentar las duras medidas de seguridad de que dis-

ponía el evento, en uno de los centros de reunión más grandes del

mundo. Quiero resaltar que la lucha de los pueblos jamás va por

caminos convencionales. Logramos vencer barreras. Entramos

con nuestras botellas de plástico de agua mineral llenas de dinero,

para poder hacerlas sonar como maracas, para poder responder

con ruido al silencio con que los asistentes aceptaban los horrores

del evento. De hecho, México recuerda esta manifestación como

una de las concentraciones populares más grandes de los últimos

tiempos.

A partir de la siguiente edición de la feria de la privatización del Con-

sejo Mundial del Agua, tres años más tarde, en Estambul, Turquía,

podemos reconocer que en distintas partes del mundo hay un cre-

cimiento muy significativo de las organizaciones populares contra

la privatización del agua. En el 2006, Caracas tuvo el honor de ser la

sede del Foro Social Mundial, y yo tuve el gran honor de participar

en el comité organizador de esta edición. En este foro del 2006, se

logra una de las concentraciones más importantes de los movimien-

tos contra la privatización del agua en el mundo, una oportunidad

que sirvió para llegar a acuerdos y diluir un poco las divergencias

que siempre existen en el seno de los movimientos populares, para

lograr hacer confluir efectivamente toda la capacidad de lucha de

los movimientos contra la privatización en una plataforma común.

A partir de ese año, nuestras mesas técnicas de agua alcanzaron un

desarrollo muy significativo a lo largo y ancho del país. Nos nive-

lamos con las mesas técnicas de agua de todos los países, que en

el Foro Social Mundial tuvieron una participación muy poderosa,

dando lugar a discusiones de altura. Este avance del movimiento

contribuyó a que cuatro años más tarde, en Berlín, Alemania, se

lograra la republicitación de un acueducto. Este gesto representó

una victoria que nos tiene que llenar de orgullo. El organismo que

lleva adelante esa lucha se llama Berlinal Vasser Tisch (traducido

como: mesa de agua de Berlín).

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Debemos siempre recordar que el agua no solo debe ser pública sino

también democrática, que no es lo mismo. No solamente deben ser

del pueblo aquellas empresas referidas a la administración y ope-

ración de los sistemas de suministro de agua potable y saneamien-

to, sino que además tienen que ser democráticas: deben estar en

manos de la gente. Por ejemplo, todos nosotros sabemos en nuestro

país de empresas nacionalizadas, empresas que, desde el punto

de vista jurídico, son empresas públicas. Sin embargo, el manejo

de estas compañías no difiere en absoluto de ninguna empresa

capitalista, además que tampoco tienen ninguna pretensión de

estar en manos de la gente. No es igual ser público, a ser público y

democrático.

En el foro de 2009, en Estambul, la experiencia tenida en México influ-

yó notablemente, sobre todo en la delegación venezolana —en la

que también tuve la oportunidad de participar, al igual que en los

dos contraforos que organizó el Movimiento Popular Turco Con-

tra la Privatización—. Sucedieron dos contraforos en vez de uno,

porque fue imposible llegar a un acuerdo. Esto es importante des-

tacarlo para reconocer que los mismos movimientos de izquierda

de todo el mundo tienden a la división. En todo caso, los colectivos

que tuvimos la oportunidad y el privilegio de estar allí, participamos

en ambos contraforos, pudimos efectuar una gestión mucho más

atrabiliaria por parte de las delegaciones boliviana y venezolana, en

la consecución de un documento en oposición al Foro Mundial del

Agua mucho más significativo. Realizamos acciones parecidas a las

del foro en México, tomamos áreas para la discusión. Yo recuerdo

que estaba acompañado de una funcionaria de la chancillería, que

hasta se ofendió un poco, porque ella no conocía a los representan-

tes de los países que estábamos buscando y yo le di la tarea de con-

trolar la puerta de una sala. Iba por el hotel donde se estaba desa-

rrollando el evento, buscando un sitio en que celebrar una reunión,

y en cuanto conseguí una sala vacía le puse una silla en la puerta:

le pedí a la compañera que se quedase ahí para indicarle a la gente

sobre qué era la reunión. Estábamos saboteando abiertamente el

Foro Mundial del Agua. Una vez más el departamento de seguridad

144

corría detrás de nosotros. Y lo digo con orgullo. Incumplíamos sin

prurito toda formalidad del evento.

Logramos con estas acciones que 25 países, entre ellos países euro-

peos, africanos, asiáticos y de América latina redactaran una decla-

ración en que se destacaba el principio del agua como derecho

humano fundamental, al margen de la declaración del Foro Mundial

del Agua. No tengo la menor duda de que la declaración de Naciones

Unidas del 28 de julio de 2010 está relacionada con el hecho de que,

en el foro de Estambul, 25 países de todos los continentes comen-

zaron a plantear en un documento muy sencillo que el agua es un

derecho humano fundamental.

El Consejo Mundial del Agua, perteneciente a las trasnacionales, opo-

nía al concepto “derecho humano fundamental” el de “necesidad

básica” por una razón muy sencilla y a la vez muy triste: las necesida-

des pueden ser mercancía, pero los derechos humanos no. Esa era

la clave del asunto. Mientras el agua no fuese derecho humano su

mercantilización era posible, en sentidos tan extremos como el que

lamentablemente vemos en Suráfrica y en muchos otros lugares. El

agua llega a las casas de Suráfrica únicamente si es cancelada con

una tarjeta prepago, sí, como la de los celulares: metes la tarjeta,

tienes agua; se te agota la tarjeta, se te acabó el agua.

El movimiento contra la privatización se hace consciente, esto se

ha comunicado en diversas ocasiones: no podemos pensar que la

declaración de la ONU es una defensa contra los avances privatiza-

dores. Que las Naciones Unidas haya declarado el agua como dere-

cho humano fundamental, el 28 de julio del 2010, no garantiza que

las trasnacionales del agua vayan a cesar en su empeño privatiza-

dor. No es correcto pensar que después de la declaración de la ONU

estamos a salvo, la privatización se esconde de muchas maneras,

detrás de la fachada de humildes operadoras. Podemos tener por

ejemplo, y lo digo con mucho dolor, que dentro de Hidrocapital hay

una filial de Vivendi, que opera un área de Caracas. Hablamos de la

filial de una de las trasnacionales más agresivas en los procesos de

privatización, y que, mediante un proceso de licitación absoluta-

mente legal previsto en nuestro ordenamiento, obtuvo la operación

de un área del acueducto de Caracas. Quiero decir que si no estamos

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libres de privatización en el seno del proceso bolivariano, después

de trece años de gobierno, nadie en el mundo debe pensar que,

con la declaración de las Naciones Unidas del agua como derecho

humano fundamental, se terminó la amenaza privatizadora.

Por otro lado, quisiera destacar un elemento fundamental de mis plan-

teamientos como activista en la lucha por una relación con el agua

no determinada por el capital, la mercancía, ni el mercantilismo. El

movimiento internacional contra la privatización no puede seguir

asumiendo como válidos hechos a los que hemos llegado probable-

mente sin saber cómo y sin saber por qué. Por ejemplo, lo que hoy

conocemos como saneamiento ambiental es una ingeniería de la

depredación que no podemos seguir llamado impunemente “inge-

niería sanitaria”. Nuestro cuerpo produce diariamente excretas que

son abono, suelo y energía. La cultura occidental, tan orgullosa de

sí misma, ha hecho de nuestra excreta de todos los días un desecho

tóxico, que supone costos altísimos para su tratamiento.

Ciudades como Caracas carecen de saneamiento ambiental. Nuestra

cloaca se llama río Guaire. Cada vez que amanecen muertas tone-

ladas de sardinas en Carenero y me dicen que no me preocupe,

que ese “es un efecto natural” me indigno. Todos debemos saber

que este hecho tiene que ver con que por los lados de Carenero, en

Higuerote, desemboca el río Tuy después de que el Guaire se le ha

sumado. El río Tuy arrastra todos los desechos de la zona industrial

del Tuy, más los desechos que el Guaire trae de Caracas. Una vez que

el río llega a Carenero, que desemboca en las costas de Barlovento,

produce una devastación tremenda.

En el 2010 tuve la oportunidad de participar en la Cumbre de los pue-

blos por los derechos de la madre tierra, en Cochabamba. Estando

allí escuché una consigna. Me van a perdonar si no es muy delica-

da en su expresión, sin embargo, es muy profunda en su sentido:

“Quién caga en el agua merece morir de sed”. Esta consigna debería

resonar en nuestras mentes: el acto cotidiano de defecar en el agua

no puede ser por más tiempo continuado sin que nosotros tome-

mos conciencia del daño que ocasionamos.

Sabemos que los pueblos que estamos inmersos en lo que llamamos

cultura occidental no podemos digerir de un momento a otro esta

146

idea, es necesario mucho trabajo para que una bomba de profun-

didad estalle por dentro de nosotros y nos revele el sentido pro-

fundo de la perspectiva de los pueblos indígenas en la cumbre de

Cochabamba. Por ejemplo, cosas tan difíciles de entender para

nosotros como que el agua es sagrada, que el agua posee espíritu

y que tiene una significación que no nos permite hacer de ella un

uso inadecuado.

La esencia del agua es lavar cualquier tipo de inmundicia, por esta

razón se revela contra el hecho de ser el vehículo de arrastre de

heces fecales. Las fuentes de agua no son para eso, es un insulto

a su carácter sagrado, es un insulto a su sentido. No hemos reco-

nocido aún nuestra condición cíclica, al estar en relación íntima

con la naturaleza tenemos la responsabilidad ética individual y

colectiva de que nuestros desechos entren en el ciclo de la natural

de una manera no contaminante, y de una manera coherente con

las necesidades fundamentales de la humanidad.

La humanidad pena por su ego. Cada día perdemos suelo en canti-

dades significativas, estamos desesperados por fuentes de ener-

gía mientras nuestro cuerpo produce energía todos los días, pero

nuestra cultura occidental nos inculca que debemos sentirnos aver-

gonzados por eso, que no debemos verlo ni olerlo. Hay que llevarlo

entonces al río más cercano, a la cañada más cercana. Sin contar

que, una vez contaminadas las fuentes de agua, es necesario com-

prar unas costosísimas plantas de tratamiento, que cuestan mucho

esfuerzo y dinero a la gente. Tenemos el ejemplo de la planta de La

Mariposa en Carabobo, que cuando no está dañada por una cosa

está dañada por la otra, porque está compuesta por chips, por pro-

ductos cada vez más caros y sofisticados. Nos volvemos esclavos de

los vendedores de corotos, no estamos resolviendo las necesidades

de las comunidades. Nos hicieron creer que estas cosas son nece-

sarias, aquellos que descubrieron que nuestras necesidades coti-

dianas pueden producir dinero, y aceptamos esto tranquilamente.

En este momento estoy trabajando en la Universidad Indígena de

Venezuela, en el estado Bolívar. Después de tener mucho contac-

to con distintos pueblos indígenas, sobre todo con los yukpa, en la

sierra de Perijá, comencé a trabajar en la universidad con una visión

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más amplia. A mí me causa mucho dolor cuando entes de poder rea-

lizan acciones sin entender el contexto. Un día vi por el canal Vive a

la ministra para Asuntos Indígenas llevarle a la comunidad pumé,

del estado Apure, un cargamento de pocetas y de tanques para que

hicieran pupú dignamente, así como nosotros lo hacemos. Porque

para nosotros la poceta es lo limpio, lo civilizado, lo higiénico. No

nos damos cuenta de que es todo lo contrario. Es la visión depreda-

dora que parte del criterio de “yo soy el ser humano, poseo la natu-

raleza, el agua me pertenece y hago lo que quiera con ella” y que esa

mentalidad es precisamente la que estamos llamados a derrotar.

Ese hecho me hizo recordar que no hemos llegado aún, que nos falta

mucha reflexión sobre los actos más cotidianos de la vida, sobre la

manera en que la mentalidad del capital y la racionalidad del capital

se cuelan por las rendijas de nuestro diario vivir.

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Interculturalidad y descolonización como alternativa contrahegemónica para la conservación de la vida

Jorge Viaña Bolivia

Buenos días a todos. Quisiera agradecer a las personas que me han

invitado acá y a todas aquellas personas que han confiado en que

podamos aportar algo a este congreso.

Esta ponencia originalmente tenía un nombre bastante largo

y mezclaba diferentes elementos. Su título era Interculturalidad y

descolonización como alternativa contrahegemónica para la con-

servación de la vida. Pareciese que, con este título, tomé los tres

o cuatro libros que he hecho y los uní en un solo título. Pero hoy

no puedo exponer algo así, tan largo. Plantearé, en cambio, tres

elementos centrales que según creo pueden hacer un aporte en

un congreso sobre diversidad biológica, en el marco de un debate

político sobre procesos de cambio en Latinoamérica.

Una primera cuestión la podríamos llamar la confrontación entre

una visión de interculturalidad, llamémosle funcional o conser-

vadora, y una visión de interculturalidad que podríamos con-

siderar una concepción crítica de interculturalidad. Dirigiré el

debate hacia lo que hemos llamado interculturalidad crítica,

intentando reflexionar sobre un núcleo central que hace proli-

ferar las formas coloniales, clasistas, patriarcales y generacio-

nales de articulación de sistemas estables de dominación. Me

interesa que además podamos reflexionar sobre los límites y las

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potencialidades del debate sobre interculturalidad, y revisemos

cómo podemos intentar aplicar estos elementos de la intercultu-

ralidad crítica, atendiendo al modo en que se organiza una forma

más sutil de articulación de la dominación, para pensar luego en la

potencialidad, los límites y los desafíos de este aspecto del proceso

que los bolivianos vivimos actualmente.

Enfrentemos, entonces, los conceptos de interculturalidad fun-

cional y de interculturalidad crítica. La visión de interculturalidad

que circula de una forma implícita (porque generalmente no hay

definiciones explícitas) está articulada alrededor de cuatro ele-

mentos o cuatro ejes discursivos que, creemos, son insuficientes.

Como primer eje tenemos la constatación de la diversidad junto

a la presencia de los diversos: los castellanohablantes urbanos

modernos se relacionan con los quechua, los wayúu, etc. ¿Desde

dónde se enfoca este concepto de diversidad? Así comienza el grave

problema de la interculturalidad funcional. Se plantea que los diver-

sos deban ir a un diálogo. Dicho de otra forma, se plantea que toda

matriz civilizatoria tendría que tener más o menos la misma canti-

dad de condiciones y posibilidades para poder dialogar con el otro.

Acá entraría el segundo eje: los diversos dialogan. Se evidencia el

tono conservador de esta visión de interculturalidad. Los diversos,

entonces, dialogan para plantearse en abstracto durante este diálo-

go, sin que se atiendan las condiciones básicas, objetivas y subjeti-

vas que deben respetarse entre ellos; he aquí el tercer eje, se da por

sentado que todos tenemos el mismo potencial para respetarnos;

para que pueda suceder lo que sería el cuarto eje: plantearse el vivir

en armonía. La interculturalidad funcional plantea entonces estos

cuatro ejes: primero, la presencia de diversos; segundo, la idea del

diálogo a priori; tercero, el respeto mutuo; y cuarto, el alcance de la

armonía. Claro que todos queremos vivir en armonía en el mundo.

El problema es que pretendemos obviar lo que causa la falta

de armonía, las contradicciones y las disputas de los proyectos de

sociedad. No es un asunto de malas intenciones o de visiones

maquiavélicas de la realidad.

Me gustaría recordar, para empezar la crítica de esta visión de intercul-

turalidad, el último capítulo de La pedagogía del oprimido de Paulo

152

Freire. Este autor plantea que las matrices civilizatorias, generado-

ras de relaciones de dominación ideológica, política, económica,

simbólica, lingüística, médica, etc., tienden, como diría Freire, a ser

“antidialógicas”; la cultura moderna —resultado de la Ilustración,

del surgimiento de los Estados y naciones, del mercantilismo, del

capitalismo— tendería, en la visión de cualquier persona progre-

sista, a ser una cultura o una matriz civilizatoria antidialógica.

En este contexto, el tema clave no es determinar si la cultura moder-

na es mala o buena; no es un problema de calificación moral. Raúl

Fornet dice que la interculturalidad no comienza en la pregunta

por el diálogo; por el contrario, la interculturalidad comienza

en la pregunta por los factores y las condiciones de ese diálogo.

Existen factores y condiciones que habilitan la posibilidad de un

diálogo en paridad, pero esto casi nunca sucede. Es decir, existen

estratos que han sido subvalorados, minimizados, oprimidos, sub-

estimados, en términos políticos, lingüísticos, culturales, econó-

micos, etc., y por lo tanto, hay una falencia muy profunda en esta

visión de la interculturalidad funcional. Da por sentado un supues-

to de partida que no existe. Existen, en cambio, las posibilidades a

priori o de entrada como, por ejemplo, que los médicos formados

en las universidades coloniales latinoamericanas vayan a asumir

en paridad de condiciones los conocimientos de los chamanes o los

médicos tradicionales. Es decir, todos los que somos vaciados en

la lógica de la tradición y de la formación de la matriz civilizatoria

moderna, tendemos a no mirar o escuchar realmente al otro, como

un otro legítimo.

Todo el mundo moderno, basado en el Estado-Nación, está construido

bajo la premisa de ejercer la voz civilizatoria frente al otro, pensan-

do que tiene la labor de enseñar y civilizar a este otro. De esta forma,

la interculturalidad funcional es profundamente conservadora por-

que en el fondo lo único que hace es exhortar a la buena voluntad

de la gente sin ver las contradicciones materiales, simbólicas, lin-

güísticas, que en definitiva ocasionan la falta de armonía y la vio-

lencia en la sociedad. Digamos, entonces, que existen culturas que

tienden a ser antidialógicas, mientras que hay otras que tienden a

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ser dialógicas. Esto necesariamente debe ser tomado en cuenta

cuando se hable interculturalidad.

Teodoro Adorno, sociólogo alemán y marxista, llamaría a esto tole-

rancia unitarista: La matriz civilizatoria moderna mercantil, basada

en el liberalismo, está dispuesta a tolerar a todo el mundo siempre y

cuando los otros se adecúen a lo que la ideología de esta matriz consi-

dere el bien y el mal, y a lo que entienda por política, sociedad, Estado,

relaciones, etc. ¿No es sospechoso que el Banco Mundial, el Fondo

Monetario Internacional y todas estas grandes instituciones de poder

político y económico hablen ahora constantemente de interculturali-

dad, de enfoque de género, etc., como si de repente se hubiesen conver-

tido en entes progresistas? Parecería, incluso, que ya estamos viviendo

en el mundo ideal. Díaz Polanco, un viejo militante académico mexicano,

habla del método etnofágico de la época moderna. Este método consiste

en una exaltación efervescente y devocional a la proliferación de la diver-

sidad y de las múltiples identidades, y en un supuesto respeto por esta

proliferación de identidad. Pero el método etnofágico no sólo trata de

resaltar retóricamente la diversidad; sino de poner en marcha, al mismo

tiempo, males socioculturales y económicos de erosión y destrucción,

no de la diversidad en abstracto, sino de las identidades y diversidades

que ponen en cuestión las lógicas de la acumulación del capital o las

lógicas de imposición de los poderes políticos mundiales.

El problema de fondo de la interculturalidad funcional es que no quie-

re indagar, ni develar o discutir la forma en la que están constituidas

las estructuras de dominación. Visto de esta forma, la intercultura-

lidad sólo implicaría unos diversos que se relacionan, se respetan y

viven en armonía. Ahora, ¿las estructuras de poder y las estructuras

estables de dominación, coloniales, clasistas, patriarcales, genera-

cionales, permiten realmente que las culturas puedan tener una

relación en paridad de condiciones, en las que reconocemos verda-

deramente como un otro legítimo al que está en frente? Esto es lo

que no quiere discutir la interculturalidad funcional: las estructuras

de poder y las relaciones de dominación.

En un congreso sobre diversidad biológica no se puede hablar de com-

batir la mercantilización de la vida o de luchar por la vida si no se

hace una crítica a los aspectos políticos, económicos, simbólicos

154

y culturales de esta matriz civilizatoria de la que somos parte. La

paradoja surge cuando nos preguntamos cómo hacemos para com-

batir esto si todos somos producto de esta lógica capital. La cultura

moderna es por excelencia una matriz civilizatoria que enseña rela-

ciones de disparidad. ¿Dónde existen ahora relaciones de paridad:

en los cuarteles, en las iglesias, en el Estado, en la familia? Estamos

construidos bajo una lógica de esta matriz que busca siempre un

jefe o un padre de familia, por ejemplo, llevando siempre a la sumi-

sión, y a la obediencia de estructuras de dominación del Estado,

de la Iglesia, y de todas estas instituciones y empresas que se rigen

bajo una lógica de dominación moderna, clasista y patriarcal. Existe

acá un tema de fondo que necesitamos discutir; no se puede hacer

interculturalidad crítica sin una crítica radical al conjunto del orden

civilizatorio moderno mercantil.

En el lado moderno del desarrollo de la civilización está latente la bar-

barie, en su forma más literal, no figurativa o panfletaria. Debemos

reflexionar sobre los actos más cotidianos de la vida; en ellos se

evidencia la irracionalidad moderna. Por ejemplo, si los habitantes

de la India, que son mil trescientos millones de personas, utilizaran

y malgastaran el papel higiénico como lo hacemos nosotros, ya no

quedarían bosques en el planeta. Esto no lo digo a modo de anéc-

dota: necesitamos hacer una crítica radical de la forma de organi-

zación de la matriz civilizatoria moderna mercantil y de cómo se

constituyen las subjetividades de los que vivimos bajo esa lógica

del capital y el colonialismo. Todos acá somos producto de esa lógi-

ca. Sin embargo, somos muchos los que intentamos sembrar algo

distinto al pensamiento capitalista.

En esta segunda parte de la ponencia hablaremos sobre ciertos ele-

mentos que sirven para reflexionar y profundizar en el vínculo que

existe entre la lucha por la vida, la interculturalidad y la descoloni-

zación. No se puede hablar de interculturalidad crítica sin hablar de

descolonización. Esta descolonización necesita ser pensada desde

varios niveles. El primero, y quizás el más importante, sería el núcleo

en el cual se organizan las formas de dominación. Estas formas pue-

den identificarse de esta manera: la colonial, muy presente en casi

todos los países latinoamericanos, especialmente en países como

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Ecuador y Bolivia; la clasista, donde todo está determinado por la

articulación de clases sociales, la construcción de castas señoriales

que explotan a los indígenas y a los afrodescendientes; el patriarca-

do, que más allá de un problema de hombres contra mujeres implica

que los beneficios y las condiciones de los hombres (generalmente

blancos y castellanohablantes) son privilegiados, al punto de ser

asimilados por la mentalidad de la mujer (machista); y la generacio-

nal, donde se pone por encima el estatus y las condiciones de las

personas maduras o mayores sobre las condiciones y los derechos

de los jóvenes.

Todas estas son estructuras de dominación muy complicadas y arrai-

gadas en Latinoamérica. La forma de dominación colonial tiene

exactamente las mismas características que la lógica de domina-

ción patriarcal. De hecho, ambas se retroalimentan y se articulan

mutuamente. Podría decirse que Hernán Cortés es uno de los pri-

meros hombres modernos: su figura se constituía entre el capital,

el patriarcado y el colonialismo, esa gran trenza perversa.

En este punto me gustaría hablar de algo llamado la violencia sim-

bólica que explicaré con un ejemplo de la forma de dominación

patriarcal. Imaginemos que un señor, un hombre como cualquiera

de nosotros, llega a su casa. Su esposa le sirve el almuerzo, una

sopa; el hombre sólo hace un gesto porque la sopa está fría y la

mujer se lleva la sopa, la calienta, y la trae de vuelta; la esposa

entiende con un simple gesto lo que quiere su marido. Este ejem-

plo puede trasladarse a otras formas de dominación, a la colo-

nial, la clasista y la generacional. El trasfondo de esta forma de

dominación no tiene vinculación con el cariño en una relación

de pareja; por el contrario, trae adelante el hecho de que la gente

está dentro de una relación de dominación ya naturalizada, como

si este tipo de relaciones ya fuesen normales. Justamente allí es

donde comienza el problema en las relaciones de dominación: se

toma por sentado el hecho de que existe una jerarquía y que hay

cierto grupo de personas que trabajan para servir a otros, mientras

que hay otro grupo de personas que existen para ser atendidos.

Esto se encuentra ya tan naturalizado y tan arraigado en nosotros

que la persona dominada ya sabe de antemano qué es lo que quie-

156

re la persona dominante (casi como si le leyese la mente), sin que

esta última tenga que pedirlo. No es necesario exigir obediencia o

sumisión porque simplemente el otro ya se encuentra dispuesto

a servir. Lamentablemente, esta persona dominada no ha adquiri-

do consciencia de que se encuentra en una posición de sumisión

y servilismo.

No sólo se articulan las lógicas de dominación, sino que en la idea

de colonialismo está presente el hecho de que toda la sociedad

se envilece cuando hay relaciones de dominación colonial y

clasista. El dominado se envilece porque interioriza la mirada,

el deseo y las aspiraciones del amo o del dominante: construi-

mos una lógica de articulación de nuestra subjetividad a partir de

esas lógicas de dominación que implican satisfacer al dominante.

Diciéndolo de otra forma: construimos almas de esclavos. Por otro

lado, las castas y las clases dominantes también están envilecidas

porque viven como un privilegio algo que es sumamente perverso:

tener la visión compulsiva de creer que deben ser servidos por los

indígenas o por cualquier persona de un estatus menor. La aspira-

ción emancipadora de la descolonización no es volvernos como

las castas señoriales o como los burgueses, no queremos tener

resueltas nuestras necesidades materiales y convertirnos a la vez

en seres perversos y envilecidos, que asumen como objetos a los

otros seres humanos.

Este envilecimiento puede trasladarse también a las formas de domi-

nación patriarcal, en cuanto al tema del machismo. Por ejemplo,

los hombres que ven a las mujeres únicamente como objetos

sexuales o de consumo. Todas estas relaciones nos muestran un

dominado envilecido, porque es producto de la lógica del capital.

Nuestras propias estructuras cognitivas están construidas bajo las

lógicas del capitalismo, el colonialismo y de estas formas de domi-

nación. La dominación, como veníamos diciendo, se convierte en un

hecho natural, se neutraliza, y se transforma en algo que ni siquiera

vemos como un problema. Sin embargo, es debido a esta neutrali-

zación que surge el gran problema de nuestra sociedad moderna:

se invierten todas las relaciones reales y simbólicas; lo que es un

hecho de sumisión y de servilismo muchas veces tiende a ser leído

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como una virtud. Y no sólo esto, vemos, además, una inversión de

los valores morales. Coloquemos un ejemplo. En esta sala entra de

repente una persona que tiene mucho capital simbólico, político,

económico, estatal, y muchos de nosotros tenderíamos a asumir

ante ella la actitud de una persona sumisa, servil y oprimida, o

también podríamos decir, una actitud de adulación. Lo que sería

una relación perversa e indigna, se transforma y es vista como un

despliegue de virtud.

El tema clave que necesitamos resolver es el arraigo de la dominación,

tan presente en nosotros; por esto es tan difícil hacer verdaderas

revoluciones, profundas, serias, sistemáticas, que transforman

radicalmente el orden establecido, como diría Marx. No es sufi-

ciente minar ciertos aspectos del Estado —que también es bas-

tante importante— ni deconstruir las estructuras establecidas

de las instituciones y el Estado. Vale preguntarse, ¿por qué si los

oprimidos somos mayoría en la sociedad, hacemos revoluciones y

nuevamente volvemos al punto de partida y fracasamos? Pongo en

este punto el ejemplo de Bolivia: un autor fundamental de este país,

René Zavaleta Mercado, acuñó una frase extraordinaria: “Somos

tan poderosos ante el enemigo y tan débiles ante nosotros mis-

mos”. Zavaleta hace una interpretación sobre la revolución de 1952

en Bolivia, preguntándose, ¿por qué los mineros que hicieron una

de las revoluciones más heroicas y proletarias en el siglo XX, tan

heroicos y radicales en el enfrentamiento, no mostraban capacidad

de autogobierno? ¿Por qué llamar al doctor Paz, que se encontraba

en Buenos Aires, para que los gobernara? A la revolución boliviana

nadie le robó el poder, dice Zavaleta; fueron los mismos mineros los

que renunciaron al poder. Esto responde justamente a lo que veni-

mos discutiendo desde hace rato: los mineros no veían a los indios

de las comunidades como para organizar junto a ellos una estruc-

tura de autogobierno. Quizás estaban marcados por las estructuras

de la modernidad, aunque eran muy heroicos en la lucha, o quizás

no habían construido referencias de las disoluciones de la lógica del

capital. En su propia estructura cognitiva estaba el último resquicio

de la supervivencia del capital y del colonialismo.

158

Debemos comprender cómo subvertir el orden capital de la domina-

ción patriarcal y generacional; no vale ya hacer el mismo esfuerzo

de siempre: es necesario hacer otro tipo de esfuerzos, más siste-

máticos, más profundos. Necesitamos instalar prácticas emanci-

padoras y generar referencias de autogobierno, crear consciencia

del poder que se tiene. Solamente cuando la clase obrera lucha para

negarse como capital variable, como diría Marx, se convierte en

revolucionaria. Para descolonizarnos y para destruir las relaciones

del capital, necesitamos ver que no queremos ser como los burgue-

ses ni como las castas señoriales; debemos plantearnos un horizon-

te emancipador en el que realmente destruimos estas lógicas. Las

lógicas del capitalismo mercantil nos llevan a construir fetiches,

enajenaciones y a convertir al hombre en una cosa, en un objeto

o herramienta: el hombre como valor de uso desechable para acu-

mulación del capital.

Finalmente, quisiera tratar un último punto, un tema clave en Bolivia:

el hecho de que necesitamos plantearnos una posición que supere

dos grandes visiones y concepciones que, para mí, son equivoca-

das. Una de ellas es una visión o una crítica malintencionada, sin

principio de realidad, que generalmente acaba en posiciones muy

conservadoras, y que es también una posición un tanto pragmática

y triunfalista que no ve los errores y los problemas que necesitamos

resolver en nuestro proceso boliviano. Por otro lado, existe otra

visión y una crítica catastrófica y pesimista de los entes burgueses.

Sucede en Bolivia que han empezado a hacerse visibles ciertas con-

tradicciones internas que se han acumulado para hacer viable el

proceso de la primera gestión de Evo Morales. Un ejemplo de esto

es cuando se plantea las formas de democracia comunitaria y de

autorepresentación indígena. ¿Dónde encontramos el estado plu-

rinacional? Es un germen muy interesante y con potencial, pero

germen al fin. Debemos evaluar con precisión dónde estamos y qué

cosas realmente hemos cambiado. Cometemos dos grandes erro-

res. Somos demasiado pesimistas: no reconocemos los avances del

proceso, pero también es un error creer que todo lo hemos hecho

bien y que no hay necesidad de hacer crítica. Igualmente, es nece-

sario para hacer viable este proceso que los altos funcionarios del

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Estado tengan la capacidad de entender y procesar esa discusión,

y que exista una crítica fraterna.

En Bolivia estamos en un proceso complicado porque han salido a la

luz estas contradicciones internas y está comenzando a surgir un

problema: empieza a darse una especie de fractura o, por lo menos,

una fisura en el bloque de poder del gobierno: se ha roto el pacto

de unidad. El poderoso elemento de transformación que venía tra-

yendo este proceso había sido ese pacto de unidad. Necesitamos

asumir aquí la corresponsabilidad de que estamos cometiendo

excesos y torpezas desde ambos lados, tanto desde las organi-

zaciones indígenas, como desde las estructuras de gobierno que

no tienen la cautela suficiente para no seguir profundizando esta

fisura. Una posición profundamente emancipadora implicaría ser

responsable, tener la capacidad de hacer crítica cuando hace falta,

pero siempre intentar generar la unidad desde el gobierno y desde

las organizaciones para remontar este problema que está empe-

zando a enfrentar el proceso boliviano.

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Demarcación: importancia de los territorios indígenas para la conservación de la cultura y la vida

José Gregorio Díaz Mirabal Venezuela

(Palabras de introducción en arahuaco)

Quise saludarlos en mi idioma, arahuaco curripaco, del sur de la Ama-

zonía venezolana. Dije: me llamo Gregorio Mirabal. Vengo de la

cuenca del río Atabapo, y mis orígenes están en la región sur de la

Amazonía venezolana, en la frontera con Colombia y Brasil. Otra

parte de mi familia habita también en la cuenca del río Orinoco,

en la cabecera, detrás del cerro Autana. Dije esto y saludé a los

pueblos presentes, a ustedes, de otros pueblos latinoamericanos,

de nuestras tierras, y a toda la gente que no es indígena, a los her-

manos campesinos, a los hermanos afrodescendientes. También

quería felicitar a este tercer Congreso Venezolano de Diversidad

Biológica, especialmente a Ana, quien hizo un esfuerzo para que

viniéramos. Lo digo porque creo que las personas que de verdad

están preocupadas por lo que estamos diciendo, muchas veces,

lamentablemente, no son tomadas en cuenta en los espacios

donde se toman decisiones. Quienes luchamos desde abajo a

veces no podemos participar en las decisiones que se toman en

niveles superiores. Pero en este evento se han podido escuchar

muchas voces.

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Trabajo en la Comisión de medio ambiente y territorio habitado por

indígenas de la Asamblea Nacional. Hay una subcomisión para

los pueblos afrodescendientes. Está el diputado Modesto como

representante allí. De último digo que soy diputado. Llegamos allí

por una coyuntura histórica, en el año 1998, cuando tras el Cara-

cazo y todo lo ocurrido, emergió un liderazgo que se metió en el

corazón del pueblo venezolano, latinoamericano y mundial, que

es el comandante Hugo Chávez Frías. Quizás nosotros nos colea-

mos allí; estamos aquí por eso, por incorporarnos a esas luchas

populares.

Quería hablar un poco sobre el concepto de territorio para nuestros

pueblos. Lo plantearé de la siguiente manera: voy a hacer uso de

nuestra tradición oral; los hermanos jira jara, los campesinos y los

afrodescendientes, compartimos una cultura oral, y estamos en ese

proceso de apropiarnos de las tecnologías. A pesar de que estamos

en la Asamblea Nacional todavía estamos en un proceso de apren-

der y des-aprender. En primer lugar, yo quería hablar de la cosmo-

visión propia de nuestros pueblos sobre el territorio. Este proceso

que comenzó en el noventa y ocho ha sido muy intenso: aprendi-

mos en la calle, en los ríos, en las ciudades peleando por nuestros

derechos, no en la Universidad, no aprendimos y desaprendimos

haciendo doctorados. Es por eso que luego quisiera tratar la con-

cepción actual de territorio, no solo de los pueblos indígenas, sino

desde diversas ópticas. También quería exponer los grandes avan-

ces que hemos tenido, así como nuestras grandes preocupaciones,

y quería finalmente expresar, desde nuestro punto de vista, cuáles

son las decisiones que debemos tomar en este momento.

Para hablar de la visión indígena sobre territorio quiero partir de una

experiencia propia. Durante el proceso constituyente me corres-

pondió organizar a los veinte pueblos indígenas de la Amazonía

venezolana, para que fuésemos a participar en el proceso constitu-

yente. A mí me tocó la tarea de visitar a las comunidades, municipio

por municipio, la labor de organizarnos y movilizarnos a la capital

para presionar, para que se tomara en cuenta nuestro derecho

como pueblo indígena. Ustedes recordarán que en el proceso cons-

tituyente había gente de derecha, de izquierda, del medio, militares,

164

etc. Recuerdo que la primera vez que aparecimos en el hemiciclo

de la Asamblea Nacional uno de los titulares del periodismo de la

derecha decía “aquí hay de todo como en botica”, y apareció una

foto de nosotros en guayuco, con nuestro traje tradicional. Como

burlándose de nuestra presencia en la Asamblea Nacional. Una foto

en la que una persona aparece vestida con un flux y una corbata,

viéndonos como si nosotros fuésemos extraterrestres; eso apareció

en primera plana en ese momento.

El día en que se aprobó el derecho de los pueblos indígenas en la

Asamblea Nacional, el pueblo venezolano se dio cuenta de que

existían los pueblos indígenas, que no eran los mismos que apa-

recían en los libros que todavía están en nuestras escuelas. La

referencia que tenía el pueblo venezolano era la de esos maestros

que dicen “hace quinientos años había indígenas”, o la de Guai-

caipuro. La gente pensaba “ya murieron”, o “ya no existen”. En

ese momento se dieron cuenta y dijeron: ¿y dónde estaban estas

personas? Ese fue el primer aprendizaje que se dio en colectivo al

país. El día que se aprobó en plenaria, el gran poeta constituyente,

Gustavo Pereira, leyó un poema dedicado a los pueblos indígenas,

para sensibilizar a todas las personas responsables de levantar la

mano y aprobar los derechos de los pueblos indígenas. Él tituló el

poema: “Sobre salvajes”. “...Para decir madre dicen ternura/para

decir ternura dicen entrega/tienen tal confusión de sentimientos/

que con toda razón las buenas personas que somos/les llamamos

salvajes”. A mucha gente le llegaría al corazón. A otros no les gustó

mucho lo que dijo. Pero ese día se aprobaron los derechos indíge-

nas en la Asamblea Nacional.

Quería comenzar contando esto porque tiene relación con nuestra

visión del territorio, una visión que quizás comenzó hace mucho

tiempo con el sacrificio, con la guerra de resistencia, con el proceso

de colonización, de conquista, donde quedaron sembrados Guai-

caipuro, Tupac Amaru, Atahualpa. Hoy continuamos en la misma

lucha. Creo que el concepto de territorio para nosotros en aquel

momento y ahora significan lo mismo, porque nuestra cultura nos

ha ido enseñando eso de generación en generación. ¿Qué significa

el territorio para nosotros? Concepciones y ceremonias se implican,

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creencias con respecto al origen de la vida y de la muerte, al bien y

al mal, y a las formas de curación dentro y fuera de nuestro espa-

cio geográfico. Territorio no es sólo tocar o sembrar en la tierra.

En él está la explicación de dónde venimos, para dónde vamos, a

dónde regresamos, y tiene que ver con oraciones, con sueños. Yo

lo relaciono con el poema porque tiene que ver con eso.

Nuestra visión de territorio también se relaciona con el uso que le

damos a las plantas, a los animales, a los suelos, a las aguas y a los

minerales. Cada uno de ellos tiene un uso para nosotros y es por eso

que hay una relación de respeto. Como decía, nuestro territorio

tiene que ver con oraciones, cantos rituales, danzas y sonidos,

porque generalmente eso nace de la madre tierra. También tiene

que ver con las artesanías, las cerámicas, los tejidos, las pinturas

y los símbolos que utilizamos; con el manejo de nuestras semi-

llas, con nuestros cultivos, con nuestros sistemas de caza, pesca

y recolección. Es todo eso. El concepto de territorio es muy amplio

para nosotros.

Cuando visitamos otras comunidades dentro de nuestro territorio

no viajamos solos, viajamos con nuestros espíritus, con nuestros

dioses, con nuestras visiones, con la Luna, con el Sol, con la Lluvia,

y nos llevamos también a nuestros animales, al perro, a la guaca-

maya, al loro. Nunca viajamos solos, viajamos con el arco, la flecha,

la curiara, el bombo; es una visión colectiva. Y tenemos un sistema

de manejo económico colectivo del territorio: conocemos la pre-

paración, la conservación de los alimentos, de los medicamentos,

los medios de transporte, de trabajo y protección. Y por supuesto

todo esto implica la observación de unas normas propias dentro

de nuestra cultura, tenemos códigos propios: nuestros idiomas.

Hablo de las Montañas, el Agua, de la Lluvia, del Sol, de los Ríos, como

sitios sagrados: todo eso en nuestro contexto es territorio. Cree-

mos que cualquier proceso, cualquier política que quiera exami-

nar esto tiene que respetar en primer lugar a nuestros pueblos,

a nuestra cultura, junto a los derechos de la madre tierra. Esta

166

concepción de territorio que he compartido con ustedes muchas

veces es rechazada. Dicen que es un concepto folklórico, que es

un mito, una leyenda, que no son conocimientos científicos. Eso

es un irrespeto a nuestros conocimientos ancestrales. Y ahí es

donde chocan nuestros valores con la cultura occidental, con la

cultura mercantilista.

Justamente en estos tiempos son pertinentes estos valores nues-

tros, para detener la constante destrucción de la madre tierra;

hace falta implementar estos valores, conocerlos, practicarlos,

para poder detener ese proceso de destrucción. Si no ponemos

en práctica estos conocimientos, que no se ofrecen en las escuelas,

que todavía no ha implementado esta educación colonizadora que

tenemos, entonces no habrá esperanza. Tienen que oír, y tomar en

cuenta nuestra palabra, la de los campesinos, y la de los afrodes-

cendientes. Esta es mi primera reflexión sobre nuestra concepción

de territorio.

Sobre ese otro punto de vista del territorio: ¿cómo vemos que lo ve

otra gente? Quiero hablar de esto porque por casualidad, cuando

dirigía la organización, llegaron unos investigadores a nuestro

territorio. Venían de Europa y de Estados Unidos. Les preguntamos

adónde iban y qué iban a hacer, y nos dimos cuenta de que llevaban

plantas, equipos sofisticados de detección de minerales, y estaban

haciendo una base de datos sobre el conocimiento indígena. Así

comenzó nuestro aprendizaje, de ahí salimos, del monte, a averi-

guar qué era eso y estamos aquí. Llegamos a denunciar el hecho a la

Organización Mundial de la Propiedad Intelectual, tuvimos un pro-

blema con la Academia de Ciencias de Austria, tuvimos problemas

con el Instituto Botánico de Nueva York. Fuimos interpelados en la

Academia de Ciencias de Venezuela porque decían que estábamos

locos, que cómo se nos ocurría enfrentar a la ciencia, que cómo

íbamos a enfrentar a las instituciones científicas más grandes del

mundo: alegaron que queríamos seguir siendo salvajes por allá

si pretendíamos que no tocaran nuestros conocimientos. De esa

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lucha tuvimos que aprender, y tuvimos que hacer un doctorado en

la calle, peleando.

Hemos tenido la oportunidad de nacer y crecer en territorios de bos-

ques, territorios ricos en minerales. Tenemos el ecosistema andino y

la cuenca amazónica, ahí vivimos nosotros, y dentro del ecosistema

Andino está: Bolivia, Ecuador, Perú, Colombia y Venezuela. Un ecólo-

go británico los califica como el epicentro de la biodiversidad. Son

un millón cuarenta y dos mil hectáreas. Dice que hay ciento treinta

y tres ecosistemas que superan los quinientos metros sobre el nivel

del mar, que serían los ecosistemas andinos. Habla de cuarenta y

cinco mil especies de plantas, tres mil cuatrocientas especies de

animales vertebrados. Todo esto lo dice un ecólogo británico que

está estudiando los mapas y ecosistemas andinos, pero ni nombra

a los pueblos indígenas. No nombra a las personas que viven allí,

que según creo, es la riqueza cultural más importante. Pero para las

empresas farmacéuticas, para las empresas transnacionales esos

son los números importantes.

La Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazó-

nica tiene otra visión. Decimos que somos trescientos noventa

pueblos indígenas, dos millones de habitantes, diez millones de

kilómetros cuadrados, e igualmente están todos los países que

nombré, más la Guyana francesa. También somos una reserva

mundial de conocimiento tradicional, somos una reserva mundial

de bosques tropicales, somos una reserva mundial de biodiversidad

y aguas dulces; pero somos un objetivo mundial de las empresas

transnacionales.

Ante estas dos visiones de desarrollo está la nuestra, que para ellos

no tiene valor, porque no nos interesa explotar, pero para ellos esos

datos significan miles y miles de millones de dólares y poder. Y

por eso en este momento tenemos que unirnos, los campesinos,

los afrodescendientes. Tenemos que tratar de hacer eventos pro-

movidos por nosotros mismos y fortalecer esa lucha que nosotros

queremos enfrentar. Ante esta situación quiero preguntarnos: ¿qué

queremos?, ¿seguir con un modelo colonialista, neoliberal, desarro-

llista? Para poder seguir comercializando nuestros recursos natura-

les, ¿eso es lo que se quiere? Yo creo que ese modelo es el mismo que

168

nos invadió en1492, que saqueó y luego colonizó. E implantó las

dictaduras en América latina y ahora quiere destruir los gobiernos

progresistas, como los de Venezuela y Bolivia, como el de Ecuador.

Ese es el modelo que hay que enfrentar. Por eso hago un llamado a

nuestros voceros que van a la cumbre de Río+20 para ir en contra de

ese modelo. Yo me anoto en el modelo de los pueblos en resistencia,

que siguen luchando por los derechos de la madre tierra y el buen

vivir de la generaciones presentes y futuras. Hay que retomar la

conferencia mundial de los pueblos sobre los cambios climáticos

y los derechos de la madre tierra. Hay que apoyar a la CELAC, que es

todo un instrumento de lucha para la reivindicación, no solamente

de la soberanía como pueblo, sino de la defensa de lo que nosotros

consideramos que es nuestro. Ese socialismo bolivariano que qui-

zás van a ver nuestros nietos, porque todavía está en proceso de

construcción. Tenemos que analizar cómo vamos a enfrentar estas

guerras que vendrán por la biodiversidad, por el agua potable. Ya

las sufrimos por el petróleo. Debemos enfrentarlas como pueblo.

Y una de las cosas que debemos hacer es dar a respetar la consulta

previa, libre e informada, a todos nuestros pueblos.

Quiero resaltar ahora los grandes avances que hemos alcanzado en

nuestro país, porque hay que reconocerlos. En este momento, los

pueblos indígenas gozamos del reconocimiento jurídico más avan-

zado, por primera vez en la historia de nuestro país. Tenemos el

marco más amplio para la aplicación de políticas públicas. Tene-

mos aproximadamente sesenta y cuatro instrumentos jurídicos

en Venezuela a favor de los pueblos indígenas, incluyendo leyes,

decretos, resoluciones y convenios internacionales. Agradecemos

que nos hayan hecho visibles en esas sesenta y cuatro leyes, y que

todavía sigamos discutiendo leyes en la Asamblea Nacional. Tene-

mos un ministerio indígena y presencia en la mayoría de las misio-

nes e instituciones; tenemos alcaldías, gobernaciones, consejos

legislativos, y en la Asamblea Nacional tenemos representantes

en los poderes públicos como nunca antes. Somos reconocidos en

diez estados del país con población indígena, tenemos cuarenta

pueblos reconocidos constitucionalmente según la ley orgánica

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de pueblos indígenas, y el mayor alcance en cuanto a políticas

sociales para los pueblos excluidos.

Reconocemos todo esto, pero también tenemos nuestras preocupa-

ciones al respecto. A pesar del elevado vuelo constitucional en nues-

tro beneficio, todavía, en el marco por la lucha de la construcción

del socialismo indígena bolivariano, latinoamericano también, que

lleva trece años; todavía está entre nosotros la estructura colonial y

neoliberal. Vive en nuestras instituciones, permanece en nuestras

escuelas, y todavía se desconocen los avances de los grados en los

pueblos indígenas en las leyes que ya les nombré, en esas sesenta

y cuatro leyes, que la mayoría de las instituciones muchas veces

desconoce o simplimente no aplica. Y nosotros, aún débiles, no las

hacemos respetar.

Voy a poner casos puntuales de nuestras grandes preocupaciones.

Los procesos de demarcación: tenemos un ministerio indígena que

está haciendo los esfuerzos, pero que, como lo decía el compañero,

al mismo tiempo sigue fortaleciendo a los enemigos de nuestros

territorios. Al pagar cualquier cantidad de dinero están avalando

que ellos tenían razón, que no son nuestros territorios, cuando

en realidad nos despojaron. En algunos títulos de propiedad que

han dado en la región oriental y occidental, todavía se reconoce

la presencia de los terceros. Todavía hay miedo de hacer respetar

y reconocer el territorio de los pueblos indígenas.

Muchas veces el ochenta por ciento del personal de un ministerio:

técnicos, asesores, son personas que quizás no están comprome-

tidos con la lucha de nuestro pueblo; y esto es una realidad. Noso-

tros tenemos un proceso de autodemarcación en este momento.

Mañana tengo que estar en un congreso en el estado Amazonas.

Se prometió que en este mes de agosto se iban a demarcar terri-

torios indígenas en la Amazonía, porque es un estado indígena. Y

queremos ver cómo va a ser ese proceso, porque hay un proceso

de autodemarcación que lo hacen los pueblos, en que ellos dicen

donde están sus límites, porque ellos son los que viven ahí y cono-

cen. Y no puede ser que los técnicos vayan a decir “es por aquí,

este es tu territorio”. Nosotros vamos a dar esa pelea para que el

170

estado Amazonas nos dé el título. Porque ahí no hay terceros, es

un estado indígena.

El proceso de administración de justicia es otro asunto entre nuestras

preocupaciones. Hablaba el compañero sobre el caso de la sierra

de Perijá. Hace dos semanas estuvimos allí los de la comisión per-

manente de pueblos indígenas de la Asamblea Nacional, y tuvimos

que ir escoltados por el ejército y la Guardia Nacional, porque los

terratenientes estaban armados. Y fueron a la Asamblea arma-

dos, a amedrentar a los pueblos indígenas en su propio territorio.

Tuvimos que pedirle a las fuerzas militares que desalojaran a esas

personas para que nosotros pudiésemos hablar con nuestros her-

manos. De hermanos a hermanos, no como diputados, sino como

hermanos, para saber qué está pasando.

Y lo que decía el compañero es cierto, los hermanos fueron asesina-

dos por defender su territorio con armas de alto calibre, armas

que sólo tienen nuestras fuerzas armadas. En este momento soli-

citamos una investigación de la fiscalía nacional,—porque hay

que irse a la competencia nacional, si se baja a la competencia

municipal o estatal, se sabe que no va a pasar nada—. Ese sería

un ejemplo pequeño de lo que está pasando en este momento, lo

que está pasando con ellos y con nosotros también.

Tenemos un gravísimo problema con la minería ilegal, ochocientos

dos mil kilos de oro están saliendo semanalmente de nuestro país, y

no benefician a los pueblos indígenas, ni siquiera se quedan aquí.

Y por las fronteras, el combustible, el contrabando. Por la guerra que

hay en Colombia, están llegando a nuestros municipios indígenas

desplazados. Siempre viene gente buena y gente mala.

Otro problema es el del desarrollo de la faja petrolífera del Orinoco.

Queremos pedirle a los hermanos que estén aquí que nos ayuden

a monitorear cuál va a ser el impacto ambiental y sociocultural en

nuestros pueblos, y eso es importante. En el caso específico de

Amazonas nuestro territorio es de ciento ochenta y tres mil kiló-

metros cuadrados, habitamos veinte pueblos indígenas, y somos

el estado con mayor diversidad de pueblos indígenas de nuestro

país. Representamos casi el veinte por ciento del territorio vene-

zolano. Imagínense demarcar ese territorio. Si nos juntamos con

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Bolívar, con los pueblos indígenas de Bolívar, representaríamos el

cincuenta por ciento del país. Entonces cuando se preguntan por

qué no han demarcado nuestro territorio, quizás en eso se encuen-

tra alguna respuesta.

Vivimos en parques nacionales y monumentos naturales todavía.

Necesitamos sentarnos urgentemente con las instituciones para

ver cómo vamos a asumir esa situación. Seguimos viviendo en

territorios amenazados, en este caso, por gente de nuestro mismo

gobierno, que se visten de rojo pero que están contaminados por

capitalismo, por las empresas extractivistas, porque desgraciada-

mente en nuestros conucos el suelo es rico en minerales. Nosotros

preferimos hacer nuestro conuco a buscar lo que está abajo, pero

ellos quieren eso justamente, y por ellos nos vemos amedrantados

sin descanso. Esa misma situación se ve en Panamá, en Bolivia, en

Ecuador, en Colombia.

Para finalizar quiero presentar algunas propuestas para la toma de

decisiones. Creo que en todo el país hay que elevar el nivel de arti-

culación del gobierno socialista bolivariano con los que estamos

comprometidos, con los pueblos indígenas, afrodescendientes y

campesinos. Elevar el nivel de articulación es necesario.

Con respecto a los procesos de demarcación y autodemarcación de

nuestros territorios, si queremos garantizarlos de manera efecti-

va, tenemos que articularnos para aplicar y promocionar nuestras

leyes, esas leyes que nos favorecen, y hacerlas respetar. Hay que

meterle el ojo a las leyes que se están aprobando. En este momen-

to está en discusión la ley de desarme, y en esa ley hay un artículo

que criminaliza el uso del arco y la flecha, dicen que es un arma de

guerra. Estamos peleando en la Asamblea Nacional porque para

nosotros ese es un instrumento de caza, de pesca. Todavía encon-

tramos gente que no quiere que avance la revolución.

La ley de bosques está en discusión, y allí estamos peleando por tres

cosas: primero, que se reconozcan los sistemas tradicionales de

conservación del ambiente por los pueblos indígenas, que se intro-

duzca el concepto de diversidad de culturas de los pueblos indí-

genas con respecto al aprovechamiento de los recursos naturales

de forma sustentable, y que se respete dentro de nuestro hábitat

172

y territorio. Buscamos que se respeten los modos de vida de nues-

tros pueblos, que se tome en cuenta el patrimonio cultural de los

pueblos indígenas sobre las plantas y los animales que se utilizan

para la alimentación y medicinas tradicionales. Esto es algo que no

contempla esta ley. También exigimos que se respeten a los habi-

tantes de los pueblos indígenas como protectores originales de los

bosques, que deben ser respetados en su derecho de entidades tra-

dicionales. Esta ley habla de los bosques, pero no de la gente que

está allí. También creemos que toda investigación que sea realizada

en un pueblo indígena debe tener el consentimiento de ese pueblo.

Esto es un pequeño ejemplo de la lucha que estamos dando en la

Asamblea Nacional.

Y hago un llamado al director de la oficina de diversidad biológica: en

el 2002 propusimos crear el método de los pueblos indígenas de

Venezuela para la protección de los conocimientos tradicionales.

Entonces se llegó a un acuerdo, pero esperamos retomarlo para

dar un aporte a la lucha mundial por la conservación de los conoci-

mientos indígenas, por la defensa de la madre tierra y por nuestra

defensa, que somos sus hijos, porque sabemos que el gobierno

venezolano va a dar esa batalla internacional, porque no estamos

solos en el planeta en este aspecto.

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Importancia de la recuperación de los espacios urbanos para la vida

Flavia Piñango Venezuela

Me llaman Flavia Alejandra Piñango de López. Nací en la Parroquia

Sucre, oeste, Distrito Capital, Municipio Bolivariano Libertador, que

se conoce popularmente como Catia. Fui engendrada en el sector

de Cútira. Allí está mi ombligo. De allí sigue nutriéndose mi lucha.

Hace bastante tiempo, cuando yo tenía dos moñitos, conocí al

maestro normalista Ignacio de Souza, que actualmente escribe

la historia de Catia para validar un doctorado. Fue mi profesor

en la escuela. Él es una de tantas personas que han llegado a mi

vida aportando algo muy valioso. Con personas así empiezan las

luchas, al menos la mía.

En el trabajo del profesor Ignacio de Souza —según dice Quintana,

citado por Evans en 2009—, se afirma: “Catia, sector de nombre

indígena, tiene un origen que se remonta a casi cinco siglos atrás,

momento en el cual eran comunes las luchas entre los españoles y

los indígenas venezolanos”.

Decir que somos de Catia es decir “nosotros los indígenas, también

indígenas de Catia”. La cultura central indígena se mezcla con esa

cultura negra, dándome este colorcito que no elegí. Catia: soy la

negra Flavia, y soy catiense. Con la autoridad de este gentilicio,

tengo que decirles que comencé luchar desde los nueve años.

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Desde la escuela soy la negra Lorenza, vocera (hoy se dice “vocera”,

antes se decía “delegada”).

Me tocaba llevar la tiza. Y desde la tiza a la pizarra verde asumía un

poder en mi escuela, la Miguel Antonio Caro. Entonces decían, para

minimizar mi lucha, que iba a ser marimacha. Yo, que soy hija de

Flora y Julio, oriundos del campo mirandino; estaba en un pupitre

secuestrada y tenía que buscar en el recreo las maneras de crear

y redescubrir. Hoy la Miguel Antonio Caro cuenta con 1125 niños, y

como ex alumna sigo en ella.

Se habrán dado cuenta de que voy al pasado y me ubico en el presen-

te. Lo hago para dar respuesta al para qué, por qué y cómo hemos

llegado aquí, a este Tercer Congreso de Diversidad Biológica. Para

algunos es muy fácil sentarse y decir debe ser así, debió ser asao;

pero usted no estaba cuando había que ser sancochao.

Sigo relatando. Me sitúo ahora en mi núcleo familiar, con mis dos

hermanas hembras y mi hermano varón, en una casa normal, con

una familia que te toca la puerta a cualquier hora y te pide ayuda.

Así fui creciendo. Por eso para mí es normal que vaya subiendo

por mi casa y me digan: “Flavia, necesito que me ayudes a hacer

esto; negra, ¿cómo hago lo otro?; negra, te estamos esperando

para que nos ayudes en algo”. Por eso creo que la lucha se inicia

desde el vientre de tu madre, que se asienta en el nido en el que

te van cultivando, mientras vas entendiendo, desde tu familia,

quiénes son la comunidad, para que en comunidad te identifiques

y asumas tu arco y tu flecha, o tu espada revolucionaria o el fusil,

si se diese el caso.

Entonces me meto y me meten en el mundo de la iglesia (imagínense

ustedes a dónde fui a parar yo). Esta negrita, medio esclava para

algunos, inserta en la cultura de mi padre Dios que reconozco:

Dios padre, hijo y espíritu santo. Escuchando discursos, a veces

secuestrados, de un Cristo que no llegó por azar hace más de dos

mil años. Han secuestrado estos discursos para seguir apoyando

las prácticas que nos niegan como seres. Entonces desde esa prác-

tica nos explican: “porque es que el indio es bruto”, y comenzamos

a desconocernos a nosotros mismos allá en Catia, y comienzan a

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conocernos y comenzamos a reconocernos como los malandros

de Catia, porque así nos llaman: “los malandros de Catia”.

Ahora ustedes están comprobando que allá no hay tantos malandros

como algunos anuncian en esos medios que controlan y desdibujan

todas las luchas. Las prácticas siguen siendo las mismas: silenciar,

desmontar la imagen, apropiarse de la tierra y quitar la vida. Es una

práctica común que se repite en el tiempo: ayer con el indio Catia,

y hoy con Hugo Rafael Chávez Frías, con los Jesús Manzanilla, con

los Alexander Segarra, con las Isis Ochoa, con aquellos que sueñan

y plantean caminos distintos.

Dentro de la iglesia y en la escuela, mientras jugaba basket, voleibol,

(deportes en los que era muy buena por mi tamañote), continuaba

la lucha. Incluso en el atletismo me tocó elegir entre los trofeos

y la lucha porque la lucha no viene con trofeo. La lucha es lucha por-

que te persiguen, porque te condenan, porque te identifican, porque

te quieren silenciar, porque te meten miedo, porque te empiezan a

parar, te empiezan a perseguir.

Mientras tanto en la iglesia yo pertenecía a la coral. Era contra alto

y cantaba: “Sangre de romero/cenizas de Rutilio/y todo un conti-

nente sufriendo ese martirio”, en vez de cantar lo que otros querían

que cantara, porque allí también decidí qué cantar y a quién cantar.

Ya a los catorce años me comprometo en una reflexión profunda

desde la lucha dentro de la iglesia como catequista, dictando pre-

catequesis, primera comunión, confirmación… y me quedé un buen

tiempo dando catequesis de perseverancia, para enseñar por qué

continuar en la lucha.

Continué trabajando en la unidad de quemados del hospital de niños,

repartiendo juguetes y comida, haciendo diversos trabajos compro-

metidos. También trabajé con los abuelos en los ancianatos. Hasta

que decidí quedarme trabajando con niños y niñas de la calle. En

ese momento (1992), se estaba dando un debate bien interesante

en América Latina sobre el término “educador de calle”.

El Ministerio de Educación de aquel entonces decía que no entendía

cómo era posible que unos bichos raros que no teníamos nada que

ver con la academia nos llamáramos educadores, cuando ese era

un término que les pertenecía a ellos, porque estaba privatizado.

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Entonces, me di a estudiar con miras a la educación popular: Simón

Rodríguez, Paulo Freire y educadores populares. En este proceso se

condensó todo lo aprendido en la lucha iniciada a los catorce años

sobre el mundo de las calles. Aún a mis cuarenta y uno continúo

practicando esto en otros espacios, otras instancias y otras com-

petencias. Pronto me tocará volver a mi cartón, en el buen sentido,

para recuperar la esencia que dio origen a mi proceso.

Reconozcamos, entonces, que tiene que haber una intención perso-

nal, porque de lo contrario el nombre de cualquier compañero o de

algún camarada sembrado en la lucha pasa a ser un simple nom-

bre. Seguramente esos compas tuvieron que haber elegido donar

la vida; no sabían cuando, a veces no sabemos cuándo nos toca.

Pero tiene que quedar claro que para emprender la lucha debemos

estar conscientes de que esta vida no nos pertenece, es sólo para

servir a los demás.

Tengo un compañero, de cuando estaba estudiando recreación, que

decía que somos almas gravitando en una envoltura vulgar. Como

somos almas gravitando nos podemos concentrar y conseguir con

el ayer, con el pasado ancestral, y hacerlo vigente en la lucha de hoy

y en las venideras. Siempre tendrá que haber lucha, porque si no, se

le va la sazón a la cosa. Si todo es tan fácil, nadie va a valorarlo. Debe

existir la posibilidad de identificar en todo la lucha, incluyendo la

lucha personal, la lucha espiritual.

Tenemos que tomar en cuenta que la parroquia Sucre, léase Catia,

está habitada por más de un millón de compañeras y compañe-

ros, es multicultural. Su población y su producción están hechas

de muchos, que han venido a resguardarse en Catia. También es la

puerta para Caracas, todo el que llega pasa por nuestra Parroquia.

Somos puerta de Caracas, somos imagen de Venezuela.

Con solo desplazarse por la ciudad comienza uno a ver las diferencias

entre el este y el oeste. No son diferencias recientes. Pongo mi ejem-

plo: aunque yo no decidí vivir en una palomera, vivo en lo que en

1983 un arquitecto llamó dizque apartamento. El apartamento en

que yo vivo no tiene balcón, no tiene áreas verdes, no hay espacio

para estacionamiento. Los apartamentos que se construyeron en

ese momento en el este poseen balcón, áreas recreativas, puestos

178

de estacionamiento. Pero no puedo negar algo: en esa palomera de

Catia, donde no elegí vivir, crecí en un nido en el que he comparti-

do con cada familia, donde he aprendido lo que significa decir “mi

comunidad”.

En nuestra Catia nos organizarnos en torno al ahora denominado par-

que Alí Primera. Comenzamos por un reconocimiento del espacio.

Para aquel momento era un parque con poca luz y muchas drogas;

ver esto último me llevó a afianzar la lucha de los niños de la calle,

porque en ese momento eran utilizados como distribuidores. El

negocio del narcotráfico lo llevaban veintiún personas y todas

operaban en el único espacio para la recreación ambiental de la

parroquia. Por lo complicado de la situación algunos decidimos

intentar desde los cuerpos del estado, desde las instituciones. Otros

continuaron con otras acciones, de cara a reconocer al Cristo vivo

en el otro.

Para el año 2005 sólo habíamos conseguido que catorce de las cuaren-

ta y tres hectáreas se desarrollaran (a diferencia del Parque del Este

que posee ochenta y cuatro hectáreas y todas están desarrolladas).

Ya estando en revolución, en 1999, ocurre la vaguada de La Guaira,

que afectó a Catia: la tragedia dejó muertos y heridos también en la

carretera que bajaba desde Caracas. Dieciocho mil familias pasaron

por la iglesia Nuestra Señora del Carmen, en espera de sus esposos e

hijos. En ese momento mi colectivo, que contaba con mil quinientos

voluntarios, corrimos a servir. A mí me tocó coordinar una acción

estratégica para distribuir los recursos que llegaban, para satisfacer

las necesidades de las personas que se encontraban en cuarenta y

cinco refugios temporales distribuidos en la parroquia. La situación

nos afectó mucho espiritualmente, porque no podíamos compren-

der el por qué de la muerte de niños, niñas y familias. A todos nos

agarró fuera de base. Pero la tragedia también nos agarró fuera de

base como gobierno porque se trataba de un gobierno bolivariano

recientemente constituido. Chávez acababa de ganar las eleccio-

nes. Así pasó que el veintidós de diciembre llegan las instituciones

a afrontar la tragedia que había comenzado el trece.

Pero el mismo trece se había activado el movimiento popular, porque

somos solidarios por naturaleza y más cuando estamos ante una

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emergencia. Porque la lucha es así: no es lo que tú eliges: te desdi-

bujas tú y la lucha pasa a decidirla un colectivo. A mí, en ese momen-

to, me asignaron esa tarea de coordinación por mis cualidades, mi

voz, mi tamaño, mi condición física, porque llegado el caso me paro

rápidamente y le digo a la gente: “no estoy de acuerdo contigo, no

entiendo lo que dices, no me caso con lo que no comprendo. Per-

miso”. No me dejo confundir, no me dejo llevar aparte, no me tomo

un café a escondidas con nadie. Conmigo es así, a gritos delante

de todo el mundo. Mis compañeros y yo sabíamos que conmigo

coordinando podíamos evitar el robo de los insumos que estaban

llegando y que no nos pertenecían a nosotros.

Una vez superado el momento crítico, los niños fueron llevados al

Parque Alí Primera para recrearse, a pesar de que aún no contaba

con las condiciones adecuadas. Entonces activamos la lucha por

la recuperación del parque. 1999 nos enseñó que para estar siem-

pre preparados era necesario contar con un lugar para atender a

la gente, para recrearla, entonces continuamos trabajando allí, en

el parque.

Organizamos cuarenta y cinco reuniones con instituciones, voce-

ros y voceras de comunidades en comunas en construcción para

emprender el desarrollo de las hectáreas que estaban ociosas. En

aquel momento ya se comenzaba a hablar de comunas y Chávez

estaba evidenciando el modelo de producción socialista. En ese

contexto nos percatamos de la existencia de cuatro proyectos, en

el mismo espacio, con puntos de cuenta firmados.

Uno de esos proyectos, la creación de una universidad, fue presen-

tado a Chávez por el entonces ministro del Poder Popular para la

Educación Luis Acuña. Cuando el ministro explica el proyecto nos

damos cuenta de que la universidad limita con la avenida Sucre,

que suele estar trancada. Se presentaban tres horarios para asumir

dos mil personas por grupo; es decir, seis mil personas caminando

diariamente por nuestras catorce hectáreas, convirtiendo el parque

en la cantina de los estudiantes. Beneficiando únicamente al terra-

teniente dueño de las concesiones del terreno, que estaría hacien-

do plata con los recursos que son nuestros. Se le decía a nuestro

180

comandante en jefe Hugo Rafael que ya se había hablado con las

comunidades, pero no se le había consultado a nadie.

Luego apareció en nuestras reuniones un compañero diciendo que

en ese terreno se iba a edificar el Museo de la Historia, donde iba a

estar en exhibición la espada de Bolívar. Se repite el error: no nos

preguntan a los que vivimos allí porque, según dicen, Catia es de

malandros, y luego le anuncian a Chávez que sí se consultó. Tanto el

proyecto de la universidad como el proyecto del museo le iba a cos-

tar al Estado millardos, y a los catienses ni siquiera les preguntaron.

Mientras tanto nosotros, la comunidad catiense, teníamos otro pro-

yecto: un acuario-aviario. Ya teníamos varias mesas técnicas con

Inparques, estábamos por firmar un acuerdo con la alcaldía del

municipio a la que ya se le estaban asignando los recursos. Pero

para el mismo espacio estaba previsto un cuarto proyecto: la recu-

peración de las áreas del parque por el Ministerio del Poder Popular

para el Ambiente.

No nos quedó de otra que, con mucho respeto, organizar una movili-

zación popular. En el momento en que Casa Militar cierra el parque

y van a poner la primera piedra de la universidad, para desgracia de

ellos, yo estaba dentro, porque ese es mi parque, es como mi casa,

ese es nuestro parque, pues. Estaba dentro con unos abuelitos de

los clubes de abuelos haciendo una bailoterapia. Comenzamos con

cincuenta abuelos y luego llegamos a cuatrocientos. Hoy por hoy

hay un sistema metropolitano del Distrito Capital con clubes de

abuelos, hay nueve mil afiliados que pertenecen a una organiza-

ción en la que ellos pueden tomar decisiones.

Mientras hacíamos la bailoterapia llegaron los que iban a poner la

piedra, pero no contaban con nuestra presencia porque nos subes-

timan. Así como la oposición nos subestimó en el 2002 y no contaba

con los mensajes de texto. Yo en el 2002 fui a parir mi primer hijo,

en medio del candelero fui a dar vida, en ese momento la lucha me

decía que debía parir con dolor mi primogénito.

La representante del despacho de uno de los ministros repartió unas

tarjetas, como se les había olvidado convocar a los dueños del par-

que había llevado como diez; nosotros éramos trescientos. Ella pen-

saba que iba a haber sólo terratenientes y resulta que se consiguió

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al pueblo: abuelos, niños, niñas, adolescentes, mujeres y hombres

dispuestos a correr. Así conseguimos que nos atendieran en el des-

pacho de uno de los ministros que estaba allí presente y nos dijeron

“vénganse que el ministro los espera en veinte minutos”, pero del

parque al despacho no se puede llegar en tan poco tiempo.

Se van ellos en sus carrotes. Nosotros ya teníamos las motos listas,

afuera, esperando. Llegamos antes que ellos, y los esperamos en la

planta baja para que no entraran primero y le dijeran a seguridad

que no nos dejaran pasar. De trescientos sólo dejaron pasar a siete.

Y nos subieron en los ascensores dizque bonitos para llegar directo

al despacho del ministro.

Se sientan, quedando frente a frente el entonces Ministro del Poder

Popular para la Ciencia y la Tecnología Luis Acuña, y Farruco Sexto,

para ese entonces Ministro del Poder Popular para la Cultura.

Comenzaron a discutir sobre cuál de los dos tenía un proyecto en

ese lugar y mientras tanto nosotros ahí a los lados diciéndoles:

¿acaso ustedes nos habían consultado?, ¿acaso no le dicen a Chávez

que ustedes nos consultan a nosotros?

Como yo tengo la costumbre de hacer una lista de asistencia para

todo, le paso la hoja al ministro Acuña y le digo: anótese. Luego

se anotó. Uno de mis compañeros le repicó al celular para saber si

nos había dado el número de teléfono correcto. Y la bailoterapia,

la protesta en el parque y la reunión con el ministro se hicieron

ese mismo día, en esa lucha, porque hay que saber dónde estar y

con quién estar.

Entonces propusimos una reunión. Ellos nos dijeron que el día siguien-

te. Nosotros, impresionados, aceptamos. Ellos seguramente espe-

raban que fuésemos como máximo los trescientos que llegamos

al ministerio. En menos de un día logramos convocar a más de seis

mil personas en la concha acústica a las cuatro de la tarde. Lo logra-

mos mediante mensaje de texto y radio bemba (mi voz a veces

es un megáfono). Tuvimos éxito porque la imagen es importante:

si convoca la negra Flavia todos van porque saben que yo no los

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voy a convocar si no es importante. Si yo puedo dar la lucha, como

soy colectivo y tengo un pensamiento colectivo, la doy. Pero si soy

yo sola la que escucha la barbaridad, me toca a mí, pues.

Al día siguiente colocamos el escenario para recibir el embuste número

uno, el embuste número dos y el embuste número tres, porque

según nuestra verdad lo único que se estaba haciendo era el pro-

yecto con Inparques, porque era el único que se había socializado

y el único en el que estábamos aportando desde nuestra sabiduría

ancestral. Acordamos que nos íbamos a quedar tranquilitos y que

nuestras únicas herramientas iban a ser la disposición, nuestro

pensamiento, el criterio colectivo, lápiz, cuaderno y más nada. Y en

el derecho de palabra preguntamos cuándo se dieron las discusio-

nes y debates, por qué le estaban mintiendo a Chávez, dónde esta-

ba la rendición de cuenta de los proyectos, qué pasó con la plata; y

se pararon muchos compañeros con planteamientos y argumen-

tos contundentes, con mucho respeto. A mí me tocó apelar a la

constitución de la República Bolivariana de Venezuela y demostrar

cómo ellos violaron los artículos que nos garantizan el derecho a

participar en todos los procesos de cualquier instancia de poder

que tengan que ver con la consolidación del proyecto revolucio-

nario. Citamos artículos como el 5, el 18, el 70 y el 184, entre otros.

Como resultado de esa lucha se ha invertido en nuestro parque Alí

primera y hoy cuenta con áreas verdes más desarrolladas. El par-

que estuvo habilitado para el plan vacacional 2010 al que asistieron

quince mil niños sólo de la parroquia Sucre y doscientos cincuenta

y siete recreadores. Formamos más de ochocientos recreadores

en un año. En mi caso, llevo cuatro años formando recreadoras y

recreadores y han pasado por mis manos más de quince mil sete-

cientos muchachos a los que cuando me presento y me preguntan

a qué me dedico les contesto: ama de casa. Porque también soy

ama de casa, ese es otro de mis roles, y yo me presento con el rol

que quiero. Si a mí me preguntan, yo digo quién soy. Y dicen que

yo respondo feo cuando digo que soy la negra Lorenza. Siempre

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digo quién soy y no lo que otros esperan que yo sea, para que no

me colonicen, porque no se puede atrapar lo que ya se ha liberado.

Otro de los logros de esta lucha es que los compañeros Alex Sega-

rra y Jesús Manzanilla me invitaron a hacer política de Estado, la

condición que les puse es que iba a trabajar mientras el trabajo

en la institución no se interpusiera en mi lucha. Si trabajar en una

institución me impide seguir en la lucha de mi parroquia yo dejo la

institución y sigo en el lugar de donde vengo, porque soy catiense.

Las herramientas que emplean para callarnos siempre son las mismas:

silenciar la voz, darnos sustos. En la época en que estaba con los

niños de la calle, la DISIP permanecía frente a mi casa, para meter-

me miedo. Yo salía en la mañana, trabajaba en el sistema bancario,

tenía una cinturita, un buen cuerpo, un tamañote que me permitía

estar en el sistema bancario para aprender por qué no debía estar

allí. Estudié también administración, aunque yo lo que quería ser

era abogada. Ahora abogo pero con una herramienta distinta: la

recreación.

La manera en que silencian nuestras voces es con excusas como: “es

que ella no me dijo nada, es que yo no sabía, es que ella es muy

ordinaria, es que ella habla muy raro”. Y hoy me estoy expresando

ante un auditorio internacional que me está comprendiendo y me

sigue en la lucha, porque somos luchadores. Es decir, que esto es un

gremio y lo entendemos los que hemos llevado pela por entender la

lucha, y el que diga que no nos entiende se pone en evidencia ante

nosotros porque no tiene lucha, mientras que nosotros vinimos

como consecuencia de una lucha.

Debemos saber que esto es lo que nos va a pasar a todos los que nos

comprometemos con una lucha. Nuestra labor va a ser silenciada,

va a ser malinterpretado lo que hagamos y digamos, para que en

la toma de decisiones no se tomen en cuenta las palabras que uno

ha dicho. Van a desdibujarnos.

Si acordamos que estamos en un país rumbo al socialismo aquí no

deberíamos estar hablando de “mayoría”, deberíamos ir perfilando

el consenso a través de una conversa, para que todos podamos com-

prender sin dejar a nadie por fuera. Pero en las tomas de decisiones

se deja de lado la gente de la ciudad tanto como la del campo. En las

184

campañas de descrédito, se les trata de ignorantes, y mientras más

poder de convocatoria tenga algún marginado más lo desacreditan.

El espacio de la participación es el parque, es la casa, es la comu-

nidad, es la tierra de todos. Es de la cultura, de los principios, de

los valores, de la comuna real, no la discursiva. Pero ellos prefieren

decir que en esa tierra no hay nada para poner banderas como las

del descubrimiento: se siguen llevando leyes que son las banderas

de los Cristóbalos Colonos de ahora. Y se le dice a Chávez que se nos

consulta a todos.

El peligro está en no reconocernos; en repetir el esquema que colap-

só y no nos permite el buen vivir, que no nos permite la vida en

armonía con la naturaleza, que no nos permite decidir qué hacer,

con quién y cómo.

Aunque no sepamos para dónde vamos, sabemos que no estamos

perdidos. Vamos rumbo al socialismo: un modelo diferente a los

implantados a lo largo de la historia, pero que se nutre del pasado

para evitar cometer viejos errores, porque no tiene sentido morir

siempre por la misma causa.

Mi propuesta es el diálogo para la toma de decisiones, sensibilizar,

cultivar la conciencia de todos y cada uno de nosotros. Mis herra-

mientas actualmente están en lo que aprendo de la gente, en el

acto de cantar, en el de jugar con mi hija, en el gesto de saber que

no soy eterna. Nosotros no podemos andar por la vida negando lo

que hemos logrado. Hay que hacer constante revisión personal

de la lucha. Hay que pedir permiso a nuestros espacios, porque en

nuestros espacios habitan ancestros, porque los muertos no están

muertos, siguen allí todavía. Como me recitaba mi padre: “No son

muertos los que en dulce calma/ la paz reposan en su tumba fría/

son muertos los que muerta tienen el alma/ y aún viven todavía”.

Yo creo en vivir para re-crear. Hay que volver atrás para recrear la patria.

Sensibilicemos nuestra conciencia para que nuestra voz ya no nos

pertenezca. Aprendamos de la patria, porque como dijo Simón Rodrí-

guez “toda la patria es una escuela”. La lucha es una escuela.

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Sistema de trueke Urachiche Tito Rafael Quiroz, Neyris Teresa , María Lucelia Ortiz Luis Rafael D’Hoy, Josefi na Laurito Mogollón y M. Portela

Venezuela

El trueke es más que un intercambio de bienes y servicios, es también

un intercambio de conocimientos. Todo esto lo decimos desde el

corazón y desde mis ancestros, desde las voces de quienes nos

legaron esta gran responsabilidad que es el trueke, desde nuestros

indígenas. Pero también desde nuestros tiempos, desde nuestros

truekeritos y truekeritas, que son los niños y niñas de las familias

del trueke para quienes estamos luchado por una economía más

humana.

Es importante ubicarnos en el período que estamos viviendo. Si habla-

mos de la desmercantilización de la naturaleza es porque existe

un gran monstruo que se llama el capitalismo noeliberal, y que se

llama ahora economía verde, que lo único que busca es vender.

Nosotros como organización que desarrolla este tipo de experien-

cia hacemos lo contrario de la economía verde. No queremos decir

con esto que somos la panacea, que somos la solución, solamente

decimos que somos parte de una alternativa, de una complemen-

tariedad dentro de un proceso de construcción, más humano, más

solidario, en el que se ponga en primer término a la Pachamama, y

allí parto de lo que dicen los bolivianos: la Pachamama primero,

y dentro de ella, por supuesto, nosotros.

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La idea de este conversatorio es compartir nuestra experiencia, lo que

venimos haciendo. Queremos contarles que ha sido una experien-

cia muy humilde, construida desde las bases y desde la iniciativa

del presidente, pero que ya estaba en los pueblos desde hace tiem-

po, desde que el pueblo es pueblo. Nosotros no estamos haciendo

una innovación, simplemente estamos trabajando sobre lo que ya

existía, pero lo estamos haciendo de una manera quizás más orga-

nizada y más constante.

Nosotros tratamos de definir, a nuestra manera, el trueke como:

“el arte de compartir con el prójimo”. No hay duda de que eso es el

trueke: un intercambio. Ahora bien, ¿qué comparto con el prójimo?

En primer lugar lo que yo soy, lo que sé y lo que hago. Así definimos

nosotros el trueke, así lo vivimos y así lo hacemos.

Por eso el trueke es un proceso de construcción de la complemen-

tariedad, la solidaridad, la igualdad, la unidad, entre otras cosas.

Allí se manifiesta lo que en las estrategias para la conservación de

la diversidad biológica se llama la ética socialista. Sentimos que

encajamos en esa ética porque habla de una práctica de valores

fundados en la idea de complementarnos como humanos y como

comunidad. La solidaridad, la igualdad y la unidad forman parte

de los valores de la ética ecosocialista que se ponen en práctica

cuando nosotros hacemos trueke.

Vale decir que el trueke no es sólo un intercambio que nosotros hace-

mos dos veces al mes; en el trueke está implícito el sentimiento de

rescate del sentido de comunidad.

Nosotros somos fieles defensores de la historia, del pasado del que

se alimentan las generaciones del presente. Es nuestra responsa-

bilidad tomar de nuestro pasado las cosas positivas, y nosotros

sentimos que esta forma de economía antigua, llamada por algu-

nos primitiva, debe ser rescatada, tal vez precisamente porque

ha sido practicada desde hace miles de años, porque se trata de

algo humano. El trueke se hacía y se hace, aquí y en otros países

porque es herencia humana. Claro que a través del tiempo se ha

ido deformando. Incluso la noción de mercado capitalista, valién-

dose del lenguaje como herramienta de poder, ha intentado borrar

la palabra “trueke”. Muchas veces preferimos decir “intercambio”

188

para referirnos a un trueke, y es precisamente esto lo que debemos

modificar.

Teniendo en cuenta que nos encontramos en un proceso revolucio-

nario socialista mezclado con el capitalismo, nos encontramos

a diario con el reto de jugar con estas dos formas de economía.

A causa de estas contradicciones hemos perdido mucha gente, pero

ahí estamos en la lucha, junto con otros 13 grupos que existen en

todos el país y conformamos sistema.

El sistema funciona ligado a las comunidades, que son nuestros cen-

tros de acción. Por ejemplo, en Urachiche todo se lleva a cabo con

las comunidades, dependiendo que tengan a bien realizar las prácti-

cas del trueke. Las relaciones con las comunidades se llevan a cabo

de muchas maneras. En una oportunidad se hicimos cayapa en un

pueblo, colaboramos con la limpieza de las calles, con el desmale-

zamiento, recogimos, acomodamos y pusimos todo bonito, y luego

hicimos el mercado.

Generalmente trabajamos así: visitamos una comunidad, nos ponernos

de acuerdo con ella y hacemos el mercado. Le explicamos a la gente

qué pueden llevar para participar en el mercado: a la que cocina, a la

que tiene el esposo agricultor, a la que le gustan las matas, con esas

cosas participan. También hacemos recorridos en comunidades que

están interesadas, nos acercamos y le presentamos la experiencia.

Así ganamos mayor número de prosumidores.

¿Qué es un prosumidor? Es alguien que consume y que produce. Todos

los participantes del trueke tienen que ser prosumidores. Deben

producir algo, un producto o un saber, y en el mercado hacen un

intercambio de cualquiera de esas experiencias. Nosotros asistimos

y acompañamos a las comunidades, y quienes quedan engancha-

dos con la experiencia pueden continuarla. Trabajamos en red con

otros sistemas y hacemos dos mercados al mes.

Cualquiera es invitado a nuestro sistema: le damos a la gente un peque-

ño taller, los vinculamos a los mercados y luego ya es parte de la

familia. Nosotros decimos que hay que vivir el trueke para entender-

lo y conocerlo verdaderamente. De hecho, aquí, en este congreso,

hemos venido haciendo trueke de saberes y no de productos: ha

ocurrido el intercambio, la gente pasa por los mesones, muestra

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Tito

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HE

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interés por esto o por lo otro, y con ganas de creer que esta econo-

mía es posible.

Trueke y biodiversidadDesde el momento en que fuimos invitados a participar en este con-

greso ya sabíamos que nosotros encajábamos bien aquí, no sólo

por nuestros valores y los valores que promueve el congreso, sino

también por la diversidad que conforma nuestro sistema.

El sistema de trueke toca de cerca las prácticas más básicas de lo

humano, y eso es lo importante: que el ser humano pueda ser y sea

diferente. Desde un principio hemos dicho que nuestro modelo de

trueke no es una panacea, no es una solución definitiva, sino más

bien una solución en construcción. La realidad de cada sistema

de trueke nos va diciendo qué debemos cambiar, donde estamos

equivocados, qué debemos revisar. Pero ya el hecho de ser parte de

este sistema nos hace personas diferentes: estamos pensando en

el bien de muchos, no en el bien propio.

Aprovechamiento sustentableEl trueke de saberes está relacionado con lo que yo sé que puedo

transmitirle a mis compañeros y compañeras, cosas que pueden

serles útiles. Por ejemplo, se han hecho talleres para la utilización

de las taparas, para el reciclaje del periódico, cómo hacer cestas,

sombreros, etc. Todos tenemos algo que podemos intercambiar.

Partimos del principio de que cada uno de nosotros como prosumido-

res debemos tener un patio productivo. Esto surge de la necesidad

de dejar de comprar tanto. Nuestros abuelos tenían sus conucos, la

vega, y de allí salían una gran cantidad de alimentos que llegaban

a la cocina. Con el tiempo esto cambió. Comenzamos a comprar,

comprar y ya no a producir. En el rescate de los patios productivos

estamos articulados con el INEA. Comenzamos haciendo un com-

postero, que es una manera sustentable de utilizar lo que se llama

desecho, y así generamos abono.

Esta práctica nos dignifica porque en un momento podemos hasta

pensar que no tenemos nada para intercambiar, pero cuando

empezamos a ser prosumidores tenemos que pensar en qué vamos

190

a producir, y entonces nos damos cuenta, con orgullo, que podemos

producir nuestros propios productos. Esto nos llena de felicidad,

porque podemos cocinar sin tener que salir a comprar cosas, y con

la seguridad de que estamos usando alimentos totalmente orgá-

nicos, sin pesticidas.

Los patios productivos aseguran la diversidad de productos en el

mercado, nos aseguran que siempre podremos encontrar produc-

tos indispensables en la cocina de los venezolanos. Si todos los

miembros del sistema siembran sus patios, podemos garantizar

la existencia de nuestros productos.

Las jornadas anticapitalistasEl hecho de que exista de manera local, no masificado, no significa

que el trueke no valga, que no sea importante. Nuestra vida, fuera

de este sistema está amarrada al dinero. El trueke nos aparta de

esto, nos permite vivir con lo que tenemos. Al venir a este congreso

ponemos en práctica este tipo de vida.

El 4 de octubre es el día del no-dinero, nosotros hacemos campañas

para promover este día: hacemos cayapas, regalamos poemas, tra-

bajamos en la comunidad, y todo porque no creemos que el dinero

sea la forma ideal de relacionarnos. Tenemos que parar este consu-

mismo que nos desquicia. Da tristeza ver cómo compramos cosas

que no necesitamos.

Si se supone que los que estamos aquí tenemos otra mentalidad,

entonces este 4 de octubre sumémonos todos a estas jornadas.

Ese día no compremos nada y hagamos nuestra parte en esta lucha.

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Memorias y saberes tradicionales en las luchas contra la exclusión en la geografía urbana de medellín

Vladimir Montoya Colombia

Estoy tan ahogado y tan enérgico a la vez. Sé que todos y todas las

que estamos aquí estamos igual. No sólo agradeceré porque creo

que a veces simplemente agradecer puede sonar vacío de conteni-

do. Prefiero reconocer y valorar este momento, esta conspiración

universal que me ha traído y nos ha traído acá hoy, pues es para mí

demasiado grandioso. Lo que aquí está pasando es, para mí, una

muestra de cómo la universidad nos ha secuestrado el pensamien-

to. Hoy y durante todo este congreso nos hemos estado levantando

en contra de ese secuestro, contra esa manera en que se ha querido

asfixiar la acción de vivir.

Lo que voy a compartir hoy con ustedes es fruto del proceso por el

que he reconocido las formas de domesticación que la universidad

forjó en mí. Compartiré también mucho del verdadero conocimien-

to que he podido rescatar, reconocer, recuperar, acompañar, con los

movimientos sociales en los ríos, en las selvas y en las calles de las

ciudades en Colombia. Hacer esto pasa por reconocer el dolor que

acompaña este proceso y esta experiencia, pues han costado la vida

de personas luchadoras. En particular quiero rescatar la memoria

de Andrés Medina, líder afrodescendiente de veintiún años, que

fue asesinado impunemente en Medellín en julio del 2010. Lo que

se está logrando aquí es muestra de que esas muertes no son en

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vano, demuestra que esas muertes son capaces de fortalecernos y

de siempre señalarnos que hay un horizonte por mantener.

Quiero hacer un recorrido rápido, porque creo que aquí ya se han

dicho cosas tan profundas que no hay que ponerles muchas aran-

delas, como decimos en Colombia. Hablaré de lo que significa el

espacio y el poder en la geopolítica contemporánea, para después

mostrar cómo opera esto en el caso colombiano y, finalmente, escla-

recer qué significa esto mismo en los espacios urbanos. Voy a pasar

por esos tres niveles.

Gracias a otras experiencias expuestas en este evento ha quedado en

evidencia que el gran problema del sistema contemporáneo es el

dominio y el control del espacio. Ese es el verdadero fundamento

de las luchas de poder contemporáneas. Y ese control del espacio

opera, evidentemente, sobre sus recursos pero también sobre la

gente que ocupa ese espacio. La forma en la que opera esa relación

entre espacio y poder en el contexto actual es a través de lo que

Harvey ha llamado “acumulación por desposesión”. Para acumular

hay que desposeer a otros.

Y esta acumulación se caracteriza por unas prácticas de las que ya

aquí se ha hablado pero que quisiera volver a poner en común: la

mercantilización y privatización de la tierra; el desplazamiento

de las poblaciones; la supresión del derecho a los bienes comu-

nes; el aniquilamiento de las formas de producción propias; la

ocupación de espacios estratégicos para el control de recursos

naturales; el tráfico de seres humanos; el sistema de crédito con

su inclemente usura; la usurpación de la propiedad intelectual; el

secuestro del pensamiento; la proliferación de las licencias gené-

ticas; la transformación de la naturaleza en mercancía (contra la

que este congreso muy bien se pronuncia); la expropiación de los

conocimientos tradicionales; y, de una manera clave dentro del

modelo neoliberal global, la privatización de los activos y de los

bienes públicos. Aquí se habló en concreto del tema de los acueduc-

tos, pero no solo se trata de eso, los demás bienes públicos entran

dentro de esa lógica de la privatización.

Expongo esos temas porque todos ellos tienen relación con la manera

en que el sistema transforma la relación entre espacio y poder en

194

beneficio de la acumulación productiva. Acumulación que enrique-

ce a unos y empobrece a todos los demás. La sobreacumulación

y las demandas de insumos son cada vez mayores. Es un secreto

a voces que para mantener esa marcha del progreso, ese avance

hacia la civilización, cada vez el capital se extiende más sobre regio-

nes que hasta hace unos años no le interesaban, o le parecían sim-

ple periferia. La relación entre centro y periferia se esfumó. ¿Dónde

está la periferia del capital hoy? Es una pregunta que me gustaría

que nos hiciéramos todos.

¿Qué no le interesa al capital? Antes, la periferia, en el caso de mi país,

era ubicada geográficamente por allá en la selva del Pacífico, o en

las selvas limítrofes con Venezuela. Hoy eso no es periferia para

el capital. Hoy es el centro del capital. Ese trecho entre centro y

periferia, se reventó. Piénsenlo ustedes en sus cotidianidades y se

van a dar cuenta de que igualmente, en sus realidades nacionales,

en sus contextos de vida, el capital penetró y se puso a gravitar en

la relación que todos y todas ustedes tienen con sus territorios. Es

una apropiación del espacio por el capital. Y ese es un tema funda-

mental.

Otras experiencias compartidas aquí dejan ver claramente cómo en

la zona urbana, hasta los ríos, hasta los bosques, están llevando

los intereses del capital a reapropiarse del espacio. Y eso, particu-

larmente en Latinoamérica, toma forma a través de unas maneras

de actuación geopolítica que invierten la anterior estrategia de

dominación mediante la colonización. El problema ahora no es la

presencia del colonizador. El problema ahora es la instalación del

modelo de pensamiento en nuestro cuerpo, en nuestra forma de ser.

Es una estrategia de colonización que, a partir del ascenso político

de los norteamericanos, cambió totalmente la forma de relación

entre dominadores y dominados. Nuestro problema en el siglo XIX

era cómo sacar de aquí a los españoles. El problema hoy es cómo

sacamos el modelo del consumo de nuestras cabezas y de nuestras

formas de ser. Nos instalaron otra forma geopolítica de domina-

ción, mucho más potente: ahora somos nosotros mismos quienes

reproducimos el modelo de dominación. Y en ese sentido enton-

ces quisiera señalar que la principal estrategia de actuación de esa

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acumulación por desposesión es el vaciamiento de los territorios.

Y los territorios empiezan a ser vaciados de contenido cuando sus

poblaciones son expulsadas de ellas. Porque lo que hace la vida en

los territorios son las poblaciones que han mantenido ancestral-

mente sus tradiciones allí. Ese vaciamiento progresivo, en el caso de

nuestros países se deja ver en, por lo menos, seis temas que dejaré

aquí para la discusión. Y de los cuales seguramente ustedes tendrán

mayores luces y complementaciones.

El primer asunto es la noción de escasez del agua. El agua se volvió

escasa, el agua se volvió un recurso, el agua se volvió un objeto de

lujo, un bien. Está marcando de manera decisiva la bolsa del capi-

tal. Para nadie es un secreto que Latinoamérica toda es la mayor

despensa hídrica de esta planeta. Vean por ejemplo, el acuífero de

Chiapas, el acuífero guaraní, la cuenca amazónica, la selva endémi-

ca colombiana, los páramos altoandinos. Ahí está el agua, lo que

le queda de agua a este planeta. Y no en vano comienzan a darse

movimientos transnacionales por apropiación del agua. Yo les dejo

aquí, solamente, unos temas para que lo piensen. ¿Por qué China

está arrendando tierras en Latinoamérica? Arrendando tierras para

cultivar. La mayoría de esos arrendamientos los está haciendo en

Argentina y Brasil, pero ya tiene solicitudes en Colombia. Yo no

conozco el caso venezolano, pero prontamente van a tener solicitu-

des de arriendo. Ya China arrienda tierras en Madagascar, en Sudán.

Tierras para el cultivo. Pero un mapeamiento de esas tierras cada

vez da datos más coincidentes con las reservas proteicas de agua.

Segundo punto, fundamental: la producción de energía. Es un asunto

fundamental para el régimen de acción y apropiación del mundo

del que les he venido hablando. La producción de energía, parti-

cularmente, los hidrocarburos. Pero el agua nuevamente entra en

juego. Pues recuerden que este sistema se fundamenta, básica-

mente, en la producción energética de combustibles fósiles pero

además, en la generación hidroeléctrica. Estas son las dos fuentes

principales de energía hoy. Ustedes como venezolanos y venezo-

lanas conocen las maneras en que Latinoamérica participa de eso

mejor que yo.

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Tercer asunto. La propiedad. ¿Propiedad de qué? De las reservas de

biósferas y recursos genéticos. Asunto totalmente estratégico den-

tro de las relaciones de poder geopolítico hoy. Río+20 no es una

conferencia ecológica. Es una reunión de poder para tratar estra-

tegias de definición de la propiedad de las reservas de biósfera. Eso

no es otra cosa.

El cuarto asunto es la gestión del conocimiento y el control de la infor-

mación. Eso es esencial en el ordenamiento geopolítico hoy. ¿Por

qué? Porque está reconocido suficientemente que es el conocimien-

to el motor de generación de riquezas por una cosa muy sencilla, y

que los marxistas seguramente entenderán más que yo: excedente

de capital en la relación trabajo-ganacias a través de la producción

de objetos de consumo. Eso es lo que es el conocimiento. Ahí están

los excedentes de capital. Y por eso es fundamental en el ordena-

miento geopolítico. ¿Y eso en qué se expresa? Para que entendamos

todo eso, que se vuelve tan complejo en la teoría marxista. Eso se

expresa en patentes, tráfico de conocimientos, bioprospección,

biopiratería, y una cosa fundamental: la brecha tecnológica entre

el norte y el sur geopolítico.

Otro asunto. La relocalización de los poderes hegemónicos. En parti-

cular, la llamada crisis del capitalismo global, que no es otra cosa

que el decaimiento de la economía norteamericana y su respuesta,

la que siempre ha tenido a la mano: la militarización y la expansión,

o más bien, la proyección de las guerras globales. En este caso, con

la bandera en contra del terrorismo como argumento.

Y dejo un último tema, para que ustedes lo piensen y lo complemen-

ten, así como con los otros temas. Es el interés por los conocimien-

tos, saberes, memorias tradicionales. Ahora todo parece entrar en la

lógica del patrimonio. Y nosotros nos preguntamos ¿ese patrimonio

a quién le es funcional? Se volvieron patrimonios los indígenas, se

volvieron patrimonios los negros, las negras, los campesinos, todos

se volvieron patrimonio. Pero esa patrimonización responde a unos

ciertos parámetros que nos piden para entrar en la idea de patrimo-

nio. Hasta la biodiversidad, indudablemente, se volvió patrimonio.

Ahí les dejo ese otro tema planteado.

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Esta geopolítica nos compete a todos, a todas. Eso atraviesa nues-

tra constitución como sujetos. Eso que parece una cosa de los

poderosos, lejana, aterriza en nuestras cotidianidades. Está ese

hermoso ejemplo que nos dejaba Santiago Arconada ayer, con su

intervención sobre el agua, del pupú que hacemos cada día, cómo

entendemos la noción de escasez del agua, cómo la vivimos, cómo

experimentamos todas esas nociones si no es a través del saqueo

de conocimientos, si no es a través de la expropiación de nuestros

espacios cotidianos, si no es a través de nuestras prácticas de cul-

tivo. Estamos sujetos a esa geopolítica. Somos producción de esa

geopolítica. Eso no significa que no podamos resistir, eso no signi-

fica que, como dicen los afrodescendientes, no podamos reexistir,

volver a existir, existir de un modo distinto. Pero esa geopolítica

está ahí, y hay que reconocerla primero.

Con esa reflexión primera quisiera que me acompañaran a reconocer

las maneras como eso opera en el caso colombiano. Para que uste-

des también puedan hacer un paralelo con la manera en que fun-

ciona dentro de sus cotidianidades. Enrique Roa (un nativo, como

en realidad le gusta llamarse: un viejo negro, porque le gusta que le

digan “negro”), allá, sentado en su playa, estábamos hablando de

territorio y me dijo una vez: “Lo importante es que protejamos nues-

tro lugar de vivir, eso que ustedes llaman territorio, para poder man-

tener nuestras formas de vida, las que nos dan la identidad, las que

nos permiten seguir siendo nosotros, como nuestros veteranos”.

Con eso, comienzo a decirles que en el caso colombiano, en los últi-

mos años, la presión sobre los territorios colectivos se ha incremen-

tado de manera crítica. Auspiciada especialmente por intereses

asociados, al menos, a tres asuntos esenciales aquí: la minería, los

agronegocios y los megaproyectos de infraestructura energética

o interconexión vial. Además de otros asuntos de conexión con el

Pacífico, de infraestructura portuaria y de producción hidroeléctri-

ca. Eso sí que ha sido uno de los mayores introductores de la presión

sobre los territorios colectivos tradicionales.

En el caso colombiano eso ha provocado que áreas rurales y selváti-

cas que anteriormente estaban desarticuladas de esos circuitos

de producción, tengan cada vez mayor presencia corporativa.

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Y ahí viene el primer elemento: es la presencia corporativa la vía

con que el Estado colombiano ha venido ejerciendo soberanía

sobre territorios en los cuales nunca tuvo presencia. Esta presen-

cia sobre estos territorios, normalmente, se limitaba a una escue-

lita en la que un profesor impartía todos los niveles de la primaria

e incluso algunos de la básica secundaria. Desde la década del

noventa hacia acá esos territorios han recibido una presencia

cada vez mayor de agentes corporativos (porque, llámenlos como

los llamen, son agentes corporativos).

Esos intereses han provocado una transformación sustancial de los

territorios, mediante la implantación de formas de producción y

aprovechamiento de la naturaleza que van en contravía a los usos

tradicionales, a las formas de conservación que los pueblos arrai-

gados en dichos lugares habían mantenido. En el caso específico de

la minería, me gustaría que miráramos este mapa que muestra las

concesiones mineras de la última década, y que deja ver la evidente

presión que esas concesiones mineras en los territorios de los pue-

blos tradicionales, así como lo que los asesores de la biodiversidad

han llamado áreas de reserva o de protección de la biósfera.

El mapa deja ver lo siguiente: lo rojo indica las solicitudes vigentes, es

decir los territorios en solicitud de concesión minera. Lo morado

deja ver los títulos vigentes, los títulos que están ahora en ejercicio.

Lo azul del mapa, si es que se alcanza a ver porque está casi total-

mente ahogado en el cáncer de lo morado, son los humedales. Lo

verde son los parques naturales nacionales, y si se dan cuenta en

la zona de parques ya hay títulos en ejercicios o concesiones soli-

citadas. Por la zona de los páramos altoandinos, hay gran cantidad

de parques, prácticamente invisibilizados por lo rojo y lo morado.

Ese complejo mapa de la minería, tanto en solicitudes como en ejerci-

cio, tiene consecuencias serias sobre: primero, los territorios tradi-

cionales, y por eso aquí faltaría sobreponer el mapa de resguardos

indígenas y de territorios colectivos afrodescendientes, y el mapa

de los que ni siquiera tienen título, el de los campesinos y las campe-

sinas que están casi siempre asociados a las zonas andinas, es decir,

a esa gran mancha que es la que tiene mayor solicitud o ejercicio

de títulos mineros.

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Pero además tiene consecuencias en la tierra misma, en nuestro pro-

pio planeta. Se trata de problemas que nos vuelven a recordar que

Colombia, Venezuela, Perú, Ecuador y Panamá constituyen realida-

des comunes. Realidades biofísicas comunes y realidades sociales

que, histórica y geohistóricamente, nos han hermanado. A pesar de

que hoy nos quieran hacer pensar lo contrario. ¿Dónde desembocan

estos ríos, los que bajan de esos páramos andinos? Muchos van al

Orinoco, otros van a la cuenca amazónica, otros van al mar Caribe

y otros van al Pacífico. Pero, en última, lo que se marca es que esta

realidad minera no compete únicamente a la nación colombiana.

Involucra a sus hermanos con los que, biofísica y socialmente, com-

parten esa realidad común.

Me voy a tomar un minuto para leerles algo de gravedad sobre el asun-

to minero. INGEOMINAS, que es el Instituto Nacional de Minas de

Colombia, entregó, durante el gobierno pasado, un total de treinta

y ocho títulos mineros en 36.400 hectáreas. Lo cual equivale a 0.3 %

del total del área de parques naturales. Actualmente tiene trescien-

tas solicitudes sobre 193.000 hectáreas en áreas de reservas foresta-

les protectoras que son las que garantizan el agua. En los páramos

otorgó 416 títulos, 106.000 hectáreas de páramos concesionadas,

equivalente a 5.5 % de los páramos. Los que son biólogos y biólogas

saben lo que significa un páramo en términos de la conservación

del agua. Del área Ramsar1 colombiana, reconocida mundialmente

como área de protección de humedales, otorgó 44 títulos sobre 9000

hectáreas. Lo cual equivale a 1,2 % del área Ramsar. Esto lo cito de

un informe de Pulido y Osorio del 2011.

Por eso, en los escenarios del futuro, cada vez más se hacen más pre-

sentes los hospitales con médicos tradicionales, el intercambio

y las redes de troque de semillas, cada vez son más presentes los

experimentos, y digo experimentos porque, por ejemplo, se traen

una planta de la selva, de la cuenca no sé qué, para adaptarla y acli-

1 Las áreas Ramsar de cualquier país son aquellas que responden a una convención

intergubernamental firmada en la ciudad iraní de Ramsar (1971): “se consagran los

compromisos contraídos por sus países miembros para mantener las características

ecológicas de sus humedales de importancia Internacional y planificar el 'uso racio-

nal', o uso sostenible, de todos los humedales situados en sus territorios.”

(Disponible en: www.ramsar.org, fecha de visita: 11-02-13)

200

matarla en la ciudad. Eso requiere una tecnología impresionante.

Hemos encontrado eso como una forma significativa de constituir

despensas colectivas de plantas y de semillas que contribuyen a

mantener a las especies amenazadas, a aportar a la conservación

y, por su puesto, a recrear el conocimiento y a apropiarse de esto

en la ciudad.

También se da la siembra de plantas alimenticias cuando se puede

conquistar, además del espacio para levantar la casita, unos espa-

cios adicionales. Hemos llevado iniciativas de agroecología urbana

como el sembrado de plantas y la cría de animales para gestionar

la alimentación.

Las prácticas y técnicas de construcción urbana: eso que parece tan

feo a la administración pública, eso que hay que entrar a derribar

para levantar de nuevo,ellos lo están defendiendo como una geo-

grafía que configura los paisajes urbanos que les ha dado la posi-

bilidad de volver a encontrar una vida en la ciudad. La lucha de la

gente no es para que la muevan a un edificio, la lucha de la gente es

para que la mantengan ahí con dignidad. Y eso parece muy difícil

de entender para la administración pública.

Todos estos conocimientos tradicionales se juntan a las estéticas

corporales que han venido a aportar también a la diversidad de

la cultura. Una estética corporal que muestra peinados, cuerpos,

bailes, en fin, todas unas formas de conocimiento tradicional que,

en la ciudad, se lucha por recuperar. Está también la tradición oral:

ya hemos reconocido conjuntamente la importancia de esto aquí.

Están los procesos organizativos desde lo local, desde esos espacios

conquistados.

Y para dejar a la reflexión: el principal recurso para estas luchas por

la vida son los conocimientos, los saberes y las memorias tradicio-

nales, pues permiten rehacer las trayectorias individuales, volver a

juntar, articular en red y construir proyectos de vida colectivos en

medio de unas ciudades que se pensaron para la individualización.

Aquí se propone adecuar y defender los territorios recién conquis-

tados en la ciudad. Hay retos importantes dentro de eso. Creo que

ya lo plantearon aquí y encuentro algunos retos coincidentes. El

mantener vínculos con los territorios de origen, es una dificultad.

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Nos encontramos en la ciudad pero se nos hace muy difícil volver

al territorio colectivo, al de origen, visitarlo, tener parentela ahí.

Es la dificultad de mantener diálogos en la ciudad entre jóvenes y adul-

tos mayores. Este es un reto importante para los movimientos de

lucha urbana pues en la urbe el conocimiento se vuelve únicamente

“cosa de ciudad”, y el joven sólo quiere saber de “cosas de ciudad”

y pasa entonces que el conocimiento tradicional se ve seriamente

amenazado cuando hay dificultad para producir los diálogos entre

los ancianos y ancianas y la población joven.

El otro problema fundamental es el problema de la articulación.

Todas estas son luchas que tienen dificultades para articularse,

para conectarse, para reconocerse mutuamente, y eso además

obedece a una estrategia, en el caso colombiano, del más alto

nivel. Una estrategia para mantener la movilización apaciguada

y desconectada.

Quiero finalizar diciéndoles que toda esta experiencia me lleva a

reflexionar sobre la necesidad de subvertir el pensamiento y por

tanto la acción. Una subversión que nos diga a nosotros que el hori-

zonte no es el desarrollo. Que tampoco tendríamos que mantener

en el centro del problema la igualdad: el centro del problema es

la dignidad. Y la dignidad implica fortalecimiento y protección de

la vida. Esa dignidad, desde lo que estas personas con su dolor y

la sangre que han tenido que ofrendar nos muestran, requiere un

renacer, un recrear. Y el horizonte tendrá que ser la diferencia con

dignidad, la resistencia activa, y el reexistir. Gracias.

202

Lucha campesina por la tierra para la conservación de la vida

Gabriel Gil Venezuela

Nosotros formamos parte del Movimiento Campesino Jirajara. Lucha-

mos por la tierra en Yaracuy y otros estados del país, principal-

mente en la región centro-occidental. Hemos tenido la fortuna de

asistir a esta convocatoria, que no sólo es académica, sino tam-

bién popular, y nos permite visibilizar todas nuestras luchas. Aquí

hay camaradas campesinos de otras organizaciones populares

del país. El congreso favorece una alianza entre los movimientos

populares de la ciudad y los del campo, para saber cómo percibi-

mos las problemáticas de los distintos entornos; así podremos

acortar la distancia que hay entre estos dos grupos de movimien-

tos, una distancia que no nos ayuda.

Nuestra conferencia se llama: “Luchas campesinas por la tierra para

la conservación de la vida: guerra al latifundio, diversidad biológi-

ca y soberanía alimentaria”, esos tres aspectos de la lucha por las

tierras se relacionan íntimamente. Cuando conseguimos la tierra

estaba, podemos decir, en terapia intensiva: uniformizada comple-

tamente, con la diversidad biológica casi en cero. Emprendimos

un proceso de rescate, dirigidos por una propuesta de agricultura-

tropical-sustentable, que nos permitirá, a corto plazo, alcanzar la

soberanía alimentaria del sur: no sólo de Venezuela, sino también

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de toda Suramérica, por medio del establecimiento de lazos con

los países hermanos.

A propósito de la descolonización, tanto mercantil como mental, me

permito citar a Fausto Reinaga —un pensador indígena bolivia-

no—, que dice lo siguiente sobre la concepción del pensamiento

occidental ante nuestros pensamientos ancestrales:

Hace seis mil años que aparece Occidente, apenas seis mil

años. Su historia es la historia de su pensamiento. Antes de

que el mundo fuera conquistado por Occidente, Asia, África

y América —al igual que Europa— tenían sus pensamientos

particulares. El pensamiento conquistador aplastó el de Asia,

África y América; quienes en carne y espíritu quedaron como

esclavas factorías de Europa. De Sócrates a Sartre, Europa es

el hombre-lobo del hombre.

Las palabras de Reinaga muestran cómo el pensamiento mercantilis-

ta, europeo y norteamericano, intenta dominar al mundo, lo que

implica acabar con el pensamiento de los otros; mientras nosotros

intentamos construir un mundo mejor.

Ese pensamiento occidental mercantilista impone a la agricultura

unos modos de producción capitalista que provocan la degrada-

ción de los suelos. La ecología se ve muy afectada, y lo mismo le

sucede a la agricultura como cultura. Esto se evidencia en diversas

prácticas: en la dependencia de productos fertilizantes inorgánicos,

que son contaminantes; en el uso de las semillas transgénicas, que

son una grave amenaza para nosotros, pues lo que hacen es contro-

lar el sistema y no incrementan la producción de alimento; o en el

uso extendido de venenos, esos que por eufemismo son llamados

“agrocontroladores”, en el documento que se está elaborando en el

Ministerio de Agricultura y Tierras. Simplemente son venenos, y los

venenos matan. Esto aprendemos de algunos camaradas brasile-

ños: dicen que hay que llamar venenos a los “agrotóxicos”, porque

acaban con la vida.

En Venezuela, aproximadamente 70 u 80 % de la propiedad de la tierra

es dominada por latifundios improductivos. La oligarquía venezola-

206

na tiene una particularidad, en comparación con otras oligarquías,

que son igual de sanguinarias. La nuestra no produjo alimentos

a gran escala. Por el contrario, nuestra oligarquía es parasitaria;

utilizó la tierra para pedir créditos en los bancos y especular con el

dinero. No produjeron nada. Pero tenían una licencia de importa-

ción de alimentos.

Este proceso latifundista expulsó y desplazó a los campesinos e indí-

genas de sus territorios ancestrales. Los latifundistas lanzaron una

estrategia de sicariato judicial y físico. Ahí está el caso del camarada

José Pimentel, del estado Cojedes, uno de los más dignos represen-

tantes de la lucha por la tierra en Venezuela, quien ha sufrido más

de tres atentados. El último atentado apuntaba a una muerte física,

moral y simbólica. Intentaron asesinarlo dentro de las instalacio-

nes del INTI. Entendimos el mensaje: “No me importa que tengas

un gobierno de avanzada, no me importa que tengas el Instituto

Nacional de Tierras, no me importa que digas que rescatarás las

tierras. Si lo haces, si te atreves, nosotros te vamos a matar dentro

de tu sistema”. Por fortuna, nuestras deidades protegen a Pimentel.

Ha recibido balazos en la cabeza, y sin embargo lo hemos visto en

este congreso.

Lo mismo sucedió con Braulio Álvarez, máximo dirigente de nuestro

Movimiento Campesino Jirajara: sufrió tres atentados. Vicente Lecu-

na, un terrateniente, dijo en Yaracuy: “El problema de la tierra se

soluciona dándole un tiro en la cabeza a Braulio Álvarez”. A los dos

días le dieron el tiro. Vicente Lecuna no ha recibido ninguna sanción

por esa amenaza que cumplió. Esos atentados implican también la

destrucción de la diversidad biológica: el hombre y la mujer forman

parte de ella, y los terratenientes, hombres o mujeres, acaban con

el suelo, las aguas y la agrodiversidad.

Tratamos de hacer visibles todos estos intentos de asesinato. Los

medios de comunicación convencionales no sirven para ello, así

que nuestras denuncias salen por el portal llamado Aporrea: un

portal alternativo para las noticias en Venezuela, que por fortuna

es revisado por camaradas de toda América Latina.

En Venezuela nos estamos enfrentando al sistema de producción

dominante, pero el proceso presenta graves contradicciones. Una

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parte de nuestro gobierno está avanzando en la propuesta de agri-

cultura tropical sustentable, mientras otra parte continúa pro-

moviendo los sistemas agrícolas convencionales: métodos como

los monocultivos y sistemas de producción intensiva de ganado

bobino, o la aplicación de fertilizantes inorgánicos y de semillas

transgénicas, que, como dije, sirven para controlar la producción,

pero no incrementan los rendimientos de cultivo.

Nosotros, que vivimos en un país tropical y erigimos un movimiento

campesino, aplicamos los principios universales del conuco como

cultura, para presentar nuestra propuesta de agricultura para la

vida, no para la muerte. La agricultura convencional, en cambio,

destruye la biodiversidad y domina grandes extensiones de terre-

nos latifundistas, lo que ocasiona, entre otras cosas, que nuestros

campesinos tengan una baja calidad de vida. La agricultura con-

vencional implica una desconexión entre los sistemas económicos

y sociales.

Históricamente, el latifundio ha significado la gran concentración de

propiedades de tierra en pocas manos, así como también la priva-

tización de nuestras reservas de fauna y floras silvestres. Los com-

pañeros que son de Cojedes seguramente conocen el Hato Piñero,

pero nunca pudieron entrar. Allí se encuentra una de las reservas

más hermosas de fauna y flora silvestre de los llanos venezolanos.

El Hato Piñero estaba privatizado. Para entrar allí se necesitaban

dólares. Casi siempre entraban investigadores extranjeros, que

pagaban 20 dólares por entrar, 10 dólares por quedarse en un cuarto

y 5 dólares por los binoculares.

Hacían bioprospección, o biopiratería: se llevaban toda la información

que obtenían. El Hato Piñero fue rescatado del latifundio. Se ha tra-

tado de legislar para que nadie privatice nuestras reservas de fauna

y flora silvestre. Ahora queda la tarea de que el gobierno venezolano

continúe una propuesta de explotación sustentable, de modo que

la promoción de la agricultura convencional no florezca allí.

El siglo XX abre con relaciones esclavistas y semifeudales, que se

extienden por más de cien años. Veamos el caso de Yaracuy. Hay

un investigador yaracuyano, que escribió un libro llamado La

serpiente en la niebla: allí pone en evidencia los desmanes a que

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los terratenientes someten a nuestros campesinos. 90% de las

tierras del estado Yaracuy cae en la clasificación de “tierras con

escasas limitaciones para la agricultura”, es decir, que son promi-

sorias para la producción de alimentos. Los cubanos batisteros

que escaparon de la Cuba revolucionaria llegaron a Yaracuy, para

fomentar la propuesta de la agricultura convencional y la produc-

ción de caña de azúcar a gran escala. Desplazaron a los campesinos,

convirtiéndolos en peones de hacienda. Acabaron, prácticamente,

con todo. Trabajaron también con la importación de alimentos.

Entre el 2001 y el 2004 descubrimos que las relaciones de producción

que allí proliferaban, eran cuasi esclavistas. Hay compañeros que

tenían entre treinta y ocho y cuarenta años trabajando para los

terratenientes. Ese fue el caso del antiguo fundo La Quinta, donde

funciona actualmente la Empresa Socialista Mixta Leguminosas

del Alba, que propone la producción de semillas de leguminosas,

tanto las autóctonas como las más difundidas, como la caraota, que

integra nuestro plato principal. También supimos de un terratenien-

te árabe que mantenía a algunos de nuestros compañeros en un

estado muy cercano a la esclavitud. Supimos de viejos que tenían

treinta y ochos años trabajando sin recibir salario; sólo un pedazo

de suelo para sembrar sus propios alimentos, cosa que podían hacer

pobremente, porque debían trabajar ocho horas en el campo del

terrateniente.

Los terratenientes usurparon tierras comuneras y resguardos indí-

genas, despojando a los originarios de su territorio. Se apoderaron

de las mejores tierras del centro-occidente, de donde eliminaron la

cultura colectiva del conuco. La tierra, el hombre, la mujer, los sue-

los y las aguas quedan en terapia intensiva. La tierra en el poder

de unos cuantos favorecidos es la causa de la miseria en el campo.

Pienso en una frase de Gino González, un cantante de música vene-

zolana que demuestra cómo, a través del canto revolucionario, se

aborda políticamente el problema de la tierra en Venezuela. Dice

González “La tierra deforestada aquí se pierde de vista. Nada más

con expropiar esas grandísimas fincas le aportarían al país más

de lo que necesita, si todo un pueblo en cayapa le hecha bolas y

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planifica. Lo de la propiedad privada, eso es de la clase rica, pero

no falta un pendejo que llegue la justifique”.

Cuando el presidente Chávez asume la presidencia, se encuentra

con la agricultura deprimida, extensos latifundios improducti-

vos, pobreza extrema en campos y ciudades, niños en la calle por

todos lados, alta dependencia alimentaria de las importaciones,

alienación en el consumo, uniformización de los gustos. Y aquí

cabe otra canción de Gino: “El problema no es el trigo, la cuestión

son los extremos de que nos alimentemos con lo que no produ-

cimos”. Toda la estructura estaba preparada para no producir en

el campo, para una tierra ocupada por los latifundios improducti-

vos, que importan alimentos para la alienación del consumo. Las

instituciones agrícolas estaban virtualmente liquidadas. Cuando

se crea la Ley de Tierras en el 2001, la oligarquía terrofágica que

antes nos asesinaba estando en el gobierno, hace lo mismo desde

la oposición. Como opositores reiniciaron la matanza sistemática

de líderes campesinos rescatadores de tierra. Ahora se atreven a

hablar en la Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Dicen

que hay inseguridad en el país, pero no cuentan los casos de líderes

campesinos que han perecido víctimas del sicariato, pagado por la

oposición venezolana.

Los cuerpos de seguridad del Estado burgués también arremeten

contra los campesinos: la Guardia Nacional, el CICPC, las policías

regionales, muchas veces siguen órdenes del poder económico

dominante, que también controla los tribunales judiciales. En ese

punto se desmorona la trampa de la oposición, cuando dice que el

gobierno controla todos los poderes. Si controlara todos los pode-

res, entonces nosotros estaríamos allí como jueces, abogados, fis-

cales, tirando la casa por la ventana a favor del campesino, al menos

en este ámbito. Los oficiales tribunales imputan a los campesinos

por delitos falsos de invasión a la propiedad privada, aplican el dere-

cho penal para criminalizar la lucha por la tierra.

Ha habido más de doscientos campesinos asesinados, desde el 2001

hasta la fecha, y más de dos mil imputados en delitos falsos por

invasión a la propiedad privada. Hace mes y medio descubrimos que

un burócrata pretende hacer retroceder la revolución del campo

210

venezolano. Desde dentro de nuestro gobierno se generan políticas

anticampesinas, que deben ser aplastadas de inmediato, antes de

que sea muy tarde. Se paralizan los rescates de tierras, se indem-

niza —con montos millonarios— a terratenientes y usurpadores,

que dejaron la tierra en terapia intensiva, que vulneraron todos

los derechos de los campesinos. Más bien quedan debiéndole a

nuestra gente.

Citamos a Viaña: "hay una permanente interlocución y ruptura entre

los movimientos sociales y el gobierno bolivariano". Si se asigna al

INTI un personal revolucionario, nosotros avanzamos en el rescate

de la tierra; pero si colocan a un militar, que se dice chavista, pero

es amigo de los terratenientes, los reivindica y manda a paralizar

los rescates de tierra, entonces estamos mal. En un país en revo-

lución, los ricos siguen matando a los pobres y no van a prisión.

El mes pasado, un tribunal absolvió al terrateniente Luis Galo, de

Fedecamaras (Yaracuy), autor intelectual del asesinato del líder

campesino Nelson López, el camarada que fue acribillado en el

2009 con catorce disparos en la espalda. Esa situación también la

estamos enfrentando.

Con todo respeto debemos decir que Agropatria continúa vendien-

do los agrotóxicos que vendía Agroisleña, sólo que a mejor precio;

mas no se ha planteado la posibilidad de migrar hacia la transición

agroecológica. Nosotros estamos discutiendo con los compañeros

de esa institución.

Pongamos otro ejemplo: miembros del ejército y ganaderos están

aliados contra los indígenas yukpa. Esta situación fue denunciada

por Lusbi Portillo, un camarada militante por la causa indígena.

Él denuncia que en lo que va de año, ganaderos usurpadores han

matado a cinco indígenas en el Zulia. El pasado 13 de abril fueron

asesinados dos yukpa, en la cuenca del río Yaza, en Machiques,

Perijá. La población urbana no se entera de estas situaciones, no

se sensibiliza por este grave problema. En la cosmovisión yukpa

hay una relación estrecha entre lo cultural, el territorio y los recur-

sos; no sólo una visión productiva de la tierra. En otras palabras,

la visión de territorio de nuestros indígenas es distinta a nuestra

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visión campesina, que consiste en rescatar una parcela para pro-

ducir alimento.

En la sierra de Perijá, territorio yukpa, se desarrolló el proceso de auto-

demarcación, que consistió en el deslinde de las tierras. Fue efec-

tuado por las comunidades indígenas, para reivindicar los derechos

territoriales de los pueblos ancestrales, sistemáticamente violados

a lo largo de la historia. Esto ocasionó que ganaderos y mineros

reaccionaran agrediendo letalmente a los indígenas. Vladimir Agui-

lar está haciendo seguimiento a estos hechos, nos iba a acompañar

en la conferencia, pero no pudo asistir.

El Flaco Prada dijo en un artículo: “Tierra para los yukpa: sin carbón, ni

ganaderos. Castigo para los asesinos de nuestros hermanos yukpa”.

Está tipificado en la Constitución Bolivariana, en el artículo 119, y

en el artículo 12 de la Ley de Demarcación y Garantía de Hábitat, la

posibilidad de que nuestros indígenas puedan autodemarcar sus

territorios. Todo el territorio de la sierra de Perijá le pertenece a los

indígenas, pero los terratenientes ven amenazados sus intereses y

se ocupan del asunto por la vía de la muerte sangrienta.

Tengamos también en cuenta que no hacemos nada luchando contra

el latifundio y la terrofagia en Venezuela, si no atendemos a lo que

ocurre en otros países. En Brasil, cuatro campesinos sin tierras fue-

ron asesinados brutalmente, en menos de dos días. Eso ocurrió en

Pernambuco y Minas Gerais. El pasado 23 de marzo, el campesino

Antonio Tiningo fue víctima de una emboscada, cuando iba hacia

el campamento de una hacienda ocupada en el municipio Jataú-

ba. Tiningo era líder de la región, desde hacía tres años, en el Movi-

miento de los Sin Tierra del Brasil. En Minas Gerais tres campesinos

fueron asesinados el 24 de marzo: dos hombres y una mujer, cuyos

cadáveres fueron encontrados en Miraponga. Los tres también for-

maban parte del Movimiento de Liberación de los Sin Tierra. Los

terratenientes aplican las mismas medidas para asesinar a nuestros

campesinos e indígenas.

En Paraguay, gracias a la alianza que tenemos con los compañeros

del IALA, sabemos que seis campesinos de diferentes organizacio-

nes de base se encuentran detenidos, desde hace más de tres años,

acusados de ser invasores de tierra y de pertenecer a un grupo gue-

212

rrillero. Una dirigente campesina, Sonia Muñoz, de la Organización

Campesina del Norte, debió asilarse en Brasil: la amenazaron con

detenerla por la acusación de integrar invasiones, la intentaron

ligar con el EPP. La radio comunitaria de la Organización Campesi-

na del Norte, a la que pertenecen varios compañeros paraguayos

que nos acompañan, tiene prohibición de salir al aire, bajo la ame-

naza de que encarcelarán a los que incumplan con los mandatos

gubernamentales al respecto. Te quitan la voz, te quitan la tierra y

te quitan la vida.

Líderes campesinos, que comandan campesinos en Paraguay, y se

asientan en carpas frente a las tierras que reclaman, son tratados

por la prensa paraguaya como jefes invasores. Este es el mecanismo:

eliminarlos moralmente en la prensa, para luego preparar el asesi-

nato. El 14 de febrero de 2012, una jueza ordenó el desalojo de carpas

en Ñacundá y Paraguay, afectando a más de tres mil campesinos.

Otro caso lo vemos en Bolivia, con el sistema de la soya y el cerealero,

y sus latifundistas. La mayoría son extranjeros. Controlan más de

95% de las tierras bajas, las tierras aptas para la producción agrícola

diversificada. Esto ocurre en el departamento Santa Cruz. Los cam-

pesinos indígenas y originarios se encuentran en minifundios, en

el altiplano y otras zonas altas. Lamentablemente, no existen casi

tierras fiscales. La mayoría son propiedad de la nación. Los latifun-

distas y usurpadores robaron todas las tierras.

En el mapa de Bolivia existen cinco puntos verdes: son las tierras fis-

cales, en las que el gobierno boliviano no puede proponer una pro-

puesta de agricultura campesina, pues pertenecen a los bosques

del Gran Chaco y la selva amazónica. Las instituciones guberna-

mentales se parecen a las nuestras; llenas de altos funcionarios a

favor de la mercantilización de la naturaleza, están en contra de la

integración ALBA.

Pero hay alternativas de alianza: los indígenas del altiplano boliviano,

en Oruro y Potosí, a 4500 m de altura, viven en condiciones parecidas

a las de nuestros páramos andinos. Por la similitud de los territorios

hemos podido traer la semilla del grano de oro de los incas, que

tiene unas condiciones nutricionales de primera calidad. Normal-

mente este grano es exportado, casi en su totalidad, a Europa. La

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idea es que por medio del intercambio y distribución de alimentos,

entre los países de América Latina, nosotros podamos intercambiar

productos tan importantes como esta semilla. Ya le dimos semillas

a los compañeros del páramo, de la Organización PROINPA, para

que prueben si pueden trasplantarse a nuestras condiciones. Estos

compañeros trabajan de manera orgánica, y aún en esas condicio-

nes que pueden parecer inhóspitas para la mayoría de las personas,

viven de sus propios cultivos.

La lucha por nuestras tierras nos ha enseñado, pues, que tenemos

los mismos enemigos en toda América Latina. Debemos hacernos

varias preguntas: ¿cómo logramos la integración de un movimien-

to para nuestras luchas latinoamericanas?, ¿cómo y cuándo logra-

remos una verdadera integración del pueblo latinoamericano a

través de nuestras instituciones populares? ¿Cuándo emprendere-

mos acciones conjuntas? Nosotros hemos propuesto en diversos

escenarios un tribunal popular latinoamericano contra el sicariato

campesino y la criminalización de nuestras luchas. No hablamos

de un tribunal para matar a los terratenientes, sino uno moral,

que identifique a los asesinos y difunda sus asesinatos a través

de las naciones.

Es importantísimo que iniciemos la campaña latinoamericana con-

tra los agrotóxicos, pues al hacer esto protegemos y rescatamos

la biodiversidad: Redes alternativas de producción de alimentos

sanos, una red popular de protección de la diversidad biológica.

Parte de nuestra estrategia es lograr entendernos con las organiza-

ciones populares de la ciudad, para establecer propuestas como un

mercado campesino, en el que las relaciones no sean mercantiles

—entre el campesino y el consumidor citadino—, sino de distribu-

ción directa de alimentos. Para que el pueblo sepa porqué debe com-

prarle al campesino, no al terrateniente o al intermediario.

A pesar de las dificultades y agresiones, en Venezuela seguimos avan-

zando. El territorio se está rescatando del latifundio explotador.

Intentamos liberar a los alimentos de la impúdica visión mercan-

til, que los trata como vulgares mercancías. Paralizamos la abomi-

nable destrucción de los ecosistemas, al menos en los territorios

rescatados. Con la caña de azúcar pasamos a los agro-sistemas

214

diversificados, en transición hacia la propuesta agroecológica. Se

implementan relaciones sociales de producción colectiva no explo-

tadoras: que la gente no parcele los espacios y territorios, sino que

los mantenga como propiedad colectiva.

Intentamos transitar de ecosistemas degradados hacia diseños

de agroecosistemas que pueden llegar a ser sustentables. En

este proceso se va recuperando la diversidad biológica. Actualmen-

te se producen alimentos con disminución de carga tóxica, pues

a través de la Escuela Popular de Monitoreo utilizamos prácticas

ecológicas para el control de plagas y enfermedades. Se financia la

diversificación y la atención integral al campesino, en buena parte

de la población. Con la Misión Robinson no alcanzamos la meta

de erradicar el analfabetismo, por ello acá también estamos ense-

ñando a leer a los campesinos. Otra gran propuesta que estamos

apoyando es la del Paulo Freire, el Instituto Latinoamericano de

Agrotecnología, denominada propuesta de vías campesinas.

Este es nuestro contexto. Ahora los retos actuales: ¿Cómo crear una

red alternativa permanente de distribución e intercambio socia-

lista de alimentos, que quede en manos de los campesinos? ¿Cómo

acceder a conocimientos y tecnologías alternativas que permitan

transformar los productos frescos en diversos alimentos sanos

procesados agroindustrialmente? ¿Cómo establecemos una red

latinoamericana para la protección de la diversidad biológica?

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La defensa del maíz ante la erosión cultural y la pérdida de la diversidad de semillas campesinas por el modelo corporativo de producción de alimentos Adelita San Vicente México

El maíz domesticó a los mexicanos. Su presencia implica un proceso en

el que hubo una unión hasta el nivel molecular, y podemos verlo en

todas las representaciones prehispánicas: siempre estuvo presente

el maíz. Es un invento que es nuestro y que a la vez nos inventó, y que

continúa en las representaciones religiosas actuales. Existen repre-

sentaciones de todo tipo —como una iglesia en la sierra en México

o una cruz prehispánica— donde se combina el culto católico con

este culto al maíz: hay, generalmente, sincretismo. De este modo,

todas las fi estas religiosas terminan por acomodarse al calendario

agrícola en México.

Se dice que el maíz se inventó en México porque se ha descubierto que

el ancestro de esta planta es un teocintle1, un pasto silvestre que aún

1 Los teocintles (Zea spp) son gramíneas altamente emparentadas con el maíz.

Debido a la poca información sobre su utilidad agrícola y ganadera, existen algunas

especies que están en peligro de extinción. Con el apoyo de evidencia genética fue

posible confi rmar que las poblaciones de la especie de teocintle, Z. mays ssp. parvi-

glumis, que pertenece a la raza balsas, participaron en el origen del maíz, y fueron

ubicados en los estados de Michoacán, México y Guerrero; mientras que la especie

de teocintle Z. mays ssp. mexicana contribuye en la diversifi cación del maíz de la

mesa central de la república mexicana. El estudio del teocintle representa una fuente

de conocimiento para el estudio de la genética del maíz y estudios evolutivos de su

genoma, además de su importancia como potencial fuente de genes en el mejora-

miento del maíz. En el desciframiento del genoma del maíz se podrá comprobar su

proceso evolutivo, caracterizar los genes responsables de resistencia a plagas y enfer-

medades, tolerancia a sequía y la efi ciencia en la captación de nutrientes, y estudiar

la respuesta al cambio climático.

http://www.invdes.com.mx/suplemento-noticias/343-teocintle-el-ancestro-del-maiz

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se encuentra en el país y del que brota un fruto que poco a poco se

convirtió en maíz. Esto sucedió debido a un proceso de domesti-

cación que llevaron a cabo los antiguos habitantes (posiblemente

fueron las mujeres, ya que ellas se encargaban de los sembradíos),

que comenzaron a observar los teocintles y los cruzaron, mejoran-

do el fruto hasta que consiguieron obtener lo que hoy conocemos

como maíz. Esta planta gramínea tiene ocho mil años de mejoras,

pues los campesinos han trabajando en él constantemente. Hay

reportes de que en Chihuahua (norte de México) se hacen cruces

con teocintles y maíces criollos o nativos para obtener algunas

características propias de esta planta.

Así, la historia del maíz es una historia del éxito, porque es un cultivo

de gran adaptabilidad: se encuentra en todo el mundo (cultivado

desde los 3000 m.s.n.m hasta el nivel del mar) y se adapta a todo

tipo de climas, temperaturas y altitudes. Cada una de las razas exis-

tentes se adapta a distintas precipitaciones y varias altitudes, de

modo que existe un maíz específico para cada zona y para cada

gusto gastronómico.

Un estudio realizado en el siglo pasado sobre la distribución del teo-

cintle en tierras mexicanas fue renovado y actualizado. Los resulta-

dos evidenciaron mayor diversidad de este fruto, lo que corrobora

que los campesinos continúan cambiando el genoma; por esto se

habla de que México es centro de origen y diversificación del maíz.

Los mexicanos ingieren entre doscientos y ochocientos gramos de

maíz cada día (representa gran parte de la ingesta calórica y pro-

teica de la población) y se consumen en más de seiscientas formas

distintas (las tortillas y los tamales entran en esa clasificación). Sin

embargo, México convirtió en mercancía el bien que lo representa

como país y cultura al poner el maíz de manera unilateral sobre el

panorama en la firma del Tratado de Libre Comercio de 1994. A pesar

del desacuerdo de algunos países, el gobierno mexicano avanzó en

el proyecto, convirtiendo esta planta sagrada en una mercancía

sujeta a un tratado comercial que ha sido dañino para la población

mexicana y nos ha arrojado al peor de los escenarios: importar mer-

cancía y exportar mano de obra mexicana en las peores condiciones

218

(migran más de cuatrocientos mil mexicanos a Estados Unidos cada

año de manera ilegal).

En términos de producción, el maíz se ha convertido en el cultivo de

mayor relevancia en el mundo. En toneladas, es el cereal que más se

produce y se ha incrementado debido a su uso como bio y agrocom-

bustible. La gran diversidad de usos del maíz sólo es sustituida por

el petróleo: después de este, el maíz se utiliza en todo. No sólo para

la ingesta, sino para la higiene corporal (en la producción de pasta

de dientes), para los refrescos, para la fructosa, jarabes, textiles y

ahora para movilizar automóviles.

Hablando ahora de transgenes: los cuatro transgénicos que existen en

el mercado son soya, maíz, algodón y canola. Si comparamos esto

con el número de eventos (así se le llama a cada transgénico, pues

se consideran como eventos particulares) que existen, la planta a

la que más experimentos se le ha aplicado es al maíz. Con esta hay

treinta y cinco eventos, mientras que con la soya sólo hay siete.

Por esto consideramos que —tanto por sus características como

por el significado que implica para los pueblos latinoamericanos

con respecto a la alimentación— el maíz es un gran bien en dispu-

ta, pues la transformación genética significa la apropiación de las

características genéticas de esta planta por parte de las empresas

implicadas en las modificaciones genéticas.

En México, se habla de tener una alimentación sana a partir de las

semillas. Partimos de la idea de que la agricultura campesina no

sólo nos brinda alimentación, sino también agua, oxígeno, conoci-

miento, cultura y preservación del ambiente. Se trata de una multi-

funcionalidad de la agricultura campesina.

México tiene una característica producto de la revolución del siglo

pasado, y es que la propiedad social de la tierra representa 56% de

la propiedad total, sea bajo la forma de ejidos o de unidades. Las

propiedades privadas suelen estar representadas por pequeñas

zonas de riego con grandes infraestructuras especializadas para

esta actividad. Del resto, más de la mitad de las propiedades del

país son ejidos rodeados por bosques y minerías. Además, este tipo

de producción sigue generando más de 60% del maíz blanco para el

consumo humano, y proviene de pequeñas superficies que gene-

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ralmente están en este tipo de propiedad, que no se producen con

semillas nativas y que logran germinar en suelos muy deteriorados.

Entonces, lo que estamos haciendo es considerar que estas unida-

des de producción son el reservorio del material genético y de

los conocimientos. Verdaderamente, son la respuesta ante el

cambio climático, y brindan alternativas ante la crisis a la que

se enfrenta este modo de producción. Muchas organizaciones

en México, además de la nuestra, han descubierto que la mejor

defensa contra los transgénicos es salvaguardar las semillas en

fondos locales de semillas in situ para conservar y reproducir las

variedades de semillas nativas. Esto quiere decir que la forma

de conservar las semillas es sembrarlas, pues el mejor banco de

semillas es la tierra misma.

De modo que se hace un diagnóstico, se siembran las mejores

variedades de semillas, se cuida la polinización para que no se

crucen las variedades y haya una polinización fraterna, se atien-

de la humedad a través de una técnica de cajetes2, y luego se

identifican y se resguardan en el ámbito regional. Así, no sólo se

salvaguardan las semillas de maíz, sino también las de calabaza,

chayote, jitomate y chile. Todas estas especies —que poco a poco

se han perdido o han disminuido su crecimiento— se rescatan

y se resguardan.

Una vez que se siembran, se llevan a un intercambio regional libre

entre comunidades que se realiza nacionalmente en México. Se

trata de una feria cultural que, además de presentar los produc-

tos de los sembradíos, incluye otras expresiones culturales: hay

representaciones textiles y rituales agrícolas, donde se bendi-

cen las semillas y se unen las religiones católica y la indígena.

Primero se hace una misa y luego se lleva a cabo el rito indígena,

en el que se mata a un guajolote o pavo bajo la creencia de que

cuando se da muerte se da vida. Aquí reaparece el sincretismo

entre religiones.

2 La técnica de cajetes en los sembradíos se utiliza para controlar la cantidad de

agua que se riega a las semillas y frutos. A través de una serie de cajas, se retiene el

agua que es necesaria para la germinación y crecimiento sano de las semillas.

http://www.sma.df.gob.mx/sma/download/archivos/manual_manejo_areas_ver-

des_folleto_practico.pdf

220

Como semillas de vida, somos una de las organizaciones que forma la

campaña “Sin maíz no hay país”. Conformamos una red de diversas

organizaciones, cada una de las cuales hace un trabajo diferente: en

derechos humanos, en confederaciones, para con los consumidores

o en producciones de las campañas. Con esto, en 2008, nos juntamos

en defensa de la soberanía alimentaria y la reactivación del campo

mexicano bajo la idea de “salvar al campo para salvar a México”, con

el fin de llamar la atención del gobierno para que hiciera una rene-

gociación en el Tratado de Libre Comercio y evitara la liberación

de productos sensibles (maíz, frijol y azúcar). Se realizaron muchas

actividades: fuimos al Zócalo o plaza de la Constitución en México,

hicimos un ayuno por la independencia alimentaria, sembramos

maíz en toda la ciudad. El primero de enero de ese año, compañeros

en la frontera con Estados Unidos cerraron una de las garitas en

contra del Tratado de Libre Comercio, se realizó una gran marcha

campesina que llegó a Ciudad de México, juntamos miles de firmas

que se entregaron a los senadores de la república y, desde entonces,

tenemos un órgano divulgativo que es un periódico de publicación

mensual.

Sin embargo, no hubo respuesta del gobierno: hay una clara alianza

con las transnacionales. Monsanto entró a México con su gobierno

a sembrar transgénicos, se ha aumentado el precio en las comer-

cializadoras, se han creado empresas de agrocombustibles con

subsidios del gobierno. Así, en el año 2008 decidimos construir

una plataforma nacional que tiene un eje muy claro de trabajo,

donde en esencia defendemos la agricultura campesina y nuestro

patrimonio natural para que se mantenga esta riqueza genética

libre de transgenes y para defender una alimentación suficiente

y de calidad.

Hay cien millones de mexicanos, de los cuales 20% está en pobreza

extrema, lo que quiere decir que esta quinta parte tiene hambre. Y

en tanto, somos el país con mayor población infantil obesa. Enton-

ces, este eje defiende la alimentación suficiente y de calidad y el

impulso de la agricultura y de las técnicas agroecológicas. A partir

del año 2009, decidimos tomar la justicia en nuestras manos, pues

si el gobierno no actuaba debíamos ser nosotros quienes solven-

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táramos la situación. Hemos venido haciendo distintas acciones

para cambiarla. En una de las reuniones del protocolo de Cartagena

en México, formamos un mapa con granos de maíz. Invitamos al

relator por el derecho a la alimentación Oliver de Shutter, quien ha

estado dos veces en México y ha exhortado al gobierno mexicano

a no propulsar la siembra de transgénicos en un país tan diverso.

En 2011, se logró que el Congreso le diera rango constitucional al

derecho por la alimentación, pero todavía falta mucho para que

esto se tome como una política y un protocolo a seguir.

Ahora, desde hace tres años, celebramos el maíz. Pensamos que habría

que llevar a todo el país este rito que tienen nuestros pueblos de

celebrar las semillas y la bendición de la cosecha. Poco a poco se

ha ido convirtiendo en una celebración popular. Por medio de ella,

convocamos al pueblo de México a juntar esfuerzos para defender

lo que nuestros pueblos han creado, reproducido y defendido por

siglos. Creemos que el maíz se ha convertido en el símbolo de la

agricultura campesina ligada a la cultura indígena. Es nuestra vida y

necesitamos protegerla. Es un esfuerzo de muchos mexicanos, pero

sobre todo de campesinos que protegen el maíz, y que hoy están a

punto de lograr que este sea liberado comercialmente. A través de

la campaña “Sin maíz no hay país”, se estimula e invita a la gente a

que se estipule un México libre de transgénicos. En la defensa del

maíz está la protección de una forma de producción de los pueblos

que consumen esta planta.

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Reapropiación de la cultura desde el aprendizaje colectivo en torno a la soberanía alimentaria

Liccia Romero Venezuela

La idea de este trabajo es compartir tres experiencias muy cerca-

nas a lo que ha sido mi vida en la docencia universitaria y en el

mundo académico, espacios que he ido transitando, donde he

aprendido y desaprendido con respecto al tema de la soberanía

agroalimentaria.

La primera experiencia va desde el año 1993 hasta el año 1995, en

el sur del lago de Maracaibo. Se ha hablado de los impactos sobre

el cuerpo de agua del lago de Maracaibo debido a que es utilizado

como vertedero de desechos y como canal de navegación. Pero

es la tierra inmediata, la que rodea al lago, la que sobre todo ha

sufrido fuertes transformaciones. Esta zona está representada

por las grandes planicies de los ríos, que empiezan en las cordille-

ras colombianas y venezolanas y que desembocan en el lago de

Maracaibo. Es un territorio complejo, sujeto a fuertes pugnas por

la posesión de la tierra y a procesos que no terminan de madurar

para configurar territorios.

Las planicies se forman por los fenómenos aluvionales de los ríos

que vienen desde las alturas y que se explayan por una mezcla de

materiales. También hay una mezcla humana muy reciente y muy

conflictiva en estos territorios del lago.

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Mediante dos fotografías del lago en el puerto de Palmarito tomadas

con varios años de diferencia, pudimos observar cómo árboles de

gran altura sobre una matriz de pastizales han ido invadiendo las

formaciones forestales originales. Llegamos a calcular que sólo

queda como remanente, fragmentado y disperso, 2% del territorio

original concentrado en áreas de ciénagas y espacios inundables,

donde ha sido más difícil la transformación para estos pastizales

que generalmente son utilizados en la ganadería de doble propósito.

Esta transformación fue impulsada por distintos fenómenos: en

la época del florecimiento del café en los Andes—donde fueron

construidos los ferrocarriles para transportarlo y exportarlo— los

puertos del sur del lago de Maracaibo servían como salida hacia el

gran puerto de Maracaibo para la exportación de café, y los Andes

era el epicentro de la gran producción y movilización del café.

Las vías férreas por donde transitaban los trenes fueron las prime-

ras vías de colonización: se trataba de una selva con un camino

muy complicado e intrincado, de modo que debían establecerse

puntos de acampada para que los obreros pudieran mantener en

buen estado las vías, pues allí ocurría el explayamiento de los ríos

cuyas aguas inundaban las planicies.

De allí, surgen ciudades como El Vigía (lugar de vigilancia y de encuen-

tro de cruces de caminos), que es el punto de llegada por vía aérea

a la ciudad de Mérida. Estos puntos hicieron posible e impulsaron

la expansión petrolera del siglo XX: los capitales acumulados en esa

época y el manejo importante de la renta petrolera por parte de los

particulares y del gobierno para llevar adelante proyectos lograron

un proceso de colonización de estas planicies. Con hachas y mache-

tes, goajiros del norte del estado Zulia e inmigrantes colombianos

fueron transformando las tierras originales del lago, pues las con-

diciones de humedad impedían que pudiera desforestarse la selva

con quemas. Así, fue necesario un uso intensivo de mano obrera.

Este es el paisaje que domina el proceso de transformación del sur

del lago, pero actualmente pueden verse fragmentos de bosque

remanente y pequeñas unidades diversificadas de producción.

No sólo hay ganadería, sino que existen sistemas agroforestales

dentro de la matriz.

226

Gracias a un estudio convencional para una tesis de maestría, nos

interesamos en estos sistemas agroforestales como los sistemas

más idóneos para tratar los territorios forestales del sur del lago.

Entrando en esas arboledas e islas de los pastizales, nos encon-

tramos con uno de los elementos más impactantes de la biodiver-

sidad en nuestro país: el cacao porcelana. Lo encontramos ligado a

una arboleda entre El Vigía y caño Zancudo, en una finca que pro-

duce para una empresa transnacional llamada Valhrona, que tra-

bajaba con los cacaos finos de aroma.

El cacao porcelana es la base (como materia prima) para el producto

más exquisito y caro que esta empresa vende en Francia. Nos llamó

la atención que el principal referente de un cacao criollo fuese su

uso como elemento de exportación.

De modo que investigamos, y nos encontramos con una serie de pro-

gramas impulsados por el gobierno nacional para la protección y

rescate del cacao. Leímos informes y entrevistamos personas liga-

das a esos programas, y la mayoría de estos arrojó que los resul-

tados de los programas eran desalentadores y escasos. Se había

invertido mucho dinero en este proyecto, y aún así los resultados

eran insignificantes.

No entendía como a Vahlrona le iba tan bien, y un programa de rescate

para el bienestar de los campesinos no salía a flote. Se nos argu-

mentaba que quizá se había generado un cruce entre la planta de

cacao que no crecía, y el hecho de que los campesinos no estaban

lo suficientemente capacitados para tratar el cacao. Afortunada-

mente, no me conformé con estas historias y comencé a visitar más

lugares hasta que me tropecé con la arboleda original de la planta

de cacao porcelana que está en la finca de Vahlrona: la finca de

la familia Churio, de origen goajiro. Ellos mantenían la arboleda

originaria de los materiales que estaban en otros espacios. Con el

señor Churio, concluí que la conservación de la agrobiodiversidad

se concreta en lugares donde las personas no prestan atención al

medio donde se encuentran, lo pasan desapercibido. Se trata de

islas geográficas, económicas o culturales.

También concluí que la agrobiodiversidad venezolana es un recurso

estratégico desprotegido. Está muy tenazmente mantenida por

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campesinos, que a su vez están aislados, olvidados y descuidados.

Personas de varios lugares del mundo habían visitado la finca para

que el señor Churio les diera material de cacao porcelana, y sin pro-

blema se los había regalado. Estamos hablando de una característi-

ca cultural que identifica al goajiro: son muy dados al intercambio,

al trueque. Es natural que hayan intercambiado el material por cual-

quier otra cosa que las personas les hayan ofrecido.

Pero el problema no reside únicamente en los materiales, sino en

la forma en que se maneja la planta de cacao. El señor Churio me

explicó por qué el cacao porcelana no había florecido en otras

fincas. Con obvios conocimientos agroecológicos (que indican

procedimientos específicos de cómo producir este tipo de cacao),

decía que en la finca de Vahlrona el clima es muy frío y hay mucha

piedra para el porcelana. Decía que originariamente “el cacao es

de la tierra llana, donde el agua no enchumba. Donde hay bancos de

arena formados por los ríos y hay sombra de bucare”. Son dominios

del agroecosistema para una producción ideal. Así entendí cómo

aquel programa no avanzaba en la investigación sobre el rescate

y producción del cacao: no conocían la agroecología de ese territo-

rio, y nunca aprovecharon la oportunidad de aprender con quienes

tenían la experiencia y la sabiduría de cómo conservar el cacao a

contra corriente con un territorio específico.

Por razones académicas, pasé a otro escenario ecológico. Aquí se

inicia la segunda de las experiencias de investigación y apren-

dizaje sobre la realidad socioambiental en Venezuela. Viajé a

los altos Andes de Mérida en el 2001, donde hay dos elementos

significativos amenazados por el cambio climático: las neva-

das y los paisajes de páramo. En este nuevo piso ecológico, nos

concentramos a trabajar dentro del estado Mérida, en lo que

llamamos núcleo central del páramo, incluyendo las comuni-

dades parameras de Mucuchíes y Gavidia que están a la altura

límite de lo que soporta la agricultura, 3600 m.s.n.m. Allí, el tema

del trabajo fue otro elemento importante y significativo de la

agrobiodiversidad venezolana: la papa andina. Comenzamos a

estudiar la semilla de la papa como una posibilidad de lograr la

soberanía agroalimentaria, siendo los Andes centro de origen y

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diversificación de los cultivos del patrimonio alimentario andino.

Nos llamaba mucho la atención que la papa fuese en realidad

“andina”. Después de un muestreo estadístico para conocer

de dónde provenía la producción andina, concluimos que 100% de

la papa que se produce en los Andes venezolanos no proviene de

una semilla criolla, sino de semillas importantes de consorcios ale-

manes y canadienses. A veces, con mucha suerte, las semillas son

colombianas. No entendíamos qué había ocurrido con las semillas y

variedades nativas que forman parte de la historia de los territorios

andinos venezolanos. Al principio, la versión oficial indicaba que

este tipo de papa estaba desaparecida.

Para el 2001, la posición de algunos técnicos dictaminaba que inver-

tir esfuerzos en la búsqueda de su origen no tenía sentido, pues

esta semilla no es atractiva para el mercado. Valiéndonos de unos

espacios de trabajo donde ya veníamos participando, empezamos a

localizar no una, sino muchas variedades de papa. Encontramos la

papa negra o papa de color, nativa de los páramos: los campesinos

andinos la llaman la papa guerrera, pues tiene mejores condiciones

para enfrentar varias adversidades.

Así, estructuramos un proyecto interdisciplinario que involucró otras

instituciones dentro de la ULA. El programa incorporó en la inves-

tigación a los campesinos y a las organizaciones campesinas del

páramo venezolano, interesadas en la búsqueda de la soberanía ali-

mentaria y nuevos modelos de producción. Este proyecto pretende

ser incremental: no se interesa en la sustitución de los campesinos,

sino que busca ser un programa que se convierta en un esfuerzo téc-

nico y científico para apoyar lo que los campesinos están haciendo.

Todo consta en reforzar un proceso histórico-cultural que ya viene

en marcha, y que intentaremos repotenciar mediante un diálogo

respetuoso con los esfuerzos y enfoques de los campesinos.

En el plano de mi labor como investigadora, donde he ido replan-

teando y desaprendiendo los principios bajo los cuales fui for-

mada, debo decir que la agrobiodiversidad se mantiene por la

sabiduría y los actos de resistencia de los campesinos ancianos.

Se dio un acto intencional de desobediencia expresa contra

todas las recomendaciones y las prédicas que hubo en los años

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ochenta, orientadas a convertir a los productores de papa de

los Andes venezolanos en dependientes de una semilla impor-

tada, que venía en un paquete tecnológico altamente contami-

nante y tóxico. Es loable cómo todavía puede encontrarse ese

acto de desobediencia, cuyos líderes, los campesinos ancianos,

fueron capaces de transmitir a sus hijos ese acto de resistencia.

No sólo se mantienen los materiales originales, sino también los sis-

temas de manejo y diversificación. A pesar de que el paquete tecnoló-

gico ha inundado e invadido los modos de producción, todavía existe

el conocimiento de cómo manejar estos materiales y de cómo tener

un sistema independiente de ese otro paquete que depende de las

importaciones, y que limita el desarrollo de la soberanía alimentaria.

La diversidad no se conserva, se cría. Esto significa un acto de com-

promiso emocional, cultural, individual y colectivo con ese proceso.

Se cría por convicción, porque se ama y se quiere lo que se conserva.

Así como decía Adelita San Vicente: “Cría al maíz, y este también

te criará a ti”. Implica entender que se trata de otro ser que nos

acompaña, y esta noción, este aprendizaje, es muy importante para

todos.

Es interesante que del público sólo haya una persona que conoz-

ca el campo y sepa de las variedades de semillas de papas. El

resto sólo vamos al supermercado a comprarlas, sin saber de

dónde provienen y cuál es su verdadero nombre. El proceso de

desarrollo de la soberanía alimentaria tiene el deber, entonces,

de informar a la población acerca de las semillas nativas, apro-

vechando los espacios de consumo mediante varias herramien-

tas divulgativas para comenzar a utilizar ese otro material que

todavía tenemos.

La tercera y última experiencia de este recorrido que les he venido

contando es muy reciente e incipiente. Comenzó a raíz de una con-

vocatoria nacional de proyectos estratégicos del FONACIT en la que

nos hemos hermanado con los protectores de tierras del estado

Yaracuy. Complementa las investigaciones sobre el modelo de

producción de la papa andina. El proyecto se llama “Estrategias

comunitarias agroecológicas para la soberanía alimentaria y el

cambio climático. Experiencias participativas para la construc-

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ción de indicadores de potencial de investigación basados en el

criterio de sustentabilidad”. Este nombre indica que generamos

un proyecto para acompañar el proceso que está dando respues-

tas, desde una perspectiva agroecológica y una construcción de

una nueva cultura agroproductiva, a la producción frente a los

desafíos ambientales actuales (los riesgos e incertidumbres fren-

te al cambio climático), pero también, cambiando hacia modelos

productivos para una alimentación sana e integral.

Los compañeros del estado Yaracuy no sólo luchan por rescatar

la tierra, sino por crear territorio y crear identidad. Parte de esa

identidad reside en generar tecnologías apropiadas para atacar

las zonas maltratadas por la explotación productiva. Estamos

conscientes de que no sólo apoyamos técnicamente, sino en la

mano de obra también. Intentamos, juntos, producir una cultura

agroproductiva para la soberanía agroalimentaria que desafortu-

nadamente confronta muchos reveses en nuestro país.

Más que respuestas a nuestras experiencias, tenemos preguntas:

¿para qué el rescate de tierras?, ¿qué va a producirse allí? y ¿cuál

es el modelo de producción que se utilizará para la construcción

cultural y económica que proponemos? El primer enfoque que

hemos encontrado trata de adaptar la producción azucarera a la

diversificación agroproductiva. Es un primer espacio de trabajo

donde buscamos apoyo.

El segundo enfoque cuestiona fuertemente el contramodelo de la

diversificación agroproductiva: esta propuesta pretende sustituir

la caña agroindustrial por el monocultivo del maíz. Intenta cam-

biar un modelo alimentario establecido y pasar a un modelo diver-

so, de rescate, de otras alternativas, de recreación, de redimensión,

de “criación”. Son alternativas que están en los pequeños conucos

y arboledas de nuestros campesinos, que pudiesen convertirse

en economía viable. El enfoque de maíz industrial pudiese tener

incidencia en el autoabastecimiento, pero se queda corto con la

idea de soberanía alimentaria.

Estamos rescatando tierras a un costo físico muy alto, pero enten-

demos que está en riesgo la posibilidad de establecer un modelo

cultural de producción y consumo. Se les exige a los campesinos

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rescatistas ser proveedores para los consumidores citadinos: la

gran meta es producir para las ciudades. En consecuencia, se res-

cata la tierra para sostener un sistema parasitario ciudad-campo

que súper explotaría al campesino. Frente a este modelo, escasea

la intensificación de mano de obra que exigiría el cambio de un

modelo contracultural, de manera que incluso faltarían horas hom-

bre para procesos de rescate de suelos con respecto a los procesos

de reincorporación de materia orgánica. Es bastante difícil traba-

jar el campo con poquísima mano de obra campesina, cuando las

ciudades están sobre saturadas de personas que pudiesen formar

parte de los procesos de producción que implica crear esta nueva

cultura productiva. Esto hace que se necesite maquinaria pesada,

que impacta sobre los suelos y que afecta al cambio climático. Que-

remos transformar todos esos elementos para lograr el cambio de

políticas que permitan una soberanía alimentaria que trascienda

el concepto inmediato, pero definitivamente inferior, del autoa-

bastecimiento alimentario.

Todo esto viene de un proceso en el que he trabajado desde la ULA

como investigadora y docente, desde un aprendizaje que he queri-

do compartir y desde contradicciones que me he encontrado en el

camino. No sólo me llaman a replantear el modelo agroalimentario

como un producto sociocultural, sino a replantearme todo el proce-

so de aprendizaje, habidas cuentas de las expresas limitaciones que

tienen los modelos de enseñanza que se dan en las universitarias

tradicionales y las que siguen el proceso bolivariano. La informa-

ción tecnocientífica está incapacitada, en su versión actual, para

acompañar y dar respuesta a los procesos de resistencia cultural

por la soberanía agroalimentaria y la conservación de la biodiversi-

dad que los campesinos están llevando a cabo en distintos espacios

de nuestro territorio.

El concepto de biodiversidad es una idea tecnocientífica cultural-

mente excluyente. Es un concepto que se ha generado desde un

marco puramente academicista, sin tomar en cuenta que en esos

procesos de producción y creación social también se generan

formas de ver y maneras de tratar la biodiversidad. Acompañar

los procesos sociales donde están implicados los procesos de

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resistencia para conservar la biodiversidad requiere una mirada

científica diferente, y debemos construirla. Pero el aprendizaje

sigue privilegiando los espacios convencionales (aulas, audito-

rios, laboratorios), y los campesinos siguen representando una

excepción. Hay que cambiar los pensa de estudio de modo que

privilegien la participación de cualquier persona. Las herramien-

tas de investigación y enseñanza no son dialógicas, se limitan a

ser extractoras de información. Debemos replantearnos estas

herramientas y crear otras, de modo que exista la vivencialidad

con el campesino. Además de enseñar, debe haber compromiso.

La experiencia formativa-educativa sigue siendo repetitiva, y no

ejercita a quienes participan para un pensamiento integrador, y

mucho menos para una comprensión compleja de las herramientas

que se implementan. Hay herramientas que integran y que posibi-

litan el diálogo y el compartir.

Para finalizar, queremos compartir la idea de hermanarnos con las

personas que trabajan el maíz criollo. De este modo, buscamos

impulsar una plataforma que represente un lugar de encuentro

llamado “Somos papa. Somos maíz”, para hacer una representa-

ción simbólica del espacio ecológico en el que podemos producir

nuestros alimentos (desde las tierras llanas hasta los Andes). La

propuesta implica comenzar en octubre de este año, teniendo un

encuentro nacional por la crianza de la diversidad y la soberanía

alimentaria. El objetivo fundamental sería comenzar a plantear un

programa político para el cambio alimentario en Venezuela, empe-

zar a dar respuestas de manera colectiva a todas las incertidumbres

que hemos planteado, establecer el papel protagónico del campe-

sino y generar alianzas científico-campesino bajo la etimología del

diálogo y del respeto.

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Luchas campesinas y agricultura para la vida: una refl exión desde el movimiento campesino Joel Pineda, Fray Silvera, Élida Rivero, David Sánchez y Ángela Colmenares Venezuela

Si no fuese por las mujeres hubiese sido imposible rescatar la can-

tidad de tierras que hemos rescatado, porque la mujer, junto con

el campesino y sus hijos, es la que anima que ocurra el rescate.

Muchas veces es la que se queda en la casa mientras que su esposo

se va a hacer el rescate, y ella tiene que lidiar con muchas cosas,

incluso a veces tiene que producir el alimento que se va a llevar

ese compañero.

La lucha de la tierra, específicamente en el estado Yaracuy, tiene

una historia inmensa, y en esa historia se han ido campesinas y

campesinos, muchos con una esperanza de haber visto lograda

la conquista de la tierra. Yo personalmente participé en el resca-

te de la hacienda Santa Bárbara, que queda ubicada en Yaritagua.

Allí perdieron la vida muchos compañeros, muchas mujeres fue-

ron violadas, muchos hogares fueron violentados. Claro que eso

ocurría cuando teníamos un gobierno capitalista, un gobierno de

terratenientes. Entonces no pudimos rescatar esas tierras porque

los poderes económicos lo impidieron. Pero esto nos ayudó, nos

impulsó a organizarnos para continuar luchando por rescatar esas

tierras tan fértiles del estado Yaracuy.

En los años 81, 82 y 83 éramos un grupo de jóvenes que nos dedicamos

a buscar y a organizar a las comunidades para rescatar las tierras

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de Yaracuy. Luego entramos en las tierras de Aguaruca, donde los

policías atacaron a los campesinos, policías que el entonces gober-

nador Eduardo Lapi había entrenado como un grupo de tortura y

asesinos conocidos como “los pantaneros”, entrenados para matar

a todos los hombres y mujeres que quisieran luchar por sus tierras,

que son herencia de nuestros antepasados. A pesar de eso seguimos

luchando. Hemos seguido luchando. Hoy estamos en los cayitos de

Palo Quemao, en donde tenemos una comunidad. Allí la gente está

trabajando en esas tierras que nosotros rescatamos.

Particularmente, yo lo que yo viví fue lo siguiente: mi hogar fue ame-

trallado en una oportunidad porque mi compañero de hogar estaba

conmigo en la lucha. Nos hicieron cuatro atentados, en el último lo

torturaron, le sacaron los dientes, mis hijos también fueron tortu-

rados. La persecución fue tanta que tuvimos que irnos a la frontera,

también con un proyecto de rescate de tierras. En el estado Apure

trabajamos 4 años en lo que hoy se llama ciudad Sucre.

Hoy me siento muy feliz porque sé que nuestro trabajo ha valido el

esfuerzo de muchos que se nos han ido. Llevamos con nosotros la

memoria de 125 campesinos muertos en manos de terratenientes,

de latifundistas, y hasta los momentos estamos luchando porque

se haga justicia. Los invito a que nos sigamos conociendo.

En el estado Yaracuy tenemos una experiencia de una tierra rescata-

da, específicamente en Camunare Rojo, con la Unidad Comunera

Socialista General Prudencio Vázquez, que lleva el nombre del com-

pañero de lucha de Ezequiel Zamora, que inclusive aprendió a leer

durante la guerra. Desde el pueblito Camunare Rojo, donde han

nacido muchos revolucionarios, estamos construyendo una Vene-

zuela distinta, la Venezuela libre por la que estamos trabajando.

En Camunare Rojo del municipio Urachiche está la Unidad Comu-

nera, de la cual yo formo parte con otras 7 familias. Comenzamos

con mucho trabajo a cultivar aguacate y a hacer trabajo artesanal,

porque el rescate de las tierras también debe incluir el rescate

de las formas de trabajo. En la actualidad tenemos allí 300 galli-

nas, 7 vacas y 5 caballos. Nosotros tuvimos que buscar la forma

de rescatar los procesos de producción de los indígenas. Eso nos

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permite tener esas 300 gallinas, a pesar de que comenzamos con

4, y sin incubadoras.

Tenemos 120 matas de aguacate ya en producción, y todos tenemos

huertos familiares. Estamos tratando de garantizar la producción

de alimentos para nuestra comunidad, y pronto poder llevar nues-

tros productos a todo el país.

Camaradas y amigos, realmente me siento muy feliz por estar aquí.

Estos espacios son herramientas para conocernos.

Ángela Colmenares-Cooperativa Luchas Campesinas y Agricultura

para la Vida, Yaritagua, Yaracuy.

En el 2008 hicimos un rescate de tierras hecho por puras mujeres.

Desde entonces hemos venido trabajado en una tierra infértil,

desgastada, por motivo del monocultivo de caña durante más de

100 años, y en los últimos años usada para hacer colchones de caña,

que eran simplemente justificaciones de los terratenientes para

conservar esas tierras que en verdad estaban improductivas.

Hicimos el rescate con una cooperativa que se conformó con la misión

Vuelvan Caras, con la instancia dedicada a la agroproducción. Llega-

mos a estas tierras desgastadas, lavadas por el exceso de agua. Tierras

sin capa vegetal, porque las cañas se riegan por gravedad. Llevamos

casi 4 años con un proceso de regeneración de esa capa vegetal.

El primer año cargamos a mano los desechos vegetales para comen-

zar a tratar las tierras, y luego a sembrar el maíz, que es parte de

la cultura de la zona, porque el yaritagueño es maicero. También

cultivamos lechoza, berenjena, ají, parchita y cebolla. Ese primer

año tuvimos mucho éxito con estas prácticas, que son totalmente

agroecológicas.

El segundo año cultivamos yuca, guanábana, tomate, berenjena, y

ahora también tenemos pimentón. Todo sin fertilizantes artificia-

les, sin insecticidas, con prácticas totalmente naturales. Sabemos

todo esto porque nos hemos capacitado, así como hemos hecho

programas de capacitación para injertos frutales, con institucio-

nes el Instituto Nacional de Investigaciones Agrícolas (INIA), Insti-

tuto Nacional de Salud Agrícola Integral (INSAI), y el Ministerio de

Agricultura y Tierras. Tuvimos que incorporar pluviólogos al grupo

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de trabajo porque en esas tierras no llueve, y es importante para

nosotros saber qué cantidades de agua caerán al año. Actualmente

estamos generando un proyecto de cría de cerdos.

También trabajamos con el monitoreo de plagas, que consiste en

trabajar por zonas y en saber cuáles son los tipos de animales o

insectos que atacan los sembradíos. Le hacemos un seguimiento

a la planta durante todas las etapas de desarrollo para saber

qué tipo de medidas se deben tomar para evitar que se dañe la

producción.

La práctica del monitoreo es muy importante, y su constancia es

lo que nos permite saber qué zonas son atacadas y por qué pla-

gas específicas, y así logramos actuar a tiempo y así evitamos el

uso de insecticidas. Antes de sembrar hacemos análisis de suelo

para saber qué tipo de semillas podemos plantar. Hasta hemos

hecho pruebas con la papa, que han dicho que no se produce en

nuestras tierras, ya veremos.

En este momento, estamos haciendo un taller de riego con un camara-

da de otra cooperativa del fundo que nos está ayudando. Lo bueno

de nuestro sistema de organización como cooperativa es eso, que

podemos compartir con otros grupos productores para ayudarnos.

238

De la vulnerabilidad ambiental a la organización popular: construyendo el gobierno parroquialpopular en San Juan, Caracas Bertha Caravallo, Iris Suárez, Carmen León, Elsa O'Connor, Eurídice Sojo, Wilfredo Giménez, Gladis Mera, Servia Romero, Nancy Goitía y Albany GuzmánVenezuela

Wilfredo Jiménez: Vamos a presentarnos para que sepamos más o

menos quiénes somos y luego comenzamos el debate, ¿les parece?

Vamos a empezar con la compañera Nancy.

NG: Buenas tardes, mi nombre es Nancy Goitía. Represento, de la

parroquia San Juan, la empresa de propiedad social La comuna de

San Juan, en el área de alimentación.

IS: Buenas tardes, mi nombre es Iris Suárez. Pertenezco a la parroquia

San Juan, también soy integrante de la empresa de propiedad social

La comuna de San Juan y trabajo en el área de ambiente.

GM: Buenas tardes, mi nombre es Gladys Mera. Pertenezco a la parro-

quia San Juan, estoy en el área de ambiente.

AG: Buenas tardes, mi nombre es Albany Guzmán. Soy de la comuna

de San Juan y soy del área de ambiente.

CL: Buenas tardes, mi nombre es Carmen León. Trabajo en el área

ambiental de la parroquia San Juan.

WJ: Perfecto. Como pueden ver, las mujeres mandan en esta revolu-

ción. Hoy haremos un conversatorio sobre una experiencia que

venimos desarrollando en la parroquia. Mi nombre es Wilfredo

Jiménez y presido la empresa de propiedad social La comuna

de San Juan, cuyos dueños son los consejos comunales, comités de

tierras y comités de salud. En el análisis que venimos debatien-

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

do en la parroquia hemos encontrado dos temas centrales, que

históricamente ubicamos en nuestra relación con los españoles.

Uno es el del ejercicio del poder: ese para nosotros es el tema central

de esta revolución. Porque el poder es tener la capacidad de decidir,

¿no es así? Si ese es el poder, entonces el pueblo tiene que asumir

las decisiones de su rumbo, de su historia y de su proceso. Gober-

narse a sí mismo es la tarea central de esta revolución y de todas

las revoluciones del mundo, de todos los pueblos del mundo. Y el

otro tema central es que el ejercicio del poder no es para someter,

esclavizar, dominar, explotar. No, es para liberar a la humanidad, a

los sujetos sociales y a los seres humanos. Es para lograr la unidad.

Pero la unidad en torno a eso que dice nuestro presidente comandan-

te en Jefe, cuando dice: la sociedad del buen vivir. ¿Cómo construi-

mos esa sociedad?

Como ya saben, venimos de San Juan, una pequeña parroquia de más

de cien mil (100.000) habitantes, en Caracas. Una ciudad fracturada,

con cordones de miseria. Ya todos conocen más o menos la realidad

de Caracas. Antes de que Jorge Rodríguez, el alcalde, comenzara su

campaña, empezamos a ejercer ese poder: creamos una figura para

eso. Quiero contarles que participé en la campaña del compañero.

Estuvimos trabajando ocho meses, realizamos grandes asambleas.

y descubrimos que la necesidad histórica de nuestro pueblo tiene

que ser el ejercicio del poder. Un proceso revolucionario se desa-

rrolla de abajo hacia arriba, aunque este proceso revolucionario

tiene sus propias características y nos está diciendo que todo está

viniendo de arriba hacia abajo. Así son los procesos y nadie le puede

quitar nada a nadie.

En este momento nosotros estamos apostando por la gestión. Hemos

enfrentado algunas contradicciones y hemos llevado también

debates interesantes porque la gente sigue creyendo que el poder

se transfiere: yo le voy a transferir el poder al pueblo. Que yo sepa,

los únicos que transferían poder eran los de la monarquía. Here-

daban el poder del padre, era un modelo de dominación. Nosotros

creemos que el conocimiento es una herramienta fundamental

para desarrollar el ejercicio del poder. Y algo que nos quitaron el

colonialismo y la burguesía es el conocimiento: por eso es que al

242

pueblo se le da el menor conocimiento posible, para que no pueda

asumir la responsabilidad histórica de conducirse a sí mismo. Noso-

tros venimos apostando por esa herramienta, por ese instrumento,

en esta revolución.

El pueblo, desde el alzamiento de Chávez hasta hoy, ha cambiado. No

es el mismo. Ya no pueden venir a contarle dos cositas por allí a este

pueblo, tienen que debatir con él; ha desarrollado su conciencia,

su trabajo, su organización, se ha encaminado a la construcción

de la patria nueva.

Pero para poder ejercer el poder hay que hacer alianza con el gobierno

revolucionario. Esa unidad, que se está gestando hoy, debe dirigirla

el pueblo, el sujeto social. Algunas instituciones vienen avanzando

en eso, por ejemplo los compañeros del Ministerio de Ambiente.

El Ministerio de Ambiente ha percibido los niveles de organización

y ha confiado. Así vamos construyendo una relación de iguales,

pero con una particularidad: la dirección la tenemos nosotros, no

la tiene el ministerio. Debatimos, discutimos, nos sentamos, plani-

ficamos pero bajo la dirección del pueblo, no bajo la dirección de

la institución, porque sabemos que muchas de esas instituciones

pertenecen al estado burgués todavía. Siguen siendo clientelares,

siguen siendo ineficientes, no dan respuestas oportunas, siguen

siendo corruptas y muchas otras cosas más.

¿Por qué sucede eso? Es algo que heredamos de ese viejo Estado.

Hay que tenerlo claro. Mucha gente dice que la revolución está

infiltrada. Yo digo: reflexionemos. ¿Quiénes se infiltraron en el

Estado burgués? Fuimos nosotros. El Estado fue dominado por

ellos hace 520 años. Y desde la presidencia Chávez le ha quitado a

ese Estado su base económica, le ha quitado su base jurídica, le ha

quitado su base cultural y su base militar; porque ese ejército del

Estado burgués hoy no nos asesina y no nos reprime como antes,

no desaparece militantes como antes. Entonces, ¿todos son boliva-

rianos y revolucionarios? Sí, pero ahí sigue la lucha. Tenemos que

destruir ese viejo Estado para construir el nuevo, revolucionario,

que está proyectado en la Constitución de la Republica Bolivariana

de Venezuela, esa es la tarea. ¿Cómo hacemos eso? Nos organiza-

mos y nos hacemos de una herramienta: del conocimiento. Porque

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no nos sirve unirnos nada más para una coyuntura electoral o para

un momento político, no.

La república dice en su segundo fundamento que los entes del Estado

emanan de la soberanía popular y a ella están sometidos. Pregun-

to: ¿Qué institución obedece y está al servicio del pueblo en estos

momentos?, ninguna. Chávez lo hace, sale y le habla al pueblo, va a

hacer un acto y le habla al pueblo, está haciendo una gira y le habla

al pueblo, viene de allá y le rinde cuentas al pueblo. Pero es uno, y él

no puede llamarse el Estado de la República Bolivariana.

Entonces, el instrumento fundamental para transformar esta socie-

dad y construir el ejercicio del poder es el programa. El de de la

República Bolivariana de Venezuela, que no es una simple norma

jurídica, es un proceso de lucha que hemos librado como pueblo,

por eso se reivindica a Guaicaipuro, como decía el compañero, se

reivindica a Zamora, a Bolívar, a Miranda. Ese es nuestro proceso

de lucha. Pero ¿cómo construimos algo que no conocemos, cómo

debatimos algo que no manejamos, cómo confrontamos algo que

no entendemos y cómo captamos gente para este proyecto si no

conocemos y no estudiamos nuestro proyecto? Difícilmente. Enton-

ces, tenemos una gran debilidad, que no manejamos este progra-

ma como lo maneja el comandante, sólo nos enteramos de lo que

puntualmente nos interesa.

La burguesía hoy no tiene programa, sólo quiere sacar a Chávez, por-

que el programa que tienen ya se les agotó. ¿Cuál es? El modelo

capitalista. No pueden salir diciendo que van a vender las empresas

porque saben que el pueblo les corta la cabeza, el pueblo no va a

aceptar que le vendan a PDVSA, a CANTV, no se atreven a decirlo.

Entonces, no tienen programa qué difundir, porque ese es su pro-

grama real. En cambio, nosotros sí tenemos un programa y está

difundido, ahora necesitamos conocerlo.

A mí me dijeron hace más de 25 años, un negrito de Caracas —ustedes

lo deben conocer— que Caracas era ingobernable. Aristóbulo Istu-

riz. Y estamos demostrando que eso es mentira, que sí es posible

que el pueblo se gobierne a sí mismo. Así dijo el imperialismo y la

burguesía, que nosotros no tendríamos la capacidad de gobernar-

244

nos a nosotros mismos, y hoy esta revolución está demostrando

que sí es posible.

Hoy tenemos un debate en la parroquia San Juan sobre eso: cómo

esta Republica Bolivariana se puede construir en los escenarios

concretos, en la realidad de nuestros espacios cotidianos, en vez de

esperar a que de arriba nos digan qué es lo que tenemos que hacer.

En este momento estamos haciendo alianzas con algunas institu-

ciones; muchas se han negado. Pero en la medida que hemos acu-

mulado fuerzas y hemos demostrado que sí podemos gestionar

como pueblo, se han ido pescando otras instituciones que antes

no querían nada con nosotros. Una de las cosas de las que vamos

a conversar es el tema de la gestión en el área ambiental. Yo ando

con el compañero Jorge desde hace bastante tiempo, estamos en

el comando juntos y estamos trabajando en la campaña de nues-

tro presidente. Fuimos a la alcaldía y la corporación de servicios

decía que tenía una cuadrilla de 20 trabajadores para demoler 2.000

viviendas. Dijimos: esa cuadrilla de 20 no terminará nunca. Y deci-

dimos por iniciativa propia hacerle una propuesta al Ministerio de

Ambiente: nosotros tenemos una empresa de propiedad social pero

no tenemos los conocimientos para hacer poda y corte de árboles.

El viceministro habló conmigo y nos prestaron nueve trabajadores.

Así que hicimos una asamblea, las organizaciones sociales y los con-

cejos comunales , y decidimos asumir la responsabilidad. Por medio

de diez trabajadores nuestros nos encargamos de los salarios de

esos otros trabajadores, porque necesitábamos que nos transfi-

rieran sus conocimientos, de modo que no hubiera que depender

más del Ministerio de Ambiente o de alguna alcaldía en ese tema.

Los concejos comunales se encargaron de alimentar y dar agua y

café a los compañeros. Y así comenzamos a trabajar. Descubrimos

que la corporación puede funcionar pero sólo en la avenida San

Martín, hasta los cerros no ha llegado. La experiencia fue muy posi-

tiva, duramos nueve meses en esa jornada y el pueblo empezó a

entender que también tenemos responsabilidad en esto, y que no

podemos pedirle al gobierno que nos resuelva todo.

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Empezamos a entender que tenemos responsabilidades también en

el tema de la gestión, en el tema del gobierno y en el tema del poder.

Funcionó perfectamente, la gente está contenta y sigue avanzando.

Descubrimos también el asunto de los escombros. Para las quebra-

das van a parar todos nuestros desechos porque aun nuestra con-

ciencia consumista del capital concibe que lo que no funciona se

bota. Por ello comenzamos a limpiar las quebradas y torrenteras

con nuestra empresa de propiedad social. La alcaldía nos contrató

y lo hicimos tan bien que nos felicitaron y nos dieron un certificado.

Pero el año siguiente no nos contrataron. Le dieron el contrato a

una cooperativa. Para que ustedes vean cómo es la lucha.

Empezamos a detectar nuevos problemas, a ver cómo los resolvíamos.

Volvimos a hablar con el Ministerio de Ambiente y nos dijeron que

tenían unos camiones viejos que no servían, que si queríamos repa-

rarlos estaban a la orden. Aceptamos asumir la responsabilidad.

Esos bienes que produce la empresa son del pueblo y no de una

individualidad, no son de la propiedad privada, son de la propie-

dad social, de la comunidad. Usamos los camiones para limpiar San

Juan. Ciento setenta y ocho botes de escombros logramos sacar.

Limpiamos nuestra parroquia. La alcaldía me llamó en diciembre

para informarme que San Juan estaba dentro del plan de limpieza

de escombros. Les dije que ya teníamos mes y medio limpiando la

parroquia.

Así hemos ido demostrando que tenemos responsabilidad en la

gestión de nuestro gobierno. Entonces nos dimos cuenta de que

el sujeto social es transformador y que tenemos que dejar de ser

pedigüeños, porque eso fue lo que nos enseñó el capitalismo. Tene-

mos que dejar de ser pedigüeños porque las revoluciones no son

para dar sino para transformar sociedades enteras. Tenemos de

dejar de quejarnos, de compararnos y por último tenemos que dejar

de dividirnos. En el área ambiental hoy tenemos la misión de San

Juan, ya nos dieron unos recursos, vamos a montar otro vivero, ya

tenemos el primero. Ya descubrimos que hay espacio.

A raíz de todas estas cosas surgió un gabinete ambiental donde los

voceros de los concejos comunales se reúnen los lunes a las 5 p.m.,

planifican y ejecutan lo más rápido posible. La Constitución dice

246

que debe haber respuesta oportuna y eficiente, de eso se trata.

Tenemos también en San Juan una cadena productiva interesante,

compramos una quesera en Guanarito, estado Portuguesa. Estamos

produciendo 7.000 kilos de queso semanales a 35 bolívares el kilo.

Trabajamos dos turnos, generamos empleo, organización, y segui-

mos transformando nuestra realidad. En este momento, vamos a

llevar a 15.000 kilos semanales la producción, es una quesera aún

muy artesanal. La empresa ya está dejando de ser de San Juan para

ser una empresa de propiedad social de nuestra nación venezolana.

¿De qué se trata esto? De que el tema económico es un tema central.

Porque yo pregunto ¿qué es la propiedad privada y qué es la pro-

piedad social? Se maneja mucho más el concepto de propiedad pri-

vada. Nos decían que había que montar empresas de producción

social y pensé ¿No toda la producción es social? El problema no es

la producción, es la propiedad. Y ahí está la propuesta de nuestro

gobierno popular.

Pregunta: Pero ahí ya se maneja dinero, ¿no es cierto? ¿No es capita-

lismo eso? Explíqueme.

WJ: No, significa que la dirección tiene que tomarla la conciencia del

pueblo. A mayor desarrollo de la conciencia, mayor compromiso se

asume en la lucha revolucionaria. Páez, Bolívar y Chávez nos dan

muestra de lo que demora la toma de conciencia. Cuando Chávez

llegó, llegó planteando que el capitalismo tiene rostro humano y el

Papa Juan Pablo II le dijo que el capitalismo no tenía rostro humano,

que el capitalismo era salvaje. ¿Ahora qué dice Chávez del capitalis-

mo? Que es la maldición de la humanidad, y dice eso ahora porque

desarrolló su conciencia. Ese es el camino a seguir. Porque en esta

transición aún no existe socialismo (estamos en una etapa de transi-

ción del capitalismo al socialismo); tenemos un puente, la República

Bolivariana de Venezuela, en la que todavía no existe una sociedad

justa y amante de la patria. Eso significa que la conciencia del pue-

blo puede generar un gobierno popular. Hasta ahora tenemos el

gobierno nacional, tenemos gobiernos regionales y municipales

del estado burgués. ¿Y el gobierno local? no existe. Necesitamos

entonces construir ese gobierno popular y local.

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Ahora el tema central es que el gobierno que no produzca, no puede

ser gobierno. La revolución está planteando satisfacer necesida-

des, y para satisfacerlas hay que activar las fuerzas productivas.

Entonces tenemos que empezar a construir la propiedad social.

Porque lo que ha pasado con los consejos populares es que en ellos

se ha estado reproduciendo el mismo Estado, la democracia repre-

sentativa, que fue la que nos hizo tanto daño. Sabemos ya que sin

estos instrumentos no puede haber comuna. Hoy está planteado

que sea el sujeto social el que construya su propio estado y que el

gobierno sea nada más un instrumento para ayudarlo a avanzar

hacia allá. El Estado sirve en este momento para liberar, para que no

haya más desaparecidos; que el Estado ya no sea para oprimir sino

para construir una sociedad justa y amante de la paz. Esas prácticas

se están erradicando.

En San Juan estamos utilizando la empresa de propiedad social como

un instrumento para avanzar hacia el socialismo. Cada vez más

gente quiere trabajar en lugar de pedir a la alcaldía. Así estamos

avanzando en el desarrollo del nuevo hombre y la nueva mujer.

Estamos resolviendo los problemas entre todos y desprendiéndo-

nos del modelo que nos dejó el capitalismo. A medida que vamos

conociéndonos y participando, vamos desarrollando la propuesta

de un gobierno popular: manteniendo las organizaciones sociales

del pueblo y las organizaciones del Estado también bajo la direc-

ción de este. Tenemos una relación de iguales, como lo dice la Cons-

titución, gracias a las propuestas que estamos creando.

Nos falta un plan, un proyecto parroquial, ya tenemos casi tres años y

no hemos podido crearlo, pero tenemos la idea de cómo avanzar en

la planificación. Hace falta una mejor distribución. En San Juan ya

tenemos nueve áreas, hace un año y medio teníamos sólo cinco. Y

vamos por todo el poder de la parroquia. Porque aún los comercios

los tiene el capitalismo. El ministro fue e inauguró el Mercal, y se dio

cuenta de que el kilo de queso lo vende a 50 bolívares y nosotros

lo vendemos a 35 bolívares. Así que aquí queda una contradicción

interesante para debatir.

También estamos haciendo alianza con los productores de pescado

en Cumaná. Están dispuestos a traernos el pescado para Caracas.

248

Conseguimos el atún a 14 bolívares el kilo y lo vamos a vender en

Caracas a 18 o a 20, lo estamos estudiando. El atún en Caracas está

a 60 y 70 bolívares. También estamos haciendo alianza con frute-

ros, con todo el mundo. Esto, ¿por qué no lo podíamos hacer antes?

Porque la revolución ha generado el conocimiento y algunos instru-

mentos para que nosotros pudiéramos trabajar en esto.

Entonces sí se puede. Si asumimos nuestra responsabilidad y deja-

mos de pedir y de chismear. Es con el trabajo que se transforma la

sociedad.

Hemos avanzado también en infraestructura de manera impresio-

nante. Vamos a hacer el primer edificio con nuestros recursos, en

una alianza con nuestra banca, la del Estado. Tenemos nuestros

propios arquitectos, nuestros propios ingenieros, pagados por

nosotros. Estos proyectos van a ser para los trabajadores, para

nuestra gente que lo necesita, y los van a pagar, pero no al precio

del mercado capital sino al precio de la revolución.

Y así tenemos nueve años de trabajo duro. Comenzamos con un

pequeño destacamento de hombres y mujeres. En este momen-

to, tengamos un ejército, un destacamento superior, un desarro-

llo de la conciencia y la organización. Para finales de junio vamos

a abrir un centro de alimentación donde se va a contratar a ochenta

trabajadores. Allí venderemos pollo, verduras, hortalizas, pescado,

carne. Ochenta empleos directos.

Finalmente, el área ambiental es un área importantísima y hermo-

sísima. Ustedes saben cómo ha padecido Caracas en esta área y

todas las grandes ciudades. Hoy, este congreso y estos eventos son

fundamentales para seguir avanzando en este ámbito. Compañeros

yo lo dejo hasta aquí, buenas tardes y gracias.

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Rescate de la papa nativa y otros cultivos andinos

Bernabé Torres Venezuela

Mi nombre es Bernabé y vengo del estado Mérida, de un sitio llamado

Gavidia, que queda a cuatro kilómetros de la población de Mucu-

chíes. Gavidia es un pueblito que está dentro de un parque nacional,

en un valle muy bonito y turístico, entre dos vertientes: del lado

derecho Micarache, y por el lado izquierdo Las Viñuelas, donde

crece una planta en el páramo que sirve de alimento al oso frontino.

El proyecto en el que estamos trabajando es el cultivo de la papa nati-

va. En mi pueblo, Gavidia, yo trabajo la tierra, además de materiales

como la piedra y la madera. En el campo de la agricultura, tuve la

oportunidad de conocer a algunos profesores de la universidad

con los que pudimos activar proyectos en redes de trabajo con las

semillas nativas de papa. Por ejemplo la semilla algodona negra,

que conozco desde siempre, porque cuando yo era niño no había

carreteras en la población de Gavidia, así que no habían llegado las

papas Sebago, que son las mejoradas; solamente existían las papas

nativas de la zona. Luego, cuando llegaron a la población de Mucu-

chíes los isleños y nos enseñaron a sembrar de una manera distinta,

a aplicar insecticidas y venenos nocivos para nuestra madre tierra,

disminuyó el cultivo de las papas nativas. Al introducir todos estos

elementos externos, empezaron a llegar las principales plagas que

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infectaban a los tubérculos, y con esto muchas enfermedades que

afectaron a la gente de la zona.

Con este proyecto intentamos rescatar la papa nativa, que ya no es

igual, pero yo le hago sus truquitos, le pongo mis secretos y la colo-

co en su sitio sagrado: entonces las papas salen buenas. La nativa

ha cambiado mucho, antes era muy arenosa por dentro: como dicen

los llaneros, se dejaba ir solita.

Aún hoy podemos encontrar arbustos salvajes de la papa nativa en

lugares donde no se cultiva desde hace cuarenta o cincuenta años,

en el páramo, donde la tierra es óptima. Sin embargo, para cultivar-

las es necesario manipularlas porque ya hace mucho tiempo que no

son trabajadas por el hombre. Es ese el trabajo que, desde hace diez

años, la profesora Alicia y yo estamos realizando con las semillas

nativas, y hemos logrado recuperarlas. En este momento ya hay

varios productores y comerciantes del pueblo que trabajan con la

papa nativa. Sin embargo, es necesario que nosotros los producto-

res la demos a conocer para que la gente la consuma.

Hay distintos tipos de papas nativas: la alborona, la alborona negra,

la alborona plancheta, la rosada —que se deja llevar solita, es muy

sabrosa para comer—, la cucúa, y la reinosa criolla, que es pareci-

da a la papa que llamamos nosotros piojita colombiana. También

existe un tipo de papa que llamamos la guadalupe, que es especial

para los sancochos.

En este momento estamos construyendo un pequeño invernadero

para sembrar unas semillas nuevas con ayuda de PROINPA y de la

profesora Alicia. Estas semillas nuevas eran nativas de nuestro país

y las recogieron en la década de los cincuenta. Las hemos traído de

nuevo pero no sabemos aún en qué condiciones están. Es necesario

que este trabajo salga a la luz, porque usted sabe que lo que no se

saca a la luz, no se ve.

Sistema de riego por goteoNuestra lucha es una lucha campesina en contra del latifundio. Los

campesinos, en alianza con el acuerdo Cuba-Venezuela, hemos

aprendido a diseñar y a instalar sistemas de riego por goteo, que

son actualmente la mejor alternativa para evitar el desgaste de la

252

tierra. Además, el sistema de riego por goteo nos permite ahorrar

aproximadamente 70% de agua, porque hidrata a cada planta de

manera particular, a diferencia del sistema de riego tradicional que

lava la tierra y le quita sus nutrientes, junto con la capa vegetal.

Además del convenio Cuba-Venezuela, también hubo un intercambio

de conocimiento con estudiantes de la universidad que visitaron

los sembradíos. Realizamos una actividad en la que ellos nos dieron

orientaciones al mismo tiempo que aprendieron de nosotros, los

campesinos. Nos gustaría extender una invitación a los estudiantes

que aún no conocen esto, para que vengan a observar las nuevas

experiencias que estamos realizando e intercambiemos saberes.

Nos interesa que, mediante este tipo de actividades, se logre la inte-

gración entre el campo y la ciudad.

Quisiera resaltar también el carácter de lucha de la mujer y el hom-

bre campesino y que, a pesar de las dificultades y las debilidades

que aún arrastramos en este proceso revolucionario, hemos alcan-

zado grandes logros, como la posibilidad de darnos a conocer, de

activar a mucha gente, de tener contacto con algunos camaradas

de Caracas, en donde hay unos planes establecidos que nos gustaría

ayudar a impulsar.

También quisiera resaltar de este congreso que las intervenciones han

estado abiertas a proponer soluciones, a aportar conocimiento y a

compartir ideas. Se ha logrado hasta ahora un valioso intercambio

de saberes, incluso con compañeros que han venido desde otros

países. Sabemos que la finalidad ha sido realizar un aporte a cada

proyecto, pero también a estrechar los lazos de amistad como

revolucionarios, como campesinos, como gente que queremos

una mejor sociedad, un mejor país y un mejor porvenir. En base

a eso queremos reiterar nuestro compromiso a seguir luchando,

porque existe la posibilidad de que logremos muchas cosas: que por

fin tengamos una integración latinoamericana de los pueblos, que

podamos decidir, proponer y activarnos en cualquier actividad que

vaya en beneficio de nuestro entorno; sin importar el grado acadé-

mico, solo atendiendo a que somos humanos y gente de izquierda

que quiere avanzar en todos los aspectos de la vida.

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DECLARATORIA FINAL

DEL III CONGRESO DE DIVERSIDAD

BIOLÓGICA

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Nosotros y nosotras, luchadores y luchadoras por la defensa de la

vida, reunidos en el III Congreso Venezolano de Diversidad Bioló-

gica, hemos discutido en torno a las múltiples dimensiones vincu-

ladas a la conservación de la vida, aportando elementos para la

profundización de la lucha de los movimientos sociales y la nueva

institucionalidad, fomentando así los escenarios de enlace organi-

zativos en la construcción colectiva de políticas ambientales de la

República Bolivariana de Venezuela. El rico debate que se generó

durante este congreso, entre más de 3500 personas, es un valioso

insumo para reforzar la posición de nuestro país de cara a Río+20,

aportando elementos para la construcción de otra economía, basa-

da en el respeto por la naturaleza y por los hombres y mujeres, hacia

la erradicación de todas las formas de pobreza, dominación y colo-

nialidad; una economía que comience en del diálogo de saberes y

de la construcción colectiva de discursos, agendas de lucha y de

deconstrucción de un sistema decadente y una lógica de pensar

agotada, responsable de la crisis ambiental global actual.

Desde nuestras diferentes formas de pensamiento y espiritualidades,

sabemos que la naturaleza constituye nuestro patrimonio natural,

y es la base de la diversidad de conocimientos, culturas, formas de

vida y de la soberanía de los pueblos. La naturaleza es para noso-

tros fuente de alimento, de agua, de materiales de construcción,

inspiración y, por lo tanto, no podemos concebir un mundo basado

en su mercantilización.

El modelo de vida, producción y consumo capitalista está basado en la

maximización de las ganancias, mercantilizando la naturaleza y los

seres humanos bajo una lógica de progreso y crecimiento ilimitado.

Este sistema ha generado hambre, violencia y miseria, masacrando

y expulsando de sus territorios a pueblos, indígenas, campesinos y

campesinas al apropiarse de sus tierras, bienes comunes, germo-

plasmas, conocimientos tradicionales y saberes, causando, entre

otras cosas, la desaparición de culturas ancestrales. Esta crisis no

tiene solución en el marco de los problemas estructurales gene-

rados por un modelo civilizatorio que ha puesto en peligro la vida

en el planeta, al separar al ser humano de la naturaleza, estable-

255

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

ciendo una lógica de dominación sobre ésta que ha conducido a

la destrucción.

Esta visión, que amenaza la vida sobre la tierra, se mantiene y reprodu-

ce gracias a la adopción de un modo único de producción de cono-

cimiento, basado en la idea de control, sometimiento y explotación

de la naturaleza, que invisibiliza y pretende colonizar otros saberes,

racionalidades, culturas y modos de vida.

De la misma forma, este modelo civilizatorio es mantenido por un

sistema de producción y consumo de bienes basado en la lógica

del capital, que convierte todo en mercancía intercambiable. El

modelo de producción capitalista pretende sustituir las leyes de

la naturaleza por las reglas del mercado.

Este modelo, al separar a los seres humanos de la naturaleza, nos aleja

de nuestros medios de vida (agua, tierra, alimentos, materialesde

construcción, entre otros), sin dejarnos otra opción que la venta

de nuestra fuerza de trabajo, al servicio de la reproducción del siste-

ma, mercantilizando a los hombres, mujeres, niños y niñas. También

transforma la tierra sin gente en mercancía, en propiedad privada.

El capitalismo tiene efectos planetarios que generan desbalances eco-

lógicos a escala mundial. El cambio climático global encabeza estos

efectos, generado mayoritariamente por y para el desarrollo de una

minoría, pero es sufrido por todos los seres vivos que habitan la

tierra, y más intensamente por los pueblos más pobres. El cambio

climático afecta la diversidad biológica, provocando cambios en la

distribución de especies, en sus patrones de migración, crecimiento

y reproducción, lo cual aumenta las tasas de extinción.

La responsabilidad de esta crisis es común, pero diferenciada, es decir,

no todos tenemos las mismas cuotas de responsabilidad. Los paí-

ses altamente industrializados son los principales causantes de la

crisis ambiental global. Pero aún dentro de los países hegemóni-

cos, las principales responsabilidades están en las élites de poder,

coloniales y burguesas, con recursos y poder económico, militar,

industrial y político.

Por otro lado, los mecanismos de conservación mundial, lejos de ser

parte de la solución, afianzan el problema, al enmascarar la repro-

ducción del sistema, pero con una fachada verde. Así el “desarrollo

256

sostenible” y la protección del ambiente, enarbolados en la con-

ferencia de Río en 1992 fue un intento por disfrazar el desarrollo

que hoy sabemos resulta globalmente inviable. Hoy Río+20 se con-

vierte en un nuevo intento por relanzar el agotado modelo capitalista,

pretendiendo transformar la gran crisis global en una oportunidad

para nuevos escenarios de mercado. Las propuestas de “econo-

mía verde” son el intento de hacer perdurar un sistema en deca-

dencia, profundizando la mercantilización y la globalización de

la naturaleza.

Contexto nacionalDesde la República Bolivariana de Venezuela estamos avanzando

hacia la construcción de un socialismo que combata todas las for-

mas de dominación. Hemos logrado grandes avances en la lucha por

la erradicación de la pobreza, entendida como el resultado de esa

histórica exclusión de las mayorías (pobres, mujeres y género diver-

sos, indígenas, negros, negras, campesinos y campesinas) como con-

secuencia inevitable del paso arrollador del modelo civilizatorio

dominante hoy en crisis. En este sentido, reconocemos los esfuer-

zos emprendidos para saldar la deuda histórica con los excluidos y

excluidas, hoy protagonistas de este proceso de transformación y

construcción colectiva de una sociedad más justa y solidaria.

Este proceso de cambio, basado en la participación protagónica, ha

sentado las bases para la gestión colectiva de la conservación de

la vida, y ha promovido la interacción de todos los sujetos y for-

mas de pensamiento, impulsando así el diálogo de saberes entre

una importante diversidad de actores, lo cual nos lleva a garanti-

zar la distribución justa y equitativa de los beneficios derivados

de esa interacción. Estos beneficios no pueden ser entendidos

como el reparto de los productos de la mercantilización y expo-

liación de la naturaleza. Sino que deben ser entendidos más bien

desde la base de los derechos de la Madre Tierra, garantizando

una relación respetuosa y armónica con la naturaleza, que debe

ser construida partir de la democratización legítima de la toma

de decisiones y la participación protagónica, desde el intercam-

bio de saberes, racionalidades y formas de vida.

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En materia de conservación de la vida, la República Bolivariana de

Venezuela arranca el decenio 2010-2020 con una Estrategia Nacio-

nal para la Conservación de la Diversidad Biológica y su Plan de

Acción Nacional, construidos colectivamente, adelantándonos

cinco años a las metas del Convenio sobre Diversidad Biológica de

las Naciones Unidas. Estos instrumentos son nuestras propuestas

en este decenio ante los enfoques y esquemas clásicos que, en gran

medida, fueron responsables del fracaso global de la meta acorda-

da en 2002: “lograr para el año 2010 una reducción significativa del

ritmo actual de pérdida de la biodiversidad, a nivel mundial, regio-

nal y nacional, como contribución a la reducción de la pobreza y en

beneficio de todas las formas de vida en la tierra”. Venezuela está

preparada para superar los objetivos planteados a nivel mundial

en materia de disminución de las tasas de pérdida de Diversidad

Biológica, a través metas, mecanismos e indicadores diseñados

desde la realidad nacional, contribuyendo con aportes importan-

tes a la transformación estructural y garantizando la soberanía, el

“desarrollo humano” y la inclusión social.

Desde el punto de vista gran nacional, Venezuela ha promovido la

integración regional desde el ALBA-TCP y la CELAC, UNASUR, como

mecanismos para la integración entre pueblos hermanos.

Reconocemos nuestro Proceso Bolivariano como una transición, con

las contradicciones implícitas en todo proceso de cambio. Identi-

ficamos la necesidad de derrumbar las estructuras del estado bur-

gués para dar entrada a otra institucionalidad que nos lleve a la

conformación de un nuevo Estado, del que las Comunas, los Terri-

torios Indígenas y nuevas áreas de conservación incluyentes que

partan de la gestión colectiva de los territorios sean paradigmas

de otras formas de relación entre nosotros y la naturaleza, desde

el autoreconocimiento y el respeto de la Madre Tierra.

En fin, nuestro proceso de cambio en Venezuela y Nuestramérica,

basado en la justicia social, hermandad y defensa de las soberanías

de los pueblos, está dando la batalla contra el sistema imperante en

el mundo. Esta lucha pasa necesariamente por la desmercantiliza-

ción y por fijar posiciones en contra la hegemonía del conocimiento,

es decir, es una lucha anticapitalista y anticolonialista. Es por ello

258

que ante las propuestas de mercantilización de la vida en Río + 20

declaramos nuestro más profundo rechazo a la economía verde.

Nuestra posición • •Consideramos que la economía verde es inseparable de la visión de

mercantilización de la naturaleza, y por lo tanto incompatible con

la visión de nuestros pueblos y de nuestras luchas por la defensa

de la diversidad de vida.

• Denunciamos la pretensión de la economía verde como una respuesta

a la crisis ambiental, siendo en realidad la palanca para el reimpul-

so de los mecanismos de mercado a través de la infame naturali-

zación de la ley de la oferta y la demanda, reafirmando la causa

estructural de la gran crisis ambiental global.

• Nos oponemos a la economía verde en cuanto a su significado y tras-

fondos, por lo tanto no aceptamos el disfraz de este concepto con

otros nombres como economía ecológica o economía sustentable.

• No creemos en el desarrollo sustentable. La propuesta de desarrollo

sustentable no alcanzó las expectativas generadas por la Cumbre de

Río en 1992. El supuesto equilibrio entre lo económico, lo social y lo

ambiental no sirvió más que de plataforma para la justificación de

un desarrollo basado en la explotación de la naturaleza y los seres

humanos. Hoy sabemos que el desarrollo es globalmente inviable.

• Consideramos que la visión de desarrollo sostenible globalizado aten-

ta contra la propia idea de sostenibilidad. Creemos que más allá del

desarrollo sostenible es necesario cuestionar la economía basada

en el neoextractivismo y los combustibles fósiles y sus patrones

de consumo y producción industrial, además de repensar el desa-

rrollo desde el autoreconocimiento y la autodeterminación de

nuestra felicidad y la felicidad colectiva.

• Denunciamos la pretensión de impulsar la economía verde en el

contexto del desarrollo sustentable como panacea de un nuevo

paradigma de la economía del capital para la “erradicación de la

pobreza, la seguridad alimentaria, acceso universal a los servicios

modernos de energía”.

• Consideramos que la economía verde profundiza las causas estruc-

turales de la crisis ambiental global y que, por lo tanto, mantiene

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los lastres sociales y culturales de la economía capitalista, mante-

niendo las mismas condiciones de pobreza que expone a los más

pobres a mayor vulnerabilidad a las situaciones de desastre. Es

responsabilidad de los estados garantizar el acceso a las vivien-

das para una vida digna y segura como derecho fundamental

y necesidad real de los seres humanos, respetando la soberanía y

diversidad cultural de los pueblos.

• Estamos convencidos de que la verdadera solución para detener la

gran crisis ambiental es cambiar el sistema y no disfrazar este

modelo de desarrollo depredador, colonialista y patriarcal.

• Denunciamos que la economía verde rompe con la integración de las

economías regionales, generando dependencias hacia los centros

mundiales de alto desarrollo tecnológico en la materia.

• Rechazamos la propuesta de creación de una plataforma interna-

cional que pretende facilitar o impulsar a los países al diseño de

políticas de economía verde y su implementación.

• Reiteramos que estimular la economía desde los grandes mercados,

industrias y corporaciones atenta contra las verdaderas econo-

mías sustentables y contra las soberanías de los pueblos.

• Rechazamos el patrón corporativo de producción, distribución, des-

pilfarro y consumo de alimentos que se basa en el régimen del

agronegocio (fábricas de animales, monocultivos, transgénicos,

nanotecnologías, agrotóxicos, agrocombustibles, vida artificial,

geopiratería, entre otros), el cual imposibilita la producción soste-

nible de alimentos sanos, y amenaza a la agricultura campesina, la

seguridad y la soberanía alimentaria. Este patrón se nos presenta

como solución tecnológica al hambre, sin discutir las verdaderas

causas de la crisis y sus implicaciones sobre el cambio global.

• Reafirmamos el derecho a la autodeterminación, a no ser intervenidos

y al respeto a la paz y la diversidad de vida de los pueblos. Desde

la autodeterminación reconocemos el derecho de los pueblos a

decidir sus formas de alcanzar la suprema felicidad social en armo-

nía con la naturaleza y el buen vivir, sin imposición de fórmulas de

desarrollo ni paquetes tecnológicos.

• Reconocemos la necesidad de unión de nuestros pueblos, a través

de nuestros propios puentes y mecanismos de integración, que

260

no se ven reflejados en las grandes obras de ingeniería, ni están

al servicio de la unión de los monopolios trasnacionales sino

de los pueblos, y que representan un grave atentado contra una de

las regiones más diversas del planeta.

• Exigimos que se respete el principio de responsabilidades comunes

pero diferenciadas, y según las capacidades respectivas, el prin-

cipio precautelativo, el derecho a la información, educación y la

participación, los derechos de los pueblos indígenas y poblacio-

nes tradicionales, campesinos y campesinas, el derecho humano

al agua, los derechos de los trabajadores y trabajadoras, de los

migrantes, el derecho a la alimentación, a la vivienda, a la ciudad,

el derecho de la juventud y los derechos de las mujeres, el derecho

a la salud sexual y reproductiva y los derechos culturales.

• Exigimos el respeto a la diversidad de la vida en todas sus formas,

incluyendo las múltiples cosmovisiones de nuestros pueblos.

• Reconocemos la importancia del conocimiento y la información (res-

ponsable, veraz) para la toma de decisiones desde una gestión

integral y colectiva de nuestras políticas en materia ambiental, y

ratificamos la necesidad de mecanismos y voluntades que faciliten

el acceso a la información en igualdad de condiciones y con respeto

a los derechos de las culturas ancestrales, entre ellos el consenti-

miento libre fundamentado previo de nuestros pueblos indígenas.

• Rechazamos la intromisión en la soberanía de los pueblos a través de

programas de capacitación globales, como mecanismo de domi-

nación, pérdida de soberanía, desvinculación con la realidad y

aplicación de metodologías inadecuadas.

• Rechazamos la imposición de tecnologías que generen dependencia,

vulneren los métodos tradicionales y atenten contra la diversidad

de la vida, a través de los programas basados en la creación y el

fortalecimiento de capacidades físicas.

• Exigimos el fortalecimiento de las estrategias nacionales, regionales,

locales y comunales para la conservación de la vida, construidas de

manera colectiva desde el empoderamiento popular como meca-

nismo para la soberanía de nuestras formas de vida y en contra del

sistema capitalista escudado en la economía verde.

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• Reconocemos y evidenciamos el importante papel de la organización

popular en comunidades, colectivos, comunas, mesas técnicas

de agua, empresas de propiedad social, consejos de estudian-

tes, comités conservacionistas, encuentros de saberes y otras

formas de organización para enfrentar las consecuencias de la

implementación de la economía verde en nuestros mercados

y generar resistencia y alternativas.

San Carlos, Cojedes, 26 de mayo de 2012

RESEÑAS curriculares

265

266

Lenín Brea

Sociólogo de la Universidad Central de Vene-

zuela. Actualmente, cursa la Maestría en

Ciencias Sociales de la Universidad de

General Sarmiento (UNGS) y el Instituto

de Desarrollo Económico y Social (IDES)

en Argentina.

leninbrea@gmail.com

Mariano Zarowsky

Doctor en Ciencias Sociales por la Universi-

dad de Buenos Aires, magíster en Comuni-

cación y Cultura, y licenciado en Ciencias

de la Comunicación (UBA). Enseña Teorías

de la Comunicación en la Facultad de

Ciencias Sociales en la misma Universidad

y se encuentra desarrollando una inves-

tigación de posdoctorado en el Consejo

Nacional de Investigaciones Científicas y

Tecnológicas de Argentina (CONICET). Ha

escrito Del laboratorio chileno a la comu-

nicación-mundo. Un itinerario intelectual

de Armand Mattelart (Buenos Aires, Biblos,

de próxima aparición en 2013). Ha publi-

cado diversos artículos sobre la historia

intelectual de los estudios en comunica-

ción en América Latina en revistas especia-

lizadas y político-culturales.

marianozarowsky@yahoo.com.ar

Lisseth Rodríguez

Magister Scientiarum en Evaluación de

Impactos en Salud y Ambiente del Centro

de Estudios del Desarrollo (CENDES). Espe-

cialista en evaluación de proyectos de

promoción cultural y estudios de impacto

socioculturales.

iniyaliamazonas@gmail.com

José Duque Moreno

Doctor en Estudios del Desarrollo (CENDES).

Especialista internacional de desarrollo sus-

tentable y cooperación. Profesor de minería

y ambiente, y de análisis de riesgos en la

Universidad Central de Venezuela. También

docente del doctorado de Desarrollo Sus-

tentable de la Universidad Simón Bolívar.

jose.duque76@gmail.com

Hugo Cerda

Licenciado en Biología de la Universidad

Simón Bolívar y Doctor en Biología del

Imperial College, Universidad de Londres.

Miembro del personal docente y de inves-

tigación del Centro para el Desarrollo de

la Agroecología Tropical de la Universidad

Nacional Experimental Simón Rodríguez.

Ha participado en doce proyectos de

grupo financiados por instituciones

nacionales e internacionales. Recibió el

reconocimiento de Investigador Nivel C

en el Registro Nacional de Innovadores e

Investigadores del Ministerio del Poder

Popular de Ciencia Tecnología e Industrias

Intermedias de Venezuela. Desde 2007

hasta el presente, ha producido junto a

la radio comunitaria San Diego 95.1 FM el

programa Ciencia para todos y ha publica-

do más de cincuenta trabajos científicos

en diferentes áreas de la ecología.

hugocerda04@gmail.com

Caroly Higuera

Ingeniero Agrónomo de la Universidad Centro

Occidental Lisandro Alvarado. Especialista

en Desarrollo Rural Integrado de la Uni-

versidad de los Andes y Magíster en Edu-

cación Robinsoniana de la Universidad

Nacional Experimental Simón Rodríguez.

Es miembro del personal docente y de

investigación de la Universidad Simón

Rodríguez (estado Mérida) en la carrera

Educación mención Agroecología y en

el Diplomado de Agroecología. Desde el

año 2000 hasta el presente, ha participado

y coordinado proyectos en las áreas de

agroecología desde la perspectiva socio

comunitaria en el municipio Rangel del

Estado Mérida. Recibió en el 2011 el Regis-

tro Nacional de Innovadores e Investiga-

dores del Ministerio del Poder Popular de

Ciencia Tecnología e Innovación.

carolyhn2000@yahoo.es

FIDEI

La Fundación de Investigación y Desarrollo

Ecológico Integral, FIDEI, es una asocia-

267

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

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ción civil sin fines de lucro, no guberna-

mental, y, como su nombre lo indica, tiene

por objeto propiciar la investigación cien-

tífica y tecnológica en materia ambiental,

y en especial en experiencias de eco-

desarrollo, a fin de proponer soluciones

ambientales a diversos procesos y acti-

vidades humanas, para que se ejecuten

con el menor impacto negativo contra los

medios naturales y socioculturales.

Está integrada por personas de reconocida

labor en el activismo ecológico y la investi-

gación científica y tecnológica; y promue-

ve la educación ambiental para el logro de

una cultura ecológica a todo nivel.

Si bien el activismo ecológico y las labores de

investigación de sus integrantes en mate-

ria ambiental es de vieja data, esta organi-

zación fue creada en 1995, en ocasión de

propiciar experiencias de ecodesarrollo y

la práctica del ecosocialismo.

PROLAGO

PROLAGO es el nombre de la asociación civil

sin fines de lucro denominada Movimien-

to Ambientalista de Defensa Integral del

Lago Los Tacarigua. Fundada por el pione-

ro sindicalista de Aragua, don Félix Alva-

rado Crass, quien desempeña una labor

de difusión y educación ambiental para la

sensibilización ciudadana y popular sobre

este cuerpo de agua, empezando por la

reivindicación del topónimo ancestral.

Por la dilatada trayectoria de su fundador,

esta organización ha realizado importan-

tes trabajos en el descubrimiento y preser-

vación de yacimientos arqueológicos, así

como una constante realización de even-

tos para la reflexión y la enseñanza sobre

la importancia de conocer nuestras raíces

ancestrales, y la importancia de apoyar la

resistencia indígena en la defensa de los

topónimos originarios en la región central.

Aun cuando la labor sindical y ambiental de

sus fundadores data de mediados del

pasado siglo, como organización civil sin

fines de lucro tiene más de veinte años de

registrada.

Ambas organizaciones forman parte del Con-

sejo de Educación Ambiental del Estado

Aragua, organización no gubernamental

sin fines de lucro inscrita en la Organiza-

ción de Naciones Unidas, a través del Con-

sejo Ecológico y la UNESCO.

F.E.R.A.C.

El Frente Ecológico Regional Aragua-

Carabobo es parte integrante del Movi-

miento Nacional por la Vida, plataforma

de participación en el activismo ecológi-

co que surgió a inicios de los años ochen-

ta como articulación de las diversas

organizaciones de grupos voluntarios

ecologistas, ambientalistas, conserva-

cionistas, excursionistas, de protección

civil y afines de todo el país, agrupados

por regiones nacionales.

Este Frente Ecológico Regional, como su

nombre lo indica, tiene su asiento en la

región central de Venezuela, específica-

mente en los estados Aragua y Carabobo.

Como plataforma colectiva de participa-

ción, fue la organización pionera en

exponer ante todo el páis, y en parti-

cular ante el entonces recién liberado

de prisión comandante Hugo Rafael

Chávez Frías, la posibilidad de iniciar un

proceso nacional constituyente basado

en la consulta legítima a la mayoría de

la población del país sobre la necesidad

de realizar un nuevo marco jurídico que

sustentara la refundación de la Repú-

blica en un Estado social y democrático,

para una sociedad multiétnica y pluri-

cultural como la nuestra. Y que en dicho

marco constitucional se incluyeran

explícitamente los principios de dere-

chos humanos a un ambiente saludable

y ecológicamente equilibrado, derechos

ciudadanos, colectivos y difusos a la vez,

que surgían como tercera generación de

derechos humanos en la Cumbre de La

Tierra, en Río 1992.

268

Algunas memorias del III Congreso de Diversidad Biológica 2012

Arte y parteTaller Artefacto, Me Art-Tu-Art, Proyecto Alma

Llanera, Maryorie Cabrita, Daniel Herrera,

Ivan La Borda, Frente Itinerante de Dis-

cusión Agroecológica FRIDA, Proyecto

ISYCAMBIO, ONDB

Carlos Walter

Geógrafo humano brasileño. Uno de los máxi-

mos exponentes de la ecología política y

de la geografía ambiental en Brasil y en

América Latina. Profesor de la Universidad

Federal Fluminense. Compañero de Chico

Mendes y luchador social por la defensa

de los territorios de los pueblos. Autor de

libros sobre geografía social. Ganador del

premio Casa de las Américas 2008 con su

libro La globalización de la naturaleza

y la naturaleza de la globalización.

cwpg@uol.com.br

Santiago Arconada

Luchador social y promotor comunitario.

Participa en las luchas de las comunidades

ligadas al acceso al agua potable desde

mediados de los años noventa. Ha contri-

buido al diseño e implementación de las

políticas del agua.

santiago_arconada@yahoo.es

Jorge Viaña

Investigador y docente universitario de pos-

grado y pregrado en la Universidad Mayor

de San Simón y en otras universidades

en Bolivia. Desarrolla trabajos acerca de

movimientos sociales, economía política e

historia económica, epistemología y socio-

logía política. Ha publicado varios libros

sobre movimientos sociales, democracia

y descolonización.

vianauzieda@gmail.com

José Gregorio Díaz Mirabal

Miembro fundador del Movimiento Político

Indígena Puama. Ha sido coordinador

general de la Organización Regional de los

Pueblos Indígenas de Amazonas (ORPIA),

a la que representó por la Región Sur ante

la Asamblea Nacional Constituyente.

Miembro del equipo redactor del Capítulo

VIII de la Constitución de la República

Bolivariana de Venezuela y de las leyes de

Demarcación, Ley Orgánica de Pueblos

y Comunidades Indígenas, Patrimonio

Cultural de los Pueblos y Comunidades

Indígenas, Idiomas Indígenas, entre otras.

Presidió el IV Congreso de los Pueblos

Indígenas de Venezuela y fue vicepresi-

dente del Parlamento Indígena de América

capítulo Venezuela. Actualmente, es dipu-

tado Indígena por la Región Sur, vicecoor-

dinador del Consejo Nacional Indígena de

Venezuela y Presidente de la Comisión de

Ambiente y Territorio Habitado por Indíge-

nas del Parlamento Indígena de América.

yohedyspalmar@gmail.com

Flavia Piñango

Madre y luchadora social por la recreación

como forma de crear conciencia colec-

tiva sobre el sistema dominante. Nace

y vive en la Parroquia Sucre, Oeste del

Distrito Capital, Municipio Bolivariano

Libertador, que se conoce popularmente

como Catia. Comenzó a asumir luchas

desde los nueve años, como delegada de

curso en la escuela Miguel Antonio Caro.

Desde los 14 años se comprometió en

una reflexión profunda desde la lucha

dentro de la iglesia como catequista.

A los 21 se convierte en educadora de

calle y seguidora de la educación popular

de Simón Rodríguez y Paulo Freire. A par-

tir de 1999 impulsa y activa la lucha por la

defensa del Parque del Oeste Alí Primera.

flaviapihe@yahoo.com.mx

Sistema de Trueke UrachicheNerys Teresa Pineda de Quiroz

Prosumidora del Sistema de Trueke Urachiche,

guardiana de la semilla y profesora jubilada.

pinedanerys@gmail.com

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Tito Rafael Quiroz

Prosumidor del Sistema de Trueke Urachi-

che, guardián de la semilla, agricultor

y profesor jubilado.

titotrueke@gmail.com

Josefina Laurito Mogollón

Prosumidora del Sistema de Trueke Urachi-

che, miembro de la Escuela de Audiovisua-

les de Chivacoa, profesora jubilada.

laurito2059@hotmail

María Lucelia Ortiz

Prosumidora del Sistema de Trueke Urachi-

che, libro viviente, agricultora, artesana.

Luis Rafael D’Hoy

Prosumidor del Sistema de Trueke Urachi-

che. Coordinador del fundo Aracal, agri-

cultor, artesano.

Vladimir Montoya

Antropólogo. Se desempeña como coordi-

nador y docente de la maestría en Estu-

dios Socioespaciales del Instituto de

Estudios Regionales de la Universidad

de Antioquia, y como coordinador del

grupo Cultura, Violencia y Territorio de

la misma entidad. Ha realizado investi-

gaciones sobre movimientos sociales,

etnicidad, migración y memoria. Últi-

mamente, viene desarrollando estudios

sobre geopolítica y memoria con recurso

a metodologías audiovisuales y con una

perspectiva epistemológica apoyada

en la cartografía social. Sus publicacio-

nes más recientes son Trasplantando

nuestras vidas: un viaje hacia los saberes

sobre plantas en Esfuerzos de Paz I y

Nuevo Amanecer; El territorio como

“demo”: demo(a)grafías, demo(a)cracias

y epidemias; De la diáspora al destierro

afrodescendiente en Medellín; Memo-

rias y conocimientos tradicionales del

territorio colectivo afrodescendiente de

El Valle, Chocó, Colombia y El componen-

te social en los sistemas de monitoreo

ambiental: hacia un manejo integrado

de la actividad portuaria.

vmontoyaarango@yahoo.es

Gabriel Gil

Militante del Movimiento Campesino Jirajara.

Ha ocupado espacios de dirección en

diferentes instituciones agrícolas en el

estado Yaracuy y, en el ámbito nacional, en

la Corporación Venezolana Agraria. Actual-

mente, es director de formación de la

Empresa Socialista Pedro Camejo y forma

parte de la Sociedad Latinoamericana de

Agroecología SOCLA.

gabrielpool@yahoo.com

Adelita San Vicente

Ingeniera agrónoma por la Universidad

Autónoma Metropolitana de México. Ha

trabajado en la elaboración de la iniciativa

de Ley de Fomento y Protección de Semi-

llas, Ley de Desarrollo Sustentable de la

Caña de Azúcar, Ley de Desarrollo Integral

y Sustentable de la Cafeticultura. Actual-

mente, impulsa la organización Semillas

de vida, para la defensa de una alimenta-

ción sana sin transgénicos y la protección

de las semillas mexicanas, en especial del

maíz. Ha publicado varios artículos y libros

sobre la lucha por el maíz en México.

adelita@semillasdevida.org.mx

Liccia Romero

Doctora en Ecología Tropical de la Universi-

dad de Los Andes. Es profesora asociada

del Instituto de Ciencias Ambientales

y Ecológicas (ICAE) de la Facultad de

Ciencias de la ULA, donde se desempeñó

como coordinadora del posgrado de

Ecología Tropical. Ha participado en pro-

yectos de investigación sobre procesos

de transformación y uso de ecosistemas

tropicales (específicamente en la gana-

derización de las selvas tropicales), y

sobre problemas de uso y conservación

de la agrobiodiversidad tropical (cacao

y papa). Coordinó la formulación y desa-

rrollo del Proyecto Interdisciplinario

“Rescate del circuito agroalimentario de

las papas nativas en los Andes de Vene-

zuela”, financiado por Fundacite Mérida

y la Universidad de Los Andes. Premio

270

Regional de Ciencias 2009 al mejor

artículo publicado en la mención Agricul-

tura y Ciencias Ambientales, otorgado

por Fundacite Mérida y la gobernación

del Estado. Entre septiembre de 2007 y

abril de 2010, se desempeñó como coor-

dinadora del servicio comunitario de la

Facultad de Ciencias y fue responsable

de varios proyectos de investigación

participativa que apoyan la práctica del

ambientalismo comunitario. Es miem-

bro de Programa de Estímulo a la Inves-

tigación y la Innovación (PEII Ministerio

de Ciencia y Tecnología) en la categoría

“B”, de la Red de Académicos en Terra

Madre (Italia) y de la organización Slow

Food Internacional.

romero@ula.ve

Movimiento Campesino JirajaraÉlida Rivero

Madre y campesina yaracuyana, patrimonio

de la lucha campesina nacional. Ha forma-

do parte del movimiento campesino desde

hace más de cuarenta años, desde donde

ha impusado el rescate de tierras. Es poeta

y activista cultural en Camunare Rojo, esta-

do Yaracuy. Actualmente impulsa la organi-

zación popular y la consolidación del poder

comunal en Camunare, así como el rescate

de la agricultura campesina, cría de gallinas

criollas y producción agroecológica.

David Sánchez

Campesino yaracuyano, militante del movi-

miento campesino Jirajara. Ha formado

parte de la lucha por la tierra en Yaracuy,

ha sido cooperativista y formador de la

Misión Vuelvan Caras.

Ángela Colmenares

Madre y campesina yaracuyana, militante

del movimiento campesino Jirajara, fue

lancera de la Misión Vuelvan Caras. Ha

participado en la lucha por la tierra y el

impulso de la agroecología en fundos res-

catados del latifundio. Ha participado en

la escuela popular de monitoreo de plagas

y actualmente culminó sus estudios en

agroalimentación en la Misión Sucre.

Bernabé Torres

Campesino del páramo de Gavidia en el esta-

do Mérida, rescatador de semillas nativas

de papa y otros tubérculos, escultor de

madera y constructor con piedra, es uno

de los campesinos que liderizan el rescate

de cultivos andinos en Venezuela. Parti-

cipó en el Congreso Mundial de Páramos

realizado en Ecuador y colabora con dife-

rentes proyectos comunitarios ambienta-

listas en el páramo venezolano.

Comuna San JuanBertha Caravallo

Facilitadora de procesos de aprendizaje

para el ejercicio de la soberanía en el

contexto sociocultural, egresada del

CEPAP, Universidad Nacional Experi-

mental Simón Rodríguez. Desde su

infancia en La Vega, Caracas, participa

en la organización de fiestas tradicio-

nales, y más recientemente, en la Feria

de Saberes y Sabores en el marco de la

fiesta de San Juan. Trabaja por la incor-

poración de los saberes tradicionales

en el currículo de la Escuela 19 de Abril

y es miembro del comité patrimonial

de esa institución. Miembro del colec-

tivo Escuela para la Participación en

Salud Social.

Eurídice Sojo

Licenciada en Educación, mención desa-

rrollo cultural, de la Misión Cultura.

Estudió también Gerencia comunitaria

en el CESAP. Comienza su trabajo de

activación comunitaria a los doce años,

incorporándose al equipo de limpieza

de las calles de la Agrupación Nueva Era.

Forma parte del Gabinete Ambiental

del Frente Social Vecinal Comunitario

La Terraza. Allí participa en el diseño de

la programación y en las gestiones del

compromiso comunidad-institución.

En este marco impulsa, ante los Ministe-

rios de Educación y de Ambiente, la crea-

ción del programa de formación para

el vocero de ambiente de los consejos

comunales.

271

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Wilfredo Giménez

Se forma políticamente en la Liga Socialista

durante doce años, donde milita hasta su

incorporación al Partido Socialista Unido

de Venezuela. Trabaja en la construcción

del gobierno local de San Juan. Participa en

la coordinación del proyecto de Empresa

de propiedad social como instrumento

de transición al socialismo en el área de

formación técnica y política de los trabaja-

dores. Es presidente de la comuna de San

Juan. Desde allí impulsa el área de alimen-

tación de la quesera de San Juan en Guana-

rito, bajo alianza con otros productores.

En materia ambiental, se integra a diver-

sas actividades, como la Misión Árbol del

Ministerio de Ambiente y la recolección

de escombros con la alcaldía Libertador,

bajo la figura de la corporación de servicios.

Servia Romero

Técnico superior universitario en evaluación

ambiental y tesista de la licenciatura en

Gestión ambiental de la Universidad Boli-

variana de Venezuela. Apoya la labor en el

consejo comunal San Antonio, en Cande-

laria. Recibe formación en el tratamiento y

siembra de plantas en ambientes urbanos.

Forma parte de la Milicia Bolivariana. Es

graduada del hospital de Lídice en Sanidad

militar y atención prehospitalaria.

Iris Suárez

Tesista de la licenciatura en Gestión ambien-

tal de la Misión Sucre. Integra el consejo

comunal Unidos por Siempre. Allí trabaja

en la mesa de ambiente, área social, impul-

sando la planificación de actividades como

la poda, la recolección de escombros y la

creación de viveros. Participa también en

la organización de SUPRA comunal, especí-

ficamente en la coordinación de recolecto-

res y la reorganización de la parroquia en el

manejo de desechos sólidos.

Convocatoria abiertaEl Fondo Nacional de Ciencia, Tecnología e

Investigación (FONACIT), del Ministerio

del Poder Popular para Ciencia, Tecnología

e Innovación de la República Bolivariana

de Venezuela, convoca a colaborar en el

proyecto editorial Nuestramérica,

revista grancontinental para la divulga-

ción del conocimiento científico y huma-

nístico necesario.

Nuestramérica es una revista interdis-

ciplinaria con un doble perfil. Por un lado,

la publicación es un espacio para la divul-

gación grancontinental de los saberes

populares y emancipatorios de América

Latina y el Caribe, provenientes de todas

las áreas del conocimiento. Por otro lado,

es un espacio para la socialización del

conocimiento académico y para compartir

los saberes producidos en nuestras univer-

sidades, centros de investigación y colec-

tivos independientes, de manera que ese

conocimiento se convierta en patrimonio

de las culturas nuestroamericanas.

¿Quiénes pueden colaborar en la revista?

Innovadores populares, movimientos socia-

les, colectivos, comuneras, trabajadores

culturales, activistas socioculturales,

líderes comunitarios, artistas, creadores

populares, estudiantes, investigadoras

populares y académicos de toda América

Latina y el Caribe.

Arbitraje

El arbitraje es transparente y hecho por pares.

Consiste en una evaluación rigurosa de los

manuscritos, cuyo propósito es garantizar

una alta calidad de la publicación. Un buen

arbitraje ayuda al Comité Editorial a deci-

dir si las propuestas sometidas a conside-

ración deben o no ser publicadas.

Los árbitros —que pueden ser propuestos por

las autoras y autores, así como por el Comi-

té Editorial— hacen una evaluación crítica

en virtud de su experiencia en la temática

de cada una de las colaboraciones, y apor-

tan comentarios reflexivos que orientan a

las autoras y los autores en la revisión del

contenido y la forma de sus textos.

Boaventura de Sousa Santos (Portugal)

Carlos Walter Porto-Goncalves (Brasil)

Maryann Hanson (Venezuela)

Guillermo Barreto (Venezuela)

Oficina de Diversidad Biológica

del Ministerio del Poder Popular para el Ambiente (Venezuela)

Giordana García Sojo, tesista de la maestría en Antropología Social

de la Universidad de Buenos Aires

José Luis Omaña

Korinna Bustamante

Jousette Rivodó

Daniel Herrera

Sergio Palma

Isabella Pániz

Clara Briceño

Alejandra Tejido

Sahili Franco

José Miguel Jiménez

Alejandra Saavedra

César Castillo

Carmen Pereiro

Ejército Comunicacional de Liberación

PP201102DC3823

ISSN: 2244-7555

Mayo 2013

15.000 ejemplares

Impreso en Lithomundo S.A.

Textos compuestos en Vista Sans

Papel: Abitibi AltBook 52

CORR ECCI ÓN D E T E X TO S Y D E E S T IL O S E D I TOR I A L E S

T R A NS C R IPCI ÓN

T R ADU CCI ÓN

D I SE Ñ O GR Á FI CO

HECHO EL D E PÓ SI TO D E L E Y

ÁRB I T R O S

CO ORD I N AC I ÓN E D I TOR I A L

CONSE J O A SE S OR

Recibimos:

Textos de divulgación, ensayos no académi-

cos, reflexiones y artículos no especializa-

dos, crónicas, proyectos comunitarios y

socioculturales, proyectos de innovación,

entrevistas, relatos de vida, testimonios,

artículos especializados, textos de estu-

diantes, capítulos de trabajos de grado,

trabajos de ascenso, adelantos de investi-

gaciones y ensayos académicos de pro-

yectos sociales y comunitarios, reseñas

y proyectos de exposiciones, de congre-

sos, de colectivos, de eventos, de libros.

Recibimos colaboraciones en formato de

texto y de audio.

Las colaboraciones son recibidas durante

todo el año. Pueden ser enviadas al

correo revistanuestramerica@gmail.com,

o al Centro de Documentación del Ministe-

rio del Poder Popular para Ciencia, Tecno-

logía e Innovación en la avenida Universi-

dad, torre ministerial, edificio anexo,

Caracas, Venezuela.

Los textos deben tener una extensión de 15

a 30 cuartillas aproximadamente, a 25

líneas por página con interlineado doble.

Las imágenes deben enviarse en alta resolu-

ción, es decir, deben tener entre 300 y 400

dpi. Los documentos de audio que conten-

gan testimonios deben contar con una

buena calidad de reproducción.

Las colaboraciones serán aceptadas con sus

estructuras formales y metodológicas

originales, incluyendo sus sistemas de

referencias. Será tarea de los editores

de la revista ajustar los textos a un

sistema único.

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Aceptaremos colaboraciones en español, francés, inglés y portugués

Los textos deberán incluir un resumende 250 palabras y una breve reseña curricular

La revista tiene una versiónimpresa y una digital

w w w . r e v i s t a n u e s t r a m e r i c a . n e t

r e v i s t a n u e s t r a m e r i c a @ g m a i l . c o mFondo Nacional de Ciencia, Tecnología e InnovaciónAdscrito al Ministerio de Ciencia y Tecnología

Un nuevo paradigma del conocimiento, indispensable para las realidades que estamos creando, implica una profunda revisión, no sólo de los fines de la producción científica, tecnológica y humanística, sino de la manera en que esta es valorada en nuestras sociedades, así como del modo en que se construye y se difunde. Para ser realmente emancipador, el nuevo paradigma debe reconocer el valor de saberes y prácticas comunitarias como formas de conocimiento. Debe repensar la importancia de la especulación como herramienta al servicio de los pueblos. Debe considerar el conocimiento como un producto cultural útil para la transformación pertinente, necesaria (y no accesoria) de la realidad local y grancontinental. Debe dar lugar a la divulgación de iniciativas humanísticas sustentadas en la abolición del “distanciamiento” y el “desencantamiento” —subyacentes en la oposición sujeto/objeto sobre la que se basa la ciencia moderna—. Debe reconocer el valor de las experiencias lúdico-expresivas, que permiten afianzar procesos sentidos, en los que el conocimiento se hace práctica de vida. Lo que concebimos tiene como base un principio similar a lo que Boaventura de Sousa Santos denomina “el paradigma del cono-cimiento prudente para una vida decente”, y que implica el paso de la ciencia moderna al nuevo sentido común.1

1 Ver Boaventura de

Sousa Santos: “Da

ciência moderna ao

novo senso comum”

en A crítica da razão

indolente: contra

o desperdício da

experiência. Cortez

Editora, São Paulo,

2002.

La crítica de la razón

indolenteBoaventura de Sousa Santos año3 4–2013

“He subrayado la necesidad de crear nuevas formas de conocimiento basadas en una nueva retórica, en una retórica dialógica empeñada en constituirse enun espacio para la emancipación, es decir, en un espacio para el nuevo sentido común emancipatorio. Tengo en mente algunas formas de conocimiento que nos ayudan a transitar del colonialismoa la solidaridad, y que son relativamente tolerantes al caos, porque el caos tienela capacidad de crear un orden emancipatorio que facilita la transición hacia el nuevo paradigma”. issn: 2244-7555

año

34–

2013