«Nuevas metodologías exegéticas

e interpretación de la Biblia»

Armando Noguez

México, D.F., 2009

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CONTENIDO La interpretación de la Biblia en la Iglesia ........................................................................ 2 1. El análisis narrativo y la trama de Mateo a) Los fundamentos de la crítica narrativa.......................................................................... 3 b) Los conceptos con los que opera la crítica narrativa ..................................................... 5 c) Taller 1: los elementos del análisis narrativo d) La trama de Mateo ......................................................................................................... 12 2. Aproximación narrativa a Mt 19 y 20 a) Ubicación de Mt 19 y 20 en la trama narrativa de Mateo .............................................. 14 b) Las familias de los discípulos según Mt 19 y 20 ........................................................... 16 c) Taller 2: parábolas del jefe de familia y el siervo inmisericorde d) Los micro-relatos de ilustración y motivación .............................................................. 19 3. Estrategias narrativas en los Hechos de los Apóstoles a) El programa narrativo de los Hechos de los Apóstoles ................................................. 22 b) Un cristianismo entre Jerusalén y Roma ....................................................................... 24 c) Taller 3: los discípulos de Emaús d) La unidad de Lucas-Hechos .......................................................................................... 27 4. Lectura de textos narrativos del Antiguo Testamento a) Leer el Génesis como relato ........................................................................................... 29 b) Estrategias narrativas en el libro del Éxodo .................................................................. 34 c) Taller 4: análisis narrativo del libro de Jonás d) Los relatos del desierto: un proceso educativo liberador .............................................. 39 5. Los nuevos métodos socio-críticos y socio-retóricos para la lectura de la Biblia a) Acercamientos a la Biblia por las Ciencias Sociales ..................................................... 43 b) Escenarios de una lectura antropológico cultural de la Biblia ....................................... 46 c) Taller 5: lectura antropológica de Mt 15,21-28 d) Lectura socio-retórica de Mateo .................................................................................... 50 Lecturas para continuar el estudio ..................................................................................... 51

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PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA (1993)

LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA Esquema

INTRODUCCIÓN A. Problemática actual B. La finalidad de este documento I. MÉTODOS Y ACERCAMIENTOS PARA LA INTERPRETACIÓN A. Método histórico-crítico 1. Historia del método 2. Principios 3. Descripción 4. Evaluación B. Nuevos métodos de análisis literario 1. Análisis retórico 2. Análisis narrativo 3. Análisis semiótico

C. Acercamientos basados sobre la tradición 1. Acercamiento canónico 2. El recurso a las tradiciones judías de interpretación 3. La historia de los efectos del texto D. Acercamientos por las ciencias humanas 1. Acercamiento sociológico 2. Acercamiento por la antropología cultural 3. Acercamientos psicológicos y psicoanalíticos E. Acercamientos contextuales 1. Acercamiento liberacionista 2. Acercamiento feminista F. Lectura fundamentalista

II. CUESTIONES DE HERMENÉUTICA A. Hermenéuticas filosóficas 1. Perspectivas modernas 2. Utilidad para la exégesis

B. Sentido de la Escritura inspirada 1. Sentido literal 2. Sentido espiritual 3. Sentido pleno

III. DIMENSIONES CARACTERÍSTICAS DE LA INTERPRETACIÓN CATÓLICA A. La interpretación en la Tradición bíblica 1. Relecturas 2. Relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento 3. Algunas conclusiones B. La interpretación en la Tradición de la Iglesia 1. La formación del Canon 2. Exégesis patrística 3. Papel de los diferentes miembros de la Iglesia en la interpretación C. La tarea del exegeta 1. Orientaciones principales 2. Investigación 3. Enseñanza 4. Publicaciones D. Relaciones con las otras disciplinas teológicas 1. Teología y precomprensión de los textos bíblicos 2. Exégesis y teología dogmática 3. Exégesis y teología moral 4. Puntos de vista diferentes e interacción necesaria IV. INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA A. Actualización 1. Principios 2. Métodos 3. Límites B. Inculturación

C. Uso de la Biblia 1. En la liturgia 2. «Lectio Divina» 3. En el ministerio pastoral 4. En el ecumenismo

Conclusión

1. El análisis narrativo y

la trama de mateo

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LOS FUNDAMENTOS DE LA CRÍTICA NARRATIVA Armando Noguez

La presente reflexión tiene como propósito escla-recer algunos fundamentos de la Crítica narrativa. El asunto es relevante porque se trata de un méto-do de creación relativamente reciente de la ciencia exegética. 1. El análisis narrativo y los métodos exegéticos Para ubicar el análisis narrativo conviene recordar los tres polos del eje de la comunicación. Son el autor, el mensaje y el lector. • Sabemos que los métodos histórico-críticos se orientan hacia el polo del autor y se interesan principalmente en el proceso de formación de los textos. Utilizan los libros bíblicos como ventana para explorar ese pasado. • El método semiótico se dirige al texto en su es-tado final y examina con detenimiento sus códigos de comunicación para ver cómo el texto logra producir sentido. • Existen otros métodos que se orientan de forma prioritaria hacia el lector. A estos métodos se les llama pragmáticos, porque investigan el efecto que el texto produce en el lector. Entre ellos se encuentran el análisis retórico, el análisis de la respuesta del lector, la crítica del auditorio orien-tado y, naturalmente, el análisis narrativo. Como ya se ha explicado, la Biblia ha sido estu-diada fructuosamente por más de dos siglos con la ayuda de los métodos histórico-críticos, que son principalmente diacrónicos. El caudal de conoci-miento producido es impresionante y valioso. Pero desde hace algunas décadas, aprovechando los desarrollos de las ciencias del lenguaje, la exé-gesis bíblica utiliza nuevos métodos de análisis li-terario, que son de tipo sincrónico, entre los cua-les está el análisis narrativo. Sus aportes comien-zan a ser muy relevantes y están en franco desa-rrollo. 2. Los relatos y la literatura bíblica ¿Por qué es pertinente el análisis narrativo para el estudio de la Biblia? La narración bíblica La exégesis narrativa propone un método para comprender y comunicar el mensaje bíblico que

corresponde a las formas de relato y de testimo-nio. Estos son modos propios de comunicarse en-tre la gente y también están en la Biblia. El Anti-guo Testamento narra una historia de salvación y el Nuevo Testamento proclama el kerigma cristia-no presentando un relato de la vida, de la muerte y de la resurrección de Jesucristo, acontecimientos con los cuales los evangelios nos ofrecen la narra-ción detallada. Si en toda actividad humana hay que buscar la herramienta adecuada para el trabajo que se va a realizar, entonces para estudiar los re-latos de la Biblia una herramienta apropiada será el análisis narrativo. Relato y descripción De entrada conviene precisar lo que es un relato. Para ello hay que distinguirlo de la descripción. En una descripción se muestra un cuadro, con sus circunstancias y personajes. Ejemplo: «en algunos campos hay tesoros escondidos» o «algunos hombres compran los tesoros escondidos en los campos». El relato, por su parte, cuenta hechos organizados en el tiempo y enlazados por un vínculo de causa-efecto. Ejemplo: «el Reino de los cielos es semejante a un tesoro escondido en un campo que, al encontrarlo un hombre, vuelve a esconderlo y, por la alegría que le da, va, vende todo lo que tiene y compra el campo aquel». (Mt 13,44). Aquí hay orden temporal: encontrar, es-conder, vender y comprar. También hay relación de causa-efecto: el hombre puede esconder por-que antes encontró algo; y luego compra porque antes obtuvo recursos con lo vendido. Para que haya relato se necesita a lo mínimo una acción que esté encadenada a la precedente por relación de causa a efecto. Sobre esta base, encontramos narraciones en los libros bíblicos del Génesis, Éxodo y Números, en la historia deuteronomista, en la historia del cro-nista, en Macabeos. Son relatos también los libros de Rut, Jonás Judit, Ester, Tobías. En el NT están los evangelios y los Hechos de los apóstoles. Para estos libros es adecuado el análisis narrativo. Pero no es el método adecuado para estudiar las cartas de los apóstoles, ni los salmos, los proverbios y menos los oráculos proféticos, pues no son narra-tivos. La magia del relato La narratología moderna se interesa en el arte de contar. La magia de un relato es su capacidad de

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construir un mundo. Una frase es suficiente: «éra-se una vez un hombre llamado Job, que vivía en el país de Us …» (Job 1,1). Basta una frase –y el narrador abre un espacio que los lectores están invitados a habitar. El poder de atracción del rela-to consiste en desplegar un mundo que el lector va a recorrer, un mundo poblado de personajes, metido en una acción donde el narrador ha arre-glado sorpresas y rechazos. Porque estimula el imaginario del lector, en un parpadeo el relato hace viajar en el espacio y en el tiempo. Es la magia del «había una vez». El análisis narrativo estudia el modo cómo se cuenta una historia para que el lector quede impli-cado en el «mundo del relato» y en su sistema de valores. No todo relato atrapa al lector; sólo los re-latos bien construidos logran que los lectores se involucren en él y adopten su sistema de valores. 3. Dos distinciones propias del análisis narrati-vo Historia contada y puesta en relato La narratología moderna nació de la distinción en-tre la historia contada y la puesta en relato. Esto se comprende fácilmente si pensamos en los evangelios. La historia contada es la vida o el mi-nisterio de Jesús; pero los modos de contar esta historia son muchos: tenemos cuatro puestas en relato. La historia contada son los acontecimien-tos narrados; la puesta en relato es la manera de contarlos. Esta manera de contar es lo que esta-blece diferencias entre unos relatos y otros, y es lo que interesa a la narratología. Como su interés es el arte de contar, se propone analizar la creati-vidad del narrador, su estrategia narrativa, el sis-tema de valores de su grupo y, en el caso de la Biblia, la teología del narrador. Autores y lectores reales e implícitos El análisis narrativo introduce además una distin-ción entre «autor real» y «autor implícito», «lector real» y «lector implícito». • El «autor real» es la persona de carne y hueso que ha compuesto el relato. Y se llama «lector re-al» a toda persona de carne y hueso que tiene ac-ceso al texto, desde los primeros destinatarios que lo han leído o escuchado leer hasta los lectores o auditores de hoy. Pongamos un ejemplo. Existió ciertamente un evangelista de carne y hueso, que es el verdadero autor real, que escribió el primer evangelio. Lo di-

rigió a los miembros de su comunidad, sujetos de carne y hueso a los que llamaremos lectores re-ales. Cabe señalar que el autor y lector reales, como su-jetos históricos no le interesan directamente al análisis narrativo. Son personalidades históricas que existen fuera del texto, independientemente del texto, y pueden ser reconstruidos sólo median-te hipótesis de la crítica histórica. • Por eso la narratología moderna ha creado las ca-tegorías de autor y lector implícitos. Algunos in-cluso les llaman autor y lector virtuales porque no son personalidades históricas, no son de carne y hueso, sólo existen dentro del texto. Se pueden re-construir, pero no por conjetura ni por hipótesis. Se reconocen a través de la huella que dejan o de la imagen que existe de ellos en el texto. «Autor implícito», entonces, designa la imagen li-teraria del autor (con su cultura, su temperamento, sus tendencias, su fe, etc.) que el texto engendra progresivamente en el curso de la lectura. Por «lector implícito», en cambio, se entiende aquella imagen modelo de lector que el texto presupone y produce, es el receptor ideal construido por el tex-to, el que es capaz de efectuar las operaciones mentales y afectivas requeridas para entrar en el mundo del relato, y es apto para responder del modo pretendido por el autor real a través del au-tor implícito. Pongamos un ejemplo. En el texto del primer evangelio se puede reconocer a un autor implícito que es cristiano, de cultura judía, versado en las Escrituras y en las técnicas de los escribas, con un estilo literariamente esmerado, con un leguaje re-pleto de giros semitas, antifariseo, que valora bas-tante a los discípulos, que inculca la apertura a los paganos y que ha diseñado una estrategia narrativa en la que alterna las acciones y las enseñanzas de Jesús, etc. Por otra parte, en el texto del primer evangelio también se descubre un lector implícito que conoce elementos de la historia judía, ignora el hebreo, conoce prácticas e instituciones judías, acepta a Jesús como mesías e hijo de Dios y está invitado a evangelizar a las naciones. Estas con-vicciones las puede aceptar o no el lector real. Un texto sigue ejerciendo su influencia en la me-dida en que los lectores reales (por ejemplo, noso-tros mismos, a principios del siglo XXI) pueden identificarse con el lector implícito. Una de las ta-reas mayores de la exégesis narrativa es facilitar esta identificación.

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EJEMPLOS BÍBLICOS sobre el ANÁLISIS NARRATIVO A. Los métodos exegéticos y el análisis narrativo [1] Sincronía y diacronía Diacronía (dia= a través; cronos=tiempo) Sincronía (syn=con, cronos=tiempo) [2] 1. Análisis Histórico-Críticos 2. Análisis Narrativo 3. Análisis Estructurales (Semióticos)

Preguntan ¿qué tradiciones usó el autor? ¿qué dice el texto? Se centran en la función referencial.

Pregunta ¿qué efecto produce el texto en el lector? Se centran en el eje de la comunicación.

Preguntan ¿cómo se organiza el discurso? ¿cómo produce sentido? Están sobre el eje de la representación.

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Método histórico-crítico Análisis narrativo Es diacrónico Se interesa en el autor Analiza la formación del texto Busca al autor real Verifica los hechos históricos Analiza los referentes del texto

Es sincrónico Se interesa en el lector y el efecto que Estudia el texto en su forma final Busca al autor implícito No reconstruye la realidad histórica. No es referencial Evita medir la relación entre el relato y los hechos históricos

[4] Nota. El Análisis Narrativo toma el texto como unidad, tal como se encuentra en su forma final. No rechaza los análisis históricos, pero no verifica la referencia histórica ni el proceso de formación del texto. Por tanto, no se interesa en la transmisión manuscrita, ni la identificación de las fuentes, ni analiza la distinción entre las formas literarias ni su «sitz im leben», ni distingue qué cambios redaccionales hizo un autor en su texto base, etc. En suma, no le interesa explicar las etapas de la génesis histórica de un texto. B. El análisis narrativo [6] Marcar con (R) los libros bíblicos que contienen más Relatos y, por tanto, son más narrativos. ( ) Isaías ( ) Éxodo ( ) Jonás ( ) Marcos ( ) Proverbios ( ) Hebreos ( ) Lucas ( ) Génesis ( ) Salmos ( ) Mateo ( ) 1ª Juan ( ) Hechos [7] Marcar con (R) los tipos de texto que están relacionados con los relatos: ( ) Código ( ) Milagro ( ) Salmo ( ) Parábola ( ) Refranes ( ) Leyenda ( ) Genealogía ( ) Biografía ( ) Carta ( ) Himno ( ) Anunciación ( ) Viaje misionero [8] Las instancias narrativas Autor real

Autor implícito Narrador→ Relato →Narratario Lector

implícito Lector

real

4b

LAS INSTANCIAS NARRATIVAS Autor real

------------->

Texto

------------->

Lector real

Autor

implícito

-------->

Relato

--------->

Lector implícito

Narrador ----->

Narración

----> Narratario

[9] Explicación:

Autor real Lector real Miguel de Cervantes Es un ser humano histórico, con nombre y apellido, lugar de nacimiento. Escribe «El Quijote»

Duque de Béjar Es un ser humano histórico, con nombre y apellido, lugar de nacimiento. Leyó El Quijote

No entra en la Narratología No entra en la Narratología [10]

Autor implícito Lector implícito Es una imagen que se construye Es la imagen (o retrato con rasgos) del autor que se refleja en el texto [«Las palabras se toman de quien vienen», «Las cosas se parecen a su dueño»] Ej. El autor del tercer evangelio (Lc) parece un cristiano culto de origen no judío.

Es una imagen que se construye Es el Lector ideal, Lector que el texto desea y construyendo a medida que se acepta su propuesta. Ej. El cuarto evangelio (Jn) pretende que su lector «crea que Jesús es el Mesías y tenga vida gracias a él»

[11]

Narrador (Voz narrativa) Narratario En la parábola de Natán (2Sam 12,1-15), el profeta es la Narrador del relato parabólico. En las parábolas evangélicas, Jesús es el narrador.

En la parábola de Natán, David es el narratario. En las parábolas evangélicas, los discípulos y la gente son los narratarios.

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Historia contada Puesta en relato (Enunciación) Práctica de Jesús

Conversión de Pablo Ascensión

Conflicto por la circuncisión

Mt Mc Lc Jn Hch 9, Hch 22 Hch 26 Lc 24; Hch 1 Hch 15; Ga 2

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LOS CONCEPTOS CON LOS QUE OPERA EL ANÁLISIS NARRATIVO Armando Noguez

Los relatos construyen mundos. ¿Cuáles son los medios de que dispone un narrador para construir su relato? La «narratología» actual presta atención a los elementos de la narra-ción. Estos elementos son seis. Los básicos son la trama, los personajes y los escenarios; esto es, alguien hace algo a alguno en algún contexto. A ellos se añaden otros tres concep-tos operatorios: el tiempo narrativo, la focali-zación y el punto de vista tomado por el na-rrador, etc. Al analizar un relato se sondea el texto a fin de identificar cómo el narrador ha usado de estos conceptos o «instrumentos» para concebir su estrategia de comunicación contando un relato. 1. Primer concepto: la trama o intriga Como los relatos consisten de una serie de episodios más o menos relacionados entre sí ¿qué es lo que le da al relato su unidad? Se llama intriga, trama o argumento al movi-miento integrador del relato que hace de los hechos una historia continua. Ejemplo: en los relatos de Ex 1 a 15 cada episodio tiene sus personajes y su escenario propio (la opresión, el genocidio, la infancia y la actuación de Moisés, las plagas); pero estos episodios están englobados en un marco más amplio que es la historia de la liberación de Egipto. Existen dos tipos principales de trama. La in-triga episódica, limitada a un micro-relato y la intriga unificadora que es la del relato. Un ejemplo de trama unificadora puede ser todo el «relato del viaje» en Lucas (9,51-19,28). Allí se puede encontrar varias tramas episódi-cas en una parábola, un relato de milagro o una controversia. Estos microrelatos forman parte de la secuencia del viaje cuya trama los unifica. Existen también varios modelos para estructu-rar una trama. Algunos distinguen tres mo-mentos: nudo, cambio y desenlace. Otros dis-tinguen cinco. Así en el relato de la curación de la suegra de Pedro (Mc 1,29-34), el pri-mer momento es la situación inicial, cuando Jesús llega a la casa de Pedro; el segundo momento es el nudo, pues la encuentra con fiebre; el tercer momento es la acción trans-formadora, cuando Jesús la toca y la fiebre la

deja; el cuarto momento es el desenlace cuan-do ella se levanta; y el quinto momento es la situación final, cuando ella se pone a servirle. 2. Segundo concepto: los personajes El relato hace vivir una serie de personajes y los pone en interacción. Los personajes ani-man la historia contada. Un personaje es una figura individual o colectiva que asume un papel en la trama. La narratología no se interesa por la psicolog-ía de los personajes ni verifica si son históri-cos o no; pero sí le preocupa especificar la función de los personajes en la trama. En el evangelio, todos los personajes están ca-lificados por su relación con el héroe princi-pal, Jesús. Y así pueden entrar en una tipolog-ía: el héroe, el anti-héroe, el ayudante, el opo-nente. Además, en una trama los personajes pueden ser dinámicos si evolucionan durante la narra-ción; o estáticos, si no evolucionan y reaccio-nan siempre de la misma manera. Igualmente, un personaje puede ser plano si presenta un solo rasgo; pero es redondo si hay muchos rasgos que lo caracterizan. Ejemplos: en el evangelio de Lucas, los líde-res religiosos como personaje colectivo deben ser clasificados como personajes planos, por-que los rasgos atribuidos a ellos (desamor, hipocresía, santurronería, etc.) caen en un patrón constante. En cambio, los discípulos de Jesús son el mejor ejemplo de personajes re-dondos en Lucas. Pueden ser «humildes» (5,8), «abnegados» (5,11), y «leales» (22,28), pero también pueden ser «arrogantes» (22,33), «conscientes de estatus» (22,24), y «cobar-des» (22,54-62). 3. Tercer concepto: escenario o marco na-rrativo Los escenarios proporcionan el contexto para las acciones de los personajes. Como marco de la narración son el conjunto de los datos que constituyen las circunstancias de la histo-ria contada. El escenario designa el cuándo,

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dónde y cómo ocurre la acción. El color de un relato depende de los rasgos mediante los cua-les el narrador construye un escenario. Tres elementos componen un escenario: el lugar, el tiempo y el contexto social. Así, no es indiferente que el primer exorcismo de Jesús se produzca en una sinagoga (Mc 1,21), ni que Judas deje a Jesús para traicio-narlo cuando es de noche (Jn 13,30), ni que el primer convertido en la misión de Bernabé y Pablo sea un procónsul romano (Hch 13,6-12). Con los autores bíblicos, el escenario narrati-vo suele tener una dimensión simbólica con la cual el lector debe contar. Pero hay que pres-tar atención a la manera como cada narrador interpreta la simbólica a la cual recurre. En Marcos, la sinagoga es un lugar de confronta-ción de poderes para la salvación del hombre. En Juan, la noche simboliza la oscuridad del hombre privado de la luz de la revelación. En los Hechos de los apóstoles, la conversión de un oficial romano significa el interés del im-perio por el Evangelio. Antes de presentar otras herramientas quisiera recordar que los conceptos presentados, la trama, los personajes y los escenarios son los básicos. Alguien hace algo a alguno, en algún lugar, y en un tiempo. El “algo” que es hecho es un evento, el “alguien” y ”alguno” son per-sonajes, y el “algún lugar” y “algún tiempo” son escenarios. Los eventos son los verbos, los personajes son los nombres, y los escena-rios son los adverbios: designan cuándo, dónde y cómo ocurre la acción. 4. Cuarto concepto: el tiempo narrativo Por definición sabemos que el relato reporta una sucesión de acciones ligadas entre ellas en el tiempo. Las acciones están encadenadas en una línea de tiempo. El relato resulta de un juego que se instaura entre dos tiempos. Hay primeramente el tiem-po contado que está fijado por el calendario. Este tiempo histórico lo puede reconstruir el lector según las indicaciones que le aporta el narrador. Hay en segundo lugar el tiempo de contar, es decir, el tiempo que emplea el rela-to en decir las cosas. Estos dos tiempos no co-inciden, el relato va a jugar con estas distor-

siones. Recordemos que el tiempo contado se mide como el tiempo ordinario: Israel perma-neció en el desierto cuarenta años, Jacob estu-vo veinte años al servicio de su suegro y Moisés ocupó un día en Transjordania para comunicar lo que le dijo Yahvéh. En cambio, el tiempo de contar se mide en páginas, párra-fos y frases o capítulos y versículos. Así, los veinte años que pasó Jacob con Labán ocupa tres capítulos y medio del libro del Génesis (28 a 31). Y los más de treinta capítulos del Deuteronomio recogen lo que habló Moisés en un sólo día (Dt 1,3). Por otra parte, en el juego con el tiempo se utilizan otros tres registros: orden, velocidad y frecuencia. • Comencemos con el orden: el narrador vol-ver hacia atrás para recordar algunos hechos del pasado en un «flash back» o analepsis; o puede adelantarse y anticipar hechos del futu-ro en una prolepsis. Ej. en los Sinópticos, la muerte del Bautista se recuerda tiempo des-pués de que sucedió; pero la pasión futura se anticipa con varios anuncios antes de que su-ceda. • En cuanto a la velocidad, se puede contar en dos capítulos un incidente que duró una se-mana, como son los relatos de la pasión; pero también se pueden resumir 18 años de la vida oculta de Jesús en dos versículos. • Y finalmente la frecuencia: un hecho puede ser contado varias veces, o se puede contar una vez un hecho que ocurrió muchas veces. Lo normal es que lo que sucede una sola vez se cuente una sola vez, p. ej., el bautismo de Jesús en los sinópticos. Pero existen variantes. Los Hechos de los Apóstoles cuentan tres ve-ces el evento de la conversión de Saulo que aconteció una vez. Y Lucas 4,16 cuenta una sola vez que Jesús participó muchas veces en la reunión sinagogal de los sábados. 5. Quinto concepto: la focalización El narrador opera como un filmador que pue-de enfocar su cámara de varias formas sobre una escena o un personaje. La focalización es interna cuando el narrador participa al lector de la interioridad de un per-sonaje, lo que piensa o lo que siente. En foto-

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grafía se diría «zoom hacia delante». Así, cuando José supo que María estaba encinta el relato entra su interior y dice «José… decidió repudiarla en secreto» (Mt 1,19). La focalización es externa cuando coincide con lo que constatará todo espectador de la escena. En fotografía se diría «zoom hacia atrás». Es lo que hacen los Hechos al contar la aprehensión de Pedro diciendo «[Herodes] le apresó, le metió en la cárcel y le confió a cua-tro escuadras de cuatro soldados» (Hch 12,4-5). Se llama focalización cero a una visión de gran ángulo en la que el narrador dice más de lo que ven los personajes y así supera los marcos del tiempo y del espacio de la escena. Los Hechos dicen que al paralítico «lo ponían todos los días junto a la puerta del templo llamada la Hermosa» (Hch 3,2). 6. Sexto concepto: el punto de vista del na-rrador Cuando un narrador es omnisciente e invisi-ble, el lector no siempre se da cuenta de sus parcialidades, de sus valores y de su concep-ción del mundo. Pero ningún narrador y me-nos el narrador bíblico, es neutro. En la elabo-ración del relato siempre introduce un sistema de valores, una ideología o visión del mundo. Para darse cuenta del punto de vista del narra-dor de un evangelio, se puede imaginar lo que pasaría si la historia de Jesús la contara un simpatizante del imperio romano. Aunque se mantuviera el mismo contenido de la historia, las palabras elegidas para describir los even-tos cambiarían y darían otra perspectiva: Pila-

to sería el héroe y Jesús serían un agitador ad-venedizo, etc. etc. Un narrador entonces utiliza procedimientos sutiles para inculcar sus ideología en sus lec-tores y así generar simpatía o antipatía respec-to de un personaje de la historia contada. ¿Cómo procede? El narrador tiene dos medios a su disposición. • A veces se sirve del comentario explícito. Es el caso de la afirmación sobre Judas Iscariote cuando critica a la mujer que ungió a Jesús. Allí el narrador afirma explícitamente: «no decía esto porque le preocuparan los pobres, sino porque era ladrón, y como tenía la bolsa, se llevaba lo que echaban en ella» (Jn 12,6). Este es el punto de vista del narrador presen-tado explícitamente. • Y otras veces el narrador se sirve del comen-tario implícito. Lo hace a través de alusiones, simbolismo, polisemia, malentendidos, ironía, etc. Ejemplo: Marcos intercala numerosas alusiones a las Escrituras en su relato de la pa-sión: «entre las nubes del cielo», «uno que está sentado conmigo», «se repartieron sus vestidos», etc. Todas ellas abren su relato a numerosas asociaciones y muestran cómo la muerte de Jesús fue parte de un plan más am-plio dentro de las propósitos de Dios. El narrador cuenta con muchos otros patrones de composición para transmitir su punto de vista. En forma general, se puede decir que la ideología o la visión que prevalece en los li-bros bíblicos es el punto de vista de Dios.

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EJEMPLOS SOBRE LOS CONCEPTOS OPERATIVOS DEL ANÁLISIS NARRATIVO I. La trama o intriga Unidades narrativas La Novela de José (Gn 27 a 50) La historia de la sucesión al trono de David (2Sam 9 a 20 y 1Re 1 y 2) El ciclo de Elías (1Re 17 a 2Re 2) Jonás, Rut, Judit, Ester Nota. Para delimitar una unidad literaria se tienen en cuenta los criterios siguientes: Que no se rompa por cambios de 1) lugar, 2) tiempo, 3) personajes y 4) acción Tipos de trama Trama unificadora: Jonás, Rut, Ester Trama episódica: Relatos de los orígenes (Gn 1 a 11), Jueces, Sansón (Jue 13 a 16), Trama de resolución: La parábola de los talentos en Mt 25,14-30 Trama de revelación: La parábola de las minas en Lc 19,11-28, el sacrificio de Isaac (Gn 22),

el reconocimiento de José (Gn 45 y 50). Ev. de Juan (Jn 20,31) Momentos de la trama El tributo (Mt 22) Con los niños (Mt 18) Dos ciegos (Mt 20) 1. Situación inicial vv. 15a vv. 13ab vv. 29 2. Nudo vv. 15b-18 vv. 13c vv. 30-33 3. Giro (Acc Transf.) vv. 19-21a vv. 14 vv. 34a 4. Desenlace vv. 21b vv. 15ab vv. 34b 5. Situación final vv. 22 vv. 15c vv. 34c Joven rico (Mt 19) 2º Anuncio Pasión (Mt 17) Curaciones (Mt 8) 1. Complicación vv. 16-20 vv. 22a vv. 16a 2. Clímax vv. 21 vv. 22b-23a vv. 16b 3. Resolución vv. 22 vv. 23b vv. 16c-17 II. Personajes Caracterización de los personajes Los personajes se caracterizan a partir: 1) su nombre 2) de los que dicen, 3) lo que hacen, , 4) las informaciones del narrador o 5) informes de otros personajes Ejercicio: ¿Cómo podemos caracterizar al joven rico de Mt 19,16-22) Tipos de personajes Redondos. Jesús es un personaje redondo, Planos. Los fariseos en Mt son personaje plano. Enunciados intra-diegético y extra-diegéticos En los tres relatos de la conversión de Saulo — El primero (Hch 9) es un enunciado extra-diégetico, lo hace el narrador — El segundo y el tercero (Hch 22 y 26) son enunciados intra-diegético, los hace Pablo mismo.

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Informaciones del narrador a su lector — Mt 17,13: «Entonces los discípulos entendieron que se refería a Juan el Bautista» — Mt 17,23: «Y se entristecieron mucho» — Mt 19,12b: «Quien pueda entender que entienda» — Mt 19,22: «Al oír estas palabras, el joven se marchó entristecido, porque tenía muchos bienes» — en Jn: «no era Jesús el que bautizaba» (4,2), Judas «era ladrón», Posiciones del lector frente los personajes Lector elevado: En el camino de Emaús, el lector sabe que el acompañante es el

resucitado (Lc 24,15b-16), los personajes (los dos discípulos) no saben quién es su acompañante. En el cuento de Job, el lector conoce cuál es la causa de las desgracias de Job (Job 1,12). No las conocen Job ni sus amigos.

Personaje elevado: En el camino de Emaús, los personajes conocen la enseñanza de Jesús basada en Moisés y los profetas (Lc 24,27), el lector no lo sabe. En el relato de Jonás, sólo el personaje Jonás conoce los motivos de sus huída a Tarsis; el lector los conocerá sólo hasta el final del relato (4,2).

III. Focalización Focalizaciones internas: Mt 9,21: «[La hemorroísa] se decía para sí: “con solo tocar su manto me salvaré”» Mt 17, 9-13: «entonces los discípulos entendieron que se refería a Juan el Bautista» Mt 18,13: «tiene más alegría por ella que por las noventa y nueva no descarriadas» Mt 20,10: «los primeros pensaron que cobrarían más» Lc 12,17: «pensaba dentro de sí diciendo: “¿Qué haré, pues no tengo donde guardar mi cosecha”» IV. Temporalidad Tiempo de la historia y tiempo del relato

Tiempo de la historia Tiempo del relato En los 4 evangelios, el «tiempo de la historia» de la pasión de Jesús dura alrededor de una semana de tiempo cronológico;

En Mateo, al «tiempo del relato» de la pasión (Mt 26 y 27) se le dedican 2 de sus 28 capítulos, equivalentes a 141 de sus 1068 versículos, exactamente el 13 % de su obra.

Lucas, distribuye el tiempo así:

Tiempo de la historia Tiempo del relato — a sus primeros 12 años dedica: — a los 18 años de «vida oculta» dedica: — al ministerio público ± 3 años le corresponden:

capítulos versículos capítulos

Orden Prolepsis o anticipaciones (mirada hacia delante) en Mt muy evidentes Mt 1,21: «le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados» Los tres anuncios de la pasión-resurreción (Mt 16,21-23; 17,22-23; 20,17-19) Mt 17,9: «no cuenten a nadie la visión hasta que el Hijo del Hombre haya resucitado …» Analepsis o retrospecciones (flash back = mirada hacia atrás) — En Mt 14,1-2 Herodes recibe noticias de Jesús y piensa que es Juan redivivo — entonces Mt 14,3-12 se presenta como analepsis (recuerdo) de la muerte de Juan — A raíz de las interpretación de Herodes (14,1-2) y del recuerdo (14,3-12), Jesús huye.

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En el ministerio del Juan Bautista podemos identificar tres eventos: (A) el bautismo de Jesús, (B) el ministerio de Juan y (C) el encarcelamiento de Juan. Trata de ordenarlos: a) Tal como sucedieron en la historia real: 1º 2º 3º b) Tal como los cuenta el evangelista en Lc 3, 19-22: 1º 2º 3º Duración y velocidad Velocidad rápida Mt 4,23-25 es un «sumario» o resumen del ministerio de Jesús. Esto significa que la práctica de Jesús es recordada en tres versículos. En los sumarios la velocidad del relato se acelera (cf. Mt 13,34-35) Velocidad normal En Mt 5 a 7 el evangelista recoge un discurso de Jesús. El tiempo que ocupó el Jesús de Mateo en predicarlo, coincide prácticamente con el tiempo que emplea el lector en leerlo. En los discursos y en los diálogos el tiempo de la historia y el tiempo de la narración se equivalen. Velocidad lenta El cuarto evangelio narra toda la vida de Jesús en 12 capítulos, pero la velocidad toma un ritmo lento a partir de la cena (Jn 13 a 21). Es obvia la insistencia en la significación. Frecuencia Relatos repetitivos Además del triple anuncio de la pasión-resurrección, tenemos: — la doble multiplicación de los panes (Mt 14,15-21 y 15,32-38) — las dos tempestades sosegadas (Mt 9,23-27; 14,22-33 En Mt hay otro fenómeno singular de redundancia narrativa. — El milagro de la curación de los dos ciegos: Mt 9,27-31 = 20,29-34 — El milagro de la curación del endemoniado mudo: Mt 9, 32-34 = 12,22-24 Relatos iterativos Mt 26,55: «Cada día me sentaba con ustedes enseñando en el templo, y no me apresaron» Lc 2,41: «Sus padres [de Jesús] iban todos los años a Jerusalén a la fiesta de pascua» Lc 4,15: «entró [Jesús], según su costumbre, en la sinagoga el día de sábado … » V. El marco narrativo o escenario Escenario geográfico En el cuarto bloque narrativo de Mateo (Mt 16,2l a 20,34) escenario geográfico es el siguiente: Llegan a la región de Cesarea de Filipo (16,13), «tomo a Pedro, a Santiago y a su hermano Juan, y los llevó a un monte alto» (17,1), «bajan del monte» (17,9), «llegaron donde la gente (17,14). Luego «yendo un día juntos por Galilea» (17,22), «entraron en Cafarnaún» (17,24). «Cuando acabó Jesús estos discursos … partió de Galilea y fue a región de Judea, al otro lado del Jordán» (19,1), «después de imponerles las manos [a los niños] se fue de allí» (19,15). Luego, «cuando Jesús iba subiendo a Jerusalén, tomó aparte a los Doce, y les dijo por el camino» (20,17), «cuando salían de Jericó» (20,29) . «Cuando se aproximaron a Jerusalén y llegaron a Betfagé, en el monte de los Olivos …» (21,1)

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Marco social En el cuarto bloque narrativo de Mateo (Mt 16,2l a 20,34), los capítulos 19 y 20 tienen que ver con las relaciones humanas dentro de la institución social de la familia:

19,3-12 Matrimonio y divorcio 19,13-15 Niños 19,16-30 Riqueza

20,1-16 Parábola del jefe de familia 20,17-28 Ser esclavos

Escenarios simbólicos Es célebre en Mateo el «sermón del monte». Pero en Mt el escenario geográfico del «monte» parece tener casi siempre un significado simbólico: 4,8 Otra vez lo llevó el diablo a un monte muy alto y le mostró todos los reinos del mundo y la gloria de ellos, 5,1: Viendo la multitud, subió al monte y se sentó. Se le acercaron sus discípulos, 5,14: Vosotros sois la luz del mundo; una ciudad asentada sobre un monte no se puede esconder. 8,1: Cuando descendió Jesús del monte, lo seguía mucha gente. 14,23: Después de despedir a la multitud, subió al monte a orar aparte; y cuando llegó la noche, estaba allí solo. 15,29: Pasó Jesús de allí y fue junto al Mar de Galilea; subió al monte y se sentó allí. 17,1: Seis días después, Jesús tomó a Pedro, a Jacobo y a su hermano Juan, y los llevó aparte a un monte alto. 17,9: Cuando descendieron del monte, Jesús les mandó, diciendo: —No digáis a nadie la visión, hasta que el Hijo del hombre

resucite de los muertos. 17,20: Jesús les dijo: —Por vuestra poca fe. De cierto os digo que si tenéis fe como un grano de mostaza, diréis a este monte:

“Pásate de aquí allá”, y se pasará; y nada os será imposible. 18,12: »¿Qué os parece? Si un hombre tiene cien ovejas y se descarría una de ellas, ¿no deja las noventa y nueve y va por los

montes a buscar la que se ha descarriado? 21,1: Cuando se acercaron a Jerusalén y llegaron a Betfagé, al Monte de los Olivos, Jesús envió dos discípulos, 21,21: Respondiendo Jesús, les dijo: —De cierto os digo que si tenéis fe y no dudáis, no solo haréis esto de la higuera, sino que

si a este monte le decís: “¡Quítate y arrójate al mar!”, será hecho. 24,3: Estando él sentado en el Monte de los Olivos, los discípulos se le acercaron aparte, diciendo: —Dinos, ¿cuándo serán

estas cosas y qué señal habrá de tu venida y del fin del siglo? 24,16: entonces los que estén en Judea, huyan a los montes. 26,30: Después de haber cantado el himno, salieron al Monte de los Olivos. 28,16: Pero los once discípulos se fueron a Galilea, al monte donde Jesús les había ordenado. VI. Punto de vista del narrador. La voz narrativa comunica su ideología o su sistema de valores por medio de Comentarios explícitos: Mt 19,3: «se acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, le dijeron …» (cf. 16,1 y 22,35) Mt 19, 22: «el joven se marchó entristecido, porque tenía muchos bienes» Mt 19,25: «los discípulos, llenos de asombro, decían» Mt 20,24: «al oír esto los otros diez, se indignaron contra los dos hermanos» Comentarios implícitos Preguntas retóricas Que sirven para acentuar el drama, creando suspenso y tensión, intensifican los conflictos y revelan a los personajes. 18,12: «¿qué les parece? Si un hombre tiene cien ovejas» 18,12: «¿no dejará en los montes las noventa y nueve, para ir en busca de la descarriada?» 18,33: «¿No era tu deber tener compasión de tu compañero como yo la tuve de ti?» 19,17: «¿Por qué me preguntas acerca de los bueno? Uno solo es el Bueno» 20,13b.15: «¿No te ajustaste conmigo en un denario? …… ¿Es que no puedo hacer con lo mío

lo que quiero? ¿O va a ser tu ojo malo porque yo soy bueno?».

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LA TRAMA DE MATEO 1. Noción de trama La trama es el principio organizador que, desde su punto final, da lógica y sentido a los elementos dispares del relato; es aquel princi-pio que confiere una hilazón a los episodios y permite delinear la estructura del relato, en nuestro caso del primer evangelio, como una narración que incluye la temporalidad y la causalidad como relaciones esenciales entre los acontecimientos de la historia. En este sentido, se comprende que la trama deba ser considerada como el resultado de un proyecto consciente del autor. Como en todo relato bien construido, el evan-gelio de Mateo se teje una trama narrativa. Es el argumento o intriga que presenta una dispo-sición ordenada de acciones o acontecimien-tos. El relato enlaza las acciones de la trama de dos maneras: colocándolas en una línea de tiempo y en una sucesión de causa-efecto: unas acciones son causa y otras son la conse-cuencia. La trama responde a un plan narrati-vo que se puede observar en un esquema or-ganizado desde el punto de vista lógico, ge-ográfico, temporal y dramático.

Elementos de la trama 1. Acontecimientos ordenados 2. en una línea de tiempo 3. en una sucesión de causa-efecto

2. Mateo: un relato organizado a) Lectura fragmentada. En la liturgia hemos leído a Mateo en pequeños fragmentos. Es un procedimiento práctico que permite concen-trarnos en algo importante. Pero impide ver la unidad de todo el relato, la relación de cada episodio con los anteriores y con los que le si-guen. Una lectura que ve a Mateo como texto desorganizado, da lugar a interpretaciones equivocadas. b) ¿Es Mateo un Pentateuco cristiano? Una lectura atenta a la organización de Mateo des-cubre en él cinco partes. En cada parte hay un relato y un discurso de Jesús. Los cinco dis-cursos terminan con la misma fórmula: «cuando acabó Jesús estos discursos» (Mt

7,27-28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Mateo sería el nuevo «pentateuco» de la iglesia. Este plan organiza los contenidos, pero no deja ver el avance del relato. c) Un plan en tres momentos. Otra lectura or-ganizada se fija en la frase «desde entonces comenzó Jesús a…» repetida en 4,17 y 16,21. Así Mateo queda organizado en tres partes: comienza con la persona de Jesús (1,1 a 4,16), sigue con su ministerio (4,17 a 16,20) y ter-mina con su muerte y resurrección (16,21 a 28,20). Esta organización ilumina momentos muy importantes del relato, pero descuida otros porque es muy general. d) Fijarse en la organización del relato. Con-viene leer a Mateo fijándose en la unidad de toda la historia de Jesús. Se trata de ver cómo están encadenados los hechos, cómo unos son causa de otros y cómo algunos son más im-portantes que otros. Y observar también cómo el relato organiza los hechos de sus persona-jes en varios escenarios. 3. El relato teje una trama Se puede apreciar la organización del relato de Mateo fijándose en el tejido de su trama: a) Un relato bien integrado. El relato de Ma-teo no es una mezcla de episodios aislados. La trama los dispone ordenadamente y crea uni-dad. Las acciones se organizan con un princi-pio, un centro, y un fin. El principio plantea una situación de carencia o desequilibrio, una historia donde hay pecado. El centro desarro-lla el argumento esencial del relato: el minis-terio salvador de Jesús. En el final se consuma el cambio que resuelve el problema inicial; Jesús sufre una derrota aparente en su muerte, pero es reivindicado en la resurrección. b) Un relato encadenado. Mateo ha dispuesto su material en el orden de un esquema de «vi-da». El auditorio puede reconocer la secuen-cia o encadenamiento de los hechos en el tiempo: comienza con el nacimiento de Jesús, sigue con su actividad y termina con su muer-te y resurrección.

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c) Un relato donde unos hechos son causa de otros. Mateo relaciona los acontecimientos de su relato con un vínculo de causa y efecto: ca-da acción es la consecuencia de las acciones anteriores y la causa de las acciones que si-guen. Así, la muerte de Jesús es consecuencia de su ministerio; y el ministerio es consecuen-cia del encargo que Dios le dio. d) Importancia desigual de los hechos. El re-lato de Mateo avanza por bloques, en donde algunos acontecimientos son más importantes que otros. En cada bloque hay un hecho cen-tral muy importante que es como el «núcleo» de otros menos importantes. Los hechos me-nores son como ramas o «satélites» que se de-rivan del tronco o núcleo y lo desarrollan. 4. El plan narrativo de Mateo Mateo presenta un plan narrativo en seis blo-ques: I. Dios comisiona a Jesús 1,1-4,16 II. Jesús manifiesta el reino de Dios en

palabras y acciones 4,17-11,1

III. Respuestas al ministerio de Jesús 11,2-16,20 IV. Jesús será crucificado y resucitará 16,21-

20,34 V. Jesús en Jerusalén: conflicto y

muerte 21,1-27,66

VI. Dios resucita a Jesús 28,1-20 I. Dios comisiona a Jesús (1,1 a 4,16). Dios inicia el relato del evangelio en la concepción y mandato de Jesús para manifestar la presen-cia salvadora de Dios. Episodio clave 1,18-25. II. Jesús manifiesta el Reino de Dios en pala-bras y acciones (4,17 a 11,1). La presencia salvadora de Dios se manifiesta en el ministe-rio público de Jesús, cuando predica y cura. Episodio clave: 4,17-25. III. Respuestas al ministerio de Jesús (11,2 a 16,20). Las acciones y la predicación de Jesús revelan su identidad como agente comisiona-do de Dios, haciendo necesaria una respuesta de aceptación o rechazo de los seres humanos. Episodio clave: 11,2-6. IV. Jesús será crucificado y resucitado (16,21 a 20,34). Jesús enseña a sus discípulos que los propósitos de Dios para él implican su muerte y resurrección. Este acontecimiento también

modela el discipulado. Episodio clave: 16,21-28. V. Jesús en Jerusalén: conflicto y muerte (21,1 a 27,66). En Jerusalén Jesús entra en conflicto con los líderes religiosos y es recha-zado por ellos. Muere en sus manos, dando su vida por el perdón del pecado. Episodio clave: 21,1-27. VI. Dios resucita a Jesús (28,1-20). Los propósitos salvadores de Dios no son frustra-dos. Dios supera la oposición, el pecado, y la muerte resucitando a Jesús. Jesús manda a sus discípulos a la misión a todo el mundo prome-tiendo estar con ellos. Episodio clave: Mt 28,1-10. 5. Análisis de la trama de Mateo La trama de Mateo tiene un principio, un cen-tro y un final. En centro de la trama, donde se desarrolla el argumento esencial de su relato, a su vez, ofrece tres momentos.

Momentos del centro de la trama 1. El contrato 2. La salida 3. La ejecución o realización

a) El contrato. En su bautismo Jesús acepta un mandato, lo hace suyo y recibe el Espíritu Santo como ayudante. En las tentaciones es puesto a prueba para verificar si realizará su tarea mesiánica en la línea regia de David o del servidor de Dios. Ver Mt 4,10. b) La salida. Después del bautismo, ya habili-tado por el Espíritu e identificado con su mi-sión, Jesús se pone en camino para realizar el mandato y comienza su ministerio. Ver Mt 4,12. c) La ejecución o realización. Jesús realiza su tarea salvadora y ejecuta el mandato recibido a través de su ministerio: predica el reino de Dios y cura dolencias. Esto provoca la reac-ción de sus opositores que lo confrontan y buscan eliminarlo. Ver Mt 4,23- En la secuencia final se resuelve la tensión del relato. Jesús pasa por el sufrimiento, pero Dios reivindica a su siervo humilde y obe-diente.

2. Aproximación narrativa a

Mateo 19 y 20

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UBICACIÓN DE Mt 19 y 20 EN LA TRAMA NARRATIVA DE MATEO Cuarto bloque: Jesús será crucificado y resucitado (16,21 a 20,34)

En el cuarto bloque narrativo de Mateo, Jesús enseña a su comunidad de seguidores que los planes de Dios con respecto a él incluyen su muerte a manos de la élite que los rechaza, y también su resurrección. Estos acontecimien-tos tienen también que ver con el carácter pe-culiar y alternativo de la vida de los discípu-los. El incidente clave es 16,21-28, en que por primera vez se refiere Jesús de manera expre-sa a su crucifixión y manifiesta su sentido pa-ra el discipulado. Las escenas subsiguientes, en especial las relativas al pago del impuesto (17,24-27), a las relaciones comunitarias (cap. 18) y a la familia alternativa (caps. 19 y 20), desarrollan ese significado mientras Jesús marcha hacia Jerusalén para su muerte. 16,21-28: El camino de la cruz para Jesús y

sus discípulos En la escena clave (16,21-28) del cuarto

bloque narrativo (16,21-20,34), Jesús enseña a sus discípulos que los propósitos de Dios para él como agente de Dios ("el Cristo, el Hijo," 16,16. 20) implican su muerte en las manos de la élite religiosa y política, y su resurrección. También comienza a enseñarles que este acontecimiento tiene profundas consecuencias para el discipulado, para "mi iglesia" (16,18). Los capítulos 17-20 elaborarán aspectos de esta vida conformada por la cruz.

21-23: anuncio de su pasión, muerte y resurrec-

ción y reacción de Pedro 24-28: implicaciones para los discípulos: su desaf-

ío (16,24b-26) y su recompensa escatoló-gica (16,27-28).

17,1-27: El camino de la cruz

Cinco escenas cortas elaboran del anuncio

de Jesús en 16,21-28 del sufrimiento y la resu-rrección inminentes:

17,1-8 Jesús se transfigura 17,9-13 Elías y Juan el Bautista

17,14-20 Un difícil exorcismo de un niño epiléptico

17, 22-23 Un segundo anuncio de la pasión 17, 24-27 El tributo en la boca del pez

18,1-35: Una comunidad de apoyo mutuo

Vivir el camino de la cruz que Jesús diseña en 16,21-17,27 es difícil seguir. Es una forma de vida marginal, vivida como participantes en la sociedad dominante con sus centros del imperio y de la sinagoga, y aún en tensión con esto como comunidad contracultural, alterna-tiva. Sus compromisos y prácticas expresan el reino de Dios y desafían los de la sociedad dominante. Para apoyar el modo de vida mar-ginal, que exige el difícil camino de la cruz Jesús instruye a los discípulos cómo ser una comunidad de relaciones y de prácticas de apoyo mutuo.

18,1-5 vivir como niños marginados 18,6-9 sin hacerse tropezar 18,10-14 cuidado del uno para el otro 18,15-20 admonición y restauración comunitaria 18,21-22 una comunidad constante en el perdón 18,23-35 el perdón de Dios

19-20: Las familias alternativas del Impe-

rio de Dios

En Mt 19,1 Jesús deja Galilea (donde ha estado en ministerio desde 4,17) y viaja a Je-rusalén donde entrará en 21,1. Los capítulos 19-20 narran este viaje de Jesús a Jerusalén.

La coherencia de estos dos capítulos reside

en las concepciones culturales sobre las fami-lias de las que están impregnados.

19,3-12 relación esposo-esposa 19,13-15 los hijos 19,16-30 la procuración de la riqueza 20,1-16 jefe de familia que alquila obreros 20,17-28 ser esclavos

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LAS FAMILIAS DEL IMPERIO Y LAS FAMILIAS DE LOS DISCÍPULOS (Mt 19 y 20)

Una tradición aristotélica ve a la familia ideal como la unidad básica de un estado, reino o ciudad, y un microcosmos de la sociedad im-perial. Aristóteles se consideraba que la familia con-sistía de cuatro dimensiones, a saber, tres re-laciones (marido-mujer; padre-hijos; amo-esclavo) y la tarea del varón de obtener rique-za. Un poder dinámico controló las relaciones en las que el marido/ padre/amo gobernaba sobre la mujer/ hijos/ esclavos. La familia era jerárquica y patriarcal en cuanto el hombre tenía poder sobre mujeres e hijos. He aquí la cita: « Y ahora que está claro cuáles son las partes compo-nentes del estado, tenemos ante todo que estudiar el manejo de la familia; porque cada estado está compues-to de familias. El manejo de la familia cae en los depar-tamentos que corresponden a las partes de las que la familia a su vez está compuesta; y la familia en su for-ma perfecta consiste de esclavos y hombres libres. La investigación de todo debe comenzar con sus piezas más pequeñas, y las partes primarias y más pequeñas de la familia son amo y esclavo, marido y esposa, pa-dre e hijos; debemos por lo tanto examinar la propia constitución y carácter de cada una de estas tres rela-ciones, es decir la de ser amo, la del matrimonio… y en tercer lugar la relación progenitora… Hay también un departamento que alguna gente considera igual que el manejo de la familia y otros la parte más importante de esto, y la posición verdadera a la que tendremos que considerar: es decir la que es llamada el arte de adqui-rir riqueza». (Pol. 1.2.1-2)

Las secciones de los capítulos 19-20 refle-

jan este modelo de familia: la relación esposo-esposa (incluyendo el divorcio 19,3-12), los hijos (19,3-15), la procuración de la riqueza (19,16-30), ser esclavos (20,17-28). Además, 20,1-16 es una parábola acerca de un padre de familia que administra su hacienda y alquila trabajadores. La curación de dos ciegos forta-lecerá el compromiso por la familia alternati-va.

En el Nuevo Testamento también está pre-

sente esa tradición aristotélica. Ocurre en las cartas deuteropaulinas. Allí donde se abordan los códigos familiares encontramos las rela-

ciones esposo-esposa, padres-hijos y amos-esclavos (Ef 5,21 a 6,9 y Col. 3,18-25). Pero, si bien los capítulos 19 y 20 de Mateo utilizan esta estructura de la casa, no respal-dan esta norma cultural. Más bien, ubicándose junto a otras visiones culturales minoritarias, los dos capítulos subvierten esta estructura jerárquica y patriarcal al instruir a los discí-pulos en un modelo más igualitario (cf. 20,12). A) Los esposos no gobiernan sobre las espo-sas sino participan en una relación de “una carne” (19,3-12). B) Todos los discípulos son hijos, no son padres (19,13-15). C) Seguir a Jesús, no procurar riqueza y status, define al discipulado (19,16-30); D) todos los discípu-los son esclavos como Jesús, no hay maestros (20,17-28). La parábola del jefe de casa en 20,1-16 ejem-plifica las maneras distintivas y diferentes de Dios de ordenar la vida. El relato conclusivo de Jesús curando a los ciegos que imploran misericordia ofrece a los discípulos la espe-ranza de que ellos también serán capaces por el poder de Jesús de vivir esta existencia al-ternativa y contra corriente (20,29.34). Esto es, mientras Jesús viaja a Jerusalén a mo-rir, los capítulos proporcionan a los discípu-los una instrucción de una familia alternativa propia del imperio o reino de Dios. Al desa-fiar normas sociales, esta familia encarna el camino de la cruz. Los dos capítulos contin-úan elaborando el camino de la cruz alternati-vo, socialmente vergonzoso, de resistencia. Los discípulos viven una existencia marginal, tanto como participantes sociales aún como extranjeros, como opuestos a los valores so-ciales dominantes. Su familia se opone a los patrones jerárquicos y patriarcales y encarna el imperio de Dios en estructuras más igualita-rias.

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LAS FAMILIAS DE LOS DISCÍPULOS SEGÚN MATEO 19 Y 20 I. MATRIMONIO, DIVORCIO Y NUEVO MATRI-MONIO (Mt 19,3-13)

1. Mensaje del texto

La pregunta de los fariseos sobre el poder

masculino sin restricción, por el que un hom-bre pueda divorciar a su esposa por cualquier razón, es rechazada por Jesús. Jesús apoya un lazo matrimonial divinamente formado de permanencia y de unidad, restringiendo el uso del poder masculino en el divorcio a una cau-sa, la infidelidad de la esposa. Puesto que la infidelidad masculina ha sido eliminada por 5,27-32 así como (implícitamente) por 19,5-6, el marido y la esposa están unidos en una re-lación de mutua lealtad. La comprensión de la relación matrimonial propuesta por Jesús di-fiere claramente de la expresada en la pregun-ta de los fariseos.

2. Las estructuras del matrimonio y la au-diencia autoral

El estudio de las leyes maritales y las referen-cias al matrimonio en la literatura, confirma la penetrabilidad de la presentación patriarcal de la familia y de las estructuras matrimoniales encontradas en el material filosófico. Si bien las mujeres tienen ciertos derechos y sitio para la acción independiente, esencialmente exis-ten como hijas, esposas y madres dentro de los papeles asignados por la sociedad patriar-cal.

Por otra parte, la audiencia autoral asociar-ía las actitudes de los fariseos a la tradición aristotélica del manejo de la familia que apoya el papel dominante del varón en el matrimo-nio y la familia. Las respuestas de Jesús re-chazan esta tradición que opone el macho a la hembra y subordina a esta última como inade-

cuada para los discípulos. La audiencia le oye apoyar una existencia alternativa anti-estructural. 3. La función de Mateo 19,3-12 a. Un choque de dos perspectivas La visión apoyada por los fariseos es, en el dualismo de Mateo, contraria a la voluntad de Dios. La visión que Jesús apoya es la voluntad divina para los que viven en base a su encuen-tro con la presencia misericordiosa del reino de los cielos b. Discipulado, identidad liminal y forma de

vida La alternativa del matrimonio cristiano. La estructura patriarcal es rechazada. Los discí-pulos deben vivir una existencia de «una car-ne» en matrimonios de unidad, de permanen-cia y de lealtad mutua. Esta existencia se opo-ne y permanece fuera de las estructuras socia-les dominantes. Esta es su identidad liminal y manera de vida hasta la parusía. Los discípulos que se han divorciado, o que eligen no vivir en la relación matrimonial de 'una carne' definida por Jesús, también tienen una identidad y una manera de vida liminal. Son llamados a vivir como eunucos, … a una tal existencia marginal con una estructura al-ternativa de familia. Existencia liminal y contra-hegemónica. Co-mo identidades liminales los discípulos, casa-dos, divorciados y no casados abrazan una existencia anti-estructural que une al varón y a la hembra y que se opone a la diferenciación jerárquica que domina la existencia de los no discípulos.

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II. HIJOS, ESTRUCTURAS DE LA FAMILIA Y DISCIPULADO: MATEO 19,13-15 1. Las estructuras de la familia y los hijos

Cuatro temas comunes impregnan estos es-

tudios del lugar de los niños en las estructuras de la familia.

1. Ser un hijo es ser dependiente de sus pa-

dres. 2. Como un deber de por vida un hijo se

somete y obedece a sus padres en la familia jerárquica. Los hijos deben cuidar y servir a sus padres mayores.

3. Los hijos son seres marginales que son vistos como planteando una amenaza al orden cívico. El hijo debe ser enseñado sobre su lu-gar para mantener esa estructura. El problema esencial de ser un hijo es que uno no es un ciudadano adulto.

4. Un niño está en transición a su papel fu-turo valorado como un ciudadano adulto. El hijo existe para el futuro en cuanto que es el deber de los ciudadanos dar a luz a los ciuda-danos futuros y asegurar la supervivencia del estado.

Los hijos son dependientes de sus padres y

sometidos a ellos. Excluidos de la sociedad adulta, ellos vive una existencia marginal. Los hijos están en la transición y en entrenamiento para su futuro papel valorado como ciudada-nos adultos.

No obstante, a través del siglo primero un

proceso de cambio de opiniones sobre los hijos. Hay un énfasis cada vez mayor en el afecto entre los padres y los hijos, un respeto emergente por y una comprensión del desarro-llo del hijo en la educación, una preocupación por el bienestar de los hijos, y un reconoci-miento creciente de su importancia a través de papeles especiales que desempeñan en obser-vancias religiosas. Si bien leve, esta corriente va en contra del patrón dominante de subordi-nación, marginalidad e impaciencia general con los hijos esbozada antes. 2. El Jesús de Mateo, niños y discipulado

La actitud de los Doce. El que los discípu-

los aparten a los niños en 19,13 parecería a la

audiencia autoral reflejar la insignificancia general y la marginalidad acordada a los niños por los valores dominantes del siglo primero.

La acción de Jesús de dar la bienvenida y

de bendecir a los niños, [en ella] la audiencia identificaría una actitud más coherente con las percepciones que van cambiando y el redes-cubrimiento del hijo.

Punto de vista. Jesús afirma a la audiencia

que todos los miembros de las familias del re-ino son valorados receptores de la bendición y de la presencia divinas, a pesar del status (adulto/niño) o de la edad

Metáfora del reino. Con todo el uso de ni-

ños como metáfora para el discipulado (18,3 4) y para los que pertenecen al reino (19,13-15) comunica más información a la audiencia sobre la identidad y la forma de vida de los discípulos.

Los cuatro aspectos de la identidad y de la

manera de vida de los discípulos. 1. Transición. La metáfora presenta la tran-

sición como un aspecto clave del discipulado. [Es] la transición del llamado de Jesús a su re-torno y juicio (la parusía).

2. Dependencia. Es vista diferentemente.

Los discípulos permanecen dependientes en su padre celestial.

3. Marginalidad. El discipulado significa

una manera de vida marginada, vivida en el límite de los usuales patrones sociales jerár-quicos … en vulnerabilidad

4. Igualdad. El discipulado es un existencia

igualitaria. Las distinciones jerárquicas se su-primen, para ser substituidas por una existen-cia anti- estructural.

Ser [niños] 'como estos’ significa una iden-

tidad liminal y una manera de vida marcadas por marginalidad, transición, dependencia e igualdad hasta el retorno de Jesús.

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III. DISCIPULADO Y RIQUEZA: MATEO 19,16-30 1. Riqueza y pobreza en el mundo judío y grecorromano

En esta perícopa se pueden identificar dos

diversas actitudes hacia la riqueza. El hombre es presentando como un «hombre rico», cuya identidad y posición social son establecidos por la riqueza. Jesús, sin embargo, ha desafia-do esta comprensión, llamándolo a ser un discípulo, a re-centrar su existencia en com-promiso con Jesús, y a contribuir a una diver-sa estructura social.

Muchos textos judíos y grecorromanos re-

presentativos ha indicado algunas actitudes hacia la riqueza.

La acumulación de riqueza es presentada

como una actividad significativa para una fa-milia. Además, la riqueza es vista como la medida de un ser humano y es equiparada con frecuencia con la justicia o la virtud o el favor divino. Es considerada como un indicador de la respetabilidad social de alguien; es conde-nada la codicia excesiva y persistente.

Por su parte, la pobreza es equiparada a

menudo con una carencia de virtud y con la injusticia, y es presentada como indicando una falla de realizar la responsabilidad cívica prescrita de uno.

Entre la diversidad de perspectivas existe

una protesta contra la riqueza como la medida de los individuos y de sus familias. Varias so-luciones a los abusos de la riqueza son pro-puestos. Los seres humanos deben despegarse de la riqueza, sea literal o metafóricamente, y tienen que encontrar su identidad en el conte-nido y autosuficiente vida de virtud, servicio a los otros, y/o obediencia al poder divino. 2. La función de Mt 19,16-30 Con el episodio del joven rico y el desarrollo subsiguiente el auditorio conoce la propuesta cristiana sobre otro aspecto importante del manejo convencional de la familia: la pose-sión y manejo de los bienes.

Este episodio opone el adquirir riqueza como un medio de establecer la posición social (el hombre «rico», 19,23-24) y la jerarquía («los pobres», 19,22) con una perspectiva que bus-ca una distribución más equitativa. Además, en su presentación de una exigencia para que el rico se prive de la riqueza (19,21.27.29), es-te pasaje aboga por un «despojo», un abando-no de la riqueza como un medio de diferen-ciación social. Y finalmente el episodio evi-dencia el arco temporal de la existencia del discípulo: ubica el punto de partida del disci-pulado en el llamado de Jesús a seguirle (19,21.27) y el punto final como el juicio que viene (19,28-30). 3. Riqueza, discipulado e identidad liminal

Identificación inicial del rico. Lo identifi-

caría la audiencia como uno que ha hecho de la adquisición de la riqueza el foco central de su vida, y su nivel de adquisición lo marca como persona justa o virtuosa de situación so-cial, especialmente dado que él afirma haber guardado los mandamientos.

Propuesta de Jesús. En vez de postular la

adquisición de la riqueza como la medida de la identidad humana y la meta de una familia, Jesús propone un compromiso con él y el amor al prójimo como marca definidora.

La riqueza como mediación. Jesús invita

[al rico] a empezar una nueva manera de vivir … la riqueza debe ser utilizada no como un medio de establecer jerarquía social, sino co-mo un medio de romperla para establecer a una comunidad más igualitaria … ('darlo a los pobres') sería entendida por la audiencia como compatible con la tradición que protesta co-ntra las actitudes dominantes.

Nueva existencia. La audiencia entendería

el llamado de Jesús a crear una existencia an-ti-estructural, una existencia social alternativa no basada en jerarquía sino en el cuidado mu-tuo … Esta acción niveladora … es una carac-terística en la descripción de Turner de la existencia liminal

19

IV. LA PARÁBOLA DEL JEFE DE FAMILIA: MATEO 20,1-16 1. Conexión con el contexto

La fórmula comparativa de apertura señala un

cambio de la forma en 20,1. ¿Cómo se conecta es-ta parábola con el capítulo 19?

(1) La parábola representa el imperio de Dios,

el tema central de las palabras y las acciones de Jesús desde 4,17. La vida modelada por el reinado de Dios ha estado al frente en este cuarto bloque narrativo (16,28; 18,1, 3, 4, 23; 19,12, 14, 23, 24) y continúa estando en este capítulo (20,1.21).

(2) La parábola se refiere a un jefe de familia.

El capítulo 19 ha delineado las familias de los di-vorciados, eunucos, y los niños modelados por el imperio de Dios. Este cabeza de familia quiere ac-tuar de una manera a contracorriente que sorpren-de y que es congruente con las familias alternati-vas que fueron delineadas en el capítulo 19. Su acción principal muestra un énfasis más igualita-rio, menos jerárquico evidente en el capítulo 19 (20,12), que él considera como "justo" (20,4) y "bueno" (20,15). La parábola continúa la visión de las familias modeladas por la presencia salvadora o el imperio de Dios. Estas casas son parte del camino de la cruz a la cual Jesús llama a discípu-los (16,21-28).

(3) El capítulo 19 terminó con un motivo de

inversión de status que implicaba al primero y al último. El mismo binomio aparece en 20, 8.16, mientras que "primero" se utiliza en 20,10 y "último" en 20,12.14. Por otra parte "primero" aparece en 20,27 para conectar la parábola a la es-cena subsecuente acerca de los esclavos. En repre-sentar la vida modelada por el imperio, esta pará-bola, como 18,23-35, acentúa las relaciones entre discípulos.

Este énfasis en la contribución de la parábola a

la emergente estructura familiar alternativa (cc. 19-20) difiere de otras lecturas que ven «la gene-rosidad» como la clave. Si bien es evidente en el pago a algunos trabajadores (20,9), el cabeza de familia no es constantemente generoso (20,10-11).

La ironía y la sorpresa supremas de la parábola

son que el cabeza de familia es quien más tiene que perder y que ganar (16,24-26; 19,16-30) al «ver» con claridad y aplicar consistentemente el principio del trato igualitario que él ha enunciado

y manifestado en esta operación en la parábola. No importa que, para subrayar ese principio, los rasgos del protagonista hayan sido exagerados como en una caricatura.

2. La parábola y el reinado de Dios El reino define lo justo. El reino, manifestado en la persona de Jesús (4,17; 12,28), es «como esto». Trastoca expectativas sobre cómo la vida debe ser ordenada y medida; esto desorienta y reorienta la existencia lejos del mérito humano y de los llama-dos divinos; esto redefine sorpresivamente ‘lo jus-to’ en términos de respuesta más que de realiza-ción; resiste a las estructuras jerárquicas y colo-cando a todos en igualdad ante Dios. Ética igualitaria con base cristológica. Contra la estructura jerárquica y patriarcal que dominó los mundos judío y grecorromano, la audiencia es llamados a una vida igualitaria. Esta solidaridad humana se basada en Jesús que trata a todos los humanos como necesitados del don y la exigencia de Dios. El reino: fundamento del discipulado. La parábola mantiene y afila el foco del c. 19 recordando a la audiencia que la enseñanza y las acciones de Jesús manifiestan el reino. Aademás re-expresa y re-presenta la realidad del reino como la base de la enseñanza de Jesús y de la identidad de vida del discípulo. Respuesta ambivalente y conversión. Para los que predicen y asienten a la acción del jefe de familia, hay afirmación y consolidación… Pero para quie-nes se quejan contra la redefinición de ‘lo que es justo’… hay una advertencia … La pregunta sin contestar que concluye (20,15) expresa estas posi-bilidades y deja a los trabajadores y a la audiencia (particularmente a los que han compartido los gri-tos de protesta de los trabajadores) valorar de nue-vo su respuesta, para formular una respuesta dife-rente, y para encontrar de nuevo el reino. Función de la parábola. La parábola es insertada para decir otra vez a la audiencia la base de la identidad liminal y la manera de vida que es crea-da cuando la audiencia interactúa con las períco-pas de los cc. 19-20. La familia alternativa deriva de la realización del reinado de Dios.

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V. NO SERÁ ASÍ ENTRE USTEDES: Mt 20,17-28 1. El sistema esclavista en el mundo greco-rromano

La consideración del «gobierno» y los es-

clavos en los textos grecorromano sobre el manejo de la familia conduce a dos conclu-siones. (1) Los esclavos son considerados una parte integral de la familia, mirados a menudo como propiedad. (2) Los esclavos ocupan una posición subordinada en el servicio obediente al jefe de familia. Los esclavos deben ser go-bernados para beneficio del amo. Esto no sig-nifica que se abogue por un gobierno opresor o duro; más bien, exhortan a un gobierno fir-me pero considerado de modo que los escla-vos serán productivos para sus amos.

Los estudios sobre las familias en el mun-

do grecorromano concluyenque (1) la esclavi-tud fue una parte constitutiva del manejo de la casa en la antigüedad. (2) la naturaleza jerár-quica del gobierno de los amos sobre los es-clavos. (3) Los esclavos son seres liminales, físicamente vivos pero social muertos. (4) Existía cierta tentativa de mejorar las condi-ciones de los esclavos. (5) Entre algunos es-critores estoicos y cínicos la esclavitud como metáfora de algún vicio o dependencia. Para Epícteto la esclavitud a Dios es la forma ideal de existencia. 2. Esclavitud y discipulado

a. La esclavitud como existencia liminal La condición social de los esclavos. Cua-

lesquiera que sean sus tareas y estilo de vida, todos los esclavos están sujetos a la domina-ción y a la enajenación social, existiendo para beneficio de otro … Se exige total obedien-cia, dolor y sufrimiento son normales, al igual que la degradación y la humillación.

Los discípulos son esclavos de Dios. Los

discípulos son llamados a este modo de vida como esclavos de Dios… en una vida de ser-vicio a otros discípulos (20,26-27) y a los no discípulos (cf. 5.43-48).

Una vida igualitaria y liminal. Esta exis-

tencia está marcada por valores de igualdad más que de jerarquía, de servicio más que de

dominación. Al llamar a todos los discípulos a ser esclavos, Jesús convoca a todos los discí-pulos a una manera de la vida de igualdad, de humillación, de obediencia y de sufrimiento, a una existencia liminal y anti-estructura.

b. La esclavitud y el discipulado Pregunta por la novedad evangélica. En

donde están las buenas noticias’ en esta ima-gen? ¿Por qué un autor y un movimiento ele-girían adoptar tal imagen para expresar su au-tocomprensión?

Todos los discípulos son esclavos pero se

suprimen los amos. Mateo insiste en que to-dos los discípulos tienen que ser esclavos. En-tre los discípulos no debe haber amos seres humanos amos (cf. 23,10)… La existencia anti-estructura del reino, quita el gobierno de un ser humano sobre otro… De tal esclaviza-ción deriva honor en el presente y en la vindi-cación futura.

Rasgos de su tipo de existencia. Lo que es-

to significa en la vida diaria no es especifica-do, pero tres perícopas subsiguientes [lo ilus-tran]… En 22,1-13, los esclavos amplían el poder de su amo actuando en su favor y reali-zando su voluntad… En 24,45-51 el esclavo fiel y sabio realiza la voluntad del amo y muestra misericordia a los otros esclavos En la parábola de los talentos (25,14-30) el escla-vo bueno y fiel (25,21.23) fomenta los inter-eses del amo y es recompensado apropiada-mente.

Jesús modelo del discípulo siervo. Al ser

esclavos de Dios, los discípulos se convierten como su maestro («kyrios») Jesús. En el últi-mo versículo de la perícopa bajo estudio (20,28), la brecha es nuevamente cerrada. Jesús es presentado como el modelo del siervo que ofrece su vida para beneficio de otros, y los discípulos son exhortados a volverse como él (20, 28). Por lo tanto la perícopa asume una imagen jerárquica pero redefine la naturaleza de la jerarquía. Ningún discípulo tiene que gobernar sobre otro discípulo; en lugar de eso todos los discípulos deben ser esclavos de Dios y de cada uno. No hay lugar para amos en una comunidad de esclavos.

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VI. ABRIR LOS OJOS: Mt 20,29-34 1. La función del relato

El camino, una localización marginal. El

contexto del relato es una localización liminal. La hostilidad de la muchedumbre funciona para subrayar su identidad como entidades marginales. A este respecto comparten la ca-racterística de los discípulos expresada por las imágenes de eunucos (19,12), niños (19,13-15) y esclavos

Insistencia en la marginalidad. Su margi-

nalidad es acentuada más por su grito, ‘Ten misericordia de nosotros, Señor, Hijo de Da-vid’. Como la cananea o los niños (21,9 y 15).

Estar ciego según Mateo. Estar ciego es

una característica de todos los que no son discípulos (cf. 13,13-17). Los oponentes de Jesús, los líderes judíos, están ciegos.

Significado de la petición de los ciegos. Al

expresar este deseo de ser curados, los ciegos se comportan como otros discípulos en situa-ciones de necesidad. Se dirigen a Jesús como «señor» (20,31.33) tal como hace un esclavo.

Una muchedumbre opositora. La oposición

de la muchedumbre puede sorprender a la au-diencia. La muchedumbre ha sido compañera constante de Jesús; pero después de su res-puesta positiva en 21,9, progresivamente es-tará contra Jesús y se aliará con los líderes.

Los ciegos obtienen misericordia. A pesar

de la oposición de la muchedumbre, Jesús no es impedido. La poderosa misericordia de Dios (20,31-32) efectúa la transición de la ce-guera a la vista. Su grito pidiendo misericor-dia no se entenderá como un deseo de amabi-lidad sino como una súplica por y un recono-cimiento del gobierno salvador de Dios.

Significado cristológico del milagro. El

milagro es otra indicación de la identidad de Jesús como el que es enviado de Dios para manifestar autorizadamente la presencia y el gobierno salvador de Dios

Un significado teo-lógico del milagro. La

audiencia también sabe que recuperar la vista

es una característica importante de los discí-pulos. Los discípulos que ven tienen com-prensión (13,11.16.17.51) mientras que los no-discípulos ni ven ni entienden (13,13-15). Al ser capaces de ver, los discípulos son como Dios, dado que ver es una actividad de Dios (cf. 6,4.6.18); entonces los discípulos son ‘perfectos’, como su padre celestial (5,48).

Significado ético y escatológico del mila-

gro. Pero ver no es solamente una cuestión de entender; tiene dimensiones morales y esca-tológicas para los discípulos. La percepción y el compromiso internos conducen al compor-tamiento externo.

Seguimiento y cruz. El seguimiento de los

ciegos preludia su entrada con Jesús en Jeru-salén, el lugar de su crucifixión. Este vínculo entre la muerte de Jesús y discipulado es esta-blecido primero en el cuarto núcleo (16,21-28), enfatizado en la perícopa anterior (20,17-28), y subrayado aquí. La misericordia de Dios capacita para vivir de esta manera.

2. En síntesis

Dificultad de la vida anti-estructural. Los

capítulos 19-20 han esbozado una manera de vida contra patrones jerárquicos dominantes de la familia. Esta existencia anti-estructural no es una manera fácil de vida. Se hace un llamado a continuar una vida así de difícil.

Objetivo de la perícopa. Esta perícopa sub-

raya que la misericordia compasiva de Dios están disponibles para todos los discípulos que, en medio de circunstancias difíciles, re-conocen su insuficiencia y suplican a Dios.

Funciones del relato de los ciegos. [1] El

relato ofrece un modelo de lo que el discipu-lado implica y un modelo de la respuesta mi-sericordiosa de Dios que transforma situacio-nes y capacita y autoriza al discipulado. [2] El relato funciona así para animar a la audiencia a que viva la identidad liminal y la forma de vida anti-estructural de la estructura de fami-lia alternativa que ha ido emergiendo en su in-teracción con los cc. 19-20.

3. estrategias narrativas en los

Hechos de los Apóstoles

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EL PROGRAMA NARRATIVO DE LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES

¿Cuáles son las tres indicaciones que da el Resucitado en Hch 1,8?

Diálogo Resucitado y discípulos. El relato de la Ascensión, con el que se abre el libro (está desdoblado para hacer bisagra con el Evangelio: Lc 24, 50-53 y Hch 1,9-11), está precedido de un interesante diálogo entre el Resucitado y sus discípulos (Hch 1,6-8).

Tres valiosas indicaciones. En primer lugar, Cristo sustrae el fechar su

regreso a la curiosidad de los discípulos, para concentrar su atención sobre la historia presente. En segundo lugar, anuncia la venida del Espíritu, que los hará testigos. En tercer lugar, traza para su misión un arco geográfico que va de Jerusalén a los extremos de la tierra.

Todo el programa de los Hechos de apóstoles está presente ahí, bajo

forma condensada. El excelente narrador que es Lucas ha puesto en el um-bral de su relato, dirigida al lector, la presentación miniaturizada del pro-grama que va a desarrollar el texto.

1. Dios actúa en el mundo

Signos de Dios en la historia. En primer lugar, dejar de «buscar el co-

nocer los tiempos y los momentos». La segunda generación cristiana (60-90) ha sido el teatro de una des-fascinación del futuro, el Señor no vuelve a venir, y da una ubicación de la Iglesia en el presente. Los signos de Dios no deben buscarse más allá de la historia, sino dentro de la historia.

¿Qué es la historia para Hch? Dios no se ha retirado del mundo, sino que está presente en él; la histo-

ria es el espacio en el que «lo humano y lo divino se encuentran». En la historiografía de Lucas el mundo está presente en su concreción y sus es-tructuras, como en ninguna otra parte del Nuevo Testamento.

¿Qué representan para Hch las institu-ciones políticas de los pueblos?

Mundo político. Las instituciones políticas no representan el poder arrogante de los sin Dios, sino un aparato respetable ante el cual el testigo de Cristo se debe sentir interpelado: el sanedrín de Jerusalén, el dignatario de la corte de Etiopía (Hch 8), Galión el procónsul de Corinto (Hch 18) Agripa o la sucesión de procuradores de Judea (Hch 24-26).

¿Qué representan para Hch las religio-nes del imperio romano?

Mundo religioso. El sincretismo religioso típico del imperio romano en el siglo I no es objeto de abominación, sino que es visto como un desafío para la misión; sea que se piense en Simón el manipulador (Hch 8), o en el mago Elimás (Hch 13), o en el entusiasmo supersticioso de las gentes de Listra (Hch 14); que se piense en la enorme curiosidad religiosa de los ate-nienses que Pablo apostrofa (Hch 17).

Mundo económico. Los factores económicos no escapan tampoco a este

escrupuloso observador de su tiempo: la repartición de los bienes en la comunidad de Jerusalén (4,32ss) se inscribe sobre el fondo de la pauperi-zación creciente del proletariado palestinense; el motín de los orfebres de Efeso es una manifestación corporativa contra una falta de ganancia (Hch 19); la única noticia que se nos da de la primera cristiana europea, Lidia; es que ella hacía comercio, y que hacía comercio de púrpura (16,14-15).

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En resumen, el mundo es escrutado por Lucas como el campo de acción de Dios, y, con ello, descrito con interés y simpatía. ¿Pero cómo hace Dios para actuar ahí? La pregunta conduce al segundo punto del programa.

2. El Espíritu y los testigos

¿Cuáles son los instrumentos de Dios para actuar en el mundo?

Dos instrumentos. Dios actúa ahí, dice el Resucitado a sus discípulos, enviando «una fuerza, la del Espíritu Santo que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos» (Hch 1,8). Dos instrumentos: el Espíritu y los testigos. Desde la Ascensión, que instala a la comunidad creyente en la ausencia de su Maestro, Dios se da por el soplo del Espíritu Santo. Pentecostés es el acto fundador de esta nueva etapa en la historia de la salvación.

¿Qué hace el Espíritu a favor de los cre-yentes?

Mediaciones humanas del Espíritu. El Espíritu de Pentecostés habilita a los creyentes a comunicar los altos hechos de Dios, y a hacerse compren-der de cada uno (2,7-11). El actuar de Dios no es pues ni mágico, ni incon-trolado. El pasa por las mediaciones humanas. Se apodera de los indivi-duos.

Con una audacia admirable, Lucas muestra al Espíritu dar fuerza a la

palabra de Esteban (6,5.10; 7,55), arrebatar a Felipe (8,39), dirigir a Pablo en el camino de Damasco (9,17), forzar a Pedro a aceptar el bautismo de Cornelio (10,9; 11, 12), impedir el camino a Pablo y Silas (16,6s), ligar a Pablo al camino de Jerusalén (20,22).

Por sus fórmulas impactantes, Lucas, como teólogo de la historia, des-

cubre como Dios participa en el mundo, como se sumerge en el espesor de la historia para efectuar su plan: que la nueva de salvación llegue a los confines del mundo habitado.

3. Itinerario y destino

¿Cuáles son las etapas del itinerario de la Palabra?

Diversas etapas. El tercer punto del programa es un recorrido. «Voso-tros seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, hasta los confines de la tierra» (1,8). Se trata de un itinerario, compuesto de etapas, que el Cristo resucitado traza a los suyos al dejarlos. Ellos lo van a seguir. «Hechos de apóstoles» narra, en un estilo tan cautivador como una novela de aventuras, la expansión de la misión cristiana: comenzando en Jerusalén y la Judea de alrededor (Hch 1-7), siguiendo por Samaria con Felipe (Hch 8), y, de ahí, pasando por Antioquía y llevado por la misión paulina, su llegada a Roma la capital (Hch 28).

Aventura de la Palabra. En esta fabulosa epopeya es la palabra de los

apóstoles la que cuenta y convence. El libro concebido por Lucas narra la aventura de la Palabra, llevada por los testigos y empujada por el Espíritu.

MARGUERAT, D., «Le divin et Humain se reencontrent (Actes d'apótres)», en: Le Dieu des premiers chrétiens, Labor et Fides, Genève 1997, 165-182. [Traducción y condensación: Jorge Domínguez]

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UN CRISTIANISMO ENTRE JERUSALÉN Y ROMA Narrativamente, la intriga del relato lucano enlaza a Jerusalén y Roma. De ahí se radica totalmente la pregunta, de saber cómo se articula la obra de Lu-cas en estas dos metrópolis culturales y religiosas. Esa pregunta nos lleva a examinar como sitúa el autor al cristianismo ante el judaísmo y ante el mundo pagano. La relación Jerusalén-Roma, a veces es entendida como una alternativa, es decir, la una o la otra. Sin embargo, desde un acercamiento heurístico, se propone pensar en otro paradigma donde Jerusalén y Roma no se excluyen en la obra de Lucas, sino que concurren para establecer la identidad del cristianismo. Pues se trata de mostrar que la rela-ción con el judaísmo es una cuestión de identidad para la cristiandad, según Lucas, tanto como la re-lación con el imperio romano. Allí el autor desa-rrolla lo que se puede llamar un «programa teoló-gico de integración». Se verá entonces cómo Lucas construye sus per-sonajes, cómo maneja un lenguaje de doble signi-ficación y cómo construye un programa de inte-gración. 1. Pablo, Bernabé, Timoteo y otros El libro de los Hechos proporciona una curiosa construcción de ciertos personajes en donde se tra-ta de componer et perfil cultural y religioso de al-gunos personajes claves entre los agentes de la misión cristiana, en cuanto lo que enfatiza el ju-daísmo y el paganismo. Pablo Nos encontramos frente a un caso que llama defi-nitivamente nuestra atención. Se usan los dos nombres del apóstol, es decir el arameo «Saulo» (Hch 9,4; 22,7; 26,14) y el griego «Pablo» (13,9). Los dos nombres invocan la pertenencia de Pablo como hijo de Abraham, e hijo del imperio y ciu-dadano romano. Usando esa imagen de Pablo, Lu-cas quiere presentar la identidad del cristianismo: una religión que reivindica su origen judío y se busca un lugar en la sociedad romana. Bernabé Cuando se habla de Bernabé (Hch 4,36), no se hace todavía alusión a la misión con los no judíos

(Hch 13-14). Pero su personaje que es de una mix-tura cultural y emblemática anticipa ya este acon-tecimiento. Bernabé es de tradición judía, levita, pero no del judaísmo jerosolimitano, él viene de la diáspora, y su origen chipriota anuncia la primera escala de su viaje misionero con Pablo: Chipre (Hch 13, 6-12). Timoteo Él viene de dos culturas, es «hijo de madre judía padre griego» (16,1). Con él se subraya, que la le-gitimidad de la misión fuera del judaísmo acaba de ser reconocida por la asamblea de Jerusalén (Hch 15). Al mismo tiempo Timoteo simboliza por su doble filiación a la iglesia que puede nacer ya; una iglesia compuesta por la parte de Israel adherida a Cristo y creyentes salidos del paganis-mo. La identidad de Timoteo coincide exactamen-te con la de la iglesia en formación: judía y griega. Los temerosos de Dios Ellos son los paganos que viven en la órbita de la sinagoga con la que comparten el culto y el cono-cimiento de la Escritura. Igual que Pablo, Bernabé y Timoteo, ellos son representativos de un cristia-nismo que se definió a la vez por su relación a Je-rusalén y a Roma. 2. La ambivalencia semántica: un procedimien-to retórico lucano En Lc-Hch se encuentran muchas expresiones que atestiguan un procedimiento de ambivalencia semántica deliberadamente utilizada por el autor. Para corroborada se puede evocar algún ejemplo. En el relato de a Pasión, cuando el centurió califi-ca a Jesús como «justo» (Lc 23,47), surge una ambigüedad, quizá conscientemente buscada por Lucas, que permite al redactor inscribir la muerte de Jesús a la vez en la línea helenística del mártir inocente y a la vez en la tradición judía del justo sufriente. De golpe, el potencial de interpretación de la cruz se amplía considerablemente, puesto que el sentido de la muerte de Jesús puede ser re-cibido tanto por el lector griego como por el judío. Pablo en Atenas (Hch 17, 16-34) Esta obra maestra de apologética, se ofrece tanto a una lectura filosófica y religiosa griega como a

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una lectura judía nutrida de los LXX. En este dis-curso el calificativo «deisidaimonestéroi» (17,22) es ambiguo: ¿son los atenienses «muy religiosos» o «muy supersticiosos»? La palabra soporta los dos matices en la mente y Lucas quiere dejar al lector escoger su apreciación. El Dios que anuncia Pablo en Atenas ha creado a todos los hombres «ex henós» (17,26). Y ¿quién es este «uno»? Si «henós» es masculino, Dios es el creador que ce-lebra Israel y el hombre «único» es Adán; pero si «henos» se lee como neutro, entonces este Dios es el principio original en el cual creen los estoicos. El trayecto a Roma (Hch 27 y 28) En esa ambivalencia semántica, el salvamento de Pablo y de sus compañeros está disponible a dos lecturas. Hch usa abundantemente el vocabulario de salvamento («sozein», «diasozein», «sotería»), que se comprende muy bien en un relato maríti-mo, pero al mismo tiempo, la dimensión teológica desborda el sentido profano para hacer de esta epopeya marítima una metáfora de salvación. El anuncio de que «todos han llegado sanos y salvos a tierra» (27, 44) es leído como el desenlace feliz del drama, pero también descifrado como una parábola de la salvación universal. Eso pasa también con la comida que preside Pablo en el barco (27, 33-36). ¿Es una eucaristía? Sí y no. De un lado se puede hablar de una prefigura-ción de la cena eucarística, de otro lado se ve en la propuesta de la comida, a Pablo como hombre sa-bio, instruido y digno de confianza, pues él sabe prepararse en todas circunstancias. Términos y temas ambivalentes Varias veces Lucas usa una terminología ambiva-lente. Por ejemplo «sotér», «salvador» pertenece a los títulos mesiánico como a los imperiales. Son también ambivalentes los temas que circulan en las dos culturas: a) La genealogía de Jesús (Lc 3) cabe en la línea judía y en el gusto romano por lo antiguo de un movimiento religioso; b) La des-cripción de la Ascensión (Hch 1,9-11) es un moti-vo apocalíptico de la exaltación del justo y tam-bién de la apoteosis de un héroe; c) la evocación de las naciones paganas en el relato de Pentecostés (Hch 2,9-11) responde al universalismo de la esca-tología profética y al ideal romano de la acogida de las naciones extranjeras. Un procedimiento de anfibología Varias veces Lucas recurre a la anfibología para sugerir el doble significado de una palabra o de un

acontecimiento. Este estilo busca un efecto pragmático, no impone un sentido, sólo interpela e intriga al lector. Propone. ¿Cuál seria pues, la in-tención del autor de Lc-Hch? Posiblemente este quiere resaltar una dualidad que apunta sistemáti-camente hacia Jerusalén y hacia Roma, es decir de «programa teológico de integración». 3. Un programa teológico de integración El procedimiento de ambivalencia semántica que nos presenta Lucas es intencional: por una parte, busca las raíces de la Iglesia del lado de Jerusalén, es decir en la continuación de una historia de sal-vación comenzada con Israel; por otra parte, Dios se abre a la universalidad de la que el imperio de Roma representa el marco de expansión geográfi-ca y política. Las dos vertientes de la anfibología remiten a dos referencias identificadoras del cris-tianismo naciente. El fenómeno de doble signifi-cado sirve a este programa teológico, puesto él presenta al cristianismo a la vez como el cumpli-miento de las promesas inscritas en la Escritura y como la respuesta a la búsqueda religiosa del mundo grecorromano. Una apología «pro imperio» Con este término se quiere subrayar el esfuerzo lucano de hacer positiva la visión de sus lectores cristianos sobre el imperio donde se va a jugar el futuro de su religión. Lucas expone en su obra cómo el Dios de Israel ha llegado a ser el Dios de todos y de cada uno que supera la barrera de lo puro y lo impuro (10, 9-16). Sin embargo, el autor esta persuadido de que el acceso a este Dios uni-versal está favorecido por la universalidad del im-perio (13,12.48; 14,11-18; 16,14-16.29-32 etc.). Un proyecto de civilización cristiana El universalismo lucano está conscientemente construido sobre el modelo de las ambiciones y de la ideología romana de la reunión de todos los pueblos. Este modelo permite a Lucas romper con el universalismo escatológico centrípeto de Israel. Sin embargo, Lucas resalta el «señorío» de Jesús como el contrapunto de la autoridad imperial, la «paz» lucana realiza lo que la «pax romana» ha fracasado en hacer, y Pentecostés arrebata al César el poder de hacer la unanimidad entre los pueblos. Un final abierto La escena final del libro de los Hch (28, 16-31), ilustra también a su manera esta dimensión de

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universalidad. El autor menciona la casa de Pablo, como lugar en donde él recibía a «todos». Esta ca-sa anuncia la recomposición de la identidad cris-tiana, una casa que no es ni el Templo (lugar de las raíces), ni la Sinagoga (lugar del rechazo), sino un espacio nuevo, el espacio del imperio, donde judíos y paganos juntos están invitados a conjugar la antigüedad del «reino de Dios» con la novedad del Señor Jesús (28, 31). Flavio Josefo Lejos de resaltar la dependencia que puede existir entre la literatura de Lucas y la de Josefo, es inte-resante subrayar sus puntos de contacto: ambos a) presentan una definición de su movimiento reli-gioso a través de una obra historiográfica; b) esta-blecen la alta antigüedad de su religión; c) reivin-dican la compatibilidad de sus costumbres religio-sas con el ethos de la sociedad romana; d) presen-tan a su Dios como el detentor de todo poder en el mundo; e) ambos quieren superar la ruptura pro-vocada entre Jerusalén y Roma por los aconteci-mientos del año 70. Sin embargo, por una parte, en vez de trabajar en sistema de polaridad Jeru-salén-Roma, el sistema de pensamiento de Josefo se articula en tres referencias: judíos-romanos-griegos; por otra parte el procedimiento de ambi-valencia semántica detectada en Lucas no tiene equivalente en Josefo. El Dios de Lucas no es el Dios de Josefo Se puede subrayar que el Dios de Lucas no se con-funde con la «prónoia» o previsión. Lc quiere re-saltar la superación del poder de Roma por la «Basiléia tou Theou». En cambio, el Dios de Jose-fo se ha colocado más netamente con la «tûche» o «fortuna» del lado de Cesar. Inculturación: el fracaso y el éxito La posición de Flavio Josefo fue rechazada en provecho del aislacionismo rabínico, sobre todo

en su ambición de reconciliar judíos y griegos. Sin embargo, Lucas tuvo éxito a partir de la naturaleza del cristianismo y a la universalidad del Dios que proclama. 4. Conclusión: integrar los polos enemigos Se observa el procedimiento de ambivalencia semántica que sirve al objetivo teológico de Lc-Hch: esa autoriza tanto una lectura nutrida de la tradición judía en contacto con los LXX como una lectura que se remonta hacia los ideales de la cul-tura grecorromana. La anfibología traduce al nivel del lenguaje el proyecto teológico lucano, que re-side en su ambición de configurar la identidad cristiana entre Jerusalén y Roma. Aquí podemos sacar tres conclusiones: La exégesis de Lc-Hch La obra de Lucas «ad Theophilum» está construi-da en tensión entre los dos polos que son Jerusalén y Roma, Ella permanece como el testimonio de un programa teológico donde la identidad cristiana se busca entre lo particular y lo universal, las raíces y el futuro, la tradición y a apertura al mundo. La identidad de los destinatarios de Lc-Hch Se confirma que la obra de Lucas implica un lec-tor diversificado (paganos cultivados, cristianos, prosélitos de la diáspora). Las opciones historiográficas de Lucas En su programa teológico de integración, Lucas amplía la santidad de Israel a las dimensiones del mundo. En una manera bien refinada, él trata de mantener la antigua ley mosaica (mediante una concentración en tos imperativos morales) y así satisface al programa de un cristianismo modelado entre Jerusalén y Roma.

MARGUERAT, D., «Un christianisme entre Jérusalem et Rome», en La première histoire du christianisme. Les Actes de apôtres, Cerf - Labor et Fides, Paris-Genève, 1999, 93-118.

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LA UNIDAD DE LUCAS-HECHOS La unidad del autor de Lucas y de Hechos fue afirmada por la iglesia antigua y jamás se ha pues-to seriamente en duda. Pero la afirmación de la unidad de ambas obras es un hecho reciente, y es ya algo adquirido en la investigación actual. Tensiones internas de la obra Autores como Parsons y Pervo han mostrado nu-merosas tensiones internas en Lc-Hch. No contes-tan la unidad del autor, pero sí la homogeneidad literaria, de género y teológica. No obstante, invi-tan a pensar la relación entre ambos libros. Un efecto de unidad El relato de Lc-Hch busca efectivamente provocar un efecto de unidad en el plan teológico: pero esta unidad no se anuncia en el texto, sino que se da para construir en el proceso de lectura como una tarea destinada al lector. Tensiones intrínsecas a la narrativa La búsqueda de la unidad de un relato debe inte-grar la presencia de tensiones y de rupturas in-herentes al fenómeno narrativo. 1. Lucas-Hechos, una entidad narrativa El autor ha concebido los 52 capítulos de Lc-Hch como un todo. Lo dan a entender literariamente los siguientes signos. Retención de información En tres casos el narrador ha retenido un motivo del evangelio (Lc) para colocarlo en Hechos. 1) El motivo marcano sobre la destrucción del santuario (14,58) es recogido en el discurso de Esteban (6,14). 2) La suspensión de la Torah sobre la pu-reza decretada en Mc 7, 1-23 no encuentra lugar antes de la visión de Pedro en Hch 10. Y 3) el pe-so que da el narrador al asunto del rechazo de Is-rael al final del macro-relato (28, 16-31), lo ha llevado a reducir bastante la cita de Is 6, 9ss en las parábolas de Lc 8,10, así deja la versión integral del texto profético con toda su fuerza para los últimos versos (Hch 28, 26ss). Inclusiones significativas La inclusión es un procedimiento retórico que re-cuerda al final de un texto un motivo inicial, y era algo conocido por los narradores y oradores para mostrar la unidad de propósito. El evangelio va

del templo donde se anuncia la venida del Salva-dor (Lc 1,5-25), al templo donde los discípulos aguardan la venida del Espíritu (Lc 24,53). El con-junto de la obra también está dominado por el arco narrativo de dos menciones lucanas de la «salva-ción de Dios»: al inicio en la predica del Bautista (Lc 3, 6) que cita a Is 40,5 y, al final en Hch 28,28, citando también a Is 6, 9. 2. Tres procedimientos unificantes 2.1 Prolepsis Hechos se abre con una prolepsis o proyección hacia el futuro en 1, 8 («recibiréis poder... y seréis mis testigos...») que representa la promesa del Re-sucitado a los Once. Prolepsis elípticas Lucas suele ser un tanto elíptico o poco claro en sus prolepsis. En el oráculo de Simeón (2, 34-35) queda un tanto impreciso quiénes caerán, quiénes serán levantados y en qué momento María verá su corazón atravesado. El lector lo descubrirá a me-dida que avanza la lectura. El fuego y Pentecostés En Lc 12,49ss, la declaración de Jesús sobre el «fuego» que ha venido a traer a la tierra y el «bau-tismo» con que debe ser bautizado, queda flotan-do. El fuego puede ser la metáfora del juicio esca-tológico, pero el paralelismo sinonímico entre fuego y bautismo reclama una referencia al Espíri-tu. Hasta Pentecostés el lector podrá descubrir el sentido de la predicción. Una indecisión querida Hay otras prolepsis sobre la vida de Pablo. ¿Qué deberá sufrir Pablo en nombre de Jesús según lo anunciado en Hch 9,15?¿A qué obra son llamados Bernabé y Pablo en 13,2? Son casos de ambiva-lencia semántica que dejan en la indecisión una predicación del relato para que el lector busque llenar ese vacío informativo. No es falta de peri-cia, sino una estrategia narrativa conscientemente aplicada o de promesa-cumplimiento. 2.1 Las cadenas narrativas Son «cadenas narrativas» las líneas trazadas por el autor entre las dos partes del díptico, cuyo seña-lamiento permite al lector medir la continuidad y la progresión del relato. Es bastante visible la ca-

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dena de los centuriones que intervienen en mo-mentos clave del relato lucano: el centurión de Ca-farnaún (Lc 7,1-10) es el primer no judío que im-plora a Jesús una curación; el centurión que con-fiesa su fe al pie de la cruz (Le 23,47); y el centu-rión Cornelio en cuya casa Pedro experimenta la concesión de la salvación a los paganos Hch 10-11; 15,7-11). El acontecimiento de Damasco Hay una cadena de conversión de Pablo en el evento del camino a Damasco (Hch 9, 1-19), que Pablo vuelve a contar ante el pueblo de Jerusalén (22,1-21) y ante el rey Agripa (26,1-29). La gracia y la pureza Entre los pasajes de las parábolas de Lc 15 y el episodio de Zaqueo (Lc 19) hay ecos de un mismo escenario: a) protesta por la acogida a los pecado-res, b) declaración soteriológica y e) manifesta-ción de alegría. Esta cadena reaparece en la asam-blea de Jerusalén en Hch 15. Los efectos de la redundancia Se pueden señalar tres efectos de redundancia producidos por las cadenas narrativas: 1) ayudar a la memorización y a estructurar la comprensión; 2) favorecer la progresiva profundización del sig-nificado de los eventos reportados; 3) indicar por una parte la continuidad de la presencia de Dios entre os suyos, y por otra parte, las diferentes mo-dalidades de esta :esencia en Jesús y sus mensaje-ros. 2.3 Un procedimiento de modelización: «sincri-sis» La síncrisis o modelización es una técnica retórica que consiste en modelar la presentación de un per-sonaje sobre otro con miras a compararlos o a es-tablecer entre ellos una correlación. La síncrisis crea una red de intertextualidad interna dentro de-ja obra lucana. El ejemplo más logrado de síncrisis es la puesta en paralelo de Jesús-Pedro-Pablo; Pedro y Pablo cu-ran como Jesús curó; como Jesús en su bautismo, Pedro y Pablo se benefician de una visión extática en un momento clave de su ministerio; como Jesús, ellos predican y endurecen la hostilidad de los judíos; como su maestro, ellos sufren y son amenazados de muerte; Pablo es procesado a la manera como Jesús lo fue; y como él, Pedro y Pa-

blo son objeto de una liberación milagrosa al final de su vida. El actuar y el sufrir La modelización de los discípulos a partir del ma-estro toca las acciones (actuar y sufrir) pero no el decir: la palabra de los testigos no sustituye la de Jesús, ni la imita sino que reenvía al kerigma cris-tológico. El resultado es que la relación de los Hechos con el evangelio no es del orden de un comentario, sino de una relectura por continuidad. Llamado a una memoria de evangelio La curación del tullido (Hch 3, 1-10) se injerta en el modelo cristológico de la curación del paralítico en Lc 5,17-26 Hay varias señales lingüísticas que llegan a la memoria del lector. El lector de Hechos es invitado a recordar que la curación no innova, pero sí reclama un precedente cristológico que le da sentido. Ni imitación ni confusión No hay identificación de Cristo con los apóstoles, tal como sucede en algunos Hechos apócrifos. La modelización no induce a imitación ni confusión, integra siempre un factor diferenciador. Balance. Los tres procedimientos de la prolepsis elíptica, la cadena narrativa y la síncrisis tienen el efecto de empujar al lector/oyente a recorrer las dos tablas del díptico, a leer Hch a partir de Lc y viceversa, Los procedimientos narrativos sugieren pero no imponen, evocan pero designan. Invitan al lector a descubrir el plan divino de salvación y lo estimulan a hacer la unidad de Lucas-Hechos. 3. Conclusión: Lc-Hch, un díptico A la entidad Lc-Hch la forman dos tablas articula-das por una bisagra (Lc 24 y Hch 1: la exaltación de Jesús). No es un pensamiento teológico masifi-cado distribuido en los episodios de un relato, ni es Hch un efecto o continuación del evangelio. La unidad de la obra lucana no está en el texto, si-no que acontece en el acto de lectura. Es obra del lector, guiado por los indicadores puestos en juego por el narrador. Tiene que apelar a su memoria, tiene que barrer las dos parles del díptico, releer el evangelio a partir de Hch para buscar allí las cla-ves hermenéuticas del relato y a descubrir en Hch la realización de las predicciones del evangelio.

MARGUERAT, D., «L’unité de Luc-Actes: un travail de lecture», en La première histoire du christianisme. Les Actes de apôtres, Cerf - Labor et Fides, Paris-Genève, 1999, 65-92.

4. Lectura de textos narrativos

del Antiguo testamento

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LEER EL GÉNESIS COMO RELATO Algunas claves

André Wénin El narrador del Génesis es un maestro. Da a su

relato una cohesión tal que invita al lector a des-cubrir más allá de los episodios singulares yuxta-puestos dentro de los ciclos más y más coherentes. Esta sorprendente progresión de la coherencia na-rrativa.

Así, la tarea del lector de esta obra sublime que

es el Génesis sería la de localizar los nudos del sentido, buscar el efecto que se desprende de su tejido progresivo.

El Génesis, en efecto, ofrece al lector una suer-

te de exploración narrativa de los múltiples rostros de la existencia humana. Allí donde lo que está en juego no es otra cosa que el crecimiento del humano, su devenir —su «génesis», podría decir-se— o al contrario, su decadencia.

Los cuatro primeros capítulos de Gn forman

una «ouverture» donde los temas se exponen una primera vez, en una vasta oposición entre el pro-yecto de Dios, por una parte (Gn 1-2), y lo que hace la humanidad, por otra parte (3-4). Hacen pensar sobre lo que quiere decir «ser un humano», o mejor: «volverse humano». 1. Humanizar el animal interior, o la relación consigo mismo

1.1 Al principio…

A partir de su creación, el humano se sitúa en-

tre los animales y Dios. Como los primeros, es creado por una palabra divina; como ellos, está llamado a ser fecundo, multiplicarse y llenar su espacio (1, 28a, cf. 1, 22). Como ellos también, recibe de Dios su comida (1, 29-30). Pero si, por todas estas características, el humano está cercano al animal, es muy distinto: creado a la imagen de Dios que señorea los elementos de la creación, a él también se le encarga una tarea de señorío, que consiste en dominar a los animales (1, 26.28).

Ahora bien, en Gn 1, el señorío que Dios ejerce

sobre el «tōhû wābohû» de donde hace surgir el mundo ordenado no provoca ninguna destrucción, ni incluye ninguna violencia. Por ello, a la luz de esta imagen, el señorío del humano sobre las bes-tias debería poder ejercerse con suavidad. Dios sugiere por otra parte este camino cuando da al humano comida vegetal (1,29). Y así como Dios pone un límite a su señorío parando de trabajar el séptimo día, así mismo el humano puede aprender

a controlar su imperio sobre el animal dentro de los límites que supone el respeto de su vida.

Es lo que ilustra un poco más la escena famosa donde el humano da nombre a los animales que Dios le presenta, ejerciendo sobre ellos su domi-nio, todo a la imagen de Dios que daba nombre a los elementos del universo (2,19-20, cf. 1, 5.8.10).

La relación entre humano y animal no tarda sin

embargo en invertirse: la mujer se pone a la escu-cha de la serpiente. Incapaz de dominarla, se deja más bien conducir por ella, sin que el hombre se interponga (3, 1-6). Este extraño animal parlante es metáfora de una realidad situada en la intersec-ción del animal y del humano dotado de palabra.

¿Qué es lo que, en la realidad, lleva al humano

a eso, como la serpiente de la ficción incita a la mujer? ¿No es la codicia —con su hermano, los celos— quién desvía de su primer objetivo el de-seo que mueve al ser hacia la vida? No sería eso que, en el humano, hace retornar a la animalidad?

Ya que lejos de ser puramente exterior al

humano, la animalidad se oculta también en lo más profundo de él. Esto puede ser lo que sugiere el narrador cuando precisa que el humano es crea-do «macho y hembra», utilizando dos palabras co-rrientes para las bestias (1, 27). Si esto sucede, el humano debe aprender a reconocer esta animali-dad, con el fin de poder mandarle y ordenarle con la palabra. Ya que si se deja llevar por la codicia corre el riesgo de realizarse a la imagen no de Dios sino del animal.

Es lo que ilustra la historia de Caín que se en-

cuentra, a su vez, ante su animalidad interior cuando los celos se ponen a corroerlo. La imagen del pecado «agazapado» [robēș] a la puerta es la de una bestia al acecho que amenaza a Caín. Dios lo invita a dominarlo (4,7). Pero incapaz de domi-nar su animalidad, se hunde en la violencia, se lanza contra Abel, lo mata y se condena al vaga-bundeo de quien se pierde (4, 11-12).

El narrador indica a continuación que el mal

«se multiplica» debido a las disposiciones interio-res de los humanos. El Señor lo constata (6, 1 y 5) y concluye que «toda carne destruyó su camino sobre la tierra» (6, 12). «El lector debe concluir que los animales se devoran y que el hombre los imita en eso, tomándolos por modelos en vez de conducirlos»6. Por eso Dios decide destruir la tie-rra con el diluvio.

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1.2 De Abraham a Jacob A lo largo del relato del Génesis, el tema del

dominio de la animalidad vuelve de nuevo bajo formas variadas, condición para que el humano exista. Así pues, el elegido de Dios es todavía un pastor, es decir, un hombre que domina al animal por medio de la palabra. Por eso él es figura ade-cuada del ser humano conformado al proyecto del Creador. Por ello son pastores Abel, Isaac, Jacob y José.

Ser pastor, es aprender a dominar su animali-

dad interior para estar en condiciones de poner un límite al poder que se ejerce sobre los seres y las cosas, de modo que la creación no se inserte en el caos y la violencia.

Dejando la casa de su padre, Abram toma el

riesgo de aventurarse en lo desconocido, perdien-do así todo control sobre su devenir (12, 1-4). Su historia estará además marcada por desposeimien-tos sucesivos, por renuncias al dominio sobre los acontecimientos y la gente. Resuelve a dejar ir a Lot y renuncia a retener a sus hijos, despidiendo a Ismael con su madre (21,8-21).

Jacob al principio, actúa como un depredador

que, incapaz de controlar a su deseo; luego, dis-frazado bajo la ropa del cazador y bajo la piel de un animal —su animalidad está a flor de piel—, le roba su bendición (27,15-16). Eso desencadena la violencia de Esaú (27,34-36.41) que lo hace huir. Llegado donde Labán —otro pastor que no es me-jor que él— Jacob hará presa del rebaño: se las in-geniará para hacer pagar a su tío el hecho trampo-so de desviar su fuerza de trabajo para su benefi-cio y su experiencia de pastor sagaz (30,25-31, 23).

A su vuelta, sin embargo, después de una lucha

nocturna que le lleva a encontrar la verdad sobre lo que es, entra en la luz (32,23-33). Encuentra en-tonces a Esaú, a su cazador de hermano, que re-nuncia a vengarse, y esta generosidad lo llama a dejar la presa, a aprender a dar (33,1-11). Apartándose de las divinidades extranjeras, se vincula para siempre al Señor que le confirma las promesas de antaño.

1.3 José y sus hermanos

En cuanto a los hijos de Jacob, ellos comienzan

por seguir el ejemplo de su padre y sus madres: ceden a la codicia, a la mentira que la cubre y a la violencia que la revela cuando a su vez no se nie-ga. Es así como toman a su hermano José y a su padre, mostrando la fiera que los habita (Gn 37). Pero José dijo no a la codicia cuyos estragos ha

visto: en la mujer que lo atrae a su cama (Gn 39) y en sus hermanos.

A sus hermanos que solicitan su perdón des-

pués de la muerte de su padre, José afirma: «uste-des, pensaron hacerme mal, Dios cambió ese mal en bien, actuando como en este día haciendo so-brevivir un numeroso pueblo» (50,20). Es bella y buena la victoria de José sobre la serpiente. Al in-vertir este proceso con José, Dios realiza el com-promiso que asumió: ¿combatir victoriosamente la codicia, aliándose a la descendencia de aquella que declaraba a la serpiente mentirosa (3,15).

Si José no quiere devolver mal por bien (39, 9),

a fortiori renuncia a cambiar mal por mal (50, 15 20). Así acaba con el «animal feroz» del deseo. José sabrá hacer fracasar a la serpiente, usando sus métodos con medida y sabiduría.

Renunciar a dominarlo todo, consentir los lími-

tes, soltar la presa: esto parece ser, en el Génesis, el camino de los que Dios elige para ser portado-res de la bendición. A partir de entonces, el domi-nio de la animalidad, crucial para el futuro del proyecto del Creador, consiste esencialmente para el humano en inventar una justa relación entre su deseo vital y el límite tan vital que impone la pre-sencia del otro.

2. El hombre, la esposa y los hijos

2.1 Al principio...

El ser humano debe pues aceptar su límite es-

tructural si no quiere morir. Ahora bien, si hay un lugar donde la aceptación de este límite es capital, es la relación entre hombre y mujer. Que esta rela-ción sea constitutiva del humano creado «macho y hembra» (1, 27), el mismo Señor Dios se lo sub-raya: esto que «no es bueno» —aquello que se opone al «era bueno» constatado por siete veces cuando la creación, es el aislamiento del ser humano.

Pero el narrador no tarda en contar la difícil

realidad de esta relación vital. Cuando, a instiga-ción de la serpiente, el deseo humano se pervierte en codicia, la relación entre hombre y mujer se degrada. «Hacia tu hombre irá tu avidez y él do-minará sobre ti» (3, 16b). La voluntad de dominar a otro, he aquí efectivamente los frutos de la codi-cia. Ya que el humano da el nombre de Eva a su mujer en reacción a lo que acaba de escuchar, a saber, que él volverá al polvo (3, 19). A partir de entonces, en este nombre, se puede sin duda oír el eco del deseo de vida de este humano que, descu-briendo que está consagrado a la muerte, pretende conjurar esta suerte designando a su mujer como la que le engendrará hijos.

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Esta toma de poder constituye el escenario de la historia de Caín. «Ahora bien el Humano cono-ció a Havvâ su mujer», dice (4, 1). El hombre es sujeto de este conocer, la mujer siendo el objeto, y objeto poseído («su mujer»). ¿Y cómo reaccionó Eva? Su codicia se dirige hacia «su hombre» (3, 16b), es decir... sus hijos: «he adquirido un hom-bre con el Señor», dijo ella imponiéndole nombre a Caín (4,lb). Ella hace de él un objeto de pose-sión, expulsando al mismo tiempo a su marido, a quien sustituye con sus hijos.

Así, esto no es sólo el problema de la relación

entre hombre y mujer que se plantea de golpe en el relato. Es también el de las consecuencias sobre los hijos del cariz que toma tal relación, y de la capacidad de los hijos para «dejar padre y madre» (2, 24). Va en efecto para los hijos la capacidad para inscribirse en relaciones realmente «otras» —unirse a una mujer y convertirse en un ser único.

2.2 Abraham y Sara

Retomado en el ciclo de Abraham, este tema

del engendramiento es objeto de un intenso traba-jo narrativo. La esterilidad de Sara impide que se realice la promesa de la descendencia.

La orden inicial del Señor manda a Abram de-

jar a su padre para vivir su propia aventura. Pero él no corta todo vínculo con su padre. Él se mue-ve así en la dirección que ya había elegido Téraj antes de detenerse en la marcha (11, 31).

Cuando Abrán invita a Sara a hacerse pasar por

su hermana, el contenido de esta mentira es ins-tructivo: ¿no es en cierta forma regresar a «la casa del padre»? Abram considera a priori a los Egip-cios como peligrosos rivales a los cuales está per-mitido mentir para protegerse ellos.

Los episodios que siguen tocan la problemática

de la pareja de manera indirecta. Abram renuncia también a tomar a los hijos de su hermano para sustituir a los hijos que no tiene (Gn 13). Sara, to-davía estéril, interviene. Ella prefiere imaginar una solución donde conservará, cree, el control sobre los acontecimientos. Pretendiendo apaciguar su deseo y colmar su carencia, dispone de su marido y de su sirvienta (16, 3) con codicia. El lector ya conjetura detrás de Sara la sombra de la madre de Caín. Pero el deseo es mal consejero. Por eso no se asombra de ver a Hagar pagar a Sara con la misma moneda, y la situación se encona entre los esposos.

A este punto, el lector percibe las disfunciones

en esta pareja. Pero el Señor interviene (Gn 17). Invita a Abram a renunciar al nombre que sus pa-dres le dieron —otra manera de dejar al padre—,

para entrar en el destino fecundo que Dios le abre (17, 2-6). Debe para ello entrar en una lógica de alianza (17, 7-8); la circuncisión marcará precisa-mente su carne de un «en menos».

Al aceptar la circuncisión, Abraham abraza

pues una lógica de recepción del otro en su dife-rencia. La famosa escena en el encinar de Mambré confirma que el cambio tuvo lugar (Gn 18). A pleno mediodía, el anciano reserva una recepción apresurada a tres desconocidos, señal de su dispo-nibilidad hacia el otro. Es una inversión incluso del drama del Éden que se juega allí, en la comida «bajo el árbol» a la que participa (18, 8). Desde el capítulo 3, ya no se ha hablado de comida ni de árbol. Abraham entró en la lógica de don, que es la de Dios.

Después de que Abraham se mostró capaz de

tal acogida al otro, se comprende que el Señor confirme el nacimiento de un hijo que su padre y madre acogerán también como un verdadero «otro».

La consecuencia de la historia de Abraham es

ejemplar. En dos escenas intensas en parte parale-las, Dios ordena a Abraham desprenderse de Is-mael después de Isaac. Aunque no sea motivo de alegría para el corazón, Abraham obedece. De-vuelve a Ismael con su madre, Agar.

Viene a continuación el turno de Isaac (22,1-

19). Dios le invita a subir a su hijo sobre una mon-taña para un holocausto. La palabra es ambigua: Abraham debe ofrecer un sacrificio con Isaac u ofrecer a éste en sacrificio; dicho de otra manera, conservar a Isaac con él y ofrecer un sacrificio pa-ra agradecer a Dios por habérselo dado, o renun-ciar a retener el don recibido y ofrecerlo a quien se lo dio —esto es precisamente un sacrificio. Este padre soporta la tensión hasta el momento en que, ante la ausencia de otra víctima, pone la opción radical. Entonces el Señor frena el gesto fatal y re-conoce la justicia de la elección hecha por Abra-ham.

2.3 Jacob, y sobre todo José

En la historia de Jacob, la cuestión de las rela-

ciones de pareja y de sus niños sigue estando bien presente. Los inicios de las aventuras de Jacob y luego de José se caracterizan por la preferencia del padre o la madre por un hijo, punto de partida de la intriga, caracterizado por un problema de codi-cia y de celos (25, 27.28; 37, 3, cf. 29, 30). Por su parte, Labán tiene el dolor que renunciar a sus hijas, y eso determina una parte de su conflicto con Jacob (29, 23.28; 31, 26). De nuevo, José in-vierte las opciones del humano del Edén.

32

En el episodio de la seducción de José por la mujer de Putifar (39, 7-20), la relación entre hom-bre y mujer se compromete de nuevo sobre el sen-dero de la codicia. Seducida por la belleza del hombre joven, esta mujer se deja llevar por su co-dicia e intenta doblegar a José a su deseo. José, respetuoso del límite que marca la diferencia entre su amo y él, se niega a «comer el pan de su amo», es decir, acostarse con su mujer (39, 9, cfr v. 6). Resistiendo al deseo de tener tanto a la mujer del amo como su lugar, él muestra su rechazo de la lógica a tomar. José invoca al Dios que, desde el principio, pone y garantiza límites con el fin de hacer posibles las relaciones justas que constitu-yen la bondad de la creación.

Cuando el narrador muestra a José rechazando

deliberadamente la codicia, el lector comprende que él dejó completamente a su padre y a su ma-dre. Abandonó la lógica de acaparamiento, mani-pulación y mentira aprendida de sus padres desde su edad joven (29,15 - 31,54). Después de haberse negado con toda rectitud a tomar a la mujer, él podía recibir a la hija en matrimonio (41, 45). De esta unión nacen dos hijos. José se separará simbólicamente de sus hijos dejando que su viejo padre los adopte (48, 5).

En la difícil relación entre el hombre y la mujer

se presentan tres modelos: el fracaso de Adán y Eva sellado por el trágico destino de Abel y Caín (las relaciones matrimoniales agitadas de Jacob son una variante); el lento aprendizaje por Abra-ham y Sara del ajuste mutuo que abre un lugar pa-ra un hijo que debe nacer; el ideal de José que, a cualquier precio, rechaza la codicia, poniéndose así en las condiciones para convertirse en un dador de vida. Así el narrador invita a sus lectores a una profunda reflexión sobre la familia.

3. Los hermanos, ¿enemigos? 3.1 Al principio...

En el Génesis, los hermanos y las hermanas vi-

ven la mayor parte del tiempo relaciones agitadas minadas por el deseo y la mentira, cuyo origen está a menudo vinculado a los avatares de la rela-ción entre los padres. Ésta aparece más bien como lenta y difícil construcción que se realiza al precio de la maduración de los seres humanos a través luchas, desgarramientos y reconciliaciones, madu-ración.

Al darle el nombre Caín a su hijo, Eva, lo ve y

toma posesión de él para colmar su carencia (4,1). La relación de fusión que así ella instaura con su hijo no da paso a un tercer humano. Y si le asigna al Señor el lugar del padre, él desde el principio se mantiene a distancia. Esta lógica de fusión es tan

fuerte que el narrador no presenta a Abel como hijo, sino como hermano de Caín. Y no hay una palabra de su madre al respecto. Pero las cosas cambian cuando el Señor considera a Abel y no a Caín. Al hacerlo, él restablece la justicia en favor del hermano ignorado por Eva (4, 4b-5a), a la vez que su mirada le da consistencia a los ojos de Caín, quien así se ve invitado a contar con un hermano y en consecuencia a dejar la fusión en la que lo tiene su madre.

Y el favor de Dios por Abel, en la medida en

que supera la confusión en la que Eva mantiene a Caín, tiene algo de creador para este: es una ver-dadera oportunidad de vida para él, una llamada a relaciones más amplias, más justas.

Con la historia de Caín, el narrador presenta

pues la fraternidad como una tarea difícil, tarea de entrada comprometida por los antecedentes del la-do de los padres, y sin cesar bajo la amenaza del deseo y los celos.

3.2 Jacob y Esaú, pero también Labán

Abraham casi no se entretiene en la cuestión de

la fraternidad. El único problema de este orden que Abraham encuentra afecta a su relación con Lot. Por otro lado es un asunto que se arregla rápidamente (Gn 13).

Isaac va a ser como excluido de la fraternidad,

privado de su hermano. A primera vista, eso casi no crea problema. Pero más lejos, el lector se en-tera de que Isaac se instaló en el pozo de Lahai Roí (24, 62; 25, 11) dónde Agar recibió el anuncio del nacimiento y el destino de Ismael (16, 11-14).

Llegado el momento, Rebeca impulsa a Jacob a

engañar a su viejo padre ciego para apoderarse de la bendición de Esaú. Nuevamente y siempre la codicia de la madre y del hijo. Por codicia, Jacob suplanta dos veces a su hermano mayor, privándo-lo de lo que tiene de más valioso (27, 36). El lec-tor, que no pudo aprobar a Caín, comprende ahora los ardores homicidas de Esaú.

En este conflicto fraternal, el tiempo y la dis-

tancia van a hacer su obra. En la ausencia de su hermano, Esaú prosperó (33, 9; 36, 6-7). Con el tiempo y la fortuna, sus celos rabiosos se apaci-guaron. Cuando, lleno de miedo, reapareció Jacob, pretende persuadir a Esaú con regalos. Pero feliz de encontrarlo, Esaú corre a su encuentro, se lanza a su cuello y rechaza sus regalos (33, 4-9). Enton-ces, en el hermano que renunció vengarse, Jacob reconoce la imagen de Dios. Una salida positiva diferente pone término a la otra pelea fraternal vi-vida por Jacob.

33

3.3 El final del relato: José y sus hermanos En estas historias de hombres, las mujeres no

están de sobra. El narrador relata también los ce-los entre dos hermanas, Lía y Raquel, cada una deseando al mismo tiempo el amor del marido y de numerosos hijos (29, 31—30, 24). En este cli-ma tenso donde Jacob brilla por su pasividad, na-cen once hijos cuyos nombres dan prueba del de-seo que obsesiona a las dos mujeres en el curso, al marido y al niño. Por eso no es asombroso que un conflicto rasga a estos hermanos en cuanto Jacob manifieste su preferencia por el hijo menor de la mujer amada (37, 2-4). De nuevo, la fraternidad es comprometida.

El difícil devenir de la fraternidad es central en

la historia de José. La fraternidad está pues en pe-ligro cuando la palabra está enferma. Los relatos de los sueños, percibidos como provocadores, ati-zan el odio y los celos (37, 5-11). Viene a conti-nuación la conspiración de los hermanos para ma-tar a José y mentir a Jacob (37, 20).

Cuando encuentra a sus hermanos, José busca

el medio de instaurar la fraternidad a cuyo fracaso él contribuyó al principio. Así pues, para curar la palabra enferma, José toma el riesgo de jugar con la mentira e incluso con una cierta violencia. Pero no tiene codicia y su sabiduría le hace usar los ins-trumentos del mal al servicio del bien y de la vida. Es así que el lector ve abrirse un camino hacia la palabra justa: José lleva a sus hermanos a revisar el pasado y a descubrir la verdad sobre el sufri-miento que infligieron a su hermano y a su padre. Los conduce así a una conversión interior (42, 13.21-22.28.36-38), hasta al día en que, puesta a prueba su fraternidad de cara a Benjamín. Y Judá, que había propuesto vender a José, se ofrece como esclavo en lugar de su hermano para proteger al que hace vivir a su padre.

En su sabiduría, José estaba consciente de que

no podía recorrer el camino de sus hermanos en su lugar. La fraternidad no se da sino al final de una larga maduración permitida por los pasos que cada uno da hacia el otro: ¿acaso el final del relato no subraya que lo que está en juego en el nivel último de la fraternidad, es la vida (50, 20-21)?

3. 4 La fraternidad humana

En el Génesis, el tema de la fraternidad asume

otra dimensión. Al mencionar el repoblamiento de la tierra después del diluvio, el narrador lo subra-ya: las naciones nacen de los tres hijos de Noé

(9,18-19 y 10, 32). Los pueblos son pues herma-nos en Noé. Por otro lado, la elección, esta opción injustificada de Dios, reproduce entre el elegido y los pueblos el problema que se plantea entre Caín y Abel. Una única norma que debe respetarse: bendecir a Abraham (12, 3a), es decir, estar de acuerdo en reconocer en él al elegido, al bendito de Dios, renunciando a envidiarlo.

Esta extensión del tema de la fraternidad a las

relaciones entre clanes y entre pueblos destaca a su manera que la shalôm debe construirse sin ce-sar, y que depende en buena parte de la capacidad de los hombres para preferir la alianza a la violen-cia y a lo que ella genera, el miedo y el deseo. El Génesis, a veces con un realismo casi ridículo, a veces con un sentido notable del matiz, pone en escena a seres que se debaten con estas cuestiones cruciales para el futuro de la humanidad y la tie-rra, cuestiones a las cuales se enfrenta el propio al lector día tras día.

4. Conclusión

A lo largo del Génesis, las relaciones que es-

tructuran el mundo humano no dejan de ponerse en escena: relaciones de parejas, de generaciones, vínculos entre hermanos cercanos o lejanos. En estas relaciones fundamentales se juegan las op-ciones radicales de las que depende el devenir de cada uno y de todos, de las opciones que compro-meten también el futuro de la creación de Dios. Así es como el Génesis pone al lector un tipo de espejo donde puede observar a gusto su propia realidad.

En particular, el narrador se entretiene con las

múltiples facetas de un mal que, a partir del Edén, le echa la culpa a los seres humanos e infecta sus relaciones fundadoras dando mal giro al deseo que subyace: la codicia y su alternativa celosa. Cuando el deseo se hunde en la avidez, la necesidad a sa-tisfacerse —el apetito, para retomar la imagen de la comida—, la animalidad se apodera del ser humano; se convierte en entonces depredador de su similar en quien ve una presa, un rival o un ju-guete.

También, al precio de la victoria sobre esta co-

dicia es como se construye el futuro de los huma-nos. José, él es quien consigue invertir la artimaña de la serpiente y extraer el bien del mal, transfor-mando la envidia en deseo verdadero y los celos en fraternidad para garantizar la victoria de la vida (50, 20).

WÉNIN, A., «Lire la Genèse comme un récit. Quelques clés» en D. MARGUERAT, Quand la Bible se raconte, Lire la Bible 134, Du Cerf, Paris 2003, 39-66 (Traducción de A. Noguez).

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ESTRATEGIAS NARRATIVAS EN EL LIBRO DEL ÉXODO 1. El éxodo en el relato del Pentateuco Se trata de prestar atención a algunos recursos narrativos que aparecen en el Pentateuco y en el libro del Éxodo. Los autores finales de esos textos cuidaron muchos detalles para comuni-car su mensaje. 1.1 Las transiciones narrativas El Pentateuco comienza con la creación y termina con la muerte de Moisés. Este grande arco de tiempo está distribuido de manera di-ferente en cada libro. De esta manera todo el conjunto narrativo del Pentateuco marca bien las etapas del pueblo desde la creación, el período de los patriarcas y su lucha por la liberación. Son los tres mo-mentos estelares de la historia de salvación. El Éxodo comienza resumiendo la historia de Israel en Egipto y así se relaciona con el Génesis. El libro termina cuando la Gloria de Dios viene a llenar la tienda del encuentro que se acaba de construir. Así Dios ya habita en medio de su pueblo, ahora puede acompañarlo y guiarlo. 1.2 El Sinaí como centro Una consideración más: atendiendo al número de capítulos de Pentateuco, podemos hacer una división en tres partes más o menos igua-les: el primer tercio corresponde a los episo-dios anteriores al Sinaí, el segundo tercio al Sinaí y el último tercio a lo sucedido después del Sinaí. De esta manera queda marcada la centralidad del éxodo-Sinaí y así el Pentateu-co resalta el dogma de la liberación y el papel fundamental de la ley. 2. Dos peculiaridades del Éxodo Existe la costumbre de leer el libro del éxodo en forma anecdótica. Se llama la atención so-bre hechos como la dureza del Faraón, lo des-tructivo de las plagas, lo maravilloso del paso del mar, la rudeza del camino por el desierto, lo espectacular del Sinaí y lo meticuloso de las leyes sobre el santuario.

2.1 Un proceso de liberación Pero si se presta atención, se descubre en el relato del éxodo un proceso de cambio social. 1. El libro del éxodo se inicia con el relato de la opresión, un proyecto de muerte que pasa por la explotación del trabajo y el genocidio directo. 2. Viene luego la lucha de liberación que bus-ca un proyecto de vida. Comienza con Dios que oye el clamor de los esclavos, luego envía a un liberador, que fracasa por el camino legal y tiene que tomar medidas de fuerza que son las plagas. 3. La tercera etapa cuenta los peligros del tránsito hacia la tierra a través del desierto. Los grandes obstáculos de la liberación son la falta de agua, de alimentos y los ataques de gente enemiga. 4. La cuarta etapa, que abarca la mitad del li-bro, se ocupa de lo sucedido en el Sinaí. Allí Dios da sus leyes al pueblo, leyes que son la base de una sociedad liberada, leyes para que nunca vuelva a caer en la opresión de la es-clavitud. Se descubre entonces que el Éxodo no cuenta las aventuras de Moisés, ni un safari por el desierto. Es un grande proceso de liberación, que tiene notas de revolución social y política. Entre los temas teológicos que atraviesan el relato del Éxodo destacamos: la presencia di-vina, la liberación, el carácter central del cul-to, la alianza con Yahvéh, la ley como res-puesta a esa alianza, la profecía, Yahvéh co-mo guerrero divino, el papel del mediador de la alianza, la quejas y murmuraciones, el pa-pel de las mujeres y la invitación a recordar. 2.2 La identidad se construye en el camino Una primera sensación que se tiene al leer el Pentateuco es que la gente está en continuo movimiento. Todos son migrantes. Ya en el paraíso Adán pasea con Dios por las tardes. La primera manifestación de Dios a los pa-triarcas es para desinstalar a Abrahán y hacer-

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lo caminar «hacia la tierra que yo te mostraré» (12,1b). De aquí en adelante, nada es fijo. Por eso, el tema del camino, de la migración, es algo distintivo del Pentateuco. El motivo del camino tiene en el Pentateuco una expresión propia en los textos que se lla-man «itinerarios». Ese esquema es la plata-forma sobre la cual están montadas todas las

narraciones, desde la salida de Egipto (Ex 12,37) hasta el final del Pentateuco. La identidad de Israel, entonces, es la de un pueblo migrante. La migración más importan-te fue la marcha formada por los esclavos fu-gitivos de Egipto. En esa migración aprenden a tratar con Dios y a resolver los desafíos del camino hacia la libertad. Así Israel va cons-truyendo su identidad comunitaria.

¿QUIÉN GUIARÁ A ISRAEL? Yhwh o el becerro de oro (Éx 32-34)

1. Delimitación del texto En Ex 32,1 se introduce una nueva temática. El pueblo se acaba de escuchar el largo dis-curso de Moisés (Ex 24,12-31,18; cuarenta días y cuarenta noches: 24,18). El incidente del becerro de oro provoca una crisis que ter-mina con la renovación de la alianza y una nueva estancia de Moisés de Moisés sobre la montaña que dura también cuarenta días y cuarenta noches (34,28). Con Ex 25 comienza una nueva sección sobre la construcción del tabernáculo. La unidad literaria de 32-34 es, por consiguiente, de tipo temático (unidad de acción). Se encuentra entre dos unidades (24-31 y 35-40) que se ocupan del tabernáculo: 24-31 proyección del tabernáculo 32-34 el becerro de oro 35-40 construcción del tabernáculo 2. La temática Se trata de buscar un «guía» que camine de-lante del pueblo (32,1). El tema se encuentra en la conclusión del capítulo (32,34). Hay una nueva dificultad (vv. 2a.3.5). Dios rechaza acompañar a Israel en persona. Moisés inter-cede en 33,13-16; 34,9. La respuesta biene en 34,10 y resulta un poco enigmática. Se especi-fica en el resto del capítulo. Hay un segundo tema, el de el «rostro» («ros-tro» de Dios; «rostro» de Moisés», «cara a ca-ra» de Dios y Moisés). Aparece sobre todo en 33,11: el Señor y Moisés hablan «cara a ca-ra». Después el Señor dice que Moisés no puede ver su «rostro» (33,20). Y la historia se concluye con el episodio del «rostro» radiante

de Moisés (34,29-35). El «guía» Moisés es un guía que habla «cara a cara» con el Señor y sobre cuyo rostro la gloria de Dios deja sus huellas. Es la manera de responder a la pre-gunta de 32,1: ¿Dónde está Moisés? Cara a cara con Dios; por eso él será el verdadero gu-ía del pueblo. Las dos temáticas tiene que ver con el camino de Israel y con su último destino: la tierra prometida. También están ligadas al problema de la «presencia» (cf. 24,9-11). ¿Cuáles serán los signos verdaderos de la presencia de Dios en Israel cuando éste deje el Sinaí? Dios pro-pone el tabernáculo, que contiene las dos ta-blas de la ley. Hay un contraste entre el bece-rro de oro construido por Aarón a petición del pueblo y el tabernáculo construido por Moisés a petición de Dios. Israel escoge el becerro de oro. Ex 32-34 trata de resolver el conflicto. 3. La estructuración narrativa de Ex 32-34 El episodio del becerro de oro consta de dos partes: 32 y 33-34. Se trata de dos arcos narra-tivos. 1) Ex 32,1-34.35 plantea la pregunta de ¿quién caminará delante de Israel?; el becerro: vv. 2-6 o Moisés v. 34; 2) En Ex 33,1 se retoma la pregunta de 32,1.34 para resolverla de manera definitiva. La primera parte es más bien negativa: se trata de alejar el falso signo de la presencia de Dios. La segunda es más positiva porque res-tablece relaciones verdaderas entre Dios y su pueblo. El último episodio (34,29-35) de-muestra que Moisés es el verdadero interme-diario entre Dios y el pueblo.

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4. El becerro de oro (Ex 32) a) Estructuración narrativa de la primera parte (Ex 32) Las principales «escenas» de Ex 32 son las si-guientes: 32,1-6 Al pie de la montaña. El pueblo y Aarón 32,7-14 Sobre la montaña. Dios y Moisés 32,15-18 Bajando de la montaña. Moisés y Josué 32,19-20 Al pie de la montaña. Moisés y el pueblo 32,21-24 Al pie de la montaña. Moisés y Aarón 32,25-29 Al pie de la montaña. Moisés y los levitas 32,30 Al pie de la montaña. Moisés y el pueblo 32,31-35 Sobre la montaña. Dios y Moisés Hay anotación de tiempo en Ex 32,5-6.30 Movimiento narrativo. Las dos primeras esce-nas introducen la narración con fuerte contras-te entre lo que sucede a los pies de la montaña y la reacción de Dios sobre la montaña. Des-pués el movimiento es parabólico: Moisés ba-ja, afronta en el campo a los diversos actores y finalmente regresa sobre la montaña. De es-te modo se restablece la relación entre Dios y el pueblo que había sido rota en 32,1-6. Construcción narrativa. Hay una especie de parataxis o yuxtaposición narrativa. Las esce-nas se suceden en un cierto orden y con una cierta lógica (cf. el «movimiento» de tipo es-pacial de las escenas). Pero cada escena obe-dece a su propia lógica y no siempre tiene en cuenta lo que la precede. Se dan algunas repe-ticiones (dos castigos de Israel, dos interce-siones de Moisés) o aparentes incoherencias (Moisés parece sorprendido al encontrar el becerro, si bien Dios ya le había informado en 32,8); o ¿cuál es la razón del castigo si Dios ya había perdonado en 32,14? ¿acaso los levi-tas no habían participado en el pecado?). Es necesario leer cada escena por sí misma y después colocarlas juntas en un montaje don-de los contrastes son más importantes que la coherencia interna del conjunto del relato. Más ejemplos: Gn 1-11; 1Sam 7-12 y 13-14. b) Algunas pistas de lectura 32,1-6 El pueblo y Aarón. El becerro de oro parece tomar el lugar de Moisés (cf. 1-4 y 7-8). Pare-

ce también representar a Yhwh mismo (cf. 32,1.4 y 20,2; 32,5). Además hay una evoca-ción de 25,1-9 (instrucciones para la construc-ción del tabernáculo). El conflicto es evidente. ¿Bajo qué forma estará presente Yhwh en medio del pueblo? ¿Bajo la forma propuesta por Yhwh mismo a Moisés o en el becerro que Aarón hizo para el pueblo? ¿Quién es el verdadero intérprete de Yhwh: Moisés o el pueblo (que presionó a Aarón)? 32,7-14 Dios y Moisés. Existe un fuerte contraste entre los dos planos, el del pueblo (1-6) y el de Dios (7-10), entre la llanura y la montaña. Ver par-ticularmente 32,1 y 7. Se produce un debate entre Dios y Moisés. Dios parece tentar a Moisés (32,10; cf. la promesa a Abrahán en Gn 12,2). El discurso divino muestra a un Dios de justicia absoluta que no puede aceptar de ningún modo el pe-cado. Y un Dios «totalmente otro» que se re-vela incompatible con un Israel pecador. Moisés, por otra parte, hace presente a Dios otro aspecto de su identidad: su relación con su pueblo que estableció con los patriarcas y durante el éxodo. Ya no se trata del Dios completamente distinto, del Dios santo que rechaza cualquier compromiso con el pecado, sino del Dios salvador, Dios de misericordia y de perdón, el Dios fiel a sus promesas. Moisés es como la «conciencia histórica» de Yhwh. Usa tres argumentos que se refiere a la «historia»: Israel es el pueblo de Yahwh (y no de Moisés) a partir del éxodo («tú lo has hecho salir: vv. 11; cf. 7-8); los egipcios podr-ían malinterpretar el designio histórico de Yahwh; y Yhwh debe recordarse de sus pro-mesas a los patriarcas. Moisés rechaza así la pretensión de tomar el lugar de Abrahán y de volver a comenzar desde el principio la histo-ria de salvación (cf. 32,10 y Gn 12,2). Finalmente, Dios escoge la solución propuesta por Moisés (32,14). El resto del capítulo está bajo el signo del perdón divino. Pero la narra-ción mostrará también como reconciliar los dos aspectos presentes en los vv. 7-14.

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32,15-18 Moisés y Josué. Es una magnífica escena de transición (cf. la diferencia de ritmo entre vv. 15-18 y 19-20). En 15-18 Moisés es sujeto sólo de tres verbos; en vv. 19-20, de diez. Los vv. 15-16 son de pausa (23 palabras en com-paración con las 92 de 32,15-20) para descri-bir las tablas de la ley: proposiciones nomina-les. La tensión aumenta: Yhwh sabe, Moisés sabe, el lector sabe. La narración se para, por así decir, para contemplar el objeto que estará al centro del conflicto. Lo que Israel no sabe está escrito precisamente en las tablas: la con-dena de su pecado. La palabra «tabla» se en-cuentra cuatro veces en vv. 15-16 (por demás al principio y al final). El diálogo con Josué sirve para hacer crecer todavía un poco la tensión dramática: el «es-cuchar» (v. 17a.18b, a modo de inclusión) an-tes que el verbo «ver» en v. 19. Nos acerca-mos al campo y al momento de la confronta-ción. El pasaje resalta a Moisés que escucha mejor que su servidor (sobre la presencia de este último cf. 24,13). 32,19-20 La confrontación con el pueblo. Se sucede una rápida serie de verbos de acción sin nin-guna otra palabra. La ruptura de las tablas: imagen plástica que ilustra las consecuencias del pecado del pueblo. Como en Ex 24,3-9 aparece sobre el escenario una parte del «do-cumento» que leemos. Pero esta vez se le des-truye. La narración muestra lo que puede su-ceder cuando Israel es infiel: puede provocar la destrucción de la «palabra» que lee (en con-traste con 24,3-8). «Dar de beber» probablemente significa hacer tragar el pecado con todas sus consecuencias (¿semejante a Nm 5,11-31?). Varios pasajes del AT ilustrar el beber como castigo o expe-riencia penosa: Sal 11,6; 75,9, etc. En sentido opuesto Sal 36,9. 32,21-24 La confrontación con Aarón. Es interesante observar el uso de las repeticiones; se puede comparar 32,1-4 con 32,22-24. Aarón elude en parte la pregunta. ¡Parece no tener ninguna responsabilidad! El contraste es obvio:

Aarón Acusa: «este pueblo es obsti-nado» Trata de disculparse. Demasiado débil para frenar al pueblo.

Moisés Defiende al pueblo frente a Dios. Ofrece su propia vida (v. 32). Bastante fuerte para resistir a Dios mismo.

No existe ningún castigo para Aarón. Quizá es menos culpable que el pueblo. Su papel es re-saltar la personalidad de Moisés. Sin embargo el texto no disculpa a Aarón (cf. 32,35). 32,25-29 Moisés y los levitas. Moisés les obliga a esco-ger entre Yhwh y el becerro, les obliga a salir de la confusión o ambigüedad de 31,1-6. La opción implica vida o muerte. Hay contraste entre la actitud de los levitas (cf. v. 29) y la de Aarón frente al pueblo. 32,30.31-34 ¿Por qué Moisés quiere interceder por segun-da vez? Aquí hay un cambio de posición. En 32,11-13 se encuentra frente a Dios; ahora se encuentra en medio del pueblo. La primera intercesión de Moisés influye la decisión de Dios y anticipa el perdón de Dios que ya está asegurado. Pero el pueblo no lo sabe. Ahora la intercesión de Moisés corresponde a la nece-sidad, para el pueblo pecador, de ser reconci-liado con su Dios. Por tanto, las dos interce-siones tienen funciones diversas y van en dos sentidos opuestos. La primera impide a Dios que suprima su relación con Israel (sentido: de Dios hacia Israel); la segunda restablece la re-lación entre Israel y Dios (sentido de Israel hacia Dios). Son las dos caras de la función mediadora de Moisés: representar a Israel frente a Dios y representar a Dios frente a Is-rael. La diferencia con 32,7-14: el perdón no excluye un castigo. Además, gráficamente, subimos de nuevo del campo sobre la montaña para encontrar a Dios con Moisés: así 32,30-34 corresponde a 32,7-14. Y Moisés lleva a Dios la petición de perdón para el pueblo que ahora está concien-te de su pecado. c) Recapitulación Conclusión. Existe una progresión en el relato que pone en relieve a la persona de Moisés.

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1) Moisés está presente en cada una de las es-cenas, salvo en la primera, precisamente cuando el pueblo peca; 2) la ruptura entre las dos primeras escenas desaparece en las siguientes gracias a la inter-vención de Moisés; 3) Existe también una purificación progresiva del pueblo: pasamos del los más culpables (el pueblo, v. 19-20) y Aarón, que parece más débil que culpable, (vv. 21-24), después a los fieles levitas (vv. 25-29), para encontrarse al final Moisés solo ante Dios (31-35). Moisés es en cierto modo «la parte mejor» del pueblo, pero que se identifica completamente con su pueblo (32,32).

Naturaleza del pecado. La composición del capítulo nos da un indicio interesante (cf. arriba «movimiento»). El pueblo no busca precisamente separarse de Dios, sino de tener en el campo, en la llanura por así decir, a Dios a Moisés que se encuentran sobre la montaña. Quiere reducir su horizonte a un solo plano y confunde así el nivel divino (la montaña) y el nivel humano (el campo). En efecto, el bece-rro de oro sustituye en el campo lo que escapa siempre al pueblo: la presencia de Dios y de Moisés. En lenguaje más actual se podría de-cir que el pueblo quiere divinizar el mundo humano o humanizar el mundo divino. Moisés en cambio restablece el orden de los planos y sus entrelazamientos.

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LOS RELATOS DEL DESIERTO: UN PROCESO EDUCATIVO LIBERADOR A. Noguez crs

Los relatos del desierto narran un proceso educa-tivo acompañado por el Dios liberador. Sus mate-riales se encuentran en amplias secciones narrati-vas del Pentateuco que se extienden desde Ex 15 hasta el final de libro de los Números. 1. El deslinde del texto Al comienzo de los relatos del desierto, los israeli-tas están al borde del mar rojo y allí podemos leer en Ex 14,10: «Al acercarse Faraón, los israelitas alzaron sus ojos, y viendo que los egipcios mar-chaban tras ellos, temieron mucho los israelitas y clamaron a Yahveh». Al final de la marcha por el desierto, cuando Josué dio al pueblo instrucciones para atravesar el Jordán, ellos respondieron en Jos 1,17: «Lo mismo que obedecimos en todo a Moisés, te obedeceremos a ti. Basta con que Yah-veh tu Dios esté contigo como estuvo con Moisés». Considerando estas declaraciones que marcan el inicio y el final de las tradiciones del desierto, desde el punto de vista narrativo, podemos plante-arnos la pregunta: ¿qué es lo que marcó la dife-rencia? ¿Qué hizo que un pueblo temeroso y apo-cado del Mar Rojo se mostrara tan resuelto y de-cidido en el Jordán? La respuesta la dará el relato. 2. La audiencia de los relatos del desierto La exégesis ha venido mostrando que todo el Pen-tateuco, y las tradiciones del desierto dentro de él, fue editado después del exilio, en la época del se-gundo templo. La obra es producto y está al servi-cio de una audiencia autoral que recién había vuelto de Babilonia y ahora estaba bajo el dominio del imperio persa. Los grupos que regresaron del exilio elaboraron un proyecto de restauración que se proponía recuperar la identidad del pueblo a partir de las más seguras tradiciones del pasado. Los retos que entonces se planteaban al pueblo eran sobre todo de carácter cultural. Había que re-sistir ante las pretensiones y los modelos religio-so-culturales del imperio opresor de los persas y, sobre todo, afirmar la identidad del pueblo y co-hesionarlo en el plano ideológico. Había necesi-dad de un proyecto kerigmático que pudiera ex-presarse en una narrativa contrahegemónica. Por estas circunstancias del pueblo post-exílico, los re-

latos del desierto son fundamentalmente literatura popular de resistencia, puesta al servicio de la causa de la supervivencia de Israel; su objetivo era construir, consolidar y mantener viva la identidad del pueblo en el período postexílico. En breve, un proyecto educativo popular. 3. La trama Hace algunos años, se divulgó mucho la idea de que los materiales de los relatos del desierto eran incidentes pequeños y aislados, que sus mensajes dicen poco sobre la salvación y la vida espiritual. Actualmente, sin embargo, las nuevas metodolog-ías advierten que el sentido se va produciendo en el proceso de la lectura y entonces, las tradiciones del desierto van apareciendo como una obra uni-taria, con una trama y una temática propia. Excluyendo el grande inciso del Sinaí, que es de carácter legal, en la parte narrativa de las tradicio-nes del desierto los episodios principales son sie-te: a. Primera etapa de la marcha y murmuraciones

(Ex 15-18) b. El becerro de oro (Ex 32-34) c. Segunda etapa de la marcha y murmuraciones

(Nm 10-12) d. Exploración de la tierra (Nm 13-15) e. Revueltas de grupos (Nm 16-19) f. Dificultades internas y externas (Nm 20-21) g. Ante la maldición y la apostasía (Nm 22-25) h. Plan para ocupar la tierra (Nm 26-36) Un buen redactor ha entrelazado con habilidad na-rraciones y leyes, dando como resultado una tra-ma episódica bastante continua y, en algunos pa-sajes, no carente de vivacidad. 4. El marco: el desierto El relato de la marcha por el desierto recoge varias etapas del itinerario geográfico del pueblo en su tránsito hacia la tierra. En Nm 33 encontramos una lista de todas las etapas recorridas por Israel durante cuarenta años. Los más notable es que la narración se coloca en el desierto. En realidad son varios desiertos: el Si-naí, Parán, Sin y Cadés, y sólo hasta el final se

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asoman las estepas. En el plano retórico, lo que se presenta es una metáfora geográfica que ilustra la rudeza de un proceso de transición de la esclavitud a la libertad. 5. Análisis de los personajes 5.1 Dios En las tradiciones del éxodo Dios se revela como aquel que sacó a su pueblo de Egipto, de la casa de la servidumbre (Ex 20,1). Al Dios del desierto lo caracterizan varios rasgos: Dios como acompa-ñante, guía y educador del pueblo. 1. Como compañero y guía del camino, Dios tiene algunas expresiones mediadoras: su ángel (Nm 22,22), su gloria (14,10), su rostro (4,7), la nube (8,15-16) y la columna de fuego (14,14); también la morada (Nm 1,50) y la tienda de la reunión (1,1). 2. Dios se revela como el pedagogo que educa pa-ra la libertad a un pueblo de esclavos fugitivos. Las mediaciones principales de su pedagogía divi-na son: instruir a Moisés (Nm 1,1), comunicar a los israelitas órdenes y normas (15,22; 36,13), rea-lizar signos salvadores (14,11) y corregir con cas-tigos tanto las murmuraciones injustificadas (11,1-3), como los atentados contra el proyecto del éxo-do (Nm 14,20-38). Pero en el camino hacia la tierra se revelan además otras facetas del modo peculiar de actuar de Dios. 3. Ante todo, sorprende ese otro rostro tremendo y oscuro de Dios, en particular cuando algunos del pueblo traspasan ciertos límites o rechazan sus proyectos. En efecto, Yahvéh se revela iracundo con los que se quejan (Nm 11,1), cruel con los go-losos (Nm 11,33), duro con María (Nm 12,9-10), prepotente y sin escrúpulos cuando pretende co-rromper a Moisés (Nm 14,11-19), vengativo con los que se organizaron para regresar a Egipto (Nm 14,27-35), aterrador con Coré y su familia (Nm 16,36-35), desconsiderado al impedir que Moisés y Aarón entraran a la tierra (Nm 20,12). Hasta re-sulta peligroso servir a un Dios así, que por mo-mentos ya no se parece al Dios liberador de los pobres, como lo fue al comienzo del éxodo. 4. Yahvéh es también un Dios que aprende a ser liberador de un pueblo difícil. El camino del de-sierto le enseña a controlar su ira y a soportar las

debilidades del pueblo y de sus jefes (Nm 14,19). El lector del relato del desierto tiene la oportuni-dad de encontrarse y confrontarse con un Dios contradictorio, tremendo y fascinante. 5.2 Israel El otro personaje de los relatos del desierto es el pueblo. Israel queda caracterizado narrativamente de varias maneras: 1. La imagen de Israel que prevalece y la más des-tacada es la de un pueblo de murmuradores. Israel se muestra en todo momento resistiendo a la libe-ración y añorando la esclavitud; la opresión siem-pre produce efectos morales y psicológicos sobre hombres y mujeres. Israel aprendió en Egipto ser-vilismo y sometimiento. Pero si «clamaron a Dios» (Nm 20,16), quiere decir que no habían in-ternalizado completamente el estado de opresión. En su camino hacia la tierra, en ningún momento se les pinta como esclavos sumisos o abyectos: son «murmuradores» y no viles esclavos. 2. Pero también Israel es un pueblo en marcha, formado por esclavos fugitivos que van apren-diendo a tratar con Dios, con sus líderes y a desci-frar el enigma histórico de su propia existencia. 3. En su marcha, Israel va construyendo su identi-dad comunitaria. De ser un pequeño grupo de es-clavos fugitivos y disgregados, Israel se va haciendo y sintiendo comunidad. 4. Israel va aprendiendo a caminar y a tratar con el Dios santo, a escucharlo, a convivir con él. Y así va cobrando conciencia de su llamado a ser «un pueblo que vive aparte y no se cuenta entre las naciones» (Nm 23,9). No porque menosprecie a los demás pueblos, sino porque quiere relaciones sociales justas en su interior y busca liberarse de la dominación. 5.3 Los líderes El relato caracteriza a los líderes actuando; de este modo exploran la realidad del poder, sus funcio-nes, estructura y organización, pero sobre todo sus contradicciones y la lucha por conquistarlo. La principales figuras son Moisés y Aarón. La liberación sólo puede ser promovida por al-guien que, como Moisés, no creció como esclavo. Su visión tiene que ser más amplia y abarcante que la de los esclavos recién liberados. Su perfil

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en el relato es el de un verdadero liberador del pueblo, el el lugarteniente a quien el Dios libera-dor, a quien le encarga de consumar el proyecto del éxodo: «lleva este pueblo sobre tu regazo co-mo lleva la nodriza a su criatura, y condúcelo hacia la tierra que prometí a sus padres» (Nm 11,12). Moisés actúa normalmente como el portavoz de Dios y como jefe carismático. Pero lo hace en una total lealtad al proyecto del éxodo y, a la vez, de una gran solidaridad con el pueblo de quien se erige como su defensor ante Dios con una interce-sión eficaz. Pero quizá lo que más destaca el relato del desier-to es que Moisés no fue príncipe, ni juez, ni fun-dador. Fue maestro. Con su ejemplo, sus palabras y sus castigos, educa al pueblo para que aprenda a ser libre. Su logro fue hacer de los fugitivos de Egipto un pueblo dispuesto a conquistar la tierra. Aunque la última redacción del Pentateuco intenta revalorizar la figura sacerdotal de Aarón, su im-portancia queda reducida a las funciones cultuales y como estirpe de una dinastía sacerdotal. Sin descuidar a los líderes, los relatos del desierto enseñan que lo primero y más fundamental es el destino del pueblo de Israel. Moisés y Aarón son parte de la generación que debe morir en el desier-to (Nm 14,22s.29ss); lo que realmente importa es que el pueblo llegue a la tierra prometida. Los líderes pueden morir en el camino (Nm 20,12.22-29; 27,12-14), el pueblo debe sobrevivir. 6. El punto de vista del narrador A través de sus «cuchicheos», el narrador explora lo que implica el proceso histórico de caminar hacia la tierra para construir allí una sociedad nueva y diferente. 6.1 Promesa y leyes para la liberación En su relato, el narrador le comunica a su lector el modo como ha de entender dos requisitos básicos de su liberación: ganarse una tierra y darse leyes para vivir allí con libertad. a) Llegar a la tierra prometida y conquistarla Los relatos del desierto muestran que el objetivo de la marcha de Israel es llegar a la tierra prometi-da a los antepasados (Nm 10,29; 11,12; 13,1-2).

Nadie en su sano juicio marcharía a través del de-sierto sin la esperanza de hallar una «buena tierra» (Nm 14,7) al final de camino. El desierto no es meta ni ideal, sino lugar de paso. En este sentido la tierra es don (Nm 13,2; 14,8), pero también ta-rea, porque hay que conquistarla (Nm 13,30) y no simplemente desearla. El contexto religioso no conlleva una espiritualización de la promesa. La tierra prometida siempre está situada dentro de la historia, sin evadirse de ella. Y, aunque «la tierra que mana leche y miel» sea una promesa más mo-desta que el paraíso o el mundo mesiánico, siem-pre tendrá más fuerza movilizadora que aquellos símbolos, porque insta al esfuerzo humano de marchar a través del desierto, superar dificultades, obedecer la ley y disponerse a una conquista. b) Leyes e instituciones para una sociedad libera-da Los relatos del desierto presuponen que no basta un simple éxodo. Escapar de Egipto resulta insufi-ciente, pues primero el pueblo tiene que llegar a la tierra, luego tendrá que conquistar Canaán y traba-jar sus parcelas. Pero sobre todo habrá de cons-truir una nueva sociedad diferente a la egipcia (Nm 14,7). Este grande proyecto de transformación de una turba de esclavos en una nación disciplinada (san-ta) es una necesidad religiosa y política. De una nación santa se requiere que sus miembros obe-dezcan la ley divina (Nm 15,16; 19,2). Por eso los relatos se alternan con colecciones legales para regular la convivencia en la tierra. Narrativamente se está diciendo que las leyes son las bases de la nueva sociedad. Esto demuestra la gran creatividad del esfuerzo de restauración post-exílica. El proyecto sacerdotal de una sociedad liberada, por obvias razones, con-cedía mucha importancia a la institución familiar en la vida social. Pero también ese el proyecto se propone reorganizar el aparato religioso, rees-tructurar todo el sistema cúltico y, sobre todo, ela-bora leyes para regular la vida económica y políti-ca. Conviene recordar que algo muy significativo de estas leyes es su valor pedagógico. La ley educa, guía, enseña a vivir en paz, permite la conviven-cia, mantiene viva la fe en Dios; defiende, libera y salva. Según el relato, no se puede caminar hacia la libertad sin leyes.

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6.2 La marcha por el desierto, una escuela de la conciencia Para conquistar la tierra y establecer allí una nue-va sociedad, se necesitan recursos materiales y técnicos, pero sobre todo una nueva conciencia. Los relatos del desierto exploran los itinerarios del comportamiento humano en ese proceso educati-vo; procuran evidenciar las dificultades que lo po-nen en peligro y los logros que le dan sentido. a) Aprender a ser libres: los itinerarios de la libe-ración El pueblo salió de Egipto (Nm 1,1; 9,1) y dejó atrás el mundo del maltrato (Nm 20,15), la repre-sión, el trabajo enajenado, la humillación y el ge-nocidio: un verdadero pasado de opresión. Queda en el pasado el oprobio de la esclavitud (Jos 5,9). Pero el pueblo carga todavía con los efectos mora-les y psicológicos que deja la opresión en la con-ciencia de hombres y mujeres. Todavía son vícti-mas de aquella cultura alta y corrupta, rica y se-ductora. Porque el mundo de los opresores es se-ductor. Los esclavos recuerdan Egipto por «el pescado … los pepinos, melones, puerros, cebo-llas y ajos» (Nm 11,5) y de seguro que añoran también la vida confortable, el modo de vestir, di-vertirse y dar culto. Hasta llaman a Egipto «tierra que mana leche y miel» (Nm 16,13), aunque no hayan podido saborear su deleites. Educar y trans-formar estas conciencias es la tarea pendiente. b) Los peligros del desierto: la liberación amena-zada La marcha por el desierto es la etapa de la madu-ración de Israel como pueblo que se ha sacudido al opresor, pero que todavía no consolida su libe-ración. Los mayores peligros que amenazaron el proceso de liberación en la marcha por el desierto fueron de varios tipos: carencias de agua y comi-da, luchas internas por el poder, amagos contra-rrevolucionarios, ataques militares de los enemi-gos, ataques simbólico-religiosos, seducciones culturales y religiosas. El desierto es tierra de necesidades. El camino hacia la libertad es puesto en peligro por el flagelo del hambre (Nm 11,4-9) y de la sed (20,2-5) o de ambas a la vez (21,5). También la contrarrevolu-ción fue una tentación permanente. La crisis ma-yor aconteció cuando un movimiento reaccionario

intentó desplazar a Moisés y nombrarse otro jefe para que llevara al pueblo de regreso a Egipto (Nm 14,4). Como si faltaran problemas, en la marcha apare-cen los ataques armados de los enemigos (Nm 21,1-3; 21-30; 33-35). Hubo también un ataque religioso-simbólico, de un profeta extranjero, Ba-laán («el que destruye al pueblo»). La última y quizá la peor crisis del tránsito hacia la tierra fue una práctica de seducción («nekel») cultural (25,18) que desnaturalizaba toda la especificidad del proceso del éxodo: asimilarse a Moab y aban-donar al Dios liberador. c) Los logros y el significado de la marcha A lo largo del relato se observa cómo Israel apro-vechó estos cuarenta años de desierto para conse-guir logros de gran alcance. Uno fue la renova-ción total del pueblo, pues surge una nueva gene-ración que ya no conoció la servidumbre de Egip-to porque nació y se educó en el desierto, tal como lo muestra el segundo censo de Nm 26,64. Recordemos que los esclavos fugitivos que una vez estaban llenos de miedo ante el mar rojo (Ex 14,10), después de 40 años de desierto y llegados al Jordán, están resueltos a luchar por la tierra (Jos 1,17), pasan y se les quita el oprobio de Egipto (Jos 5,9). ¿Qué marcó la diferencia? ¿la purga o la enseñanza? El texto admite ambas lecturas, y por eso se le ha leído tanto tiempo. Muchas lectu-ras han sido partidarias de imitar a los levitas del Sinaí (Ex 32,25-29), que asesinaron a los idólatras (cf. Nm 25,9) para evidenciar que sólo «por la fuerza» es posible salir de Egipto (Ex 3,19; 6,1). Pero también el texto deja claro que la servidum-bre y la contrarrevolución están arraigadas en las conciencias y no se les puede derrotar sólo con medidas de fuerza. Hay que trabajar en la educa-ción. Si Dios y los radicales hubiesen matado a todos los idólatras, quizá habrían llegado solos a la tierra y la promesa no se habría cumplido. El pueblo tiene que llegar vivo a la tierra para que se cumpla la promesa. Pero el pueblo sólo puede pa-sar gradualmente, «por etapas» (Nm 33,1-2) de la opresión a la libertad. Necesita cuarenta años de aprendizaje. Así el período del desierto se convier-te en un tiempo ejemplar, una verdadera escuela de la conciencia.

NOGUEZ, A. Discípulos y seguidores de Jesucristo, Dabar, México 2005, 11-39.

5. Los nuevos métodos

socio-críticos y socio-retóricos

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ACERCAMIENTOS A LA BIBLIA POR LAS CIENCIAS SOCIALES 1. Antecedentes y factores de los métodos so-ciológicos Podemos considerar precursores de los estudios sociológicos del AT a una serie de autores de fines del s. XIX y primera parte del XX que relaciona-ron la historia de Israel y del cristianismo primiti-vo con la antigüedad en general o que incluso re-currieron ya a la utilización de ciertas categorías sociológicas (Alt, Albright, Harnack). Lo que hay que explicar no es el surgimiento de estos méto-dos, sino su demora hasta nuestros días. Hay que tener en cuenta algunas peculiaridades de los métodos (estructuralismo) o de la hermenéutica existencial e individualista, además de que las ciencias sociales son muy recientes. Pero la exé-gesis sociológica abre nuevas perspectivas a los estudios bíblicos. 2. Objetivos y tareas 1. La exégesis sociológica, en cuanto exégesis se centra en el texto bíblico y confronta la fe religio-sa con la razón moderna, en cuanto sociológica utiliza métodos, modelos y teorías propias de la sociología. La exégesis sociológica pretende des-cubrir y explicar la interacción dialéctica entre expresión literaria-teológica y experiencia social: los factores que condicionaron la producción y circulación de los documentos y la función especí-fica socio-religiosa que ellos desempeñaban. El conocimiento de los datos sociológicos que con-tribuyen a hacer comprender el funcionamiento económico, cultural y religioso del mundo bíblico, es indispensable a la crítica histórica. 2. La lectura socio-crítica de la Biblia usa el ins-trumental analítico elaborado por las ciencias so-ciales. Se trata de superar la tendencia funcionalis-ta del análisis social y seguir una tendencia más dialéctica. Se trabaja con cualquier aporte teórico de las ciencias sociales que tenga criticidad y rigor metodológico. Siguen siendo todavía útiles algu-nas categorías del materialismo histórico marxista. 3. La Biblia es producto de una formación social. Es preciso estudiar las condiciones sociales donde se produjo. En última instancia la sociedad está condicionada por los factores económicos. Los textos religiosos están ligados con relaciones recí-procas a las sociedades en las cuales nacen. Esta

constatación vale evidentemente para los textos bíblicos. En consecuencia, el estudio crítico de la Biblia necesita un conocimiento tan exacto como sea posible de los comportamientos sociales que caracterizan los diferentes medios en los cuales las tradiciones bíblicas se han formado. 4. Pero la Biblia es también un «producto ideoló-gico», o sea, testimonio preciso de las creencias y prácticas de diversos grupos sociales, muchas ve-ces enfrentados entre sí. Hay que investigar los sistemas ideológicos que regulaban las principales relaciones humanas, p. ej. los sistemas de pureza / mancha y del don / deuda del mundo judío. 5. La aproximación socio-crítica hace una lectura política de los textos de la revelación. No se trata de negar su dimensión religiosa, sino de sentar un presupuesto metodológico más para una hermen-éutica estrictamente teológica. La tarea que in-cumbe a la exégesis, de comprender bien el testi-monio de fe de la Iglesia apostólica, no puede ser llevada a buen término de modo riguroso sin una investigación científica que estudie las estrechas relaciones de los textos del Nuevo Testamento con la vida social de la Iglesia primitiva. La utilización de los modelos proporcionados por la ciencia so-ciológica asegura a las investigaciones de los his-toriadores sobre las épocas bíblicas una notable capacidad de renovación; pero es necesario, natu-ralmente, que los modelos sean modificados en función de la realidad estudiada. 3. Historia y sociología La historia estudia los hechos concretos e indivi-duales, que tuvieron especial relevancia en el pa-sado y configuran el futuro. La historia pretende recuperar la memoria del pasado y presta atención preferente a sus episodios sobresalientes. En cambio, la sociología se fija en lo genérico de un movimiento social e intenta interpretarlo con categorías teóricas. La historia proporciona el ma-terial con el que se construyen las teorías socioló-gicas y éstas iluminan los datos históricos concre-tos. La aportación de la sociología resulta de gran va-lor en algunos problemas históricos como: el co-nocimiento del Jesús histórico, la situación social

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de los primeros cristianos, el origen histórico de la apocalíptica, los estudios sobre el origen de Israel. 4. Exégesis sociológica La exégesis sociológica es diferente de la socio-histórica e intenta interpretar hechos, procesos, conflictos, libros enteros, por medio de categorías sociológicas. 1. Estudios del antiguo Israel En los estudios sobre el origen de Israel, la visión tradicional habla de la marcha de un pueblo nómada. La función heurística de la sociología ha renovado el planteamiento y explica mejor recu-rriendo al modelo de la oposición campo-ciudad, campesinos-clases urbanas (Mendenhall, Gott-wald). En este problema la tarea más importante parece ser la adecuada elección de modelos so-ciológicos. 2. Los movimientos apocalípticos Sobre el origen histórico de la apocalíptica se dis-cute si hay que situarlo en la literatura profética o en las influencias de religiones orientales. El pun-to de vista sociológico se pregunta por los factores sociales que la explican y por la función social que ejerce. 3. El movimiento de Jesús Para el conocimiento del Jesús histórico, la crítica histórica a veces privilegia el «Criterio de deseme-janza» y produce una imagen de Jesús desarraiga-da del contexto real en que vivió. La sociología, en cambio, lleva a preguntarse por los rasgos genéricos del movimiento de Jesús, fenómeno so-cial con el que primeramente se encuentra el ob-servador, y que son detectables con mucha mayor garantía. J.G.Gager y S.R. Isenbergh, (1975), cada uno por separado, leen sociológicamente el movimiento de Jesús utilizando el modelo de «movimiento mile-narista». G. Theissen, en su «Sociología del movimiento de Jesús» (1977), interpreta el movimiento de los se-guidores de Jesús en Palestina desde su muerte hasta el año 70. Lo hace desde la perspectiva del «profetismo itinerante».

4. Las comunidades cristianas primitivas. Respecto a la situación social de los primeros cris-tianos, la historia proporciona datos sobre su nivel económico, su procedencia social, su situación respecto a los «ordines» del imperio romano, etc. El sociólogo coge estos datos y pregunta por la dinámica social, por cómo el nivel económico se relaciona con otros niveles en aquella sociedad, por los conflictos que podían surgir en aquellas circunstancias, por las expresiones religiosas más congruentes con esa situación. Las comunidades paulinas fueron estudiadas por B. Holmberg en «Paul and Power» (1980). Las aborda desde la perspectiva de las relaciones asimétricas de poder, desde la fase carismática hasta la institucionalización de la autoridad. W.A. Meeks, en «Los primeros cristianos urbanos» (1983) las aborda poniendo énfasis en su carácter urbano. J. Neyrey en «Paul in Other Words» (1990) las analiza desde la Antropología cultural sirviéndose de seis categorías básicas de su uni-verso simbólico: pureza, ritual, cuerpo, pecado y desviación, cosmología y pecado o desgracia. Por su parte, H.C. Kee, para estudiar la situación social de la comunidad de Marcos, se sirve del análisis del texto mismo, de paradigmas de otras comunidades escatológicas y de analogías históri-cas con otros grupos apocalípticos judíos. Su in-terpretación de la teología de Mc es más escatoló-gica que cristológica. Las comunidades lucanas han sido objeto de estu-dio por parte del Seminario llamado «The Context Group» desde diferentes perspectivas de la socio-logía literaria y antropología cultural. Se ponen en juego las categorías de honor / vergüenza, perso-nalidad diádica, teoría de la desviación, la cultura aldeana, la enfermedad y salud, el templo y la vida doméstica, la relación patrón–cliente, rituales y ceremonias, etc. 5. Exégesis socio–histórica Es la que hace de las circunstancias sociales e históricas en las que se sitúa el texto un criterio de su comprensión. Intenta conocer los factores so-ciales, económicos, políticos, etc., que obran tanto sobre el autor como sobre los destinatarios para poder comprender el sentido del texto; es decir, pretende situar el texto en su vida real para ver lo que realmente significaba. Esta exégesis está me-

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todológicamente en la línea de la histórico-crítica, pero haciendo un gran uso de la historia y de las instituciones del tiempo, y está muy movida por preocupaciones sociológicas. Exponentes: L. Schottroff, W. Stegemann. Cabe aquí la 'exégesis materialista' que busca descubrir y subrayar los condicionamientos materiales, sobre todo econó-micos, de los textos. 6. Exégesis sociológica: síntesis y balance 1. La exégesis sociológica, en cuanto exégesis se centra en el texto bíblico y confronta la fe religio-sa con la razón moderna, en cuanto sociológica utiliza métodos, modelos y teorías propias de la sociología. 2. La exégesis sociológica pretende descubrir y explicar la interacción dialéctica de expresión lite-raria teológica y experiencia social: los factores que condicionaron la producción y circulación de los documentos y la función especifica sociorreli-giosa que ellos desempeñaban. 3. Existen diversos métodos que permiten realizar un análisis sociológico de los textos bíblicos, aun-que sean del pasado. 4. La exégesis sociológica se coloca en un nivel de comprensión global, aunque no exhaustivo. La so-ciología le plantea preguntas al historiador y le descubre aspectos nuevos de la realidad. 5. La exégesis sociológica realiza diversas clases de trabajos: a) Descripciones de datos y hechos reales (De

Vaux, Jeremías, Hengel). b) Descripciones sociales del Israel bíblico y del

cristianismo del NT (Brown–Meier) c) Situar los textos bíblicos en la vida real (facto-

res sociales, económicos, políticos, etc.) para comprender el sentido del texto. Es la llamada exégesis socio–histórica.

d) Utilizar perspectivas y técnicas genuinamente sociológicas para interpretar los textos bíbli-cos. Es la exégesis sociológica. Entre las teor-

ías sociológicas se escoge la más adecuada a la naturaleza del fenómeno que se estudia. Lo más correcto es un cierto eclecticismo.

6. La exégesis sociológica no es exclusivista por-que, además de sus recursos propios, necesita de todos los medios de la exégesis científica. Tampo-co es reduccionista. Nos alerta a la vez contra la ingenuidad idealista que confunde la descripción de los fenómenos con los fenómenos mismos, y nos hace descubrir factores, intereses y procesos reales que subyacen a los textos religiosos. Toma en cuenta la dialéctica entre las ideas y los hechos, entre la teología y la estructura social. 7. A diferencia de los tratados de teología bíblica, la exégesis sociológica sitúa las experiencias reli-giosas bíblicas en las estructuras sociales que las hacen plausibles y significativas. Pretende descu-brir cómo los modelos cognoscitivos y morales de creencia funcionan en una situación determina, qué necesidad o intereses colectivos expresan y cómo se relaciona el significado religioso y el so-cial. 8. La exégesis sociológica tiene indudables conse-cuencia hermenéuticas. El mensaje religioso, la revelación divina para el creyente no se da en es-tado puro y abstracto, sino situado históricamente, condicionado y limitado. La lectura creyente des-cubre el sentido de los textos en su situación so-cial y se deja interpelar por ella para que los lecto-res puedan recrear una experiencia análoga. 9. La exégesis sociológica replantea el lugar social del exégeta y de la exégesis. La sociología del co-nocimiento afirma que el lector está condicionado por su experiencia social y psicológica, por eso la exégesis sociológica exige estar atentos a nuestros propios condicionamientos y a los límites de nues-tro horizonte cultural. Por otra parte, no todas las situaciones sociales son equivalente para leer un texto o para comprender una realidad; se estará en mejores condiciones para ello en la medida en que exista mayor afinidad o analogía con la experien-cia social que los hace plausibles.

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ESCENARIOS DE UNA LECTURA ANTROPOLÓGICO CULTURAL DE LA BIBLIA 1. El acercamiento a la Biblia desde la antropo-logía cultural (PCB, 1993) El acercamiento a los textos bíblicos que utiliza las investigaciones de la antropología cultural está en relación estrecha con el acercamiento socioló-gico. La distinción de estos dos acercamientos se sitúa a la vez a nivel de la sensibilidad, a nivel del método, y al de los aspectos de la realidad que re-tienen la atención. Mientras el acercamiento so-ciológico estudia sobre todo los aspectos econó-micos e institucionales, el acercamiento antro-pológico se interesa por un vasto conjunto de otros aspectos que se reflejan en el lenguaje, el arte, y la religión, pero también en los vestidos, los orna-mentos, las fiestas, las danzas, los mitos, las le-yendas y todo lo que concierne a la etnografía. En general, la antropología cultural procura defi-nir las características de los diferentes tipos de personas en su medio social —como, por ejemplo, el hombre mediterráneo—, con todo lo que ello implica de estudio del medio rural o urbano y de atención a los valores reconocidos por la sociedad (honor y deshonor, secreto, fidelidad, tradición, género de educación y de escuelas); al modo como se ejerce el control social; a las ideas sobre la fa-milia, la casa, la relación familiar, la situación de la mujer; a los binomios institucionales (patrón - cliente, propietario - arrendatario, benefactor - be-neficiario, hombre libre - esclavo), sin olvidar el

concepto de sagrado y profano, los tabúes, el ritual de pasaje de una situación a otra, la magia, el ori-gen de los recursos, del poder, de la información, etc. Sobre la base de los diferentes elementos, se constituyen tipologías y «modelos» comunes a va-rias culturas. Este género de estudio puede evidentemente ser útil para la interpretación de los textos bíblicos, y es efectivamente utilizado para el estudio de con-cepciones del parentesco en el Antiguo Testamen-to, la posición de la mujer en la sociedad israelita, el influjo de los ritos agrarios, etc. En los textos que presentan la enseñanza de Jesús, por ejemplo las parábolas, muchos detalles puedes ser clarifi-cados gracias a este acercamiento. Lo mismo ocu-rre con concepciones fundamentales, como la del reino de Dios, o con el modo de concebir el tiem-po en la historia de la salvación, así como con los procesos de aglutinamiento de las comunidades primitivas. Este acercamiento permite distinguir mejor los elementos permanentes del mensaje bíblico que tienen su fundamento en la naturaleza humana, y las determinaciones contingentes, de-bidas a culturas particulares. Sin embargo, al igual que otros acercamientos particulares, este acerca-miento no está en condiciones, por sí mismo, de dar cuenta de la contribución específica de la Re-velación. Conviene ser consciente de ello en el momento de apreciar el alcance de sus resultados.

2. SOCIEDADES CON BASE EN EL HONOR-VERGÜENZA La frase «ser echados fuera a las tinieblas, donde llorarán y les rechinarán los dientes» (Mt 8,12; 13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30; ver Lc 13,28; Hch 7,54) describe una reacción de las personas que han sido públicamente avergonzadas o privadas de su honor. A diferencia de la sociedad occidental, orientada hacia la culpa, el valor central de la so-ciedad mediterránea del siglo ' era el binomio honor - vergüenza. Como ocurre actualmente en las sociedades tradicionales de esa región, también en los tiempos bíblicos el honor lo era todo, in-cluida la supervivencia. En sus Cuestiones Roma-nas (13,267A; Loeb, Moralia 4,25), Plutarco nos dice que la palabra latina «honor» es «gloria» o «respeto/honor» en griego. Son éstos los términos usados en la traducción griega pre-cristiana de la Biblia para traducir la palabra hebrea que significa

«glorias. Las versiones castellanas de la Biblia traducen con frecuencia estas palabras por «glo-ria». La cuestión es que «honor» y «gloria» se re-fieren a la misma realidad, es decir, al reconoci-miento público de la propia dignidad o valor so-cial. Observemos Rom 12,10, donde Pablo acon-seja a los cristianos que compitan entre ellos de-mostrando su honor. El honor constituye un valor nuclear de las sociedades mediterráneas. Podemos definir con más precisión el honor como el estatus que alguien reclama en la comunidad, junto con el necesario reconocimiento de tal pre-tensión por parte de los demás. El honor sirve así de indicador de la posición social, que capacita a las personas para tener tratos con sus superiores,

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iguales o inferiores en los correctos términos defi-nidos por la sociedad. El honor puede ser adscrito o adquirido. El honor adscrito deriva del nacimiento: haber nacido en una familia honorable hace a uno honorable a los ojos de toda la comunidad. El honor adquirido, en cambio, es el resultado de la habilidad que uno tenga en el interminable juego de desafío-respuesta. No sólo hay que luchar por conseguirlo; debe hacerse en público, pues toda la comunidad tiene que ser testigo de su adquisición. Reclamar un honor no reconocido por la comunidad es ac-tuar como un loco. Como el honor es un bien limi-tado, si alguien lo consigue es porque otro lo ha perdido. La envidia queda así institucionalizada, y expone a comentarios hostiles y a una constante presión a quien trata de sobrepujar a sus vecinos. Los desafíos al propio honor pueden ser positivos o negativos. Hacer un regalo es un desafío positi-vo, y exige amabilidad como actitud recíproca. Un insulto es un desafío negativo que tampoco puede ser ignorado. El juego desafío-respuesta es algo muy serio, y puede constituir asunto de vida o muerte. Debe ser puesto en práctica en todas las áreas de la vida, y toda la gente del pueblo obser-va el modo en que cada familia defiende y man-tiene su posición. El honor de la propia familia debe ser defendido a toda costa, pues de él dependen cuestiones bási-cas: modelos de posibles matrimonios, con quié-nes se pueden hacer negocios, a qué funciones puede uno aspirar, dónde puede vivir e incluso qué rol religioso puede desempeñar. Hay que ven-gar el menor desaire o perjuicio, de lo contrario el honor se pierde definitivamente. Más aún, como la unidad básica de las sociedades tradicionales es más la familia que el individuo, tener una «cara ensombrecida» (wajh en árabe, con el significado de «cara sonrojada por haber sido avergonzado»), como dice la gente de los pueblos de Oriente Me-dio, puede destruir el bienestar de todo un grupo de parentesco. Es también importante no entender mal la noción de «vergüenza». Uno puede «ser avergonzado», expresión referida al estado, públicamente recono-cido, de pérdida del honor. Se trata de una ver-güenza negativa. Pero «tener vergüenza» significa

preocuparse por el propio honor. Se trata de una vergüenza positiva. Puede ser entendida como la sensibilidad hacia la propia reputación (honor) o hacia la reputación de la propia familia. Se trata de sensibilidad ante las opiniones de otros, por tanto de una cualidad positiva. Carecer de esta vergüen-za positiva es ser un «sin-vergüenza» (cf. el término hebreo moderno chutzpah, valor clave y virtud nacional de Israel; el término es traducido con frecuencia por «arrogancia», pero significa «sin-vergüenza», es decir, sin vergüenza positiva o interés por el honor). En las sociedades agrarias eran las mujeres quienes desempeñaban el rol de esta vergüenza positiva; de ellas se esperaba que fueran especialmente sensibles a ella y que se la inculcasen a sus hijos. La gente carente de ver-güenza, sin la necesaria sensibilidad ante lo que acontece, se convierten públicamente en necios. Observemos la queja de Job 14,21, de que en una familia «los hijos alcanzan honores y no se ente-ran; caen en desgracia y pasa inadvertido». El modo en que otros perciben nuestro estatus es tan importante como poseerlo. En la Antigüedad se pensaba que ciertas personas, como prostitutas, mesoneros y actores entre otros, carecían de ver-güenza, pues sus ocupaciones proclamaban su fal-ta de sensibilidad hacia el propio honor. No respe-taban los límites o normas del sistema del honor y fomentaban, en consecuencia, el caos social. Especialmente importante es el honor sexual de una mujer. Mientras que el honor masculino es flexible y a veces puede ser recuperado, el honor femenino es absoluto; una vez perdido, desaparece para siempre. Es la contrapartida emocional-conceptual de la virginidad. Cualquier ofensa sexual por parte de una mujer, por mínima que sea, no sólo destruiría su honor, sino también el de todos los varones de su grupo paterno de parentes-co. Es interesante observar el orden de las perso-nas de quienes se podía esperar que defendiesen (a muerte) el honor de mujeres jóvenes, incluso de las casadas: hermano(s), esposo, padre. Por lo que respecta a mujeres casadas mayores, los principa-les defensores de su honor eran los hijos. Para ilustrar adicionalmente los problemas del honor en Marcos, ver e1 tema de los puestos de honor en 10,35-45 y el relato del rechazo de Jesús en Nazaret en 6,1-6.

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3. PUREZA/CONTAMINACIÓN Todas las sociedades humanas que perduran pro-porcionan a sus miembros el modo de dar sentido a su vida humana. Tal modo de dar sentido a la vida se centra en los sistemas de significado. Cuan do algo se halla fuera de lugar según lo determi-nado por el sistema de significado en vigor, ese algo es considerado erróneo, desviado, carente de sentido. La suciedad está fuera de lugar. Cuando la gente limpia sus casas o sus coches, simplemen-te tratan de poner las cosas en orden, devolviéndo-las a su lugar adecuado. Tanto la idea de suciedad como la conducta llamada limpieza presuponen la existencia de cierto sistema según el cual cada co-sa tiene su lugar adecuado. Este sistema de lugares es indicio de la existencia de un sistema más am-plio destinado a dar sentido a la vida humana. Una forma tradicional de hablar de este sistema general de significado es el llamado sistema de pureza, el sistema de lo puro (en su lugar) y lo im-puro (fuera de lugar) o sistema de lo limpio (en su lugar) y lo sucio (fuera de lugar). Los adjetivos puro e impuro, limpio y sucio pueden predicarse de personas, grupos, cosas, tiempos y lugares. Ta-les distinciones de pureza encarnan los valores centrales de una sociedad y proporcionan, por tan-to, claridad de significado, orientación de la acti-vidad y coherencia para la conducta social. Todo lo que encaja en estos valores y en su expresión estructural dentro de un sistema de pureza es con-siderado «puro»; lo que no quepa en él es percibi-do como «contaminado. De ahí que la contaminación, lo mismo que la su-ciedad, se re fiera a la cualidad inherente a algo o alguien que está fuera de lugar, que está mal si-tuado. En consecuencia, los sistemas de pureza proporcionan «mapas» que ofrecen las definicio-nes sociales o las categorías delimitadas en las que algo o alguien encaja y es considerado puro, o no encaja y es tachado de impuro. Estos mapas, idea-dos por la sociedad, proporcionan as fronteras que delimitan a individuos, grupos, medio ambiente, tiempo y espacio. Toda persona in culturada en la

sociedad conoce dichas fronteras, de tal modo que uno puede saber cuándo su conducta está «fuera de los límites». Los términos limpieza o purifica-ción se refieren al proceso de devolver una cosa (o una persona) a su lugar apropiado. Decir «contaminación» es un modo de hablar de algo a alguien que está fuera de lugar. Los siste-mas de pureza proporcionan, pues, «mapas» que designan el espacio social y e1 tiempo donde todo y todos podemos encajar (y estar en consecuencia limpios) o estar de más (se 'los considera sucios). El yavismo israelita del tiempo de Jesús tenía mu-chos mapas de este tipo. Había mapas (1) de tiem-po, que especificaban las normas relativas al shabbat, cuándo había que recitar el Shema y cuándo debía practicarse la circuncisión; (2) de lugares, que concretaban qué se podía hacer en los distintos recintos del Templo o dónde había que dar suelta al chivo expiatorio el Día de la Expia-ción; (3) de personas, que decían con quién podía uno casarse, a quién podía tocar o con quién podía comer; quién podía divorciarse; quién podía entrar en las distintas dependencias del Templo o en sus atrios; y quién podía ocupar ciertos cargos o eje-cutar ciertas acciones; (4) de cosas, que explica-ban lo que era considerado puro o impuro, qué podía ser ofrecido en sacrificio, o a qué se permit-ía entrar en contacto con el cuerpo; (5) de alimen-tos, que determinaban lo que podía comerse; como debía crecer, ser preparado o degollado; en qué vajillas había que servirlo; cuándo y dónde podía ser comido; y con quién había que compartirlo; y (6) de «otros», es decir, quién o qué podía man-char por contacto. A lo largo de los evangelios podemos observar la controversia entre Jesús y los fariseos (también los escribas de Jerusalén en Marcos) relativa a las normas de pureza, con la frecuente desatención por parte de Jesús de las fronteras establecidas por los fariseos.

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4. EL SISTEMA PATRÓN-CLIENTE EN LA PALESTINA ROMANA Los sistemas patrón-cliente constituyen relaciones socialmente determinadas de reciprocidad genera-lizada entre gente de distinto nivel social: una per-sona de clase baja que está en apuros (llamarla «cliente») hace frente a sus necesidades recurrien-do a los favores de una persona de estatus supe-rior, bien situada (llamada «patrón»). Al recibir el favor, el cliente promete implícitamente devolvér-selo al patrón cuando y como éste lo determine. Al conceder un favor, el patrón promete a su vez implícitamente estar abierto a ulteriores peticio-nes, en momentos no especificados. Tales relacio-nes abiertas de reciprocidad generalizada son típi-cas de la relación del cabeza de familia y de quie-nes dependen de él: esposa, hijos, esclavos. Cuan-do se llega a un arreglo patrón-cliente, éste se re-laciona con el patrón como con un pariente supe-rior y más poderoso, al tiempo que el patrón ve a sus clientes como subordinados. En la institución más formalizada de la propia Roma, el primer deber de un cliente era la saluta-tio (la llamada a la casa del patrón de madrugada). Una segunda institución, que servía de comple-mento al sistema de patronazgo, era el hospitium, la relación de anfitrión y huésped. Tales alianzas tenían lugar sólo entre iguales, y con frecuencia se formalizaban mediante acuerdos contractuales de ayuda y protección mutuas de carácter hereditario. En la Palestina romana existieron tanto el patro-nazgo como los acuerdos contractuales. Ambos aparecen en el relato del centurión de Lc 7,1-10. Lo explicaremos mejor haciendo una clasificación de los participantes en el juego. Los patronos eran individuos poderosos que con-trolaban los recursos; de ellos se podía esperar que usasen su posición para conceder favores a infe-riores en virtud de la «amistad», conocimiento personal y favoritismo. Se esperaba también que os patronos benefactores ayudasen con generosi-dad a la ciudad, el pueblo o el cliente. El empera-dor romano se relacionaba de este modo con los principales administradores públicos, quienes, a su vez, trataban de manera análoga a sus inferiores. Idéntico modo de relación existía entre las ciuda-des y los pueblos, y entre éstos y las aldeas. Fue surgiendo así una red social generalizada de rela-

ciones patrón-cliente, en las que los contactos eran lo más importante. Tener pocos contactos era ver-gonzoso. En los evangelios, Dios es el patrón su-premo y definitivo. Los intermediarios («brokers») se situaban entre los patronos y los clientes. Los recursos de primer orden (tierra, tareas, bienes, fondos, poder) eran controlados por los patronos. Los recursos de se-gundo orden (contactos estratégicos o acceso a los patronos) eran propios de los intermediarios, que se responsabilizaban de los bienes y servicios que un patrono podía ofrecer. Los administradores ur-banos servían de intermediarios de los recursos imperiales. También los hombres santos y los pro-fetas podían actuar ocasionalmente de intermedia-rios. En Mt 8,13 Jesús actúa como tal para otorgar al siervo del centurión los beneficios del patrón (Dios). En los evangelios, Jesús actúa como in-termediario de Dios, pues a través de él tienen ac-ceso los clientes al favor de Dios. Los clientes dependían de la longanimidad de los patronos o de los intermediarios para poder sobre-vivir en su sociedad. A su vez, debían lealtad y re-conocimiento público de honor. El patronazgo era voluntario, pero se hacía lo posible por convertirlo en vitalicio. El modelo cultivado en Roma desde tiempo inmemorial consistía en tener un solo patrón a quien se debía total lealtad. Sin embargo, en las provincias limítrofes, dada la caótica com-petencia por clientes/patronos, se convirtió en práctica común contraponer a los patronos entre sí. Observemos cómo, según Mateo y Lucas, no se puede ser cliente a la vez de Dios y del sistema de riqueza/avaricia (Mt 6,24; Lc 16,13). Aunque los clientes se enorgullecían de ser «ami-gos» de sus patronos (p.e. Pilato era «amigo del César», Jn 19,12), la amistad se cultivaba nor-malmente entre iguales; y tener pocos amigos era asimismo vergonzoso. Unidos por relaciones recí-procas, los amigos se sentían obligados a ayudarse mutuamente sobre una base permanente. No así los patronos (o intermediarios), cuyo trato tenía que ser cultivado permanentemente. Los enemigos de Jesús le llaman «amigo» de recaudadores de impuestos y de pecadores (Mt 11,19 Lc 7,34; 15,1-2).

MALINA, B.J. – LOHRBAUGH, R.L.,«Pureza/Contaminación», «Sistema de patronazgo en la Palestina romana», «Sociedades con base en el honor-vergüenza», en Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del si-glo I, Agora 2, Evd, Estella 1996, 383-386; 399-406.

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LECTURA SOCIO-RETÓRICA DE MATEO G. Theissen*

La redacción de los evangelios y la política ecle-sial El enfoque socio-retórico de los evangelios no los considera ni como recopilaciones comunitarias, ni como obras de teólogos individuales que actuaban como autores independientes. Más bien son expre-sión de la interacción entre evangelista y comuni-dad, que Theissen llama «política eclesial» (Kir-chenpolitik). Desde esta perspectiva, los evangelios son una ex-presión de política eclesial en cinco ámbitos. 1) Formulan un consenso sobre la base de las tradi-ciones de Jesús ya existentes y dan legitimidad a dicho consenso. Pero también llevan más allá de tal consenso: 2) dan instrucciones para la conduc-ta, en relación con el mundo político y social cir-cundante; 3) definen la identidad propia de la co-munidad cristiana, en relación con su religión de origen; 4) y realizan un esfuerzo para resolver conflictos internos de la comunidad y 5) dar forma a una estructura de autoridad en sus ámbitos supe-riores. Mateo evangelizador Estas tareas de política eclesial las cumplió Mateo por medio de sus palabras y de su modo de contar la historia de Jesús. 1) Construir consenso mediante la recopilación y

adaptación de las tradiciones religiosas básicas: consenso mediante la redacción del evangelio.

Juntando la tradición judeo-cristiana y gentil-cristiana: tradiciones judeo-cristianas estrictas (material especial de Mt) y cristianas gentiles ra-dicales (del evangelio de Marcos) se combinan sobre la base de una teología judeo-cristiana mo-derada (procedente de Q). - La importancia de la fuente Q de dichos para Mateo - Material del evangelio de Marcos - El material especial de Mateo (Mts). • Así Mateo enseña qué hacer con las tradicio-nes de un cristianismo plural. 2) Guiar las relaciones exteriores: crear una ima-

gen del mundo que ofrezca orientación Mateo proclama la dominación universal del «sa-bio rey de los judíos» y sus mandamientos, trans-formando la expectativa de judíos y gentiles (du-

rante la pasada guerra) de que la dominación del mundo iba a pasar a Oriente. - La combinación de expectativas paganas con ex-pectativas «mesiánicas» judías» (Mt 2,1ss) - El cumplimiento de la profecía judía - La nueva definición (implícita) de «mesianis-mo». • Así Mateo orienta para vivir en un imperio injusto y desigual. 3) Forjar una identidad separada de la religión de

origen: crear una imagen del judaísmo que ofrezca una comprensión equilibrada de sí

Mateo muestra una demarcación ética respecto al judaísmo (y los gentiles). Los cristianos tienen que practicar la «justicia mejor». No es el pueblo judío en su totalidad, sino sólo los escribas, quienes son los adversarios de Jesús, aunque tienen una base común: - Torá - Escribas - Pérdida del templo - Esperanzas mesiánicas. • Así Mateo educa para vivir separados de la sinagoga judía. 4) Orientar las relaciones internas de la comuni-

dad: insistir en las normas grupales y hacerlas viables

El conflicto entre judeo-cristianos y gentil-cristianos se resuelve integrando a ambos en un corpus permixtum con tolerancia interna y, exte-riormente, con una «aristocrática» confianza en sí mismos de ser la «luz del mundo». - La noción de juicio y la comunidad como corpus permixtum - La noción de juicio y la disposición a perdonar. • Así Mateo forma a los discípulos cristianos para saber vivir en comunidad. 5) Configurar una estructura de autoridad inde-

pendiente de personas y generaciones Mateo hace hincapié en la única y superior autori-dad de Jesús (pues él es quien habla a través del evangelio de Mateo) con el fin de establecer un orden eclesial igualitario en la familia de Dios: to-dos son hermanos. No hay ningún maestro en la tierra. • Así Mateo instruye cómo organizar el gobier-no de la comunidad cristiana. THEISSEN, G., La redacción de los evangelios y la política eclesial. Un enfoque socio-retórico, EVD, Estella 2002, 11-15.175.

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LECTURAS PARA CONTINUAR EL ESTUDIO 1. El método de la crítica narrativa 1. MARGUERAT, D. — BOURQUIN, Y., Cómo leer

los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo, PT 106, Sal Terrae, Santander 2000.

2. MARGUERAT, D., «Entrar en el mundo del

relato», en D. MARGUERAT - A. WÉNIN - B. ESCAFFRE, En torno a los relatos bíblicos, CB 127, Evd, Estella, Navarra 2005, 6-22.

3. SKA, J.L., «Sincronía. El análisis narrati-

vo», en H. SIMIAN-YOFRE (ed.), Metodología del Antiguo Testamento, BEB 106, Sígue-me, Salamanca 2001, 145-176.

2. El método de la Retórica social 4. THEISSEN, G., La redacción de los evange-

lios y la política eclesial. Un enfoque socio-retórico, Ágora 11, EVD, Estella 2002, 53-91.

5. TAPIA BAENA, T. «La socio-retórica: un es-

pacio de convergencia para el diálogo me-todológico», en M. GONZALEZ CRUZ, Explo-rando senderos. Acercamientos al Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, UPM, Mëxico, 2009, 31-41.

3. Acercamiento por la Antropología cultural 6. MALINA, B.J., El mundo del Nuevo Testa-

mento. Perspectivas desde la antropología cultural, Agora 1, EVD 1995, 13–43.

7. MALINA, B.J. – ROHRBAUGH, R.L., «Mateo»,

Los evangelios sinópticos y la cultura medi-terránea del siglo I, Ágora 2, EVD, Estella 1996, 29-142.

4. Pentateuco 8. ARTUS, O., Aproximación actual al Penta-

teuco, CB 106, EVD, Estella 2001. 9. KRAUS, H. – KÜCHLER, M., As origens. Um

estudo de Gênesis 1-11, Paulinas, São Paulo 2007.

10. SKA, J.-L., Introducción a la lectura del

Pentateuco, EVD, Estella 2001. 5. El evangelio de Mateo 11. CARTER, W., Mateo y los márgenes. Una

lectura sociopolítica y religiosa, EVD, Este-lla 2007.

12. CARTER, W., Households and Discipleship,

JSOT Press, Shefield 1994. 13. CARTER, W., Matthew. Storyteller. Inter-

preter. Evangelist, Hendrickson Publis-hers, Peabody, Mass. 22004.

14. HERAS OLIVER, G., Jesús según San Ma-

teo. Análisis narrativo del primer evangelio, Eunsa, Pamplona 2001.

15. NOGUEZ, A., Mateo narrador, intérprete y

evangelista, Dabar, México 2007. 6. Hechos de los Apóstoles 16. ROLOFF, J., Hechos de los apóstoles. Bi-

blioteca bíblica, Cristiandad, Madrid 1984. 17. MARGUERAT, D., La première histoire du

christianisme. Les Actes de apôtres, Cerf - Labor et Fides, Paris-Genève, 1999,