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El discurso indígena en el proyecto evangelizador novohispano del siglo XVIMónica Ruiz Bañuls

Aportes de la doctrina social de la Iglesia para una deontología del consumoAbraham Aparicio Cabrea

Teología fundamental en tiempos de globalizaciónLuis Alfredo Escalante

"En las corrientes de la historia: de Trento al futuro".Congreso de Eticistas Católicos, Trento, Italia,24-27 de julio de 2010Miguel A. Sánchez Carlos

José de J. Legorreta Zepeda (coord.), Las ciencias sociales en la Teología Latinoamericana: balance y perspectivas, Dabar / Universidad Iberoamericana, México 2010. 230 pp. isbn 978-607-7802-24-2.Miguel A. Sánchez Carlos

Juan José Tamayo, La teología de la liberación. En el nuevo escenario político y religioso, Diáspora, Valencia 2009. 547 pp. ISBN978-84-9876-513-7Javier Quezada del Río

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U n i v e r s i d a d I b e r o a m e r i c a n a

REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA

Publicación semestral del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, que pretende ser un foro de reflexión y

diálogo académico, especializado y plural, sobre diversas temáticas teológicas de actualidad, desde la perspectiva latinoamericana.

www.uia.mx/ribet

[email protected]

Núm. 11, julio-diciembre, 2010

Comité Editorial: Christa Patricia Godínez Munguía (Universidad Iberoamericana, Ciudad de México), Eduardo Ernesto Sota García (Universidad Iberoamericana, Ciudad

de México), Miguel Ángel Sánchez Carlos (Universidad Iberoamericana, Ciudad de México), José de Jesús Legorreta Zepeda (Universidad

Iberoamericana, Ciudad de México), Alexander Paul Zatyrka Pacheco (Universidad Iberoamericana, Ciudad de México), Javier Quezada del Río

(Universidad Iberoamericana, Ciudad de México)

Coordinador editorial: Miguel Ángel Sánchez Carlos Secretaria: Christa Patricia Godínez Munguía

Consulte los índices de la Revista Iberoamericana de Teología en:

RIBET.- www.uia.mx/ribet

Dialnet.- http://dialnet.unirioja.es/ Latindex.- www.latindex.unam.mx Redalyc.- http://redalyc.uaemex.mx/

Impreso y hecho en México Printed and made in Mexico

REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA, Año 6, No. 11, julio – diciembre 2010, es una publicación semestral editada por el Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, A.C., Ciudad de México. Prol. Paseo de la Reforma 880, Col. Lomas de Santa Fe, Delegación Álvaro Obregón, C.P. 01219, Tel. 59 50 40 00, ext. 7519, 4155 y 4901, www.uia.mx/ribet, [email protected]. Editor responsable: Miguel Ángel Sánchez Carlos. Reserve de Derechos al Uso Exclusivo No. 04-2009-091716281500-102 ISSN 1870-316X Licitud de Título No. 13344, Licitud de Contenido No. 10917, ambos otorgados por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Impresa por Diseño e impresos Sandoval. Tizapán 172, Col. Metropolitana, 3ª sección, Ciudad Nezahualcóyotl, Estado de México. C.P. 57750, Tel. 5793-4152. Este número se terminó de imprimir en diciembre 2010 con un tiraje de 500 ejemplares. Las opiniones de los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización del Instituto Nacional del Derecho de Autor.

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Contenido ARTÍCULOS

El discurso indígena en el proyecto evangelizador novohispano del siglo XVI 9 Mónica Ruiz Bañuls Aportes de la doctrina social de la Iglesia para una deontología del consumo 31 Abraham Aparicio Cabrea Teología fundamental en tiempos de globalización 55 Luis Alfredo Escalante

NOTICIAS “En las corrientes de la historia: de Trento al futuro”. Congreso de Eticistas Católicos, Trento, Italia, 24-27 de julio de 2010 105 Miguel A. Sánchez Carlos

RESEÑAS José de J. Legorreta Zepeda (coord.), Las ciencias sociales en la Teología Latinoamericana: balance y perspectivas, Dabar / Universidad Iberoamericana, México 2010. 230 pp. isbn 978-607-7802-24-2. 109 Miguel A. Sánchez Carlos

Juan José Tamayo, La teología de la liberación. En el nuevo escenario político y religioso, Diáspora, Valencia 2009. 547 pp. ISBN978-84-9876-513-7 113 Javier Quezada del Río

COLABORADORES EN ESTE NÚMERO 117

NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES 119

Summary ARTICLES

The indigenous speech in the 16th Century New Spain missionary project Mónica Ruiz Bañuls Contributions of the Social Doctrine of the Church for an Ethics of Consumption Abraham Aparicio Cabrea Fundamental Theology in times of Globalization Luis Alfredo Escalante

NEWS

“En las corrientes de la historia: de Trento al futuro”. Congreso de Eticistas Católicos, Trento, Italia, 24-27 de julio de 2010 Miguel A. Sánchez Carlos

REVIEWS

José de J. Legorreta Zepeda (coord.), Las ciencias sociales en la Teología Latinoamericana: balance y perspectivas, Dabar / Universidad Iberoamericana, México 2010. 230 pp. isbn 978-607-7802-24-2. Miguel A. Sánchez Carlos

Juan José Tamayo, La teología de la liberación. En el nuevo escenario político y religioso, Diáspora, Valencia 2009. 547 pp. ISBN978-84-9876-513-7 Javier Quezada del Río CONTRIBUTORS IN THIS ISSUE AUTHOR’S INSTRUCTIONS FOR THE SUBMISSION OF ORIGINAL PAPERS

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El discurso indígena en el proyecto evangelizador novohispano del siglo XVI

Mónica Ruiz Bañuls∗

Resumen La tarea de evangelización en Nueva España debió enfrentarse en sus co-mienzos a dos problemas fundamentales: cómo comunicarse con los indíge-nas y una falta de conocimiento acerca de las religiones prehispánicas. Ambos problemas llevaron a los misioneros del siglo XVI a emprender un estudio minucioso de las lenguas y las costumbres de los naturales que luego se reflejaría en numerosos trabajos. De esta forma, la preparación lingüística y etnográfica de los religiosos implicó a su vez toda una recuperación de la tradición cultural indígena, facilitando, como veremos, la recuperación del huehuetlatolli y su uso como instrumento esencial en la evangelización no-vohispana. Palabras clave: Evangelización, México, siglo XVI, huehuetlatolli.

∗ Doctora e investigadora del área de Literatura Hispanoamericana y Colonial de la Universidad de Alicante. Correspondencia: C/Almassera, 21, 5ºE. 03690. San Vicente del Raspeig, Alicante, España. Tel: 966 38 84 38. Correo electrónico: [email protected]

Ribet / Vol. VI / N° 11, julio-diciembre 2010, 9-30Derechos reservados de la UIA, ISSN 1870316X

E l d i s c u r s o i n d í g e n a e n e l p r o y e c t o e v a n g e l i z a d o r n o v o h i s p a n o d e l s i g l o X V I

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The indigenous speech in the 16th Century New Spain missionary project

Summary In its beginnings, the task of evangelization in New Spain had to face two fundamental problems: how to establish communication with the natives and a lack of knowledge about the Pre-Hispanic religions. Both problems led the 16th Century missionaries to undertake a comprehensive study of the languages and customs of the natives, a study later reflected in several works. Thus, the linguistic and ethnographic training of the missionaries in-volved a complete recovery of the indigenous cultural tradition that, as we will see, facilitated the recovery of the huehuetlatolli and its use as essential tool in the evangelization of New Spain. Key words: Evangelization, Mexico, 16th Century, huehuetlatolli.

Introducción En una Real Cédula escrita en Valladolid el 26 de Junio de 1532 e incluida posteriormente en la Recopilación de Leyes de Indias, Carlos V señalaba:

Ordenamos y mandamos a nuestros Virreyes, Audiencias y Gobernado-res [...] que en todas las provincias hagan derribar y derriben, quitar y quiten, aras y adoratorios de la gentilidad y sus sacrificios y prohíban expresamente con graves penas a los indios idolatrar y comer carne humana [...] y hacer otras abominaciones con nuestra santa Fe Católica y toda razón natural.1

Con esta rúbrica el monarca sancionaba la destrucción sistemática de la ido-latría que en 1525 llevaron a cabo los primeros 12 franciscanos llegados a Nueva España,2 evento precedido por la actividad de Hernán Cortés (recor-

1 Recopilación de las leyes de los Reinos de Indias, Libro I, Título I, Ley VII (vol. 1, fol. 2v). 2 Sobre las primeras destrucciones de templos e ídolos prehispánicos véase T. MOTO-LINÍA, Historia de los indios de Nueva España, Espasa-Calpe, Madrid 1985, I, cap. III,


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demos, por ejemplo, que éste derribó ídolos en lugares destacados como el propio palacio de Moctezuma).3 En este sentido, no hay duda de que la con-quista española alteró de raíz las formas de vida y pensamiento de las civili-zaciones precolombinas. Ciertamente fue mucho lo que se perdió. Sin embargo hubo algunos humanistas, principalmente religiosos, que comenza-ron a percibir que la cultura indígena poseía un sinfín de elementos valiosos, dignos de preservarse y aun difundirse.

1. El discurso indígena en el contexto evangelizador novohispano En la década de los treinta, transcurridos algunos años del proceso de con-quista espiritual llevado a cabo por los misioneros, se percibe un notorio in-conveniente en toda la empresa evangelizadora: el desconocimiento de las costumbres de los naturales, de sus creencias y su lenguaje. Este problema llevó a los frailes a emprender un estudio minucioso de la lengua y la reli-gión prehispánicas que más tarde se reflejaría en numerosos trabajos. De este modo, la revisión de los métodos misionales hasta entonces empleados im-plicó a su vez toda una recuperación de la tradición cultural indígena.4 Sin duda, la recopilación de los diversos discursos indígenas pone de manifiesto ese proceso de rescate de la antigua palabra náhuatl en el que intervinieron frailes que apreciaron el hondo valor literario de la cultura de los vencidos. Entre esos elementos valiosos de la cultura indígena dignos de preservarse y conservarse como instrumentos eficaces en el proyecto evangelizador destacan, de modo especial, los discursos prehispánicos conocidos con el nombre de hue-huetlatolli, una de las creaciones de la literatura prehispánica que más fascinaría a los misioneros del siglo XVI. A diferencia de muchas de las composiciones litera-rias creadas por los aztecas en tiempos precortesianos, y explícitamente rechaza-das por los evangelizadores tras haberlas conocido, los huehuetlatolli no sólo no fueron objeto de prohibición, sino que se convirtieron en los únicos textos de tradición prehispánica publicados durante la época colonial.

129-31, y J. MENDIETA, Historia eclesiástica indiana, BAE, Madrid 1973, III, caps. XX-XXI, 226-230. 3 Véase J. TORQUEMADA, Monarquía indiana, vol. 5, UNAM, México 1979, cap. XXI, 90-92. 4 Sobre este tema son fundamentales los trabajos de G. BAUDOT, Utopía e historia en México, los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569), Espasa-Calpe, Ma-drid 1983, y R. RICARD, La conquista espiritual de México, FCE, México 1985, 109-137.


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En términos generales se puede afirmar que son composiciones que evocan una determinada modalidad de discurso en lengua náhuatl, proveniente de la tradición oral, que informantes indígenas proporcionaron a algunos frailes durante el proceso evangelizador de Nueva España en el siglo XVI. Tradi-cionalmente se les ha considerado una expresión de la prosa didáctica, do-cumentos de instrucción con los que los antiguos mexicas educaban a sus hijos en la buena conducta moral y la práctica de las fórmulas sociales.5 A partir de estas observaciones se deduce que los huehuetlatolli

son los testimonios de la tradicional sabiduría náhuatl, expresados con un lenguaje que tiene grandes primores. Su contenido concierne a los principios y normas vigentes en el orden social, político y religioso del mundo náhuatl [...]. Podría decirse, en suma, que son estos textos la ex-presión más profunda del saber náhuatl acerca de lo que es y debe ser la vida humana en la tierra.6

Por lo tanto, los huehuetlatolli podían abordar diversos temas, aunque éstos siempre estaban relacionados con los valores éticos de la sociedad náhuatl. Tales discursos preconizaban una constante preocupación por la dignidad y una conducta reservada; hablaban de humildad, generosidad, cortesía, cen-surando abiertamente la desmesura y la pasión. No cabe ninguna duda entonces acerca de la impresión favorable que estos textos habrían tenido en los mi-sioneros, quienes procedían de una sociedad como la española del siglo XVI. Las virtudes destacadas en los huehuetlatolli eran tan acordes a los deseos de los frailes que se les debía otorgar difusión, con la ventaja de que, presenta-das en este género literario específicamente indígena, tenían mayores posibi-lidades de ser comprendidas por los mexicanos en comparación con la fórmula europea del sermón. Asimismo, cabe señalar que durante el siglo XVI los huehuetlatolli fueron co-nocidos y alabados por hombres distinguidos de la sociedad novohispana, un hecho sin duda relevante. Nada pone tanto de relieve la admiración que despertaron estos textos como el hecho de que el oidor Alonso de Zorita los

5 Véase A. GARIBAY, Historia de la literatura náhuatl, Porrúa, México 1985, 401-448, y M. LEÓN-PORTILLA, Literaturas indígenas de México, Ayacucho, México 1992, 193-217. 6 M. LEÓN-PORTILLA / L. SILVA GALEANA (eds.), Testimonios de la antigua palabra, Historia 16, Madrid 1990, 23-24.


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haya copiado en su Breve y Sumaria Relación de los señores de Nueva España,7 obra dedicada y remitida al rey Felipe II alrededor de 1570. De igual modo, debe destacarse el hecho de que hablaran de ellos con gran admiración figu-ras claves del mundo novohispano como fray Bartolomé de las Casas, quien, hallándose en España, pidió que se le enviara la versión resumida al caste-llano que se había dispuesto de algunos de esos textos que recogían la anti-gua palabra náhuatl, afirmando tras su lectura:

¿Qué mejores o qué más naturales amonestaciones y más necesarias para componer en virtuosas costumbres la vida humana pudo componer y declarar a los hombres Platón, ni Sócrates, ni Pitágoras, ni después dellos Aristóteles, que las que acostumbraban y tenían en frecuentísimo uso dar a sus hijos unos a otros? ¿Qué más enseña la ley cristiana, salva la fe y lo que predica las cosas invisibles y sobrenaturales?8

2. Procesos de recopilación: rescate de la palabra indígena Entre los frailes, intérpretes de la cosmovisión indígena, que decidieron em-prender esta recuperación del mundo náhuatl, es necesario subrayar la labor de aquellos para los que la evangelización fue concebida y realizada a partir de una opción cultural que, a la vez que postulaba el reconocimiento firme de las culturas indígenas (en ese momento desviadas del camino del Dios cristia-no), “manifestaba el proyecto de apropiarse de un vehículo de comunicación que ponía a los misioneros en una relación directa con los indígenas y en una posición privilegiada en comparación con los funcionarios de la corona”.9 Tales misioneros se convirtieron entonces en custodios y, en cierta medida, “archivistas” de un legado cultural pagano. Pionero en tal empresa fue fray Andrés de Olmos. Cuando Carlos V elige a fray Juan de Zumárraga como primer obispo de México, a finales de 1527, éste no duda en hacer a Olmos (famoso en la Península por sus conocimien-tos sobre brujería y demonología) un compañero de viaje y un colaborador

7A. ZORITA, Relación de los señores de Nueva España, Historia 16, Madrid 1992. 8 B. DE LAS CASAS, Apologética historia sumaria, vol. 2, UNAM, México 1967, 448. 9 A. SEGALA, Literatura náhuatl: fuentes, identidades y representaciones, Grijalbo, México 1990, 90.


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en esa empresa concebida muy a la manera de la que habían compartido en Vizcaya:10 extirpación de creencias, ritos y prácticas extrañas a la fe católica. De este modo, en diciembre de 1528 fray Andrés llegaba a Tenochtitlán, donde pronto se convertiría en el pionero de la etnografía mexicana y el in-dudable modelo en la delicada tarea de recuperar el pasado indígena, al punto de ser calificado como “fuente de donde todos los arroyos que de esta materia han tratado emanaban”.11 Es en 1533 cuando el presidente de la Segunda Audiencia de México, Sebas-tián Ramírez de Fuenleal, le encomienda de manera oficial a fray Andrés de Olmos recopilar información sobre la sociedad náhuatl tan completa como le fuera posible, tarea que lo convertirá en “el primero de los frailes etnógrafos y a constituir el acta de nacimiento de los trabajos dedicado a partir de en-tonces a inventariar y preservar los elementos fundamentales de la cultura náhuatl”.12 Es otra vez el cronista Mendieta quien nos ofrece un testimonio esencial de las instrucciones que Olmos recibió, así como del alcance de la labor que se le confiaba:

Pues es de saber, que en el año de mil y quinientos y treinta y tres, siendo presidente de la Real Audiencia de México D. Sebastián Ramírez de Fuen-leal (obispo que a la sazón era de la Isla Española), y siendo custodio de la orden de nuestro Padre San Francisco en esta Nueva España, el santo varón fray Martín de Valencia, por ambos dos fue encargado el padre fray Andrés de Olmos de la dicha orden (por ser la mejor lengua que entonces había, hombre docto y discreto) que sacase en un libro las antigüedades de estos naturales indios, en especial de México, Tezcuco y Tlaxcalla.13

10 Recordemos que a principios de 1527 Olmos fue elegido por Zumárraga para ayu-darle en los pormenores de una investigación importante que tenía por objetivo la ex-tirpación de la brujería en Vizcaya. Sobre el interés de Olmos por la demonología y la hechicería en España véase G. BAUDOT, La pugna franciscana por México, Alianza, México 1990, 130-137, y J. WILKERSON, “The etnographic works of Andrés de Olmos, precursor and contemporary of Sahagún”, en M. EDMONSON (ed.), Sixteenth Century Mexico, School of American Research, México 1974, 27-29. Considero que esta especia-lización del fraile franciscano, anterior a su obra evangelizadora en México, sería esen-cial en su modo de concebir y acercarse a las creencias prehispánicas. 11 MENDIETA, o. c., II, prólogo, 49. 12 G. BAUDOT, “Los franciscanos etnógrafos”, en Estudios de cultura náhuatl 22 (2001) 293. 13 MENDIETA, o. c., II, prólogo, 49.


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A Olmos se deben las primeras recopilaciones de los huehuetlatolli, reunidos como parte esencial de su intensa labor etnográfica desarrollada en territorio novohispano desde 1533. De los textos originales que éste compiló sólo se ha conservado una pequeña muestra en la última parte de su Arte de la lengua mexica.14 Sin embargo, el misionero franciscano entregó además una traduc-ción parcial de estas pláticas al oidor Zorita y a fray Bartolomé de las Casas, quienes la incluyeron en la Relación de los señores de la Nueva España y la Apo-logética historia de las Indias respectivamente.15 Habrían de perdurar estos huehuetlatolli romanzados en forma de libro gracias a la labor de fray Juan Bautista, quien recopiló, enmendó y acrecentó los textos de Olmos, y final-mente los publicó con el título Huehuetlatolli, que contiene las pláticas que los padres y madres hicieron a sus hijos y a sus hijas, y los señores a sus vasallos, todas llenas de doctrina moral y política (1600).16 Fray Bernardino de Sahagún es otra de las figuras esenciales en el proceso evan-gelizador novohispano y, aún con deudas notables a Olmos, es el recopilador de otro buen número de huehuetlatolli. Apenas entró en contacto con la realidad de Nueva España, Sahagún comprendió que la conversión de los indios nada tenía que ver con el optimismo de los primeros misioneros; mucho distaban los natu-rales que encontró a su llegada de los que había relatado con entusiasmo fray Toribio de Motolinía.17 A diferencia de lo que pensaron los primeros frailes lle-gados a territorio novohispano, el franciscano comprobó que la labor evangeli-zadora no iba a ser una empresa fácil. El desconocimiento de las costumbres de los indios, de sus creencias y sus lenguas, hacía necesaria una revisión de los métodos misionales aplicados hasta entonces. No hubo milagros en la Nueva España, “ni señoreaba en ella la paz, ni los indios eran aquellos seres simples y deslumbrantes ante la nueva fe”.18

14 Edición de M. LEÓN-PORTILLA, Cultura Hispánica, Madrid 1993. 15 Véase A. ZORITA, o. c., 101-125, y B. DE LAS CASAS, o. c., vol. 2, 300-308. 16 El texto íntegro de Bautista fue traducido al castellano por L. Silva Galena e incluido en el libro antes citado que éste coeditó con M. León-Portilla (Testimonios de la antigua palabra, 36-253). 17 Cf. MOTOLINÍA, o. c., I, cap. 3, 85. 18 A. LÓPEZ AUSTIN / J. GARCÍA QUINTANA, “Estudio introductorio”, en B. DE SAHAGÚN, Historia General de las cosas de la Nueva España, Alianza, Madrid 1988, 12. A lo largo del ensayo sigo esta edición de la obra sahaguntina que, a pesar de no ser la más reciente (véase por ejemplo la edición de J. C. TEMPRANO, Historia general de las cosas de la Nueva España, Dastin, Madrid 2001, o la de I. SEPÚLVEDA MUÑOZ, Histo-ria general de las cosas de la Nueva España, Club Internacional del Libro, Madrid 1994),


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Ante el renacimiento de la idolatría19 y las manifestaciones de indiferencia hacia la nueva religión, Sahagún empieza a poner en duda la verdadera con-versión de los indígenas; aunque asistían a la Iglesia y aparentaban ser cristianos, estaba convencido de que no habían renunciado al culto de sus divinidades.20 La ignorancia de los primeros evangelizadores, que no supieron ver prácticas idolátricas en lo que les pareció eran costumbres sin importancia de los natura-les, amenazaba con hacer fracasar la empresa completa de cristianización y, en consecuencia, alejaba cada vez más la “utopía político-religiosa”21 de los fran-ciscanos y por ende del propio fray Bernardino, quien aspiraba a instaurar en las tierras recién descubiertas una nueva cristiandad. Es en este ambiente en el que Sahagún se plantea el conocimiento a fondo de la cultura indígena como condición necesaria para poder llevar a cabo una labor evangélica sobre base firme. Así, prácticamente desde su llegada, co-mienza a estudiar lengua náhuatl e indagar acerca de las antigüedades indíge-nas. Toda esta labor investigadora culmina en 1557, fecha en la que el fraile franciscano inicia su Historia general de las cosas de Nueva España, trabajo que, como ha señalado Robert Ricard, es “el más metódico y minucioso estudio de la historia, la tradición, usos y costumbres y lengua de los indígenas”.22 A partir de 1547 es cuando empieza sus pesquisas dirigidas a conocer con la máxima profundidad la cultura prehispánica de los pueblos nahuas. Tuvo

considero que es una de las mejores en la medida en que fue realizada por dos de los mayores especialistas de la cultura náhuatl en general y de los huehuetlatolli en particular. 19 Cabe notar que eran los años en que fray Juan de Zumárraga, como inquisidor del Santo Oficio (1536-1543), inició más de una decena de procesos a indios por idólatras, entre los cuales, sobresalió, sin duda, el llevado a cabo contra don Carlos Chichimeca-tecotl, cacique de Tezcoco, en 1539. Cf. E. GÓMEZ DE LA PUENTE (ed.), Proceso inquisi-torial del cacique de Tezcoco, Publicaciones del Archivo General y Público de la Nación, México 1910. Sobre este proceso y sus implicaciones políticas y religiosas véase R. GREENLEAF, Zumárraga y la inquisición mexicana, FCE, México 1998, 66-93. 20 Sahagún estaba convencido de que los naturales habían sustituido las creencias pre-hispánicas por las nuevas con una devoción muy particular que mezclaba la religión cristiana e indígena. En 1576, Sahagún da cuenta de uno de los mejores ejemplos de sincretismo religioso en la Nueva España del siglo XVI a través de la devoción a la imagen de la Virgen de Guadalupe en el monte de Tepeyac, lugar donde existía un templo dedicado a la madre de los dioses que los mexicanos llamaban Tonantzin (Cf. SAHAGÚN, o. c., XI, cap. 21, 808). 21 Término acuñado por J. A. MARAVALL, Utopía y reformismo en la España de los Aus-trias, Siglo XXI, Madrid 1982. 22 R. RICARD, o. c., 110.


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que acercarse a los indígenas y hacerlos hablar sobre su propio mundo, ini-ciando una metodología tan minuciosa de encuestas que “fue precisada por Sahagún de una manera que la etnografía descubriría tres siglos después”.23 Hizo un cuestionario o minuta de todos los temas que le interesaba investi-gar, adaptándolos constantemente a las nuevas realidades que debía aclarar y recopilando después todos los materiales con la ayuda de un gran número de escribientes y de los alumnos más destacados de Tlatelolco.24 Recopila en un primer momento una colección de textos que formarán parte del libro VI de su Historia, y que son sin duda muestras extraordinarias de la literatura de tradición prehispánica: los huehuetlatolli, objeto de este estudio. Continuará sus investigaciones con un complejo proceso de redacción que abarca varias fases de desarrollo y diversos lugares de estudio desde 1558 a 1577,25 año en el que, trasladado a México, ordena todo el material que cons-tituirá su Historia general de las cosas de Nueva España y organiza sus investi-gaciones en 12 libros, donde se habla de los dioses, las ceremonias, la astrología, la retórica, la filosofía, los reyes y su forma de gobierno, los merca-deres, los vicios y las virtudes, las medicinas, la flora y la fauna, y la conquista de la ciudad de Tenochtitlán desde la perspectiva de los vencidos.26

23 A. SEGALA, o. c., 102. 24 Sobre esta innovadora metodología empleada por Sahagún véase M. LEÓN-PORTILLA, Toltecayotl: aspectos de la cultura náhuatl, FCE, México 1995, 101-127, y J. BUSTAMANTE GARCÍA, La obra etnográfica y lingüística de fray Bernardino de Sahagún, Universidad Complutense, Madrid 1989, 670-671. 25 Sahagún inicia su labor en Tepepulco, donde elabora los Primeros Memoriales cuyos originales no se conservan, no así las copias que ahora forman parte de los Códices matri-tenses, pinturas con su declaración en náhuatl al pie y con las que pretendía responder a su encuesta inicial sobre cosas divinas (fiestas religiosas, ceremonias, calendario, etc.) y humanas (relación de los gobernantes, sus ocupaciones, sus atavíos, las enfermedades y sus remedios, etc.). Continúa su trabajo en Tlatelolco, donde aplica el mismo método. Es-tos testimonios, incluidos asimismo en los Códices Matritenses, recogen en general el texto en náhuatl sin pinturas (aparece aquí una forma nueva de presentar el texto: "memoria-les a tres columnas", esto es, el texto en náhuatl al centro, a la izquierda la versión caste-llana y a la derecha las anotaciones de carácter lingüístico). Sobre este proceso véase el estudio de R. PEREIRA SOMOZA, Valoración de la cultura y la religión nahuas en rela-ción con la evangelización en la Historia General de las cosas de Nueva España de fray Bernar-dino de Sahagún, Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Roma 2001, 71-101. 26 Sobre esta obra de Sahagún, además de las monografías ya citadas, véanse los si-guientes estudios que abordan diferentes aspectos específicos de su gran empresa: J. R. ROMERO GALVÁN, “Fray Bernardino de Sahagún y la Historia General de las cosas de la Nueva España”, en M. LEÓN-PORTILLA (ed.), Fray Bernardino de Sahagún. Qui-


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Además de estas dos colecciones, existe un tercer conjunto de composiciones relativamente poco conocidas y que fueron publicadas por Ángel María Ga-ribay en el primer volumen de la revista Tlalocan (1943) con el título de Hue-huetlatolli. Documento A.27 Dicha recopilación, procede, según el investigador mexicano, de un manuscrito del siglo XVIII encontrado en la Biblioteca Ban-croft de la Universidad de Berkeley28 y “como conjetura apunto que el reco-pilador probablemente sea el jesuita Horacio Carochi”.29 En 1983, Francesc Karttunen y James Lockhart publican un interesante trabajo en el que reto-man los estudios en torno a las composiciones del manuscrito hallado en Ca-lifornia. Tras un detallado análisis comparativo entre las anotaciones de longitud de sílabas y saltillos del mencionado manuscrito y el Arte de la len-gua Mexicana, publicada por el jesuita en 1645, los investigadores estaduni-

nientos años de presencia, UNAM, México 2002, 29-41; A. HERNÁNDEZ DE LEÓN-PORTILLA, “La Historia General de Sahagún a la luz de las enciclopedias de la tradi-ción greco-romana”, en ibid., 41-61; G. OLIVER, “El panteón en la Historia General de las cosas de la Nueva España de fray Bernardino de Sahagún”, en ibid., 61-81; A. LÓPEZ CASTRO, “El arte de la memoria en la Historia General de las cosas de la Nueva España de fray Bernardino de Sahagún”, en J. PANIAGUA / M. VIFORCOS (coords.), Fray Ber-nardino de Sahagún y su tiempo, Instituto Leonés de Cultura, León 2002, 589-601; M. SAUTRON, “Un ejemplo de comparación entre el texto castellano de la Historia Gene-ral y el texto náhuatl del Códice Florentino de fray Bernardino de Sahagún: la avifauna”, en ibid., 631-647, y J. CONTEL, “Visiones paradisíacas: extrañas analogías entre el Tla-locan y Paraíso terrenal en la Historia General de las cosas de la Nueva España de fray Bernardino de Sahagún”, en ibid., 617-631. 27 Á. GARIBAY, “Huehuetlatolli. Documento A”, en Tlalocan 1 (1943) 31-107. 28 Ms. núm. PM 4068.J83-Anterior 521 de la colección de José Ramírez. Dato referido en ibid., 32. 29 Ibid., 33. No existe ningún estudio biográfico de Carochi, aunque tenemos algunas noticias de su vida gracias a los datos del jesuita F. X. ALEGRE (Historia de la provin-cia de la compañía de Jesús en Nueva España, vol. 3, Instituto Historicum Societatis Je-su, Roma 1956, 265-266). Nativo de Florencia, el jesuita Horacio Carochi llegó a la Nueva España alrededor del año 1600, siendo un joven estudiante de filosofía y or-denándose sacerdote en 1609 en el colegio de Tepotzotlán. Notable lingüista escri-bió diversas obras durante su periodo novohispano, la más importante y conocida es su Arte de la lengua Mexicana, impresa en Nueva España en 1645 y reimpresa en 1892 (existe una edición facsimilar publicada por la UNAM en 1983). Asimismo se tiene noticia de otras obras, hoy en día perdidas: Vocabulario copioso en lengua mexi-cana; Vocabulario en lengua otomí, y Sermones en mexicano y otomí (cf. M. LEÓN-PORTILLA, “Estudio introductorio”, en H. CAROCHI, Arte de la lengua mexicana, UNAM, México 1983, 16-21).


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denses concluyen ratificando la hipótesis de Garibay y proponiendo al jesui-ta Carochi como indiscutible recopilador de tales discursos.30 Cabe señalar que, a mediados del siglo XVII, la época asignada a la colección de huehuetlatolli recogidos por el padre Horacio Carochi, la situación cultu-ral, social y económica de Nueva España era una suma de complejas reali-dades. Como ha señalado León Portilla, la Iglesia consolidaba su presencia y prestigios. Por una parte, el clero secular tenía ya a su cargo numerosas parroquias; por el otro, al trabajo de las antiguas órdenes de mendicantes —franciscanos, dominicos y agustinos— se sumaba desde 1572 el de los je-suitas. Participaban éstos en las tareas de evangelización, sobre todo en el norte, y asumían de manera especial el papel de rectores en el campo de la educación superior. Y aunque muchas habían sido las aportaciones de los frailes humanistas que los precedieron, la presencia jesuítica, como factor de transformación cultural, alcanzaba ya amplia irradiación a mediados del si-glo XVII. Cabe recordar la creación de instituciones como el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo en la Ciudad de México, los de Puebla y Guadala-jara, así como las cátedras a cargo de jesuitas en la Universidad Pontificia y, en una palabra, su extendida influencia en las clases altas y entre algunos de los gobernantes del ámbito novohispano.31 Como otros misioneros de su época, Carochi alternó sus tareas de docencia e investigación con la labor pastoral entre los nahuas y los otomíes. Tuvo tam-bién que consagrar parte de su tiempo a desempeñar cargos dentro de la Compañía. Los años que pasó en el Colegio de Tepotzotlán como profesor de náhuatl y otomí fueron también años de investigación y redacción de sus trabajos en estas dos lenguas. Sabemos que en ellas compuso artes, vocabu-larios, confesionarios y además recopiló diversos textos indígenas de tradi-ción prehispánica. De todos sus escritos, sólo el Arte del náhuatl salió a la luz. Su título completo fue Arte de la lengua mexicana con la declaración de los adverbios della.32 Para Una Canger, “Carochi es considerado por unanimidad como el gramá-tico nahuatlato más completo, más acertado y más innovador en la historia

30 F. KARTTUNEN / J. LOCKHART, “The huehuetlatolli Bancroft manuscript: the mis-sing pages”, en Estudios de Cultura Náhuatl 18 (1986) 170-179. 31 Cf. Ibid., 19. 32 Véase antes n. 29.


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de la lingüística y la gramática náhuatl”.33 Incluso suele afirmarse que su descripción del llamado náhuatl “clásico” no ha sido superada hasta la fe-cha. Sin embargo, además de su notable calidad como lingüista, considero que resulta esencial resaltar y estudiar su conocimiento de la cosmovisión prehispánica. Al igual que otros filólogos de su tiempo, el padre Carochi participó del interés por el mundo que le rodeaba y por el pasado indígena. De hecho, en su Arte emplea muchos ejemplos de la tradición clásica náhuatl, en particular los textos de Sahagún y la colección de Cantares Mexi-canos.34 Esta vertiente completa la imagen que tenemos de Carochi como lin-güista, etnógrafo y, sobre todo, como humanista del mundo americano. Al acercarnos a los huehuetlatolli por él recopilados se deja entrever clara-mente que se trata de producciones del período colonial que, si se quiere inspiradas en ejemplos de la antigua palabra, no tienen vínculo alguno con el contexto prehispánico que las originó ni con el proceso evangelizador no-vohispano del siglo XVI. Sin embargo considero importante el conocimiento de la existencia de este material, así como el análisis sistemático y crítico en torno a estos discursos.

3. El huehuetlatolli como instrumento eficaz en la conversión de los naturales Buscando implantar una nueva cristiandad que sustituyera la coherente cosmovisión prehispánica, a lo largo del siglo XVI los misioneros llevaron a cabo una profunda investigación del marco existencial en el que se insertaba

33 U. CANGER, “El Arte de Horacio Carochi”, en K. ZIMMERMANN (ed.), La descripción de las lenguas amerindias en la época colonial, Vervuert/Iberoamericana, Fráncfort/Madrid 1997, 67. 34 En este sentido, cabe destacar el interesante estudio introductorio que Miguel León Portilla hizo para la edición de Arte publicada por la UNAM en 1983. En dicho análi-sis, el investigador mexicano demuestra las similitudes entre algunos pasajes de la gramática de Carochi y diversos textos de fray Bernardino de Sahagún. Tal confronta-ción pone de manifiesto que algunos de los materiales en náhuatl recopilados por el franciscano leonés se conservaban en México hacia mediados del siglo XVII. Hasta en-tonces se pensaba que, enviados a España en 1577 en cumplimiento de reales órdenes (Códice matritense), o llevados también al Viejo Mundo por el comisario general, fray Rodrigo de Sequera en 1580 (Códice Florentino), poco era lo que de ellos había quedado en México. Sobre este tema véase M. LEÓN-PORTILLA “Estudio introductorio”, en H. CAROCHI, o. c., 16-21.


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la vida de la comunidad náhuatl.35 Tal necesidad de comprensión nace, en primer lugar, del afán misional de los evangelizadores y de su lucha incan-sable contra el paganismo. Sin embargo no se pueden reducir a este único parámetro las motivaciones de la recuperación del mundo náhuatl. Cabe se-ñalar que se percibe asimismo una firme voluntad por adecuar el mensaje cristiano a los naturales. Pero volvamos a nuestros textos. Es en este momento cuando cabe plantear-se de qué modo el huehuetlatolli se convirtió, en un corto espacio de tiempo, en un modelo de discurso idóneo para la predicación misionera. ¿Fueron su eficacia como herramienta pedagógica y su propio contenido moralizante los aspectos que justificaron el aprovechamiento que los franciscanos hicieron de él en su proyecto evangelizador? ¿Por qué estos antiguos testimonios indígenas son tomados por los misioneros como modelos retóricos de refe-rencia, aprovechables para los nuevos discursos cristianos en náhuatl, a través de los cuales puede llevarse a cabo la predicación de la doctrina a la medida y capacidad de los indios? Las exhortaciones transmitidas en el huehuetlatolli no se reducen a una mera enunciación de ciertos principios básicos, sino que se ocupan de cada una de las facetas en las que la conducta personal del indígena incide en el bien so-cial, todo con “el fin de conducir al individuo, por medio de la persuasión y la disuasión, a la inserción activa en la autosuficiencia de la comunidad”.36 Es más, podemos afirmar que dichas pláticas están cargadas de un contenido casi doctrinal, exhortando a la población indígena a seguir un código moral que bien podríamos comparar con las obras de la misericordia, con las vir-tudes cardinales o incluso con los pecados capitales.37 4.1. Ejercicio de las virtudes Exhortar a practicar la virtud, buscando así el abandono del vicio, ha sido la labor fundamental de los predicadores de todas las épocas. Sin embargo, ello cobró especial importancia en las primeras décadas de la evangelización no-

35 U. CANGER, “El arte de Horacio Carochi”, K. Zimmermann (ed.), La descripción de las lenguas amerindias en la época colonial, Vervuert/Iberoamericana, Francfort/Madrid, Vervuert/Iberoamericana 1997, 67. 36 J. GARIBAY, Nepantla, Colegio Máximo de Cristo Rey, México 2000, 129. 37 Sobre estos conceptos véase Catecismo de la Iglesia Católica, cap. 2, art. 7, 2447/2449; art. 8, 1846/1896, y art. 7, 1803/1845.


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vohispana, ya que se trataba de infundir las normas de conducta de una nueva cultura. En este sentido, Sahagún había escrito en el prólogo al libro X de su Historia: “La predicación de los católicos predicadores ha de ser vicios y virtudes, persuadiendo lo uno y disuadiendo lo otro. Y lo más continuo ha de ser el persuadirlos en las virtudes teológicas y disuadirlos los vicios a ellas contrarias.”38 La plena incorporación del indígena a la fe cristiana implicaba el cumpli-miento de determinadas normas morales, representadas por los mandamien-tos de Dios y de la Iglesia. Ahora bien, si el objetivo de la evangelización era persuadir a los indígenas para que vivieran de acuerdo con dichos cánones y abandonaran los pecados y vicios concretos que se les atribuían como pro-pios en época de su infidelidad, tales corrupciones, como intentaré demos-trar, no guardaban una relación tan estrecha con la tradición prehispánica, la cual promovía virtuosas costumbres de vida que nada tenían que rivalizar con las que “pudieron poner y declarar a los hombres Platón, ni Sócrates, ni Pitágoras, ni después de ellos Aristóteles”.39 A principios del siglo XVI, tras su llegada a Nueva España, los evangelizado-res franciscanos encontraron un pueblo donde el sujeto social se conservaba y desarrollaba gracias a las instituciones que acumulaban experiencias y sabi-durías heredadas de generación en generación, cristalizadas en un sistema concreto de valores representado por lo que se llamaba tlamanitiliztli o regla de vida. Toda la población debía acatar dicho concepto ético, en tanto que éste testimoniaba la experiencia humana recibida “por los que se fueron y nos deja-ron”. La propia comunidad era responsable de su conservación y transmisión mediante instituciones apropiadas tanto en la esfera religiosa como civil.40 Así pues, existía en el mundo prehispánico un ambiente que promovía el ejercicio de los preceptos y virtudes morales y que favorecía de modo excep-cional la conversión de los naturales. Como ya he apuntado, tales rasgos no pasaron desapercibidos para algunos de los misioneros que desarrollaron su labor en territorio novohispano, siendo diferentes los religiosos que dieron testimonio de la férrea disciplina moral de estos naturales. Podemos recor-dar, en este sentido, las palabras de un religioso franciscano como fray Juan de Torquemada, convencido de que “en el mundo entero no era conocida

38 SAHAGÚN, o. c., X, prólogo, 583. 39 B. DE LAS CASAS, o. c., cap. 224, 448. 40 Cf. ibid.


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nación o generación de gente más dispuesta para salvar sus ánimas que los indios de Nueva España”,41 pues era éste un pueblo con unas condiciones únicas para su evangelización. En este sentido, el huehuetlatolli es un testimonio privilegiado para compren-der el tenaz universo moral y social de la población indígena, pues constitu-ye la expresión más respetada y venerada de la sabiduría náhuatl. La humildad y la paciencia son tal vez las virtudes que de modo más reiterado aparecen en los huehuetlatolli, como condiciones exigidas al pueblo en general y a los gobernantes en particular. La primera de ellas, raíz de la verdadera no-bleza, no sólo era exigida sino además buscada y anhelada, pues sin humildad una persona no podía aspirar a ser respetada ni amada por los dioses. El buen gobernante debía tener claro que su elección no obedecía a merecimientos per-sonales, sino al designio de la divinidad. Por este motivo reconocía con humil-dad su condición limitada y, en consecuencia, continuamente pedía al ser supremo que lo guiara en el transcurso de su gobierno.42 La reflexión en torno a dichas virtudes abarcaba asimismo la esfera de la educa-ción doméstica, donde los padres continuamente aconsejaban a los hijos a ser “humildes, menospreciados y abatidos. Y si tu cuerpo cobrare brío, castígale y humíllale”.43 Asimismo, las madres recomendaban a sus hijas que “tu humildad delante de Dios sea pura como una piedra preciosa muy fina”.44 La laboriosidad y el aprovechamiento del tiempo eran valores también presen-tes en el mundo náhuatl. La organización social y política del imperio por par-te de la nobleza, así como el trabajo artesanal y la práctica de la agricultura desarrollada por los macehuales,45 evidencian la capacidad organizativa y la-boral de una población que exhortaba a todos los miembros de la comunidad, hombres y mujeres, al aprovechamiento del tiempo en la realización de sus di-ferentes actividades. Los antepasados, a pesar de su nobleza o hidalguía, siempre tuvieron cuidado de tales asuntos, pues

41 TORQUEMADA, o. c., XVII, cap. 10, 344. 42 Cf. SAHAGÚN, o. c., VI, cap. 9, 332-336. 43 Ibid., cap. 40, 440. 44 BAUTISTA, o. c., 87. 45 Aunque la práctica de la agricultura ocupa un lugar esencial en el contexto de la ac-tividad sociolaboral del mundo náhuatl, en su Historia Sahagún nos habla de muchos otros oficios comunes en la comunidad prehispánica: carpinteros, canteros, plateros, hechiceros, sastres, tratantes, vendedores de mantas, cacao o tamales, y muchos más (X, 583-630).


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Si solamente atendieras a tu hidalguía y nobleza, y no quisieres entender los cuidados de las tierras y de las cosas ya dichas, en especialmente en las de la agricultura, ¿con qué mantendrás a los de tu casa? Y tú ¿con qué te mantendrás a ti mismo? En ninguna parte he visto que alguno se man-tenga por su hidalguía o nobleza solamente.46

La mesura en el vivir es otra de las constantes en la educación náhuatl, reite-rada una y otra vez en los huehuetlatolli. Los empeños del cuerpo y el alma fortalecían el espíritu y alegraban a los dioses, contribuyendo además a la prosperidad del imperio. Así pues, la sobriedad y la penitencia eran parte fundamental de la educación prehispánica. La severidad ante la mentira, el robo, la pereza y la envidia completan el cuadro de las grandes virtudes del sistema moral precortesiano. El castigo ante el incumplimiento del deber era inflexible entre la población náhuatl y se aplicaba con el mismo rigor a nobles y macehuales. Una de las conductas negativas más reprendidas a lo largo de estos discursos es la de codiciar los bienes ajenos. Resulta inaceptable que el buen gobernante ambicione las rique-zas de sus súbditos; es inadmisible “que hurte ni tome lo que no es suyo”,47 pues será juzgado duramente por ello. Asimismo, el joven es exhortado conti-nuamente a “no coger lo que no es tu don”, pues “codiciando y hurtando las cosas ajenas verás manchada tu virtud”.48 La reprensión prehispánica sancio-naba igualmente la mentira y la envidia. El buen gobernante, además de prudente, compasivo, humilde, justo y sabio, debía ser fiel a la verdad y juz-gar honestamente a los demás.49 Asimismo, se le pedía a los jóvenes que hablaran “con rectitud, sin ninguna falsedad en sus palabras”,50 reprendién-doles con duras sanciones si no cumplían dicha recomendación: “En sus tiempos los padres amonestaban mucho a sus hijos que dijesen verdad y no mintiesen; y si eran viciosos en ello, el castigo era henderles y cortarles un poco el labio y a este causa usaban mucho hablar verdad”.51

46 Ibid., 364. 47 BAUTISTA, o. c., 153. 48 Ibid., 42-43. 49 Sobre las características del buen gobernante véase SAHAGÚN, o. c., VI, cap. 10, 336-342, y cap. 13, 346-356; también BAUTISTA, o. c., 139-153. 50 BAUTISTA, o. c., 51 (véase asimismo 81 y 89). 51 MENDIETA, o. c., II, cap. 23, 75. Cf. TORQUEMADA, o. c., XII, cap. 13, 129-130.


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En definitiva, a través de los diversos huehuetlatolli hasta aquí citados, se evidencia el lugar privilegiado que el aspecto moral ocupaba en el mundo prehispánico. Tratado en ocasiones de modo más bien práctico y orientado principalmente a la lucha contra los vicios y las corrupciones, las enseñanzas miraban de modo permanente a la perfección de la vida de las personas de acuerdo con los designios de la divinidad. El rigor de sus castigos, la austeri-dad de su existencia, la disciplina que en todo se imponían y la laboriosidad diligente presentes en estos discursos les permitió mantener un régimen social adecuado que contrarrestara las inclinaciones adversas de una población que procuraba en todo momento mantener el equilibrio de la comunidad. 4.2. Código de urbanidad Además de la existencia de férreas concepciones morales y de todo un códi-go de urbanidad en el que quedan estipulados y restringidos conceptos tales como vestir, comer, dormir, hablar y caminar, los huehuetlatolli también evi-dencian convenciones sobre el comportamiento religioso, social, conyugal y hasta sexual. La cultura prehispánica era recia y sólida en este sentido; todas las actividades estaban reguladas y regidas por una determinada preceptiva. Por ejemplo: 1) Moderación en el hablar. La cortesía en el hablar es una norma social estre-chamente vinculada a la veneración de la palabra en el mundo prehispánico. Por lo tanto, hablar era una actividad estrictamente regulada en el mundo náhuatl; se cuidaba no sólo el mensaje, su contenido y elocuencia, sino tam-bién aspectos esenciales de su forma externa como el tono, el timbre y la co-rrecta pronunciación:

Y cuando hablares, no te apresurarás en el hablar; no con desasosiego, sino poco a poco y sosegadamente. Cuando hablares, no alzarás la voz ni hablarás muy bajo, sino con mediano sonido. No adelgazarás mucho tu voz cuando hablares o cuando saludares, ni hablarás por las narices, sino que tu palabra sea honesta y de buen sonido, y la voz mediana. No seas curiosa en tus palabras.52

52 Ibid., cap. 19, 371.


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2) Mesura en el comer. El modo de ingerir alimentos era otra de las normas reguladas con rigor por la sociedad náhuatl. Los padres formaban a sus hijos cuidando esta disposición, amonestándoles continuamente sobre los excesos en las comidas y recomendándoles la abstinencia y el ayuno como medios para forjar su joven personalidad: “No te hartes de comida. Sé templado. No comas demasiado ni a la mañana ni a la noche”.53 De igual modo, las jóvenes eran inducidas a la templanza en la ingestión de alimentos, pues la buena hija, además de ser “discreta, humilde y honrada”, debía ser “mesurada en la comida y en la bebida”.54 3) Discreción en el vestir y el caminar. Eran éstas normas exigidas de modo espe-cial entre las mujeres. Esta regla implicaba en las adolescentes no sólo “ata-viarse con esmero y lavar las ropas cada día”, sino que conllevaba asimismo la estricta prohibición de maquillarse o “poner colores en la cara o en la boca, porque eso es señal de malas mujeres y carnales”.55 Dentro de esta normativi-dad social, la forma de caminar era otra de las acciones reguladas de manera férrea por los naturales. El noble muchacho es exhortado a andar erguido, sin molestar a los demás (“no irás caminando y haciendo bromas, no irás mirando a la gente de frente, ni meneando la cabeza con presunción”),56 pues de lo con-trario se le tomará por un bellaco y no tendrá honra ni fama. Por lo tanto, a través de los huehuetlatolli hasta aquí citados puede apreciarse el modo en que estos discursos prehispánicos predican con particular énfasis la humildad, la paciencia, la caridad, la templanza, la diligencia, y al mismo tiempo previenen contra la soberbia, la envidia, la mentira, la ira o la pereza. En este sentido, la profundización en el contenido de ciertas composiciones permite descubrir tal coincidencia de conceptos que justifica sobradamente su servicio a los objetivos básicos de la evangelización: la extirpación de la idolatría y la conversión del indígena al cristianismo, así como su enseñanza doctrinal y moral. Para ilustrar dichas afirmaciones cabe prestar atención al primer huehuetlatolli de la colección de pláticas recogidas por Bautista: la Exhortación con que el padre

53 Ibid., cap. 40, 440. 54 BAUTISTA, Huehuetlatolli, 83 y 89. Sobre las cualidades de la buena hija véase tam-bién SAHAGÚN, o. c., X, cap. 1, 585-596. 55 Ibid., cap. 19, 370-371. 56 BAUTISTA, o. c., 53.


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así habla, así instruye a su hijo para que bien, rectamente viva.57 Se trata de una de las composiciones que con seguridad puede atribuirse a la labor etnográfica llevada a cabo por fray Andrés de Olmos, no sólo porque el discurso esté in-cluido en su Arte sino porque contamos con los testimonios de Mendieta, B. de las Casas y Zorita, quienes también lo recogen en sus crónicas. Tomemos como referencia para justificar las similitudes propuestas un do-cumento esencial en la propagación de la fe católica: el Decálogo.58 Como se ha venido apuntando, no se puede olvidar tampoco que, entre los conteni-dos planteados en la predicación de los primeros franciscanos a los naturales de Nueva España, se insistía, de manera general, no sólo en el cumplimiento sacramental y el aprendizaje de las oraciones básicas, sino además en la ob-servancia de los mandamientos de la ley de Dios.59 Por ello, el acercamiento propuesto resulta revelador para comprender la admiración de los misione-ros hacia los huehuetlatolli. En lo que concierne al discurso que nos ocupa, observamos cómo los primeros consejos con los que el padre amonesta a su hijo giran en torno a la obediencia a la divinidad, exhortaciones paternales que mantienen un evidente paralelismo con el primer mandamiento del decálogo, donde también se insiste en la adoración a Dios:

[Huehuetlatolli]: No lo olvides ni en el día ni en la noche. Ve siempre invocán-dole, rogándole, suspirando, afligiéndote. No decaiga tu rostro, tu corazón respecto a él, el Señor Nuestro, porque es tu padre, porque él te formó.60

[Primer mandamiento]: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente (Mt 22,37).61

57 Ibid., 37-71. 58 Cabe señalar que los diez mandamientos han ocupado un lugar preponderante en la formación de nuevos fieles desde San Agustín, en especial a partir del siglo XV, cuando se adoptó la costumbre de expresar tales preceptos en fórmulas rimadas fáciles de memorizar. 59 Véase MOTOLINÍA, o. c., tratado II, cap. 4, 133-141, y las disposiciones conciliares de 1555 y 1585 correspondientes al Primer y Tercer Concilio Mexicano, en J. TEJADA Y RAMIRO (comp. y trad.), Colección de cánones y de todos los concilios de la Iglesia de Es-paña y América, Imprenta de Don Pedro Montero, Madrid 1855, 124-126 y 538-9. 60 BAUTISTA, o. c., 39. 61 Cf. también Lc 10,27. Véase asimismo Ex 20,2-5 y Dt 5,6-9. Con excepción de las refe-rencias a Eclesiástico, Proverbios y Eclesiastés, todos los pasajes bíblicos proceden de la edición de la Casa de la Biblia coordinada por Santiago Guijarro y Miguel Salvador (1992). En cuanto a los tres libros sapienciales mencionados, debido a la importancia


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A continuación, el texto del Huehuetlatolli habla de “honrar el nombre del Señor en las fiestas”, claro paralelismo con el tercer mandamiento: “Santifi-carás las fiestas”. Posteriormente, el progenitor exhorta a su joven descen-diente a respetar a los que conviven con él y a velar por el bien de la comunidad en armonía con todos sus miembros, y de modo especial a hon-rar con esmero a aquellos que le han engendrado:

[Huehuetlatolli]: Y ama, agradece, respeta, teme, ve con temor, obedece, haz lo que quiere el corazón de la madre, del padre, porque es su don, es su merecimiento.62

[Cuarto mandamiento]: Honra a tu padre y a tu madre, para que se prolon-guen tus días sobre la tierra que el Señor, tu Dios, te va a dar (Ex 20,12).63

La alocución prosigue con las recomendaciones asociadas con la normativi-dad urbana férreamente exigida a la población indígena, códigos morales re-lacionados estrechamente con diversos preceptos del decálogo, en primer lugar el séptimo mandamiento:

[Huehuetlatolli]: Puede ser que en algún lugar tú robes, entonces se man-chará tu virtud.64

[Séptimo mandamiento]: No robarás (Ex 20,15);65

seguido de aquel que recomienda no levantar falsos testimonios ni mentir:

que éstos tienen para nuestro estudio, sigo la edición realizada por los profesores de la Facultad de Teología de Navarra (Sagrada Biblia. Libros poéticos y sapienciales, Eunsa, Navarra 2001). Dicha publicación tiene la peculiaridad de ser más fiel al texto de la Vulgata, e incluye además, a pie de página y en forma paralela, la versión latina. 62 BAUTISTA, o. c., 41-42. 63 Cf. también Dt 5,16 y Lc 2,51. 64 BAUTISTA, o. c., 43. 65 Cf. también Dt 5,19 y Mt 19,18.


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[Huehuetlatolli]: Y ten cuidado de la palabra de la gente, no te andes haciendo chismoso calumniador, no perturbes a los demás con tu falso testimonio.66 [Octavo mandamiento]: No darás falso testimonio contra tu prójimo (Ex 20,16).67

Hay muchos otros ejemplos. Como se observa, los paralelismos son muy ri-cos y variados, y evidencian el fondo doctrinal que presentan muchos de los huehuetlatolli. Me parece entonces que no hay duda de que la lectura de composiciones indígenas como las que hemos analizado causó una impre-sión muy favorable entre los misioneros, procedentes todos de una sociedad como la española del siglo XVI. No debemos olvidar, por otra parte, que el proceso evangelizador novohispano no sólo trató de educar al indígena en los principios de la fe católica; otro objeti-vo primordial fue, como se ha venido apuntando, infundir en la población náhuatl los valores morales de la religión cristiana. Resulta evidente que, para el cumplimiento de este objetivo, el huehuetlatolli se convirtió en un mecanismo prehispánico válido que, una vez adaptado a las necesidades de los evangeliza-dores, posibilitó una mayor incidencia en la cosmovisión indígena. De esta forma, cuando ya fueron capaces de enseñar directamente en náhuatl, “los religiosos no vacilaron en utilizar fragmentos de los huehuetlatolli, dada su insistencia casi obsesiva en el trabajo, la retribución y el castigo”.68 De hecho, si descartamos los valores religiosos indígenas subyacentes, estos textos, que, co-mo se ha señalado, exhortan a las buenas costumbres, la castidad, la fortaleza, las virtudes y el respeto a los mayores, que recomiendan dedicarse al trabajo y los deberes familiares y exigen sumisión a la voluntad del Tloque Nahuaque, se parecían lo suficiente a las reglas de la moral cristiana como para considerarles valiosos testimonios que era necesario recuperar.

Conclusiones Al indagar las motivaciones que transformaron los huehuetlatolli en un ins-trumento eficaz para la propagación de la fe, propongo una nueva perspec-

66 BAUTISTA, o. c., 63. 67 Cf. también Mt 5,33. 68 J. GARIBAY, Nepantla…, 230.


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tiva de estudio no trazada hasta el momento: la confrontación entre los tes-timonios nahuas y determinadas reflexiones bíblicas veterotestamentarias, mostrando así las afinidades conceptuales, temáticas y estilísticas (que tam-bién debieron observar los religiosos llegados a territorio novohispano en el siglo XVI) entre ambos repertorios. De este modo, los misioneros que utilizaron tales discursos vieron en los hue-huetlatolli un excelente vehículo para sus prédicas y, modificando en parte el contenido de los mismos para adaptarlos a sus propios valores, emplearon tes-timonios que habían pertenecido a la cultura ancestral de los naturales que aho-ra pretendían evangelizar.69 En mi opinión, con tal procedimiento los misioneros solucionaban la considerable dificultad que representaba la difusión e inculcación de un edificio conceptual y ético profundamente extraño a la men-te indígena como era el de la religión cristiana. En definitiva, el huehuetlatolli, en tanto vehículo para la dirección de valores morales y sociales en la población indígena, “proveía a los frailes de un mol-de ya conocido, entendido y gustado por sus oyentes nahuas para la presen-tación de los conceptos de la nueva religión”,70 convirtiéndose así en una herramienta idónea para llevar a cabo la enseñanza moral y doctrinal de la fe católica entre los naturales. Así pues, misioneros como Olmos, Sahagún, Bautista o Carochi decidieron que dichas pláticas fueran conservadas no sólo como testimonios de la antigua cultura, sino como instrumentos valiosos pa-ra la cristianización de aquellos que las habían conservado y transmitido.

Fecha de recepción: 23 de agosto de 2010 Fecha de aceptación: 12 de noviembre de 2010

69 Sin embargo, me gustaría destacar de nuevo, tal como lo planteé en la introducción, que esta idea de evangelización debe vincularse a otros conceptos acuñados por León-Portilla, entre ellos el de “culturas en peligro” o el de “nepantlismo”. Al emplear para sus prédicas el huehuetlatolli, el método evangelizador introducido por los franciscanos se inserta en un proceso que conlleva un ataque a la religión y las tradiciones indíge-nas, haciendo difícil entre los naturales una aceptación de la verdad de las enseñanzas impartidas por los misioneros. Sobre el concepto de “nepantlismo” véase M. LEÓN-PORTILLA, Culturas en peligro, Alianza, México 1978, 117-129. 70 W. MIGNOLO, “Alfabetización y literatura: los huehuetlatolli como ejemplo de la semiosis colonial”, en J. ORTEGA / J. AMOR (eds.), Conquista y Contraconquista: La es-critura del Nuevo Mundo (Actas del XXVIII Congreso del Instituto Internacional de la Litera-tura Iberoamericana), El Colegio de México, México 1994, 23.


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Aportes de la doctrina social de la Iglesia para una deontología del consumo

Abraham Aparicio Cabrea*

Resumen En la sociedad contemporánea el gasto de consumo a nivel mundial ha regis-trado un incremento sin precedentes, sin embargo, este incremento del bien-estar material no ha repercutido de manera significativa sobre la felicidad de las personas. Este artículo plantea que para incrementar la incidencia positi-va del consumo sobre el nivel de felicidad es necesario modificar el enfoque ético en el que se sustenta el acto de consumo cotidiano, y para ello propone retomar el referente moral de la doctrina social de la Iglesia, la cual aporta, a través de sus principios generales, normas de juicio y, sobre todo, pautas prácticas de acción, ambos elementos valiosos y útiles para aproximar la construcción de un código deontológico para el consumidor. Palabras clave: Consumo, felicidad, ética, doctrina social, deontología.

* Facultad de Economía. Universidad Nacional Autónoma de México. Corresponden-cia: Edificio Principal, Cubículo 33. Ciudad Universitaria, 04510. México, D. F. Tel. (55) 56-22-82-22 Ext. 40928. Correo electrónico: [email protected]


A p o r t e s d e l a d o c t r i n a s o c i a l d e l a I g l e s i a p a r a u n a d e o n t o l o g í a d e l c o n s u m o

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Contributions of the Social Doctrine of the Church for an ethics of consumption

Summary In contemporary society consumption expenditure has unprecedented in-creased around the world; however, this increase in material well-being has not significantly impacted on people’s happiness. This paper explores the need to change the ethical approach underlying the everyday consumption in order to increase the positive impact of consumption on people's happi-ness level, and it proposes to regain the social doctrine of the Church, which provides both moral standards and practical patterns of action in order to work out a deontological code for consumer. Key words: Consumption, happiness, ethics, social doctrine, deontology.

Introducción En la sociedad contemporánea se ha registrado a nivel mundial un incre-mento sin precedentes en el gasto de consumo. Sin embargo, este aumento en el bienestar material, producto de una mayor disposición de bienes y ser-vicios, no ha repercutido de manera significativa en la felicidad de las perso-nas. Esta situación se debe, entre otras razones, a los factores de orden psicosocial que subyacen al acto consuetudinario del consumo, así como al referente conceptual de felicidad de tipo hedonista-cirenaico-utilitarista1 que predomina en la sociedad posmoderna.

1 El hedonismo (del griego hedoné, “placer”) es un sistema filosófico que hace consistir el bien final en el placer. En la escuela de Aristipo de Cirene (la escuela cirenaica) se entiende la felicidad como el sistema de los placeres, pues el valor y la verdad deben buscarse exclusivamente en el placer, en particular aquel que se obtiene de las impre-siones sensibles. Por su parte, el utilitarismo de Jeremy Bentham sostiene que para al-canzar la felicidad lo decisivo es perseguir la mayor suma posible de placeres. El hedonismo psicológico es la forma más extrema de la doctrina utilitarista. Este tipo de hedonismo sostiene que los actos son motivados exclusivamente por el placer que se espera obtener a partir de cualquier acción en el tiempo. Entre la abundante biblio-grafía sobre estas escuelas filosóficas puede consultarse J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía, Herder, Barcelona 1997.


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Este artículo sostiene que para incrementar el aporte a la felicidad derivado del aumento en el consumo resulta esencial modificar el enfoque ético del ac-to de consumo contemporáneo, y para ello se propone como fundamento la Doctrina Social de la Iglesia (DSI), por cuanto que “la dimensión teológica es necesaria para complementar la interpretación y resolución de los actuales problemas de la convivencia humana”.2 La DSI ofrece principios genera-les, normas que establecen criterios de juicio y, en su aspecto deontológico, pautas prescriptivas para la acción. Con fundamento en la DSI, este artículo propone un código deontológico para el consumidor o una deontología del consumo. Ahora bien, el artículo no aborda de manera exhaustiva las fuentes de la DSI y de la moral social, limitándose en cambio a presentar algunas claves actua-les que son relevantes para nuestro objeto de estudio. Éstas fueron tomadas del Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia,3 editado en 2005 por el Conse-jo Pontificio de Justicia y Paz, que reúne los documentos eclesiásticos más destacados, hasta ese entonces, relativos a la cuestión social, entre los que se encuentran: León XIII, Carta enc. Rerum novarum, 1891; Pío XI, Carta enc. Qua-dragesimo anno, 1931; Pío XI, Carta enc. Mit brennender Sorge,4 1937; Pío XII, Radiomensaje en el 50º aniversario de la “Rerum novarum”, 1941; Juan XXIII, Car-ta enc. Mater et magistra, 1961; Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 1966; Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 1967; Pablo VI, Carta ap. Octogesima adveniens, 1971; Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 1981; Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 1987, y Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 1991.5 El artículo se divide en cuatro secciones. En la primera se describe la relación entre el consumo, la felicidad y las aspiraciones de consumo que se despren-den de los resultados de algunos estudios empíricos; en la segunda se des-

2 PÍO XI, Carta enc. Quadragesimo anno, 1931, 54a. 3 Consultado en http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/ documents/rc_pc_justpeace_doc_ 20060526_compendio-dott-soc_sp.html. 4 Texto en español: El Magisterio Pontificio Contemporáneo II. Colección de Encíclicas y Do-cumentos desde León XIII a Juan Pablo II, BAC, Madrid 1992, 559-574. 5 CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Orientaciones para el estudio y la enseñanza de la doctrina social de la Iglesia en la formación de los sacerdotes, Tipografía Políglota Vaticana, Roma 1988, y Catecismo de la Iglesia Católica, 1997, consultado en http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/index_sp.html.


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criben las características del consumo contemporáneo a la luz de la DSI; en la tercera se presenta la relación entre ética y economía desde la perspectiva de la DSI, y en la cuarta se exponen los elementos que integran una deontología del consumo fundamentada en la DSI.

1. Consumo, felicidad y aspiraciones de consumo en el mundo contemporáneo

La vida humana, al menos en su parte material, se nutre y sostiene por el consumo de bienes y servicios. Haciendo a un lado las disparidades que existen en el consumo de la población de los distintos continentes y países,6 puede decirse que, en general, a nivel mundial el gasto de consumo se ha in-crementado a un ritmo sin precedentes en los últimos 40 años.7 De alguna manera, este incremento en el consumo masivo contribuye al bienestar del ser humano, pues un mayor consumo aumenta la capacidad de las personas para procurarse una vida digna y decente en el aspecto material, aunque la-mentablemente no todo mundo ha tenido esa oportunidad. Pero, ¿ha hecho más feliz a la gente este incremento sin precedentes en el consumo? En el ámbito de la psicología experimental, diversos estudios en torno al bienes-tar subjetivo han buscado responder preguntas como la anterior. De la revisión de algunos estudios que utilizan microdatos (datos a nivel individual) puede ex-traerse la conclusión de que, en general, existe una incidencia positiva del con-sumo sobre la felicidad o sobre la satisfacción individual con la vida.8

6 La quinta parte más rica de la población mundial que vive en los países de mayor in-greso consume el 58% de la energía mundial, el 75% de la electricidad, el 87% de los automóviles, el 74% de los teléfonos, el 46% de la carne y el 84% del papel. En suma, este grupo poblacional realiza el 86% del gasto de consumo total en el mundo. Cf. PROGRAMA DE LAS NACIONES UNIDAS PARA EL DESARROLLO, Informe sobre el desarrollo humano, Ediciones Mundi-Prensa, Madrid 1998, 50. 7 El gasto de consumo que realiza cada habitante del planeta se ha incrementado, en términos reales, un 80% entre 1970 y 2008. Este incremento en el consumo per cápita re-sulta todavía más sorprendente si consideramos que durante el mismo periodo la po-blación mundial casi se duplicó, pasando de 3,686 a 6,747 millones de personas. Las últimas cifras disponibles (correspondientes al año 2008) indican que a nivel mundial cada habitante gasta alrededor de 5,300 dólares anuales en consumo. La fuente para estos cálculos es el banco de datos de las Naciones Unidas que puede consultarse en www.un.org. 8 Una buena cantidad de estudios empíricos relativos al tema del consumo y la felicidad, basados en el enfoque del bienestar subjetivo, pueden hallarse en R. VEENHOVEN, World Database of Happiness, entrada para “Possessions”, Erasmus University Rotterdam.


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Sin embargo, cuando se emplean macrodatos (datos agregados a nivel de paí-ses), las estadísticas para Estados Unidos indican que, en un estudio de corte longitudinal, el porcentaje de personas que dice ser feliz prácticamente no se ha modificado desde 1957, a pesar de que en el mismo periodo el consumo ha aumentado más del doble.9 La siguiente gráfica ilustra un ejercicio estadístico, de corte transversal, para el que se tomó información de un grupo de 75 países con el fin de relacionar el consumo per cápita, medido en dólares corrientes, y el porcentaje de personas que dice ser muy feliz o bastante feliz, dando como re-sultado una baja correlación entre ambas variables.10 Los resultados de los estudios con microdatos y macrodatos permiten con-cluir que, en términos generales, el aumento del consumo tiene una inciden-cia positiva sobre la felicidad, aunque no muy grande y no siempre segura. No es una sorpresa que tal sea el resultado si se toma en cuenta que el au-mento en el consumo también ha traído perjuicios sociales e individuales, ta-les como “la degradación ambiental y la destrucción de los ecosistemas, así como una gran presión social sobre las personas para mantener niveles ele-vados de consumo estimulados por un gasto competitivo para hacer exhibi-ciones conspicuas de riquezas”.11

De una revisión de 26 estudios realizada el 5 de octubre de 2008, 17 concluyen que pose-er riqueza material, guardarropa de moda, automóvil, electrodomésticos, casa con jardín, televisión, radio, libros, teléfono fijo o teléfono celular, incide positiva y significativamente sobre la felicidad o la satisfacción con la vida. En cambio, de los nueve estudios restantes se obtiene que poseer bienes costosos, comodidades en el hogar, teléfono o automóvil no tiene ninguna incidencia (ni positiva ni negativa) sobre el bienestar subjetivo, y que las deudas financieras contraídas para la adquisición de bienes de consumo son un factor que afecta negativamente la felicidad de las personas. 9 Cf. PROGRAMA DE LAS NACIONES UNIDAS PARA EL DESARROLLO, o. c., 2; y R. LAYARD, La felicidad. Lecciones de una nueva ciencia, Taurus, México 2005, 42. 10 Los datos utilizados corresponden al periodo 1995-2003; éstos fueron tomados de una muestra total de 103,456 personas. La interpretación técnica es la siguiente: por cada 1,000 dólares que aumenta el consumo per cápita, el porcentaje de personas que dice ser muy feliz o bastante feliz se incrementa en 1.3 puntos porcentuales; los coefi-cientes de determinación (r2) y de determinación ajustado (r2 ajust.) indican que sola-mente el 30% de los cambios en el porcentaje de personas que dice ser muy feliz o bastante feliz puede explicarse por cambios en el consumo per cápita. Los valores t y F, así como sus correspondientes probabilidades entre paréntesis, indican que se puede aceptar con seguridad la hipótesis de que existe una relación entre ambas variables (consumo y felicidad). 11 PROGRAMA DE LAS NACIONES UNIDAS PARA EL DESARROLLO, o. c., 6.


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La abundancia en el consumo no es algo necesariamente malo; el problema no es el crecimiento del consumo en sí mismo, sino sus pautas y sus efectos sobre la gente, el medio ambiente y la sociedad. Esta dimensión social y ecológica del consumo contemporáneo es muy importante; sin embargo, el presente artículo se limita a la dimensión personal, pues defiende la tesis de que algunas soluciones a estos males pueden desprenderse de una acción individual inspirada en los principios morales del cristianismo. El consumo se ha convertido en uno de los elementos característicos y más importantes de la sociedad posmoderna. El consumo contemporáneo “se sos-tiene sobre una capa de emotividad que lo convierte en la experiencia posmo-derna más verdadera; el individuo se siente vivo, pleno y feliz en el consumo porque éste es la emoción”.12 Esta forma posmoderna de experimentar el acto de consumo no está exenta de riesgos, ya que “el valor de la realización perso-nal derivada del consumo, que es práctico y utilitario, también puede perder su carácter instrumental y cobrar sentido en sí mismo, volverse hedónico y momentáneo, y de esta forma, superficial y egocéntrico”.13 A esta forma de vivir el acto de consumo subyace una concepción hedónico-utilitarista de la felicidad, por la que “el goce inmediato, el vivir el presente, el hedonismo y el narcisismo son los valores triunfantes, establecidos en una cultura del exceso, de la sobreproducción y el gasto”.14 En la sociedad posmoderna, el individuo está sometido a una sobreabun-dancia de signos y significados que lo incitan a consumir, no para satisfacer necesidades (reales o ficticias, seculares o nuevas), sino para alcanzar la feli-cidad, hecho que resulta evidente en cuantiosos mensajes publicitarios.15 Sin

12 A. GIL, “El consumo como emoción. Rasgos afectivos de la sociedad de consumo”, en A. GIL / J. FELIU (coords.), Psicología económica y del comportamiento del consumidor, UOC, Barcelona 2004, 193. 13 AA. VV., “Psicología económica: una actualización bibliográfica”, en C. DESCOU-VIERES (dir.), Psicología económica, Editorial Universitaria, Santiago de Chile 1998, 113. 14 V. BORRÁS, “Individuo, consumo y sociedad. La perspectiva sociológica”, en A. GIL / J. FELIU (coords.), o. c., 99. 15 Algunos ejemplos de frases que la mercadotecnia utiliza en México son los siguien-tes: El Palacio de Hierro: “La felicidad existe. Hay que saber dónde encontrarla”; Banor-te: “Autoestrene: la felicidad que da estrenar auto se nota”; Helados Nestlé: “Nutre tu día de felicidad”. Sin embargo es la empresa Coca-Cola la que más ha utilizado el tema de la felicidad no sólo en su publicidad —“Repartiendo felicidad desde 1886”, “Des-tapa la felicidad”—, sino que incluso realizó una película de dibujos animados llama-da “La Fábrica de la Felicidad” (en la cual lo que se fabrica es, por supuesto, la famosa


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embargo, este tipo de felicidad, por su propia concepción hedónico-utilitarista, sólo puede ser temporal, efímera, y requiere un constante y cada vez mayor gasto de consumo. Una de las consecuencias de la forma de entender el consumo en la sociedad contemporánea es que las aspiraciones de consumo también han crecido no-tablemente. Estudios hechos en los hogares de los Estados Unidos revelan que entre 1986 y 1994 se duplicó el ingreso necesario para colmar las aspira-ciones de consumo.16 Esto significa que, en menos de una década, las aspiraciones de consumo se duplicaron en la economía más importante del mundo, la cual sirve como patrón de referencia para el resto de las economías y socie-dades (el sueño americano o el American way of life). Como tal, el crecimiento en las aspiraciones de consumo tampoco debe verse como algo malo. Después de todo, la distancia entre el nivel de aspiraciones y el nivel de logros puede significar una “diferencia motivacional” para mu-chas personas.17 La búsqueda de objetivos produce alegría, por lo que tener aspiraciones es algo intrínsecamente bueno, incluso si se trata de aspiracio-nes elevadas, pues “cuando se tienen metas difíciles, desafiantes, concretas y hasta cierto punto accesibles, la motivación se eleva”.18 Sin embargo, el pro-blema de tener aspiraciones demasiado elevadas es que, cuando éstas no son realizables, es muy probable que se experimenten episodios de frustración y decepción ante el fracaso de no haber conseguido lo que se esperaba, sensa-ción que termina provocando infelicidad.19

bebida gaseosa) y ha creado en España el “Instituto Coca-Cola de la Felicidad”. Cf. si-tio www.conocecocacola.com perteneciente a Coca-Cola España. La postura de la DSI sobre este tema es clara: “Se dará de forma casi inevitable la impresión, en la publici-dad comercial, de que poseer muchas cosas lleva a la felicidad y satisfacción, lo cual es erróneo y frustrante”, y “la publicidad puede distorsionar la verdad […] un principio fundamental consiste en que la publicidad no puede engañar deliberadamente, ni implícita ni explícitamente”. Cf. CONSEJO PONTIFICIO PARA LAS COMUNICA-CIONES SOCIALES, Ética en la publicidad, Ciudad del Vaticano 1997, núms. 3 y 15. 16 Cf. PROGRAMA DE LAS NACIONES UNIDAS PARA EL DESARROLLO, o. c., 60. 17 Cf. E. DICHTER, “Level of aspirations”, en R. CORSINI / A. AUERBACH (eds.), Concise encyclopedia of psychology, John Wiley and Sons, Nueva York 19962, 524. 18 AA. VV., Procesos psicológicos, Pirámide, Madrid 2001, 264. 19 Esta tesis ha sido expuesta con detalle en A. APARICIO, “Felicidad y aspiraciones crecientes de consumo en la sociedad postmoderna”, en Revista Mexicana de Sociología 71-1 (2009) 131-157.


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La idea de que la felicidad y la infelicidad son producto de la desproporción entre las aspiraciones y los medios tiene su fundamento filosófico, entre otros autores, en Arthur Schopenhauer, quien sostiene que

Tras la pérdida de las riquezas o de una situación acomodada, tan pronto como se supera el primer dolor, el estado de ánimo habitual no suele ser muy diferente del anterior, y esto se debe al hecho de que, una vez que el destino ha reducido el factor de nuestras posesiones, nosotros mismos reducimos en igual medida el factor de nuestras pretensiones. Esta ope-ración es, ciertamente, el dolor […] A la inversa, en un caso de buena fortuna [se eleva la restricción] a nuestras pretensiones y éstas se expan-den, en esto constituye la alegría […] La fuente de nuestro descontento se encuentra en nuestros intentos siempre renovados de subir el nivel de las pretensiones, mientras la inmovilidad [de los medios] impide [que sean alcanzadas].20

En su obra fundamental, El mundo como voluntad y representación, Schopen-hauer añade que

toda felicidad [fluctúa en torno a] la relación entre nuestras pretensiones y lo que conseguimos; da igual cuán grandes o pequeñas sean ambas magnitudes de esa relación, o si la relación puede establecerse tanto por la disminución de la primera como por el incremento de la segunda, de suerte que todo sufrimiento emana propiamente de la desproporción en-tre lo que reclamamos y aguardamos con aquello que nos es dado.21

En el caso concreto de las aspiraciones de consumo, Lipovetsky ha manifes-tado que

en las sociedades hipermodernas existe la cultura de la ansiedad, la frus-tración y el desengaño porque ahora se promete la felicidad a todos y se anuncian placeres en cada esquina, lo que aumenta las exigencias de ma-

20 A. SCHOPENHAUER, El arte de ser feliz. Explicado en cincuenta reglas para la vida, Herder, Barcelona 20003, 38-39. 21 A. SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, Círculo de Lectores / Fondo de Cultura Económica, Barcelona / Madrid 2005, 176-177.


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yor bienestar y una vida mejor, pero con ello más se ensanchan las arte-rias de la frustración. Para combatir la decepción, las sociedades hiper-modernas utilizan la incitación incesante a consumir, pero ello nos condena a vivir en un estado de insuficiencia perpetua, a desear siempre más de lo que podemos comprar, se nos tiene siempre insatisfechos, amargados por todo lo que no podemos permitirnos.22

El referente conceptual de felicidad en la sociedad contemporánea crea un aliciente que estimula todavía más el desarrollo de las aspiraciones por el proceso de adaptación o adaptación hedónica. Paradójicamente, la adaptación no significa un estado último o estacionario del individuo, sino una situación que opera estimulando la búsqueda de nuevas experiencias y emociones. En el caso del consumo, el proceso de adaptación hace que el consumidor, al comparar su situación presente con una pasada, piense que todo aumento futuro en el consumo producirá mayor felicidad. El proceso de adaptación, una vez completado, se vuelve un acicate para buscar nuevas emociones y placeres, y, de acuerdo con la lógica del consumo posmoderno, la búsqueda de nuevos consumos es una forma de escapar del aburrimiento que produce haberse adaptado a un nuevo nivel de confort. Las aspiraciones de consumo dependen de factores de orden psicosocial, por lo que pueden modificarse de manera súbita y en gran volumen. Por su parte, los medios de consumo, principalmente el ingreso monetario de las personas (sueldos, salarios, rentas, beneficios) y el crédito, suelen modificarse de manera lenta y gradual, pues dependen de variables económicas estructurales tales como el incremento salarial, la productividad o la tasa de ganancia. Esta lentitud en el crecimiento de los ingresos en un contexto de aspiraciones de consumo cada vez más grandes, ha provocado que más y más personas recurran al crédito comercial como una fuente de ingreso adicional para tra-tar de satisfacer sus elevadas aspiraciones de consumo. Así lo demuestra el hecho de que, tan sólo entre 1992 y 1996, el número de tarjetas de crédito en circulación aumentó 83% en Alemania, 62% en Francia, 48% en los Estados Unidos y 42% en Italia.23 La crisis hipotecaria en los Estados Unidos, que desencadenó la crisis económica mundial de 2008-2009, es un claro ejemplo

22 G. LIPOVETSKY, La sociedad de la decepción. Entrevista con Bertrand Richard, Anagra-ma, Barcelona 2008, 21-23, 44. 23 Cf. PROGRAMA DE LAS NACIONES UNIDAS PARA EL DESARROLLO, o. c., 60.


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del alcance que puede tener el endeudamiento como medio para financiar las crecientes aspiraciones de consumo. Así pues, dejar insatisfechas esas aspiraciones es una fuente muy probable de infelicidad. Esto sugiere que, ante el lento crecimiento de los medios de consumo, sería conveniente moderar el crecimiento de las aspiraciones con-sumistas, de modo que éstas se ubiquen en un nivel más cercano al creci-miento estructural de aquéllos. Para lograr esto, en un contexto de gran crecimiento en el consumo masivo, tendencia ya irreversible, es necesario revertir el efecto que sobre las aspiraciones de consumo tienen aquellos ele-mentos de orden psicosocial y ético que caracterizan y definen al consumo contemporáneo.

2. El consumo contemporáneo desde la perspectiva de la DSI

La DSI es el conjunto de enseñanzas que, desde finales del siglo XIX, el Ma-gisterio de la Iglesia católica ha expuesto en torno a la llamada cuestión so-cial. El adjetivo “social” abarca todos los campos en los que se desarrolla la convivencia humana, y se extiende al panorama entero de las realidades que configuran y condicionan la vida del ser humano en sociedad.24 Por ello, no es de extrañar que la DSI estudie y proponga soluciones, desde su muy particular punto de vista, a problemas como la infelicidad individual y social que se deriva de vivir en un ambiente donde el bienestar humano se identifi-ca con un crecimiento en el consumo de bienes y servicios. La Iglesia ha elaborado un amplio tratado sobre la vida económica. En él es-tablece un conjunto de principios generales, normas criteriológicas para en-juiciar y pautas prácticas para la acción en medio del complejo mundo de las realidades económicas, todo ello con un marcado carácter moral. Entre sus principales conclusiones, la DSI considera que es equivocado el modelo de desarrollo seguido por la economía, pues hace del principio del desarrollo económico, de suyo reductor y limitado, una estructura alienante en tanto que invierte la relación entre los medios y los fines. Para la DSI, el desarrollo económico no puede ser la finalidad última de la vida sino apenas un ins-

24 Cf. J. GUTIÉRREZ, Introducción a la doctrina social de la Iglesia, Ariel, Barcelona 2001, 33, 40-41.


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trumento, pues una vez transformado en fin último, la vida queda trastoca-da y se pierde la perspectiva total del horizonte humano.25 La DSI no critica al capitalismo en su totalidad (economía de mercado, eco-nomía libre o economía de empresa), pues considera como algo positivo, aunque no como valores absolutos, los elementos económicos de la libertad, la empresa, el mercado, la propiedad privada y el beneficio. Lo que la DSI critica es la tendencia que “ha inducido al ser humano a confundir la felicidad y la salvación con formas inmanentes de bienestar material”,26 pues “salir del atraso económico, algo en sí mismo positivo, no soluciona la problemática compleja de la promoción del [ser humano]”.27 La DSI considera como in-aceptable el sistema ético-cultural del capitalismo, cuyos valores y formas de vida se concretan en el consumismo, el cual propaga valores meramente uti-litarios y causan una pérdida del sentido de la existencia28 una vez que se decide vivir para consumir. Para la DSI, el fenómeno del consumismo “produce una orientación persis-tente hacia el tener en vez de hacia el ser”.29 El actual sistema ético-cultural ha creado una concepción global de la vida basada en el superconsumismo, pro-duciendo problemas psicosociales como el consumo compulsivo.30 Esta con-cepción nace de un sistema económico que carece por sí mismo de criterios morales y, por lo tanto, no se guía por una imagen integral del ser humano.31 Esta situación exige que la sociedad actual revise seriamente su estilo de vida, el cual tiende en muchas partes del mundo al hedonismo y el consumismo, despreocupándose de los daños, de todo tipo, que de ello se desprenden: “Es necesario un cambio efectivo de mentalidad que lleve a la adopción de nue-vos estilos de vida en los que la búsqueda de la verdad, de la belleza y del

25 Cf. Ibid., 449. 26 BENEDICTO XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 2009, núm. 34. 27 Ibid., núm. 23. 28 Cf. R. SANZ DE DIEGO, “La evolución de la doctrina social de la Iglesia”, en A. CUADRÓN (coord.), Manual de la Doctrina Social de la Iglesia, BAC / Fundación Pablo VI, Madrid 1993, 133-134. 29 Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 2005, núm. 360. 30 Se estima que el 5.6% de los estadounidenses son compradores compulsivos. Cf. AA. VV., “Estimated prevalence of compulsive buying behavior in the United States”, en American Journal of Psychiatry 163 (2006) 1806-1812. 31 Cf. AA. VV., “Principios y valores permanentes en la doctrina social de la Iglesia”, en A. CUADRÓN (coord.), o. c., 97.


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bien, así como la comunión con las demás personas para un crecimiento común, sean los elementos que determinen las opciones de consumo”.32 Para la doctrina social, el hecho de que el consumo de las mercancías ocupe el centro de la vida y se haya convertido en el único valor de la sociedad, sin someterse a algún otro, se explica a partir de que el propio sistema económi-co ignora la dimensión ética y religiosa del ser humano, limitándolo única-mente a la producción y el consumo de bienes y servicios.33 Las enseñanzas del Magisterio en materia social afirman de manera contundente que la so-ciedad contemporánea

vive en la búsqueda de la gratificación completa e inmediata, todo está orientado a satisfacer carencias y cualquier pérdida provoca un vacío into-lerable. El drama de esta patología, soterrada en el corazón de tantas per-sonas, es la incapacidad de amarse como uno es, mientras no consiga un yo ideal basado en adquisiciones materiales con el que se sienta contento.34

De acuerdo con la DSI, el ser humano sufre una enajenación absoluta cuando la vida se orienta a tener más, no a ser más, a tener sin límites, despreciando al prójimo e identificando el tener ilimitado con el fin último de la vida.35 En su famosa carta encíclica de 1987, Juan Pablo II señala que

hoy se comprende mejor que nunca que la mera acumulación de bienes y servicios, incluso a favor de una mayoría, no basta para proporcionar la felicidad humana. Todos somos testigos de los tristes efectos de esta cie-ga sumisión al mero consumo: una forma de materialismo craso y una radical insatisfacción porque se comprende rápidamente que cuanto más se posee más se desea.36

32 BENEDICTO XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 2009, núm. 51. 33 Cf. Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 2005, núm. 375. 34 E. LÓPEZ, “Ecología: una visión cristiana de la Creación”, en A. BRAVO, S. J. (ed.), Calidad de vida y exigencias éticas. Memorias del III Simposio Internacional de Teología, De-partamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, México 1996, 379-380. 35 Cf. J. GUTIÉRREZ, o. c., 395. 36 JUAN PABLO II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 1987, núm. 28.


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En este mismo sentido, en varios de sus mensajes y discursos Benedicto XVI ha criticado, incluso con dureza, la mentalidad y la cultura consumista pos-moderna. Aquí algunos ejemplos: • El mundo en el que vivimos, [está] marcado a menudo por el consu-

mismo desenfrenado, por la indiferencia religiosa y por un secularismo cerrado a la trascendencia.37

• Existe el peligro de que [los medios de comunicación social] se trans-formen en sistemas dedicados a someter al ser humano a una publici-dad obsesiva para […] la venta de productos de consumo.38

• Observando este don incesante [el Espíritu Santo], llegamos a ver los límites de todo lo que acaba, la locura de una mentalidad consumista. En particular, empezamos a entender porqué la búsqueda de noveda-des nos deja insatisfechos y deseosos de algo más.39

• ¿Qué decir del hecho de que en la actual sociedad consumista el lucro y el éxito se han convertido en los nuevos ídolos ante los cuales muchos se postran?40

• No hay que dejarse engañar por quienes tan sólo van en busca de con-sumidores en un mercado de posibilidades indiferenciadas, donde la elección misma se presenta como el bien, la novedad se confunde con la belleza y la experiencia subjetiva suplanta a la verdad.41

• La sociedad […] a menudo se siente fascinada por la mentalidad mo-derna del consumismo hedonista, con una peligrosa crisis de valores humanos y religiosos, y la deriva de un creciente relativismo ético y cultural.42

37 Misa de Clausura del Congreso Eucarístico Italiano (Bari), Homilía Solemnidad del "Corpus Christi", 29 de mayo de 2005. 38 XLII Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, “Los medios: en la encrucija-da entre protagonismo y servicio. Buscar la Verdad para compartirla”, 4 de mayo de 2008. 39 XXIII Jornada Mundial de la Juventud, Sídney, Australia, 19 de julio de 2008. 40 Visita Pastoral a Cagliari, encuentro con los jóvenes, Plaza Yenne, 7 de septiembre de 2008. 41 XLIII Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, "Nuevas tecnologías, nuevas relaciones. Promover una cultura de respeto, de diálogo, de amistad", 24 de mayo de 2009. 42 Celebración con los sacerdotes, religiosos, religiosas, seminaristas y movimientos laicales, viaje apostólico a la República Checa, Praga, 26 de septiembre de 2009.


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• No es difícil constatar que en cada joven existe una aspiración a la feli-

cidad que, sin embargo, la actual sociedad de consumo explota fre-cuentemente de forma falsa y alienante.43

• No es fácil ser cristianos. Hace falta valentía y tenacidad para no con-formarse a la mentalidad del mundo, para no dejarse seducir por los señuelos a veces poderosos del hedonismo y el consumismo.44

A pesar de estas críticas, debe quedar claro que la DSI no se opone a un ma-yor nivel de consumo, pues está consciente de que la humanidad requiere una producción abundante de bienes, no sólo para la subsistencia elemental sino para el decoro de la vida. Sin embargo, la DSI señala con firmeza que la finalidad de la producción no es el mero incremento de los productos, ni el beneficio ni el poder, sino el desarrollo integral del ser humano que tiene, además de necesidades materiales, exigencias intelectuales, morales y reli-giosas.45 La DSI recoge esta concepción sobre el aumento en el consumo del principio del destino universal de los bienes, el cual sostiene que

la persona no puede prescindir de los bienes materiales que responden a sus necesidades primarias y constituyen las condiciones básicas para su existen-cia; estos bienes le son absolutamente indispensables para alimentarse y cre-cer, para comunicarse, para asociarse y para poder conseguir las más altas finalidades a que está llamada. Todo ser humano debe tener la posibilidad de gozar del bienestar material necesario para su pleno desarrollo.46

Este principio invita a cultivar una visión de la economía inspirada en valo-res morales que permitan tener siempre presente el origen y la finalidad de los bienes, “para así realizar un mundo justo y solidario, en el que la crea-ción de la riqueza pueda asumir una función positiva. La riqueza debe ser

43 Mensaje a los jóvenes, viaje apostólico a la República Checa, 28 de septiembre de 2009. 44 Visita Pastoral a Brescia y Concesio, visita a la Parroquia de San Antonino, 8 de no-viembre de 2009. 45 Cf. J. GUTIÉRREZ, o. c., 371-372. 46 Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 2005, núms. 171-172, 174.


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empleada como medio útil para promover el bienestar de los hombres y de los pueblos y para impedir su exclusión y explotación”.47 La DSI no condena per se la disponibilidad de bienes materiales, incluso en una cantidad superior a la estrictamente necesaria para la vida, sino su mal uso, y añade que

una buena administración de los dones recibidos, incluidos los dones mate-riales, es una obra de justicia hacia sí mismo y hacia los demás, actitud que hace al ser humano capaz de reconocer lo relativo de los bienes económicos y de tratarlos como dones divinos que hay que administrar y compartir, por-que la propiedad originaria de todos los bienes pertenece a Dios.48

Por todo lo anterior, es necesario emprender una reforma general, seria y profunda, de la forma en que se entiende el acto de consumo en la vida económica contemporánea, lo cual implica una reforma moral o de las cos-tumbres, una emendatio morum, pues la raíz última de la idea de que la felici-dad depende de un consumo creciente tiene un carácter moral.49 Para esto es necesario revisar el vínculo que existe entre la ética y la economía.

3. Ética y economía desde la perspectiva de la DSI En estricto sentido no hay acciones económicas, sino aspectos económicos de las acciones humanas cuando dichas acciones tienen que ver con la asigna-ción de recursos escasos entre fines alternativos, y tienen por objetivo final la eficiencia.50 Mucho se ha discutido acerca de que la economía es una ciencia positiva porque le corresponde buscar soluciones eficientes en función de los medios disponibles, sin tomar en cuenta la moralidad de los fines. Sin em-bargo, en la práctica diaria, al momento de elegir los medios se introducen irremediablemente juicios de valor. Por ello, “la vida económica debe ser comprendida como una realidad de múltiples dimensiones”,51 que incorpora

47 Ibid. 48 Ibid., núms. 323-324, 326. 49 Cf. J. GUTIÉRREZ, o. c., 378, 381, 383. 50 Cf. A. ARGANDOÑA, “Economía y ética”, en A. CUADRÓN (coord.), o. c., 387-88. 51 BENEDICTO XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 2009, núms. 37-38.


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asimismo sus aspectos éticos, pues “toda decisión económica tiene conse-cuencias de carácter moral”.52 El concepto de racionalidad de la teoría económica ortodoxa se basa en la hipótesis implícita de que el grado de satisfacción que obtiene cada suje-to económico está determinado tan sólo por el resultado de su comportamiento económico, independientemente de las implicaciones morales, sociales, cul-turales y naturales que produzca la elección de dicho comportamiento. La DSI ofrece una luz para entender el papel de la ética en relación con la eco-nomía, pues “esta doctrina se ha formado recurriendo a la teología moral y a la filosofía, que le dan un fundamento, y no descuida los aspectos técnicos de los problemas que estudia desde un punto de vista moral a la luz de la Revelación”.53 La DSI considera que la relación entre moral y economía es necesaria e intrínseca, pues la actividad económica y el comportamiento moral se com-penetran íntimamente. A la economía, tanto en el ámbito científico como en el nivel práctico, “no se le confía el fin de la realización del ser humano, sino una tarea parcial: la producción, la distribución y el consumo de bienes ma-teriales y de servicios”.54 Sin embargo, la dimensión moral de la economía pone de manifiesto que la eficiencia económica “debe promover un desarro-llo solidario de la humanidad, pues desde un perfil moral, la actividad económica debe tener como sujetos a todas las personas y a todos los pue-blos, y todos tienen el derecho de participar en la vida económica y el deber de contribuir al progreso del propio país y de la entera familia humana”.55 En el caso concreto del consumo, es la economía, y no la ética, la que debe establecer los criterios que dirigirán el proceso de consumo desde el punto de vista de la eficiencia. Sin embargo, la ética tiene mucho que decir sobre esos mismos criterios en cuanto que afectan y definen el bienestar del ser humano. Esto no es de extrañar, pues a todo razonamiento le es implícito un concepto del ser humano y de la sociedad, motivaciones y fines según la doctrina ética de la que se parta. Ahora bien, existen muchas doctrinas éticas. De todas ellas, ¿cuál debe tomar la economía como su referente moral? Este artículo considera que la teología moral sobre la que se construye la DSI

52 Ibid. 53 R. SANZ DE DIEGO, o. c., 136, 138, 140. 54 Cf. Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 2005, núms. 330-333. 55 Ibid.


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puede servir como referente válido para las actividades económicas, pues “ofrece principios y criterios basados en su experiencia multisecular y el cui-dado con que ha estudiado, fomentado y depurado las concepciones filosófi-cas sobre el ser humano y la sociedad”.56 Así pues, a la luz de la DSI, el acto consuetudinario de consumo tendría un referente ético basado en

la inviolable dignidad de la persona humana, y en el valor trascendente de las normas morales naturales, pues si se prescinde de cualquiera de estos dos pilares se corre el peligro de que el consumo pierda su propio significado y se amolde a los sistemas económico-financieros existentes, en vez de corregir sus disfunciones.57

Para la DSI es claro que el consumo “puede ser mal utilizado cuando quien lo gestiona tiene sólo referencias egoístas, y puede llegar a transformar este medio, de suyo bueno, en pernicioso. Por eso, no se deben hacer reproches al consumo en cuanto tal, sino al ser humano, a su conciencia moral y a su res-ponsabilidad personal y social”.58

4. Hacia una deontología del consumo basada en la DSI 4.1. Concepto de deontología Pese a su amplitud, los juicios éticos pueden clasificarse en dos grandes gru-pos: los juicios de valor y los juicios de obligación. Los primeros son juicios sobre la bondad o la maldad de ciertos objetivos, fines, experiencias, disposi-ciones o estados de cosas, y son estudiados por la axiología; por su parte, los segundos son juicios sobre la obligación, rectitud, incorrección, sensatez o torpeza de diversos tipos de acción y clases de conducta, juicios que aprue-ban, recomiendan o condenan ciertas líneas de conducta, y son estudiados por la deontología.59

56 A. ARGANDOÑA, o. c., 392. 57 BENEDICTO XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 2009, núm. 45. 58 Ibid., núm. 36. 59 Originalmente se atribuye el término deontología, del griego deon (“debido”) y logos (“tratado”), a Jeremy Bentham en su obra Deontology or Science of Morality, publicada póstumamente (Londres, 1834). En la intención de Bentham, la deontología indica los


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En la actualidad, el término deontología designa aquella especialidad entre las teorías filosófico-morales que se ocupa de los deberes resultantes de las tareas específicas de las distintas profesiones en una sociedad con división del traba-jo. En este sentido, la deontología es el conjunto ordenado de deberes y obliga-ciones morales que tienen los profesionales de una determinada materia.60 Asimismo, los términos deontologismo y deontológico pertenecen a una impor-tante corriente de teorías morales contemporáneas, cuyo entendimiento de la ética deontológica se basa en la idea de que ciertos actos son moralmente obli-gatorios o prohibidos, sin considerar sus consecuencias en el mundo.61 El uso del término deontología que aquí se propone no está basado en nin-guna de estas concepciones. Alude, en cambio, a una disciplina descriptiva y empírica cuyo fin es la determinación de los deberes que han de cumplirse en determinadas circunstancias sociales.62 Así entendida, la deontología es ética prescriptiva; se centra más en dirigir la acción que en explicarla; es un enfoque exhortativo que trata de establecer o recomendar cierto tipo de ac-ciones, fines o maneras de vivir, que deben seguirse por considerárseles co-rrectas, buenas, virtuosas o sensatas frente a acciones tenidas por incorrectas o malas.63 Desde este último punto de vista, una deontología del consumo tendría por meta establecer un código de conducta, de modo que el acto de consumo in-cida de manera positiva y significativa en el bienestar general del consumi-dor, es decir, en su bienestar material y, aquí la novedad, en su bienestar subjetivo representado por su nivel de felicidad. Por todo lo expuesto en las tres secciones anteriores, este objetivo sólo puede lograrse a través de una moderación en el crecimiento de las aspiraciones de consumo, de suerte que éstas se encuentren al nivel de los medios de consumo, evitando así la po-tencial decepción y tristeza ocasionada por aspiraciones no satisfechas.

deberes que deben cumplirse si se quiere alcanzar el ideal del mayor placer posible para el mayor número posible de individuos; es la exposición original de un utilita-rismo que trata de alcanzar categoría científica. Cf. J. FERRATER, Diccionario de Filosofía, vol. 1, Alianza Editorial, Madrid 1990, 420. 60 Cf. M. FORSCHNER, “Deontología”, en O. HÖFFE (ed.), Diccionario de ética, Crítica, Barcelona 1994, 66. 61 Cf. A. BERTEN, “Deontologismo”, en M. CANTO-SPERBER (dir.), Diccionario de éti-ca y de filosofía moral, vol. 1, Fondo de Cultura Económica, México 2001, 387-393. 62 Cf. J. FERRATER, o. c., 749. 63 Ibid.


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Son dos las razones por las que este artículo prefiere hablar de una deonto-logía del consumo y no de una ética del consumo. En primer lugar, construir una ética del consumo es un proyecto mucho más amplio (del cual la deon-tología del consumo sería tan solo una parte) que estudiosos como Adela Cortina han podido emprender con éxito gracias a su profundo conocimiento en el campo de la filosofía moral.64 En segundo lugar, este artículo no desea contribuir al evidente abuso del adjetivo ético que se ha dado en el campo de la economía, cuyo uso indiscriminado lo ha vuelto trivial. 4.2. Elementos del código deontológico La DSI es por definición deontológica, es una doctrina que ofrece directrices de acción, basadas en principios éticos de la teología moral. En su estudio de los asuntos económicos, la DSI no es un tratado técnico; antes bien se propo-ne poner de manifiesto el aspecto deontológico y moral de las actividades económicas. La mayoría de las recomendaciones del Magisterio para la vida económica y social “son de fácil aplicación no sólo para el cristiano, sino pa-ra todo creyente y, en general, para todo ser humano de buen sentido y co-razón recto”.65 En el caso concreto del consumo, la DSI considera al consumidor como un ser humano, una persona digna “creada a imagen y semejanza de Dios y elevada a un fin sobrenatural trascendente a la vida terrena”.66 Para la DSI, el acto de consumo no es un fin en sí mismo, sino que está sujeto a un fin su-perior: el desarrollo integral del ser humano. Este tipo de desarrollo “toma en cuenta las necesidades materiales y las exigencias intelectuales, morales, espirituales y religiosas de las personas”.67 Esta forma de entender el acto de consumo se desprende del principio funda-mental de la dignidad de la persona humana que sostiene la DSI. A la luz de este

64 Cf. A. CORTINA, Por una ética del consumo, Taurus, Madrid 2005, en especial 233-261. Para Cortina, una ética del consumo que intente responder a las preguntas "qué se debería consumir, para qué se debería consumir y quién debería decidir lo que se con-sume", debe tomar en cuenta, entre otros elementos, las dos grandes dimensiones de la moral, es decir, que el consumo debe ser justo y propiciar una vida buena. La deon-tología aquí propuesta contribuye a que esos elementos estén presentes en el acto de consumo individual. 65 J. GUTIÉRREZ, o. c., 82. 66 C. SORIA / J. DÍAZ, o. c., 92-93. 67 Ibid., 123.


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principio, resulta indigno un consumo inferior al mínimo necesario para una vida decente, es decir, la pobreza atenta contra la dignidad humana; pero es igualmente indigno un consumo competitivo para la exhibición porque daña la salud física y mental de las personas, oponiéndose así a su realización per-sonal en esferas diferentes al bienestar material. Para la DSI es necesario te-ner y poseer, pero el afán de poseer sin medida es codicia, desorden y daño social: “Para las naciones como para las personas, la avaricia es la forma más evidente del subdesarrollo moral”.68 Así pues, un primer elemento del código deontológico sería el siguiente: un consumo digno es aquel que nos aleja de la pobreza, pero que no se identifica con la felicidad. La DSI enseña que “la verdadera felicidad es algo que sólo Dios pue-de satisfacer”,69 por lo que resulta inútil, falso y hasta peligroso identificarla con el consumo. El consumo debe ser un medio para alcanzar el desarrollo humano pleno, pues contribuye a tener una vida feliz (no es la vida feliz). Este elemento del código no supone una renuncia a la consecución de bienestar material, sino una reordenación de fines y medios hacia el verdadero fin del consumo, esto es, el desarrollo integral del ser humano. Por otro lado, en una sociedad que tiene un proyecto consumista para el ser humano, se requiere un nuevo modelo de persona, más austero y sobrio, es decir, fomentar estilos de vida cuyo fin último no sea el tener y el gozar en el consumo.70 Es desde esta óptica que se desprende un segundo elemento del código deontológico: contribuye más a nuestra felicidad un consumo con modera-ción. Para la DSI, la austeridad y la sobriedad son frugalidad voluntaria, no impuesta desde afuera, y no son sinónimo de pobreza o privación, sino de mesura y moderación, dos virtudes útiles para la vida. Este elemento ayu-daría a hacerle frente a la factibilidad como principio normativo, o, lo que es lo mismo, al hecho de que “las cosas no se realizan porque sean positivas y

68 PABLO VI, Carta enc. Populorum progressio, 1967, núm. 19. 69 “El deseo de la felicidad verdadera aparta al hombre del apego desordenado a los bienes de este mundo, y tendrá su plenitud en la visión y la bienaventuranza de Dios” (Catecismo de la Iglesia Católica, 1997, núm. 2548). “Las bienaventuranzas responden al deseo natural de felicidad. Este deseo es de origen divino: Dios lo ha puesto en el co-razón del [ser humano] a fin de atraerlo hacia Él, el único que lo puede satisfacer” (Ibid., núm. 1718). 70 A. CUADRÓN, “Finalidad de la economía: satisfacción de las necesidades huma-nas”, en A. CUADRÓN (coord.), o. c., 423-425.


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benéficas para el ser humano, sino porque son posibles”.71 Ahora se consu-me, incluso de manera dispendiosa y perjudicial, no porque sea benéfico pa-ra las personas o la sociedad, sino solamente porque es posible. Un tercer elemento del código deontológico consistiría en renunciar al consu-mo de bienes no necesarios. La DSI enseña que se puede aprender a prescindir de bienes y servicios que no son realmente necesarios para nuestro bienestar, y cuya privación no disminuye nuestro nivel de calidad de vida. A este res-pecto resulta muy elocuente lo que señala Eduardo López:

Hablar de ascetismo, en una cultura tan identificada con el hedonismo existencial, parece un lenguaje poco seductor. La renuncia será una expe-riencia que el destino impone, que nadie busca con su propio querer. […] Tener satisfechas las necesidades básicas es un derecho, pero disfrutar de todo lo superfluo, además de no dar la felicidad como lo muestran los da-tos objetivos, es una provocación injustificada para los que añoran lo que nosotros despreciamos. A los que vivimos en la abundancia nos resulta muy difícil comprender la cantidad enorme de cosas superfluas que llega-mos a considerar como necesarias. […] No es fomentar la renuncia por la renuncia, sino saber aceptarla para obtener una mejora cualitativa que nos beneficia a todos. […] [Lamentablemente] a medida que las posibilidades van siendo mayores, y cuando los beneficios están al alcance de la mano, el rechazo se dificulta aún más, fomentado por los intereses económicos.72

Un cuarto elemento de la deontología del consumo sería aceptar con resigna-ción que hay cosas que no podemos o no debemos consumir. Esto implica que, tal como lo enseña la DSI, el ser humano debe estar consciente de dos cosas: primero, que los medios de consumo no siempre permiten la adquisición de todo lo que deseamos, y, segundo, que el consumo de ciertos productos y servicios a nuestro alcance puede ser perjudicial para nuestra salud física o mental. Estar conscientes de este par de limitaciones nos ayuda a no sentir frustración ante la imposibilidad de colmar las aspiraciones de consumo o ante la exclusión definitiva de ciertos productos que, si bien pueden contri-buir momentáneamente a nuestra felicidad, a largo plazo implican perjuicios

71 E. LÓPEZ, “Los retos actuales de las ciencias a la moral católica”, en A. BRAVO, S. J. (ed.), o. c., 28-29. 72 E. LÓPEZ, “Ecología…”, 377-380.


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para nuestra salud. Los psicólogos insisten en que “la persona madura no es la que se encuentra plenamente satisfecha porque nada le hace falta en su proyecto infantil de totalidad, sino que es aquella que se abraza con cariño, y algo de humor, a la limitación inherente a todo ser humano”.73 Un quinto elemento del código deontológico sería un consumo solidario, el cual se sustenta en el principio de solidaridad de la DSI, principio que sostiene que

la solidaridad debe ser con las generaciones pasadas, presentes y futuras, con la especie humana en general, e implica el cuidado del hogar común, del planeta, para lo cual es necesario hacer frente a los graves problemas ecológicos derivados del consumismo abandonando la lógica del mero consumo.74

La DSI enseña que “más que dueño, el ser humano es, teológica y biológi-camente, administrador cuidadoso de los bienes naturales. El principio de solidaridad gravita sobre la ecología, y se combina con criterios de sobriedad y autodominio en el consumo”.75 En suma, la deontología del consumo prescribiría un consumo que respete la dignidad humana (aquel que aleja de la pobreza pero no se identifica con la fe-licidad, que sirve como medio para el desarrollo integral del ser humano pero que no es un fin en sí mismo), que sea mesurado pero que no implique la pri-vación de lo necesario, que sea lúcido y capaz de renunciar a lo superfluo sin afectar el bienestar, que acepte la limitación y que sea solidario. La propuesta de una deontología del consumo basada en la DSI contribuye a introducir va-lores para la tan necesaria reforma moral de la vida económica, en particular para que el acto de consumo recupere su función original como medio para una vida material digna, proyectándolo al mismo tiempo como un elemento que aporte positiva y significativamente al bienestar subjetivo de las personas. De esta forma, el consumo favorece el desarrollo humano integral.

73 Ibid., 380. 74 Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 2005, núms. 360, 486. 75 J. GUTIÉRREZ, o. c., 396.


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Consideraciones finales Los problemas individuales y sociales derivados de una cultura consumista no pueden abordarse con éxito recurriendo únicamente a la psicología o a los tratamientos farmacológicos; es necesario estudiarlos a la luz de la ética y no olvidar su dimensión espiritual. En su primera carta encíclica con tema social, Benedicto XVI hizo un certero diagnóstico de esta realidad:

El ser humano, a veces se ve reducido a la psique y la salud del alma se confunde con el bienestar emotivo. Las nuevas formas de esclavitud [en-tre ellas el consumo competitivo y exhibicionista] y la desesperación en la que caen tantas personas, tienen una explicación no sólo sociológica o psicológica, sino esencialmente espiritual. Una sociedad del bienestar, materialmente desarrollada, pero que oprime el alma, no está bien orien-tada hacia un auténtico desarrollo humano. Cuando el bienestar material se convierte en el objetivo de la vida se cae en un reduccionismo perjudi-cial para el desarrollo integral de las personas y de los pueblos. El ser humano también adquiere bienestar cuando crece espiritualmente, cuan-do dialoga consigo mismo y con su Creador, y estando lejos de Él, el ser humano está inquieto y se hace frágil.76

Un ejemplo concreto de los beneficios de llevar al acto de consumo los referentes éticos que se desprenden de la DSI es que ello puede ayudar a resolver el pro-blema de las compras compulsivas, cuyo actual tratamiento consiste en terapia psicológica y en el uso de ciertos fármacos.77 Si el consumidor contara con un re-ferente conceptual de felicidad no sustentado en la ética hedónico-utilitarista de tipo cirenaico que se instituye en el mundo contemporáneo, sino basado en una ética fundada en la inviolable dignidad de la persona humana y en el valor tras-cendente de las normas morales naturales, dos pilares de la DSI, seguramente la propensión a padecer este tipo de problemas sería mucho menor.

76 BENEDICTO XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 2009, núm. 76. 77 Por ejemplo, la fluvoxamina o el citalopram, fármacos utilizados para reducir la ansie-dad, aunque vale la pena mencionar que no todos los investigadores están de acuerdo en la efectividad de los antidepresivos para tratar este tipo de desorden. Cf. AA. VV., “Fluvoxamine in the treatment of compulsive buying”, en Journal of Clinical Psychiatry 58-4 (1997) 159-163; AA. VV., “Citalopram treatment of compulsive shopping: an open-label study”, en The Journal of Clinical Psychiatry 63-8 (2002) 704-708, y M. CRAIG, “Commentary: compulsive buying”, en Harvard Mental Health Letter (2007).


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La deontología del consumo aquí propuesta concluye que no es necesario dejar de consumir. El verdadero problema no es el aumento en el consumo como tal, sino sus efectos sobre las personas, el medio ambiente y la socie-dad. Este artículo se ha concentrado más en el referente ético del acto de consumo individual que en las dimensiones ecológica y social del consumo posmoderno, temas que ameritan un trabajo ulterior. Si queremos que el consumo tenga un verdadero aporte a nuestra felicidad, es necesario modificar los motivos por los que consumimos, y para ello es necesario poner en el centro de la cuestión los aspectos éticos que están detrás de las aspiraciones de consumo. Hoy en día vivimos en “un mundo que necesita una profunda renovación cultural y el redescubrimiento de valores de fondo sobre los cuales construir un futuro mejor”,78 y la DSI puede ayudar a esta renovación porque “su fina-lidad es de orden moral y mira hacia un humanismo pleno, es decir, a la li-beración de todo lo que oprime al ser humano y dificulta su desarrollo integral”.79 Para que el crecimiento espectacular del consumo tenga efectos positivos sobre nuestro bienestar integral es necesario “buscar un cambio sustancial en las premisas fundamentales de los patrones de consumo que hagan explícita referencia a sus implicaciones morales, sociales, culturales y naturales”.80 A este respecto, la “adhesión a los valores del cristianismo no es sólo un elemento útil para este cambio, sino indispensable para la construc-ción de una buena sociedad y un verdadero desarrollo humano integral”.81 Al tratarse de una actividad individual y social muy compleja, el consumo demanda un intenso dialogo interdisciplinar, y “este diálogo debería empe-zar por una mejor formación filosófica y moral de los economistas, para que sus recomendaciones siempre tomen en cuenta los aspectos éticos, no como añadidos al análisis, sino perfectamente integrados en él”.82

Fecha de recepción: 17 de mayo de 2010 Fecha de aceptación: 12 de noviembre de 2010

78 BENEDICTO XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 2009, núm. 21. 79 Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 2005, núm. 82. 80 H. UZAWA, “Instituciones, desarrollo y ambiente”, en I. MUSU / S. ZAMAGNI (comps.), Aspectos sociales y éticos de la economía, Editorial Jus, México 1998, 164-165. 81 BENEDICTO XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 2009, núm. 4. 82 A. ARGANDOÑA, o. c., 393.


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Teología fundamental en tiempos de globalización

Luis Alfredo Escalante*

Resumen El presente artículo ha sido extraído de la tesis titulada “Teología fundamen-tal y globalización: implicaciones para la praxis cristiana desde América La-tina”. En él se presentan elementos para una reflexión teológica sobre el fundamento de una fe cristiana pertinente en un contexto de globalización. Una teología de esta índole requiere una atención particular a los sujetos, las acciones, las utopías y los conceptos que conforman la experiencia de fe y la existencia cotidiana del ser humano. Para responder a los desafíos de la socie-dad global, la teología fundamental debe comprenderse y estructurarse como una teoría de la praxis comunitaria liberadora (TPCL). Sólo así podrá recrear su re-levancia en contextos de injusticia, exclusión y violencia, tan marcados y desa-fiantes en América Latina. Palabras clave: Teología, globalización, teología fundamental, teoría, praxis, comunión, liberación.

* Profesor de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá (Colombia). Correspondencia: Cra 5ª No. 39-00, edificio Pedro Arrupe, Pontificia Uni-versidad Javeriana, Bogotá, D. C., Colombia. Tel: 3208320 ext. 5611. Correo electrónico: [email protected]


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Fundamental Theology in times of Globalization

Summary Christian Faith in Latin America”. It presents elements for theological reflec-tion on the basis of Christian faith relevant in the context of globalization. This type of theology requires close attention to subjects, actions, utopias and the concepts that figure in faith experience and daily life. In order to meet the challenges of global society, fundamental theology must be unders-tood and structured as a theory of liberating community practice (TLCP). Only under this condition can fundamental theology again become relevant in the contexts of injustice, exclusion, and violence that are so predominant and challenging in Latin America. Key words: Theology, globalization, fundamental theology, theory, practice, communion, liberation.

Introducción Por un lado, el contexto histórico al que asistimos en la actualidad, y, por el otro, la verdad del misterio de la revelación acontecida en Jesucristo y transmitida por la Iglesia, representan realidades que se desafían la una a la otra, que mutuamente tienen algo que decirse, cuestionarse y aportarse. No se puede ser un auténtico cristiano al margen del contexto histórico en el que se vive la fe en Dios. El presente escrito corresponde al capítulo final de la tesis “Teología funda-mental y globalización: implicaciones para la praxis cristiana desde América Latina”, defendida en la Universidad de Friburgo (Suiza) el 29 de noviembre de 2009 bajo la dirección del profesor Guido Vergauwen, OP.1 En él se pre-sentan elementos para una teología fundamental acorde a los desafíos de la globalización neoliberal desde una perspectiva latinoamericana. Dados los insistentes desafíos de orden antropológico, sociopolítico, utópico y teórico de la globalización, una teología tendiente a tematizar y problematizar los

1 Se publica con el permiso de la Universidad de Friburgo.


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contenidos primordiales del misterio de la revelación debe procurar una in-ternalización, conceptualización, transmisión y renovación profundas y constantes de las realidades y posibilidades abiertas a partir del acto salva-dor del Dios que se nos ha dado a conocer de manera decisiva en Jesucristo. En tal sentido resulta imprescindible reconocer que, en su esencia misma, la época ultramoderna y posmoderna se caracteriza por una instrumentaliza-ción de la vida humana, por una relativización de los derechos de las perso-nas y los pueblos, por la explotación de las capacidades humanas, por la manipulación de las utopías y la tergiversación de la verdad. Todo ello coin-cide con el llamado clamoroso que Dios y la historia le hacen a la conciencia religiosa, en especial la de los pueblos creyentes de la época contemporánea. Así, el clamor por justicia, igualdad, inclusión, el reconocimiento de las dife-rencias, la defensa de la verdad y el respeto de otros derechos garantes de la dignidad y el bienestar integral del ser humano, se ubican en el corazón de la re-flexión sobre el Dios que desea la salvación total del hombre de ayer, hoy y mañana. Se entiende la globalización como el dominio del factor utilitarista sobre los sistemas de producción e intercambio económico en el seno de sociedades mercantiles y tecnificadas. En efecto, la dinamización y recreación de las socie-dades contemporáneas, caracterizadas por una apertura e innovación en sus formas de organización e interacción, dan cuenta de la visión amplia y univer-sal del ser humano en la actualidad. La supremacía del máximo beneficio ren-table en las relaciones de producción y comercialización hace uso de las dinámicas productivas, comerciales, comunicacionales e informáticas que han caracterizado a la humanidad desde siglos atrás, y ahí mismo genera desafíos fundamentales para la continuidad de la vida humana y natural en el planeta. En suma, el ensayo busca trazar las líneas generales de una teología funda-mental para los tiempos de globalización. La teología fundamental (TF) es la reflexión en torno a los núcleos constitutivos del acto revelador de Dios a la humanidad como hecho central de la experiencia de fe, así como la articula-ción de las dimensiones implicadas en dicho acontecimiento: los sujetos, las acciones, las intenciones y los conceptos. Teniendo en cuenta los contextos desafiantes de la realidad latinoamericana, es posible defender la concepción de una teología fundamental como teoría de la praxis comunitaria liberadora (TPCL). En tanto teoría, la teología fundamental se ocupa de los argumentos, el lenguaje, la comunicación y transmisión de las verdades de la fe. En tanto praxis, ella tiene en cuenta la experiencia, la acción, la conducta, la ética, los


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comportamientos y los logros del ser humano. En tanto comunión, la teología fundamental tiene especial consideración de los sujetos y su experiencia del amor, la solidaridad, la vida en comunidad y el compromiso. Y en tanto liberación, ella asume el pretexto fundamental de la fe, esto es, el anuncio de la salvación y liberación del hombre en todas sus dimensiones gracias a Je-sucristo, y esto significa que se interesa por la vida, la no violencia y la liber-tad humana.

1. Reconstrucción teórico-práctica en teología 1.1. El giro en la función argumentativa de la teología La asunción de la función conceptual de la teología ha estado acompañada de una constante referencia a otros saberes, los cuales confluyen en la más amplia función argumentativa en la sociedad entera. De allí que tradicio-nalmente el predominio de la conceptualización teológica se haya centrado en una transmisión y explicación de los contenidos de tales verdades, dog-mas y doctrinas de la fe, las más de las veces sin referencias ni articulaciones con los mundos de vida que caracterizan a la historia humana. Distintos suce-sos científicos e históricos han significado todo un desafío para la teología. De este modo, en tanto ciencia, la teología ha estado llamada a considerar la histo-ria en su continuo dinamismo y transformación, y, en esa medida, ha tenido que criticar sus propios contenidos y dogmas a fin de garantizar una mejor ex-plicación y comprensión entre la gente hoy en día.2 En tanto teoría de la experiencia de Dios en la historia, la teología ha tenido que asumir las implicaciones de las crisis y evoluciones libradas en el campo

2 Como base o antecedente histórico decisivo de este paso hacia el reconocimiento de los aportes de la ciencia y la historia moderna, es menester tener en cuenta la crítica, entre otros, de Alfred Loisy y Maurice Blondel, en torno a la llamada “crisis modernis-ta”. Al respecto véase A. LOISY, “La crise de la foi dans le temps présent. Essais d’histoire et de philosophie religieuses”, en Mémoires pour servir à l’historie religieuse de notre temps, vol. 1, E. Nourry, París 1930, y M. BLONDEL, “Histoire et dogme, Les la-cunes philosophiques de l’exégèse moderne”, en Les premiers écrits de Maurice Blondel, vol. 2, PUF, París 1956. Estas obras han sido estudiadas por C. THEOBALD, “L’entrée de l’histoire dans l’univers religieux et théologique au moment de la ‘crise moder-niste’”, en AA. VV., La crise contemporaine, Beauchesne, París 1973, 7-85. La publica-ción, en 1973, de la declaración Mysterium Ecclesiae de la Congregación de la Fe por el cardenal Seper constituye un antecedente clave, pues en ella se llama a reformular continuamente los dogmas a partir de los conocimientos humanos.


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de la teoría científica. Sin embargo, en la mayoría de los momentos constitu-tivos de esa evolución —que oscila entre el positivismo, el idealismo y el his-toricismo científico— la teología se ha mantenido al margen, aun indiferente o privada de reconocimiento como teoría científica. Las más de las veces se ha visto obligada a considerar el desarrollo de las teorías científicas de ma-nera tardía, una vez que esos procesos crítico-evolutivos ya han tenido lugar. En estos últimos han confluido las críticas generalizadas de los grandes ejes constitutivos del saber humano alrededor de la realidad, su objeto de estu-dio. Así, la teoría científica ha dado pasos significativos e irreversibles desde la lógica, los modelos, los sistemas y el lenguaje, la acción, la realidad, el co-nocimiento, la comunicación, la sociedad, la subjetividad, etc. En consecuen-cia, la teología también ha tenido la osadía de adentrarse en estos campos de vida y pensamiento. No puede desconocerse, además, el fenómeno de absolutización del pensa-miento científico, acaecido en los albores de la posmodernidad. A través suyo la teoría científica ha logrado apropiarse del saber humano e histórico en gene-ral. Con ello, las cuestiones acerca de la vida, la historia, la sociedad, el pensa-miento, el mundo, el sentido y aun la trascendencia —y el mismo Dios— constituyen el objeto de reflexión de la teoría científica, poniendo entre parén-tesis la pertinencia y el estatuto científico de disciplinas como la ética y la teo-logía. Así, tal como a nivel social se ha operado una reducción del sujeto humano y una instrumentalización de la sociedad y la naturaleza, también a nivel científico se ha generalizado una invalidación del pensamiento sobre el sentido de la existencia, la trascendencia de la historia, la fe y la salvación humana. Todo esto representa uno de los desafíos recientes de la teología, y a ello responde su (hasta cierto punto) reciente lucha para alcanzar un estatuto científico y un lugar en la construcción de la sociedad y la historia. Durante el siglo XX, el constante y nutrido desarrollo de la clásica confronta-ción y disensión entre las ciencias del espíritu, basadas en la hermenéutica, y las ciencias empíricas, regidas por la demostración natural, desembocó en la consideración de un giro hacia la pragmática. Este hecho condujo a la imprescin-dible necesidad de una ampliación de los conceptos clásicos de racionalidad y realidad, así como de la comprensión de la relación sujeto-objeto. Este giro pragmático supuso una completa reconstrucción y transformación del enfoque de las ciencias, sobre todo de sus argumentos básicos. Wittgenstein, Kuhn, Popper, Habermas, entre otros, han contribuido con sus enfoques intuitivos e innovadores a esta transformación de la teoría científica y del lenguaje.


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La teología tuvo una confrontación directa con el proceso evolutivo de la te-oría científica y, al mismo tiempo, experimentó la necesidad de las inminen-tes transformaciones al interior de sus propios planteamientos objetivos, conceptuales y metodológicos.3 La apertura racional ocasionada por la crisis de la modernidad lleva a asumir nuevas perspectivas de argumentación te-ológica; se trata de nuevas intuiciones teológicas abiertas a las posibilidades conceptuales de la racionalidad moderna y sensibles a los desafíos humanís-ticos que ésta plantea, en especial en lo que concierne a la libertad del sujeto. En virtud de este nuevo contexto, la teología se ve forzada a replantear sus conceptualizaciones de la historia, la realidad, lo humano, lo social y la mis-ma trascendencia. Teólogos como Blondel, Rahner, De Lubac, Schillebeeckx, Congar, entre otros, desempeñaron una función capital en la nueva teología que inspiró y se dejó inspirar por el apasionante entorno conciliar de media-dos del siglo XX, abriendo paso a nuevas claves de aproximación al misterio de la revelación divina en la humanidad, y de ese modo configurando defi-niciones novedades de los fundamentos de la reflexión teológica. Tanto la nouvelle théologie como la teología existencial y trascendental han desempe-ñado un papel decisivo en la teología de finales del siglo XX y comienzos del XXI. Es evidente que el desarrollo de una teología política y de la historia, al lado del rescate de la subjetividad y la liberalización de la sociedad moderno tardía, ha propiciado importantes novedades en la evolución y recreación del pensamiento teológico cristiano. De un saber preocupado por salvaguar-dar los textos de tradición, considerados incuestionables en su raíz e inmodi-ficables en su expresión, e interactuar sólo con el conocimiento filosófico, la historia reciente ha visto florecer nuevos desarrollos de este pensamiento so-bre Dios y en referencia a la vida concreta de los hombres y las mujeres.4 Grandes paradigmas o componentes esenciales del panorama teológico actual han incidido en la renovación teológica cristiana: la teología como hermenéuti-ca de la palabra revelada, como teoría teológica de la historia humana, como hermenéutica trascendental de la existencia humana, como interpretación de

3 Cf. H. PEUKERT, Teoría de la ciencia y teología fundamental. Análisis del enfoque y de la naturaleza de la formación de la teoría teológica, Herder, Barcelona 2000, 61-217. 4 En su obra sumaria, R. Gibellini concluye que si bien el siglo XX ha sido una de las etapas más crueles de la historia de la humanidad, también ha sido uno de los siglos con mayor riqueza y creatividad en la producción teológica. Cf. R. GIBELLINI, La teo-logía del siglo XX, Santander, Sal Terrae 1998.


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la conciencia y la praxis política, como reflexión sobre el amplio y variado universo de las religiones. A raíz de todo ello, intuiciones provenientes no sólo del campo de la filosofía sino de otras ciencias como la sicología, la so-ciología y el lenguaje, han permitido recrear las argumentaciones de la fe a partir de múltiples realidades humanas, horizontes de comprensión y modos determinados de razonar sobre Dios. A partir de la crisis moderna diversas claves interpretativas han otorgado un tono particular a la reflexión teológica: ahí están la clave política (Metz, Bonhöffer y Sölle); el matiz anamnético-solidario (Metz y Peukert); el enfoque liberador (Gutiérrez, Assmann y Sobrino); la nueva perspectiva esperanzadora (Moltmann); la veta mimético-sacrificial (Girard); la llave hermenéutico-simbólica (Ricœur, Deleuze y Geffré); la intuición utópico-existencial (Hinke-lammert); la perspectiva discursivo-comunicativa (Habermas y Peukert); la clave de la otredad y la alteridad (Levinas y Dussel); el matiz diferenciador y pluralista (Milbank); la llave de la complejidad y la interdependencia (Mo-rin); la perspectiva mística y existencial desde el nihilismo posmoderno “po-sitivo”, y muchos otros enfoques, entre ellos el feminista, el de género, el indígena, el negro, el urbano, el campesino, el ecológico y el migrante, cada uno como respuesta práctica, intencional y conceptual a partir de la fe y de las diversas situaciones históricas del sujeto. De este modo se pone de mani-fiesto que todo lo que afecta al hombre se sitúa dentro del interés de Dios. Por lo tanto, la teología fundamental, en tanto teoría sobre la revelación y la fe, debe tenerlos en cuenta. No se puede pensar a Dios al margen de las cir-cunstancias humanas; tampoco se puede desconocer la perspectiva y el apor-te religioso y teológico en la configuración de las sociedades humanas. 1.2. Recuperación de la praxis en la ciencia teológica Si en algo pueden confluir estas perspectivas teóricas abarcadoras de la exis-tencia, la historia, la memoria, la palabra, la praxis, el sentido y la relación in-tersubjetiva, presentes todas en la teología más reciente, es en su particular interés por servir al mundo de la vida real y necesitada del sujeto humano. Así, la teología deja de lado la primacía que las ciencias instrumentales —agigantadas en la modernidad— le han otorgado a la realidad objetiva y al conocimiento científico y técnico, y, no obstante, asume desde su propia es-pecificidad las preguntas planteadas por el pensamiento moderno, en especial las referentes al conocimiento y la subjetividad. A partir de esta asunción, se comprende que la teología esté al servicio del mundo de la vida humana y


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no propiamente al servicio de la razón instrumental. Dicho de otro modo, la teología se debe a la existencia práctica del cristiano.5 De esta manera se replan-tea la clásica y medieval mediación argumentativa de la teología, constituida por la apologética y la escolástica —que fueron pertinentes en su momen-to—, recreando así su asombroso universo conceptual y argumentativo. La teología cristiana moderno tardía o posmoderna se reafirma entonces como ciencia del discurso, la interpretación, la argumentación, la explicación concep-tual alrededor del misterio de la revelación divina a la humanidad, pero en re-lación íntima con la praxis de los sujetos en su historia concreta. Esta función argumentativa, discursiva, explicativa e interpretativa da cuenta, en últimas, de la fundamental y primigenia necesidad de dar razón de la esperanza (1 P 3,15). Como tal, la teología se ve abocada al análisis crítico del conjunto de sus proposiciones dogmáticas, cúlticas y prácticas. La crítica del lenguaje trascen-dental, así como aquella de la existencia y la pragmática del sujeto, no pueden estar al margen de sus argumentaciones.6 Los antiguos testimonios veterotes-tamentarios en torno a la revelación, así como aquellos que transmiten la praxis y la predicación de Jesús (neotestamentarios), ofrecen las características de esa teorización de la que debe dar cuenta la reflexión teológica. En estas tradiciones (judía y cristiana) se condensa el misterio de la transmisión de la genuina experiencia de fe por parte de un pueblo creyente en el Dios que de verdad salva. La praxis y la predicación de Jesús son la piedra de toque de los argumentos cristianos más importantes. El amor cristiano comporta un modo de ser y actuar, una praxis existencial cristiana, que puesta en sintonía con la praxis de Jesús no puede dejar de ser praxis humanizadora y dignificadora de la vida, la vida como razón de ser de la fe cristiana. En tanto praxis a favor de la vida y con la impronta del amor sin límites, la praxis cristiana comporta la lucha por la transformación social, por el mejoramiento de las relaciones humanas, tanto entre personas concre-

5 Karl Rahner inicia esta labor transformadora de la teología al rescatar su función existencial práctica, es decir, su servicio a la vida del sujeto creyente. Para Rahner, la tarea fundamental de la teología es la hermenéutica teológica trascendental. Se trata de dar un paso más allá de la filosofía de la religión kantiana, de modo que el sujeto pase del conocimiento objetivo al trascendental, este último consumado como un “movimiento trascendente del sujeto hacia lo ilimitado e inaprensible”, horizonte que posibilita el conocimiento objetivo. Sobre esta transformación teológica véase H. PEUKERT, o. c., 33-40. 6 Cf. H. PEUKERT, o. c., 419-4.


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tas como entre sociedades. Como ya se ha dicho, comporta actitudes básicas de una praxis alternativa a la violencia y el desamor, al igual que valores esenciales para la humanización de la historia. No hay praxis cristiana sin una asunción del conflicto frente a los sistemas sociales, políticos, económi-cos, ideológicos y culturales establecidos, y sin una apuesta por su modifica-ción.7 Por otra parte, esta misma praxis exige una apropiación de los valores del Reino instaurado por Jesús. Así, para poder hablar de praxis cristiana es necesario que ésta se caracterice por la justicia, el amor, la comunión, la soli-daridad, la reconciliación, la no-violencia, etc. No es una praxis predeterminada e institucionalizada en sus modos y tiempos exactos, sino abierta a las condi-ciones históricas tanto de los sujetos que la ejecutan como de aquellos sobre los que ella recae, aunque siempre bajo las características fundamentales de la praxis de Jesús. Es esto lo que garantiza la superación del psicologismo y el sociologismo en la praxis cristiana. La teología puede considerarse originalmente como praxis teórica,8 pero no por ello deja de ser una inteligencia práctica acerca de la experiencia de fe fundante. La teología constituye la racionalidad teórica de la fe. Ella tiene la eminente tarea, dentro de la comunidad de fe, de reflexionar sobre el miste-rio y la experiencia de la gracia revelada por Dios a lo largo de la historia y que además “se está realizando hoy en el mundo y en la Iglesia”.9 Nuestra fe es una experiencia que, perteneciendo al universo del sujeto, es pensable, a pesar de las limitaciones y paradojas que implica el pensar, nombrar y signi-ficar una realidad que no es reducible a la objetividad empírica10 y que nos hace saltar más allá de nuestra inmanencia. En tanto ciencia de la fe, la función argumentativa de la teología es funda-mental no sólo porque a través de sus planteamientos proporciona sentido existencial a partir de la esperanza cristiana en una salvación definitiva e inspira respuestas vitales en el sujeto creyente a la luz de la utopía del Reino de Dios; lo es también porque conceptualiza, relee, reinterpreta y recrea tales prácticas humanas. Se abre, a partir de ello, la posibilidad de intentar diseñar

7 Tesis que Hugo Echegaray ha desarrollado a través de un análisis de la práctica de Jesús. Al respecto véase H. ECHEGARAY, La práctica histórica de Jesús, Sígueme, Sala-manca 1982. 8 Cf. C. BOFF, Teología de lo político, Sígueme, Salamanca 1980. 9 L. BOFF, Gracia y experiencia humana, Trotta, Madrid 2001, 20. 10 Cf. D. BOURG, Transcendance et discours, Cerf, París 1985, 119-146.


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nuevas maneras de reflexionar el misterio de la fe y de la revelación, así co-mo de transmitir, proponer o reclamar estas prácticas a las personas en con-creto y a las sociedades es general. La función conceptual de la teología pone de manifiesto su profunda función social como disciplina encargada de reinterpretar, resignificar y dar sentido a la realidad a partir de la revelación divina. En efecto, la teología es una dis-ciplina encargada de desentrañar el sentido, la significación y el valor tras-cendente de la existencia humana, esto es, de las situaciones particulares, las convicciones internas y las prácticas y acciones que el sujeto asume a partir de su experiencia de fe. Ella intenta precisar en qué medida Dios inspira y anima esas búsquedas y el modo como éstas pueden reorientarse permanen-temente a partir de los elementos discernidos de la voluntad de Dios. En tan-to ciencia que argumenta la relación entre la vida humana y la divina (entre la palabra divina y la humana), la teología tiene el desafío de recrearse así misma una y otra vez. En efecto, una Palabra que ha sido pronunciada en el pasado, que sigue pronunciándose en el presente y que siempre será pro-nunciada en el futuro, ofrece la incesante función de la escucha, interpreta-ción, comunicación y explicación, funciones que deben necesariamente oscilar entre la fidelidad y la creatividad. Por eso, la teología exigirá siempre una relación entre palabra y realidad, entre tradición (en aquel tiempo) y ac-tualidad (en el aquí y ahora), relación interesante entre el Dios que tiene algo que decir o callar y el creyente que no sólo escucha la palabra divina de ma-nera pasiva sino que es además intérprete e interlocutor. De ahí la importancia de adentrarnos en ese misterio de la Palabra y reconocer la teología como ciencia argumentativa y conceptual. La teología es Palabra que nos fue dada y se nos ofrece constantemente, Palabra que es necesario compren-der y a la cual podemos efectivamente tener acceso, si bien no de manera defini-tiva por tratarse de una Palabra que “brota hasta la vida eterna” (Jn 5,1).

2. La superación del dogmatismo en teología 2.1. El desafío de la reinterpretación de la fe La teología es teoría, discurso, explicación o conceptualización del encuentro del ser humano con la realidad trascendente y manifiesta en la inmanencia, llamada Dios. No se trata de un discurso irrelevante al lado de aquellos aportados por las demás ciencias, ni tampoco de un metadiscurso a priori so-


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bre verdades supraterrenales, ajeno a las experiencias y logros fundamenta-les del ser humano. En efecto, el discurso sobre la revelación y la fe tiene su base en una realidad de verdad existente, percibida y acogida por el sujeto creyente. Este discurso deja de ser discurso muerto e insignificante cuando deja de ser la mera repetición de una teoría acerca de un pasado evocado. El misterio de la revelación se funda entonces en un hecho real, el aconteci-miento de la revelación de Dios, que no es sólo una verdad transmitida en el pasado (en aquel tiempo), sino un acontecimiento en el que va de por medio la existencia del creyente: el misterio de la revelación sigue actualizándose en todo tiempo, lugar y cultura. De ahí la importancia de actualizar el dis-curso que transmite dicha experiencia. En tal sentido, es preciso comprender la historia humana no como un devenir cíclico de hechos repetitivos, sino como sucesión dinámica y siempre nueva en la que Dios actúa e invita al hombre a interactuar con él. Las maneras de explicar y transmitir los dogmas de la fe se tornan elocuen-tes y pertinentes para el hombre contemporáneo tan pronto como sus formu-laciones son confrontadas y enriquecidas por los nuevos hallazgos de la ciencia y las nuevas situaciones humanas. Cuando la función teórica de la teo-logía se reduce a la pretensión de erigirse como discurso total y acabado, que ha alcanzado la plenitud de la verdad divina revelada, ella pierde su vitali-dad y capacidad esencial para iluminar la existencia de los creyentes y de los no creyentes. A lo largo de la historia, la teología ha perdido su relevancia cuando se ha centrado en explicaciones de todo lo que existe y no existe, es decir, cuando ha centrado sus energías en discusiones etéreas y especulacio-nes vacías, sistemáticamente organizadas y bien estructuradas, pero sin tener suficientemente en cuenta su repercusión en la vida concreta de la gente. Tanto la acción humana como el discurso sobre Dios son meras mediaciones que no pueden ser totalizadas; antes bien deben repensarse, reformularse y re-transmitirse de manera fiel y creativa. En este tipo de peligros conceptuales, de argumentos sin sentido y elucubra-ciones infundadas, se ha basado la crítica analítica del lenguaje que, a partir de Wittgenstein y sus seguidores, ha conseguido estremecer no sólo el pen-samiento filosófico sino también el teológico y el de las demás ciencias. La crítica wittgenstaniana se dirigió a la problemática lingüística a partir de la constatación de un “ateísmo semántico”, de una muerte de Dios en el discur-so. Según Wittgenstein, cuando un lenguaje no dice nada, cuando es vano, esto es, cuando no contiene ningún vínculo con la realidad de los actos, con


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las acciones que ejecuta el hablante, es necesario refundarlo. De esta sospe-cha se desprende la crítica al lenguaje y, por lo tanto, la crítica a las teorías de las ciencias. Aunque estas intuiciones y denuncias se dirigieron originalmen-te hacia la función conceptual y discursiva propia de la filosofía y la teoría científica, han logrado impregnar el amplio universo discursivo de las de-más ciencias y, por lo tanto, de la teología en tanto ciencia del lenguaje, la argumentación, la interpretación y un discurso particular: el de la revelación y la experiencia de Dios en la historia humana. El debate acerca de las ciencias y el lenguaje ha seguido un curso intermina-ble que ha posibilitado la constante recuperación y actualización de la condi-ción comunicativa del sujeto y de su capacidad de acción. En efecto, en el lenguaje confluye la acción, y la acción es evocada por el lenguaje. La teoría científica no puede escapar a la dialéctica entre la realidad y la fundamenta-ción que constituye tanto el lenguaje como la acción de que es capaz el sujeto humano, y del cual parte toda ciencia. En la actualidad, el debate científico en torno al lenguaje y la acción remite a este recorrido incesante y cobra vi-gencia representativa a través de las aportaciones filosóficas de J. Habermas. Para Habermas, el conjunto de los asuntos humanos y la superación de los conflictos mundiales demandan un tratamiento alternativo. Éste consiste en configurar una comunicación ideal, una especie de teoría de la acción comuni-cativa universal que implica el establecimiento de una ética discursiva. Esta acción comunicativa parte de las suposiciones universales de la racionalidad de los sujetos, la orientación por la verdad como principio regulativo y la re-ferencia a un mundo objetivo común.11 El planteamiento habermasiano pre-senta algunas aporías debido justamente a que se limita a la discursividad subjetiva que, al recurrir a los principios trascendentales del pensamiento kantiano, no deja de ser idealista y, en cierta medida, ajena a la praxis histó-rica y concreta del sujeto humano. No sin recurrir a Wittgenstein, Habermas y Chomski, así como a la teología de Metz, Helmut Peukert retoma los contenidos de estos debates teórico-linguísticos y comunicacionales, y los confronta con la dimensión histórica y realista de los sujetos en el mundo de la vida. Para Peukert, la teología se erige como una teoría de la acción comunicativa, esto es, como una teoría

11 J. HABERMAS, Acción comunicativa y razón sin trascendencia, Paidós, Barcelona 2002, 22-60.


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básica de la acción verbal, de los actos del habla, de la interacción lingüística entre sujetos; una teoría del lenguaje y de la praxis cotidianos; teoría basada en los actos comunicativos y pragmáticos al mismo tiempo, desarrollados en el corazón de la historia, la sociedad y la acción humanas.12 En efecto, la revela-ción salvífica proveniente de Dios no se realiza al margen de la historicidad, la vida social y el actuar de hombres y mujeres situados y comprometidos.13 Esta teoría teológica de la acción comunicativa establece, entonces, una ge-nuina articulación entre teoría y práctica, realidades constitutivas de la expe-riencia de fe. Así, desde la perspectiva de Peukert, se trata de una teología fundamental:

Una teoría básica de la comunicación debería aportar lo siguiente: tendría que ser fundamental en cuanto que, primero, esclarece las estructuras básicas de la interacción lingüísticas; segundo, permite ver nítidamente, en virtud de dicho esclarecimiento, la posibilidad de la formación de una teoría de esta interacción; tercero, llama la atención sobre la necesidad de modificar el marco teórico de la interacción lingüística a partir del proce-so de la interacción misma. Sólo entonces, una teoría básica de la interac-ción humana que fundamenta la posibilidad de la ciencia sería también, y a la vez, una teoría práctica.14

En esta teoría de la interacción de sujetos en comunicación confluyen los as-pectos que, según Peukert, conforman la base de la experiencia religiosa: la acción y el discurso, la interacción entre los sujetos, su condición creadora e innovadora y su capacidad para modificar las reglas, estructuras y relaciones dentro de la comunicación. Peukert señala la intrínseca correspondencia en-tre acción, comunicación y transformación de las relaciones interhumanas o intersubjetivas: “La actividad modifica las condiciones y posibilidades de su explicación y su orientación teórica”.15 Sin embargo, al mismo tiempo, es

12 Cf. H. PEUKERT, o. c., 347-352. 13 Cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1979, 177-178: “Por ello la historia de esta oferta de sí mismo ofreci-da por Dios con libertad y aceptada por el hombre con libertad, es la historia de la sal-vación o de la condenación”. 14 H. PEUKERT, o. c., 181. 15 Ibid., 180.


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preciso reconocer que la explicación y la argumentación a cargo de la teoría deben proporcionar luces y caminos que posibiliten la recreación y el mejora-miento de los actos del sujeto en su relación con los demás, con Dios y la natu-raleza, es decir, en su comportamiento histórico. Así se garantiza que tanto las acciones o logros humanos como la teoría y la argumentación traigan consigo innovación histórica. Desde una perspectiva aún más teológica, J. B. Metz ha desarrollado una crítica que no pasa únicamente por la insignificancia de la función conceptual de la ciencia teológica, sino que además incide de mane-ra sugestiva y transformadora en el curso de esa teología preocupada no sólo por la realidad llamada Dios sino además por el entorno vital de la gente. En este sentido, su obra se encamina a la constitución de una teología como re-memoración esperanzadora de Dios en la historia del sufrimiento de los ino-centes y los justos aniquilados.16 Se trata de una refundación de la teología por la que ella misma adquiere verdadera relevancia en tanto teoría anamnéti-ca de la historia humana, como recuperación de la concomitante realidad humana del sufrimiento por Dios, recuperación que busca contrarrestar la am-nesia cultural y el olvido desesperanzador. Con los decisivos aportes de Metz, una teología genuinamente política y abierta a las diversas manifesta-ciones y dimensiones de la historia humana se instaura al interior del cristia-nismo. De ella se van a nutrir múltiples perspectivas, claves y horizontes de interpretación, argumentación y explicación del acontecimiento fundacional de la presencia de Dios en la existencia humana, no sólo como verdad inerte y desconsoladora, sino como réplica de sentido salvador ante el clamor cons-tante que brota del corazón humano. Esta teología política reúne a todas aquellas perspectivas históricas, existenciales y prácticas desde las cuales se reflexiona la fe. Además, al mismo tiempo, inspira nuevas vertientes u horizontes existenciales, históricos y concretos desde los cua-les es posible fundamentar el discurso teológico. El amplio abanico de perspec-tivas o claves de reflexión teológica es correlato del incesante universo de preguntas concretas y trascendentales que la humanidad se plantea constante-mente. Preguntas que el hombre se sigue haciendo a partir de su propia condi-ción y como resultado de las paradójicas situaciones históricas inherentes al imperio de la razón moderna instrumental y objetivadora de la realidad.

16 J. B. METZ, Memoria passionis. Una evocación provocadora en una sociedad pluralista, Sal Terrae, Santander 2007.


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2.2. Hacia una liberación e inculturación de la teología Varias son las interpelaciones teológicas sobre la vida práctica del creyente y la sociedad humana puestas en relación con el misterio de la revelación di-vina. Estas aproximaciones responden, en últimas, al desafío y la necesidad de hacer frente a las situaciones concretas que mueven la existencia histórica de los seres humanos en tanto individuos y en tanto sociedad; se trata, pues, de respuestas a cuestionamientos particulares y decisivos tendientes a una mejor apropiación, explicación y orientación de la existencia personal y co-lectiva. En correspondencia con estos cuestionamientos debe elaborarse una teología que busque estar a la altura de los grandes problemas actuales y que esté decidida a no dejarse excluir de las discusiones y respuestas que la so-ciedad se plantea en la actualidad, entre las que destacan la pregunta por el sufrimiento y la salvación de las víctimas desde el Dios de Jesús; la interro-gante acerca del sufrimiento y la liberación de los pobres y oprimidos desde la fe; la interpelación tocante a la memoria de las víctimas por parte de la comu-nidad creyente; el problema de la relación entre violencia humana en la socie-dad y fe cristiana; la pregunta por el significado de la revelación en la existencia práctica del sujeto; el cuestionamiento acerca de la ley moderna y las posibilidades de un mundo mejor para todos; la interpelación a propósito del cometido humanizador de la comunicación intersubjetiva universal; el asunto de la pertinencia de la praxis cristiana para la transformación histórica; la cuestión del sentido del otro y de la totalidad en la existencia humana; la in-terrogante respecto a la pluralidad del ser y la necesidad de reconocimiento de lo diverso; la interpelación frente a la complejidad y la interacción heterogénea del ser y el mundo. Estos temas han sido, en efecto, caldo de cultivo de nuevos enfoques teológi-cos o teologías alternativas a lo largo del siglo XX y XXI. De manera que a partir de estas intuiciones se ha podido contemplar la gestación y el desarro-llo de un abanico novedoso y sugestivo de teologías en relación estrecha con las realidades constitutivas del ser humano: una teología política, de la libe-ración, de género, de la tierra, de la esperanza, del ecumenismo, de las reli-giones, de la narrativa, del arte, una teología feminista, indígena, afro, lésbico-gay, etc. Así, se gesta el camino de una teología sobre las experien-cias, búsquedas y logros del ser humano; una teología en íntima relación con la praxis, no sólo porque habla de las prácticas del sujeto, sino porque incide en ellas mismas; una “teología de genitivo”, en el decir de algunos teólogos contemporáneos.


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En el contexto latinoamericano, con su terrible realidad de injusticia, opre-sión y miseria, y con una praxis encaminada a superar las condiciones de las mayorías empobrecidas y excluidas, ha sido Hugo Assmann quien ha des-arrollado un tratamiento sistemático que toma en cuenta la fe. Para Ass-mann, el fundamento de la teología no lo constituye el cuerpo dogmático ilustrado y repetido a la manera escolástica, sino la praxis histórica de trans-formación a la que se ven abocados los sujetos debido a las situaciones y ur-gencias de la historia concreta de los pueblos. La teología adquiere su autonomía y relevancia en la medida en que reflexiona sobre el quehacer histórico de los cristianos y su incidencia en los diversos ámbitos de la des-compuesta realidad histórica. La teología es, entonces, teoría del aconteci-miento revelador en clave liberadora (desde los oprimidos), reflexión de fe desde la realidad y praxis de liberación, y potenciación de nuevas actitudes y compromisos sobre dicha praxis liberadora a partir del acontecimiento de la revelación divina. Para estar a la altura de los desafíos de la historia y, al mismo tiempo, ser fiel a la revelación divina manifestada por Jesús y transmitida por la Iglesia a lo largo de los siglos, la teología ha tenido que liberarse, en el sentido figurado de J. L. Segundo, convirtiéndose en vehículo para comprender y explicar ese Misterio revelado en Jesucristo y en la historia. Ello ha implicado una aper-tura y un diálogo con los aportes de las ciencias a fin de actualizar las formu-laciones centrales de la fe, procurando que éstas tengan “una nueva vida, más rica, más humana, incluso más verdadera”.17 Tal superación requiere humildad y una actitud crítica capaz de admitir que la realidad divina des-borda todo tipo de lenguaje: el sistemático, el poético, el narrativo, el parabó-lico y aun el evocativo, usado por el creyente en la oración, cuando se dirige a Dios en medio de los absurdos de la existencia y la historia. Dado que la teología pertenece al universo del sujeto y de la conceptualiza-ción de las realidades que confluyen en él, no se halla exenta de los proble-mas y las nociones de la ciencia, a saber, conocimiento, acción, temporalidad, construcción y reconstrucción. En fin, la teología es teoría científica y, en cuanto tal, oscila entre la realidad que argumenta y los enunciados que esta-blece.18 Puesto que la realidad humana, histórica y social en la que se basa

17 J. L. SEGUNDO, Quel homme, quel monde, quel Dieu?, Cerf, París 1993, 9. 18 Cf. H. PEUKERT, o. c., 333.


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para elaborar su discurso es por esencia compleja, oscura, enigmática, des-conocida, inconsistente y cambiante, la teología, en tanto conceptualización del encuentro entre Dios y el ser humano, debe ser una teoría abierta a transformar sus contenidos y procedimientos, esto es, una ciencia dispuesta siempre a de-construir y reconstruir teorías, a purificar y actualizar conceptos, a rememorar y reinterpretar las verdades anunciadas: en últimas, una teología siempre abierta a la acción del Espíritu que todo lo recrea y renueva. La revisión, reformulación y actualización teológica de los dogmas de la Iglesia conlleva una consideración de los límites de la palabra, el texto y la teoría. De igual manera supone un interés por superar la perversión de los argumentos subjetivistas y objetivadores. Aspira asimismo a superar la satu-ración y manipulación conceptual y simbólica producto del actual encanto mediático, esto es, una superación de las “verdades duraderas”, los dogmas que oprimen, los “ateísmos semánticos”, los positivismos sin testimonio, las palabras vaciadas de contenido existencial y real, es decir, todas las formas de lenguaje que no conducen al ser y reniegan del espíritu de la verdad y del espíritu de Dios como fuente de verdad. De este modo, los conceptos fun-damentales de la fe adquieren verdadera significación y pertinencia; concep-tos como Dios, Jesús, hombre, pobreza, salvación, fe, religión, Reino, Iglesia, misión, ley, teología, utopía, entre otros, recuperan su sentido, y lo mismo sucede con los conceptos que expresan los valores cristianos: amor, libertad, justicia, perdón, comunión, democracia, igualdad.19 El sano reconocimiento y articulación de los contenidos centrales de la fe con los contextos desafiantes del presente y las intencionalidades transformadoras de la historia, conducen a una reflexión genuina, pertinente y creativamente fiel al fundamento de la salvación.

19 Esta intuición debe acompañarse de la certeza de que ninguna teoría ni ninguna ciencia ha logrado cambiar el mundo de manera definitiva. Tampoco la teología puede cambiarlo. No obstante, hay teologías más transformadoras, alternativas y pertinentes que otras; algunas, por ejemplo la teología de la liberación, ofrecen pistas o vetas muy interesantes de transformación para una época como la actual, caracterizada por pro-fundas asimetrías sociales, exclusión, violencia y destrucción de la naturaleza. En efec-to, el lenguaje y, por lo tanto, el discurso, conceptos, argumentos y teorías, son siempre limitados, incapaces de expresar la complejidad de la realidad asumida inten-cionalmente como objeto o contenido a transmitir. De hecho, la realidad trasciende a la experiencia y, por lo tanto, a la teoría, como lo ha afirmado de manera categórica HINKELAMMERT, Crítica a la razón utópica, Desclée de Brouwer, Bilbao 2002, 231-235.


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3. Enfoque y estructura de una teología fundamental en tiempos de globalización

3.1. Una nueva manera de pensar la fe y la realidad Una vez precisadas algunas de las implicaciones de la evolución en las for-mas de organización social, así como del desarrollo del pensamiento histórico y social, y, más específicamente el teológico, nos ha sido posible determinar ciertas particularidades de la experiencia de fe cristiana. El estatuto teórico de la teología está determinado por esa realidad llamada Dios, que constitu-ye su fundamento, el amor sin medida, la verdad que salva, la opción que libera, la gratuidad total, la vida que colma de alegría y da plenitud a la existencia; en fin, locura y escándalo para muchos, pero respuesta a la esperanza de todo el que cree. Sin embargo, la centralidad de Dios está determinada por la sub-jetividad humana dentro de su dimensión histórica y hasta la plenitud, pues la promesa dada consiste en el Dios-con-nosotros y el nosotros-con-Dios, un en-cuentro “entre-dos-presencias de Dios”.20 La revelación constituye, entonces, un encuentro entre dos subjetividades —la humana y la divina—, donde la li-bertad y la diferencia jamás son anuladas. En consecuencia, la reflexión teoló-gica parte de Dios atendiendo al mismo tiempo las realidades y aspiraciones de los seres humanos, las cuales es posible determinar de manera concreta y que, en perspectiva de fe, están abiertas a la razón, la transformación y la trascendencia. En América Latina y el Caribe, los contextos históricos de inhumana pobreza o inicuo empobrecimiento han permitido replantear tanto la estructura como los contenidos y las ideas alrededor de la revelación en Jesucristo y su rela-ción con el mundo de la vida donde el sujeto vive su experiencia de Dios.21 La teología fundamental latinoamericana no responde propiamente a los re-tos que supone una sociedad racionalista y escéptica al mensaje cristiano, fruto de la razón científico-técnica. Antes bien, se centra sobre todo en la si-tuación de opresión, miseria y exclusión generalizadas, que contrasta con la inusitada riqueza acumulada de una minoría. Esta realidad de precariedad y exclusión, en todas sus dimensiones, expresiones e implicaciones, representa todo un desafío para la reflexión teológica liberadora.

20 J. POHIER, Quand je dis Dieu, Seuil, París 1977, 36. 21 Cf. L. BOFF, o. c., 53-76.


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La teología de la liberación (TL) es pensamiento crítico pero también trans-formador, refundador, recreador. Aquí reside su intencionalidad liberadora. Este talante liberador se fundamenta en la acción salvadora del Dios de los pobres y de toda la humanidad, y se despliega históricamente contando con las potencialidades éticas, culturales, intelectuales y pragmáticas de los hombres y mujeres que habitan este continente crucificado y esperanzador. La teología de la liberación contempla la pregunta decisiva de cómo hablar sobre Dios y la salvación en un mundo racionalmente “adulto” y seculariza-do,22 pregunta además planteada en términos contextuales: cómo hablar de Dios en un mundo descompuesto por la injusticia, el empobrecimiento y la opresión. Lo propio de la TL es, entonces, la vinculación de los pobres como parte central de la reflexión y de la praxis de fe: el Dios en el que creemos los cristianos nos envía hacia los excluidos y los pequeños. Por lo tanto, la re-flexión y la vivencia sobre ese Dios no puede estar al margen de las situacio-nes históricas de aquellos a quienes la sociedad materialista y carente de ética tiene por últimos, por insignificantes y estorbos. Aquí radica la pertinencia y originalidad del pensamiento teológico funda-mental latinoamericano. Esta precisión de los sujetos dará pie a un tipo de teología básica matizada por los rasgos característicos de la situación, la cul-tura, los anhelos y logros de los hombres y mujeres de Latinoamérica. Desde luego, la realidad latinoamericana y del Caribe no es la misma que la de los tiempos en que se gesta este nuevo pensamiento teológico. La era de la glo-balización ha agudizado muchos de los problemas originarios: la pobreza se incrementa y diversifica, los pobres aumentan y siguen siendo excluidos; muchos otros problemas han surgido, los campos de acción han variado, la intencionalidad del compromiso ha cambiado, y las violencias imperialistas ejercidas brutalmente contra partidarios de esta teología han dejado resqui-cios de amargura y esperanza: su sangre sigue clamando al cielo y haciendo germinar nuevas semillas de auténticos cristianos. En definitiva, los interlocutores, los modos de vida, los campos de acción y las tendencias futuras reviven la necesidad histórica de recrear constante-mente la reflexión teológica a partir de los nuevos contextos complejos y de-safiantes. De esta manera surge la necesidad de adoptar nuevas perspectivas

22 Cf. R. OLIVEROS, “Historia de la teología de la liberación”, en I. ELLACURÍA / J. SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Trotta, Madrid 1990, 37.


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de interpretación, argumentación y transmisión de la fe en el Dios liberador, el Dios amigo de los pequeños y los excluidos, de los pobres y las víctimas. Aquí yace el punto de partida de la siguiente propuesta de una teología fun-damental en tanto teoría de una praxis comunitaria liberadora desde los últimos de la historia. 3.2. Teología Fundamental (TF) como teoría

de la praxis de comunión liberadora (TPCL) Durante las últimas décadas, la teoría teológica fundamental en Europa se perfiló de manera alternativa en el corazón de la modernidad como una teo-logía con la vista fija en la historia, la sociedad, el mundo, el sufrimiento del sujeto vulnerado e inocentemente aniquilado. Por su parte, la teología lati-noamericana lo hizo mediante una particular mirada dialéctica ante la situación de injusticia, opresión, maltrato y empobrecimiento de las mayorías, conde-nadas a vivir sin pan, sin descanso, sin libertad y a morir prematuramente, causando que el pobre devenga no hombre y viva sometido a condiciones de no vida, de muerte. Esta particularidad constituye uno de los acentos y hori-zontes desde los cuales se piensa la cuestión de Dios, quien no puede ser otro que el Dios salvador, transformador, liberador, el Dios de los pobres y oprimi-dos, de los excluidos y las víctimas. Estas dos posturas de fe son diversas pe-ro complementarias. Ahora bien, a partir de la época actual, donde se globalizan las consecuen-cias de las limitaciones, errores y barbaries de quienes dirigen la vida en el globo y en cada nación, se impone una manera distinta de estructurar el dis-curso teológico. Las nuevas expresiones de pobreza y opresión, así como las nuevas manifestaciones de la praxis del sujeto latinoamericano y caribeño, obligan a repensar los esquemas, dinamismos y argumentos de la teología de la liberación. Por ello, nos proponemos establecer pautas teóricas para la reflexión teológica fundamental, en diálogo con los desafíos que hoy en día plantea la globali-zación neoliberal a la realidad de América Latina y el Caribe. Desarrollamos esas pautas tomando la teología fundamental (TF) como una teoría de la praxis de comunión liberadora (TPCL). En cuanto tal, la TF es teoría creyente que es y se hace praxis comunitaria, encaminada a la liberación de la vida y la historia. De aquí se desprenden los ejes o dimensiones constitutivas de la estructura de la teoría fundamental propia de una TL: 1) el eje teórico, esto es, reflexivo y argumentativo, propio de toda ciencia y relacionado con los con-


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ceptos; 2) el eje práctico, es decir, realizador y comprometido, que responde a los consensos de la teoría de las ciencias y está relacionado con las acciones; 3) el eje comunitario, esto es, el soporte intersubjetivo y fraterno propio de la expe-riencia de fe o del acontecimiento revelador de Dios, y que corresponde a los sujetos, y 4) el eje liberador, es decir, recreador, transformador, vivificador y re-significador de las realidades humanas a partir de las divinas, y asociado con los pretextos propios de la TL. Cada uno de estos ejes constituye un soporte so-bre el que se erige la teoría teológica fundamental latinoamericana en medio de la paradójica y desafiante época de globalización. 3.2.1. Eje teórico: argumentación teológica en un mundo desafiante El primer eje constitutivo de esta teología fundamental latinoamericana está relacionado con su carácter propiamente teórico. Ser teoría es la condición pri-mera para la determinación del estatuto epistemológico de la ciencia. En efec-to, una ciencia es tal en tanto que argumenta, sistematiza y comunica una teoría como legado para otras generaciones. Por teoría nos referimos aquí al concepto reciente al que ha logrado llegar la ciencia a partir de los debates de la modernidad. En este sentido, toda teoría surge del mundo de los sujetos, es decir, de las múltiples relaciones del ser humano con el mundo de la vida que él mismo posee y que le desborda en la naturaleza y la sociedad. En suma, no hay teología sin sujeto. Esta condición teórica se fundamenta en el mismo suje-to primordial de la revelación, que ha tenido a bien comunicarse con el ser humano por iniciativa propia, es decir, el Dios Hablante, cuyo interlocutor es el ser humano.23 Esta acción interlocutora, que se remonta al origen de la fe ju-deocristiana (desde el paraíso y a través del desierto) y avanza hasta la resu-rrección de Jesús y su envío kerigmático hasta el fin de los tiempos, pasando por la voz de los profetas, pone de manifiesto que ese Dios es verbo, palabra activa, alguien que habla, interpela y escucha, que toma la palabra porque tie-ne algo que decir, que comunicar a la humanidad: el Dios que escucha el cla-mor de su interlocutor (Gn 21,17-18; Ex 3,7-8; Dt 26,6-9); el Dios que habla: “Escucha, Israel” (Dt 6,4), y que lo hace directamente o a través de otros (Ex 20,1; Ex 20,22; Ex 20,18-21; Dt 5,22; Mt 10,7; Mt 24,14). Esta condición intercomunicativa entre Dios y la humanidad adquiere ras-gos definitivos en la encarnación del Hijo, la “Palabra hecha carne” (Jn 1,14),

23 J. L. SEGUNDO, o. c., 75.


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quien da vida a la Palabra divina comunicándola de una manera nueva y sugestiva: con autoridad (Mt 7,28-29), coherencia (Mt 8,1-3), espíritu crítico (Mt 23,1-7; Mt 15,8-9), convicción (Lc 4,21; Mt 5,41-42; Jn 18,28-40), claridad (Jn 6,67), fuerza (Mt 26,2; Jn 18,34), sinceridad (Mt 26,25.64), rectitud (Mt 10,34), y con nuevos recursos literarios (Mt 13,3; 22,1). A partir de la acción comunicativa de Jesús queda claro que hay una palabra divina que ha sido pronunciada y que debe actualizarse; Jesús es la palabra y la verdad definiti-va sobre la existencia y pertinencia del misterio de Dios para el hombre; en suma, él es el primogénito, principio y centro de la creación (Col 1,15-19), la luz que aviva la esperanza de la respuesta divina a todos los anhelos huma-nos de plenitud. Aquí se funda el carácter esencial y normativo de la teolog-ía; aquí yace la razón de ser de su labor esclarecedora, pues debe hablar de Dios y dejar que Él hable. La teología procura la superación de aquellos ima-ginarios y conceptos que, al no ser actualizados, ensombrecen o tergiversan la verdad sobre Dios, verdad conservada y recreada por siglos en la tradi-ción eclesial, y que no obstante demanda una continua reinterpretación y ac-tualización. Tal vez ello ayudaría a la recreación de la fe hoy y a superar los malos entendidos en torno a la cuestión del Dios verdadero.24 Se ha dicho antes, también, que la teología es una teoría acerca de uno de los logros humanos en medio de la vida diaria, en la historia de su existencia personal y social, a saber, el encuentro existencial con la realidad que le ofre-ce amorosamente la máxima realización y, en cuanto tal, lo lanza por cami-nos insospechados de crecimiento y praxis en el seno de su historia individual y colectiva. En efecto, el acto de fe se fundamenta en el maravillo-so acontecimiento de la “irrupción de la trascendencia en el corazón de la inmanencia”,25 esto es, en la revelación de la realidad llamada Dios en las en-trañas de la historia situada y compleja del ser humano, pero decisivamente a manera de diálogo, interlocución, acción comunicativa. La experiencia de fe es concreta, situada, existencial, real, y toca de manera radical la condición comunicativa del sujeto. La teología, entonces, se aproxima a esta experien-

24 Sobre la purificación de las comprensiones o imaginarios sobre Dios véase A. TO-RRES QUEIRUGA, El Dios de Jesús. Aproximación en cuatro metáforas, Sal Terrae, San-tander 1991, y Un Dios para hoy, Sal Terrae, Santander 1997. 25 C. MENDOZA ÁLVAREZ, “Entre el nihilismo y la vuelta al fundamento”, en C. MENDOZA ÁLVAREZ (coord.), ¿Cristianismo posmoderno o postsecular? Por una inter-pretación teológica de la modernidad tardía, Universidad Iberoamericana, México 2008, 33.


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cia humana de fe, la recopila, interpreta y reinterpreta a partir de los límites pro-pios de la teoría. La teoría teológica es la mediación simbólico-argumentativa, siempre limitada, de la experiencia decisiva que los sujetos viven en sus par-ticulares contextos existenciales e históricos, constituidos por su condición discursiva, activa e intencional. Dada la realidad de esta experiencia, la teología intenta reflexionar sobre ella a través de los conceptos, argumentos y caracteres propios de toda teoría. Sin embargo existen límites para expresar todas las realidades e implicaciones pre-sentes en este acontecimiento revelador donde Dios se abre de tal manera que el ser humano no puede resistirse a su acogida. En efecto, la teología procede a la reflexión a partir de un lenguaje sistemático y estricto al que escapan varios aspectos de dicha experiencia y, entonces, por el que varios son reducidos a la intención objetivadora de esta realidad.26 No sobra, por ello, afirmar que el lenguaje teológico se acompaña y complementa con el lenguaje de la narra-ción, la liturgia, la oración, la parábola y la metáfora.27 De estas formas de len-guaje religioso están impregnados los textos de la Escritura. De suma importancia resulta, entonces, recordar que la revelación divina no es una revelación de verdades abstractas, ni de ideas claras y distintas, ni de palabras vacías, ni de leyes estrictas, ni de oráculos estáticos. Dios revela su vida, su acción, su “voluntad”, realidades trascendentes pero expresadas en la vida, la historia, el mundo; la trascendencia se revela en la inmanencia: un Dios que se revela como Salvador, como eterno y amoroso horizonte de rea-lización humana en el pasado, el presente y el futuro. De ahí la vigencia de la frase de Agustín donde éste afirma que “Dios escribió dos libros: el de la vida y el de la Biblia”. En el contexto teológico latinoamericano adquiere completa relevancia la comprensión de este acontecimiento salvífico como acontecimiento liberador de la humanidad a través del mundo de los pobres: el Dios salva-dor de todos es el liberador de los pobres. Dios salva a la humanidad a partir de la vida del pobre y el oprimido, y desde allí posibilita los dinamismos exis-tenciales que garantizan la salvación de la humanidad.

26 A esto responde el deseo clásico y moderno, sobre todo el del positivismo lógico, de demostrar de manera objetiva la existencia de Dios y demás realidades implicadas en el misterio de la revelación. 27 Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la revelación. La revelación divina en la realización humana, Trotta, Madrid 2008, 230-236.


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En tiempos de globalización, una teoría teológica fundamental no puede ser otra cosa que la interpretación y la argumentación, fiel y creativa, de los asuntos o realidades propias, cotidianas, de sujetos condenados al descono-cimiento, la instrumentalización, la exclusión, el desamparo y la consecuente muerte prematura y sistemática. La condición finita y compleja de la vida humana, la naturaleza y la sociedad, no puede estar al margen de una re-flexión teológica con y sobre el fundamento cristiano. No pueden estar fuera del pensar teológico las implicaciones evidentes y secretas de las crisis ética, alimentaria, social, financiera, ambiental y energética que hoy azotan a la so-ciedad global; tampoco pueden estarlo las turbulencias de todo tipo que pu-lulan en el globo a causa de la hegemonía de un sistema de vida basado en el capital y el mercado sin regulaciones ni éticas ni políticas. Vetas conceptua-les que deben impregnar el discurso de la fe son las expresiones concretas de la exclusión, la miseria, la desigualdad, la superficialidad de la vida, la ido-latría del mercado, la tergiversación de la función del Estado, la hegemonía de la economía sobre la ética y la política, los modos de vida relativistas, la pérdida del sentido trascendente, la tendencia a simplificar la existencia humana, la naturaleza y la sociedad. ¿Cómo superar las crisis actuales? ¿Cómo construir un mundo sustentable? ¿Cómo puede esto lograrse? ¿Es posible evitar otras crisis? ¿Cuál es el futuro de la sociedad? ¿Qué sentido posee nuestra historia? Una teoría teológica funda-mental que desee ser fiel a la tradición judeocristiana y a las demandas de los hombres y mujeres en el momento histórico actual, no puede ignorar éstas y otras cuestiones que el mundo se plantea hoy en día. Al igual que las teorías fundamentales de otras ciencias, tanto la función argumentativa de la ciencia teológica como la praxis que de ella se desprende tienen una gran responsa-bilidad histórica. Aquí se juega la validez y pertinencia de sus argumentos creyentes en el ámbito local y universal. Fiel al Dios revelado, la teología deviene discurso críticamente responsable sobre la realidad histórica actual. Su función conceptual le permitirá alcanzar la condición de legítima teoría creyente de la realidad, así como discurso al-ternativo frente a la manipulación tergiversadora y virtual de la realidad producto de la globalización neoliberal. De este modo ayudará también a superar la tendencia a simplificar y homogeneizar la realidad humana y na-tural, tendencia común a las teorías que fundamentan la globalización neoli-beral. La teología fundamental está obligada a dar cuenta de la metodología y los núcleos fundamentales inherentes a su reflexión teórica. En este come-


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tido, la teología no puede desconocer los contenidos teóricos de otras disci-plinas que también conceptualizan y problematizan sobre aquello que afecta al sujeto y la naturaleza. Este amplio, relevante y sugestivo ejercicio de com-plementariedad y distinción le ayudará a precisar su especificidad científica. 3.2.2. Eje práctico: una teología de la acción humana Con este eje de la TPCL nos referimos a la condición realizadora y responsa-ble de la existencia humana y, cuánto más, del sujeto creyente. Si toda teoría surge del mundo de los sujetos y surge como servicio al mundo de la vida, entonces puede afirmarse que no hay teoría sin acción, sin historia, sin lo-gros humanos. Así, la teoría es una expresión de la acción subjetiva en su re-lación activa con el mundo de la vida, natural y social. Por lo tanto, la acción que emprende el sujeto constituye el espacio vital y originario de la teoría. El eje práctico expresa la dimensión pragmática de la fe, la centralidad del compromiso cristiano y la importancia que tienen las acciones realizadas u omitidas en el seno de la historia. En efecto, la materia de la TF hace referen-cia a las acciones, prácticas, logros, conductas o comportamientos fundamen-tales o básicos de la existencia humana; es a partir de ellos y mediante ellos que se efectúa la experiencia de fe. La dimensión pragmática, en tanto acción comunicativa que fundamenta la teoría de la fe, encuentra su inspiración en el mismo acontecimiento revela-dor de Dios, quien se manifiesta como el Dios Actuante por excelencia, como el Dios que obra, crea, recrea y actúa en favor de la humanidad, haciéndolo por sí mismo y por medio de sus hijos. Desde el comienzo hasta el final, la Sagrada Escritura se halla impregnada de esta dimensión pragmática de la revelación: Dios salva actuando e interactuando con el ser humano en la his-toria, es decir, creando, liberando, amando y acompañando la existencia humana. En el Primer Testamento, la acción creativa y recreativa de Dios comienza en las narraciones del Génesis y termina en el reconocimiento de esta acción divina en la historia del creyente, pasando por el llamado profé-tico a la asunción pragmática de la fe. En el Nuevo Testamento, la interac-ción divina adquiere su sentido definitivo en la existencia de Jesús, manifestando su carácter ilimitado en la experiencia pragmático-existencial de sus seguidores. A partir del testimonio de la Escritura queda confirmada la actuación e in-teracción divina en nuestra historia pasada, presente y futura: Dios es el Ser totalmente comprometido con la humanidad, que no cesa de trabajar en su


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obra de creación y que, por lo tanto, no nos quiere tullidos ni postrados sino activos, comprometidos, cooperando con él: “Mi Padre trabaja hasta ahora y yo también trabajo” (Jn 5,17). De ello se desprende que la fe cristiana es una religión interior (de convicción), existencial (de vida), de compromiso (de ac-ción), no de meras palabras, costumbres y lecciones aprendidas (Is 29,13). De ahí que no sirva de nada llamar a Dios “Señor, Señor” y no hacer lo que él dice (Lc 6,46), pues no sólo entrará en el Reino quien reconoce verbalmente su señorío, sino quien hace la voluntad del Padre y pone en práctica sus pa-labras (Mt 7,21-27). Los practicantes de la voluntad de Dios, los creyentes comprometidos con los demás, conforman la verdadera familia de Jesús, de Dios (Mt 12,46-50, Lc 8,21), pues ésta la forman todas aquellas personas que apoyan el Reino y se comprometen en su anticipación, no los que estorban su llegada y su mensaje. No basta la palabra, la convicción ni la buena inten-ción: es preciso actuar. Sin embargo, tampoco basta el activismo narcisista y desarticulado que fácilmente se torna impertinente y estéril. Por eso, dentro del cristianismo no puede olvidarse que sólo cooperamos con la obra de Dios (Lc 17,10).28 Esta dimensión pragmática de la fe se encuentra expresada de manera senci-lla y contundente en la epístola de Santiago: “Una fe que no actúa no sirve” (St 2,20), pues “la fe que no produce obras está muerta” (St 2,17.26); de ahí que “la religión verdadera y perfecta delante de Dios, nuestro Padre, consis-te en esto: visitar a los huérfanos y a las viudas que necesitan ayuda y guar-darse de la corrupción de este mundo” (St 1,27). De este modo se actualiza la antigua verdad que afirma que el mejor culto a Dios es el compromiso de misericordia y liberación (Is 58,6-10). De donde se sigue que la praxis de amor es el criterio definitorio de la salvación humana (Mt 25,31-46), lo que lleva a Santiago a afirmar que “los misericordiosos no tienen por qué temer el juicio” (St 2,13). En tal sentido, los problemas de la historia y los sufri-mientos humanos no pueden concebirse ya como efectos causados por Dios, sino justo como desafíos divinos, situaciones donde no sólo está en juego la voluntad de Dios, sino asimismo el significado de la fe para cada creyente. Desde la perspectiva pragmática de la fe cristiana, los problemas y sufri-mientos humanos se convierten en desafíos ante los cuales debe manifestarse

28 No está de más repetir que esta concepción humilde de la acción humana evita caer en el error de los falsos mesianismos y en la absolutización de la praxis cristiana: so-mos simplemente servidores, colaboradores de Dios, mas no jefes absolutos.


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la voluntad amorosa de Dios a través de sus hijos, parientes, amigos y segui-dores (Jn 9,1-7); su bondad se encarna en la existencia de sus creyentes. Así, la pasión de los hombres y el mundo es articulada con la pasión de Cristo, reavi-vando la dimensión histórica de la redención divina. La familiaridad, filiación, amistad y fraternidad entre Dios y los seres humanos se define en la praxis de amor y misericordia. La identidad del ser humano pasa no sólo por el pensamiento, el sentimiento y los impulsos internos; se expresa asimismo en las acciones concretas y co-tidianas que el hombre lleva a cabo. Las crisis y desórdenes de diversa índo-le a los que se ve abocado el mundo de hoy, manifiestan también una crisis fundamental en los procedimientos y acciones del sujeto posmoderno. Son quizá los actos, comportamientos, acciones y conductas del hombre los que mejor definen el grado de intensidad de una experiencia religiosa. De ahí que la fe sea una experiencia existencial y que las formas históricas de acoger y asumir la revelación divina en la propia vida desempeñen un papel central en la comprensión y argumentación de una determinada pertenencia religio-sa. La praxis no es un simple agregado de la experiencia religiosa. Ello equi-vale a afirmar que toda acción humana —por muy insignificante y extra-cristiana que sea— ocupa un sitio preponderante en el discurso teológico fundamental. Esta relevancia pragmática comprende también los actos, comportamientos, conductas y compromisos dejados de asumir, es decir, comprende también la omisión de los creyentes frente a tantos males que atentan contra la vida humana, natural y social. Por eso, la historia teológica de la acción humana es también la historia de las negaciones y rechazos de la voluntad de Dios por parte del ser humano.29 Cometido de una teología de la acción es justamente precisar las condiciones teóricas que permiten que el actuar humano sea en verdad praxis cristiana. Ya se ha dicho que, en sentido estricto, la praxis comporta una dimensión consciente y alternativa del actuar: conciencia de actuar con miras a incidir responsablemente en la transformación de las condiciones históricas. En este

29 Karl Rahner afirma que dado que la libertad humana está en juego cuando se trata de comprender la historia de salvación, esta última es también la historia de la conde-nación del ser humano: “Por ello la historia de esta oferta de sí mismo ofrecida por Dios con libertad y aceptada por el hombre con libertad, es la historia de la salvación o de la condenación”. Véase K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1979, 177-178.


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sentido, la praxis cristiana comporta la firme certeza de estar construyendo el Reino de Dios a través tanto del compromiso normal y cotidiano como de compromisos extraordinarios. Lo que no puede faltar es una cierta continui-dad o afinidad con la praxis de Jesús y con toda praxis auténticamente apostólica, neotestamentaria y eclesial; es decir, una praxis que contenga elementos constitutivos del actuar de Jesús: profetismo, opción por los pobres, confianza en el Padre, entrega incondicional de la vida, amor sin límites y construcción de una sociedad desde los valores del Evangelio. Una praxis auténticamente cristiana es una praxis cualitativamente vincula-da a la praxis jesuánica. Este tipo de praxis constituye la materia prima de la reflexión teológica. Una teología tanto de la acción humana como de la praxis cristiana tiende a precisar en qué medida este actuar se realiza en conformidad con la praxis de Jesús y de sus genuinos seguidores a lo largo de la historia. Escudriñar lo que hay de Reino en las más diversas acciones, prácticas, funciones, com-promisos y aspiraciones de los cristianos y no cristianos de todas las épocas, es labor de la teología de la acción, de la teología de la praxis. Ésta estudia si el Reino está aconteciendo o no (y de qué modo) en las prácticas sociales, políticas, económicas, culturales y religiosas de los hombres y mujeres en contextos determinados. Se trata de una teología tendiente a teorizar dichas prácticas ejercidas a favor de la construcción social tanto a escala local como global y también en acciones de bajo y alto impacto, sean individuales o co-lectivas. Una teorización de todas las dimensiones de la praxis humana, en vis-tas a las aportaciones al proceso de transformación social, no puede entonces estar al margen de la función científica de la teología de la acción. Asimismo, esta teología se encamina a propiciar los mecanismos necesarios para que dicha ac-ción entre en sintonía con la praxis del Maestro y con la praxis jesuánica-eclesial en cualquiera de los momentos históricos del cristianismo. Ella debe suscitar formas auténticas de hacer presente el Reino de Dios a partir de las diversas formas de actuar, participar, luchar y comprometerse de los cristianos y cristianas en las distintas épocas y escenarios sociales. En tiempos de globalización neoliberal este pretexto último de la teología de la acción comunicativa se traduce en un quehacer que busca analizar la ac-ción humana, caracterizada por la diversidad y el descentramiento, teniendo en cuenta los múltiples desafíos que la época actual plantea a la tarea huma-nizadora del mundo y las exigencias fundamentales que presenta la Palabra de Dios y los rectos planteamientos de la fe cristiana. En consecuencia, el


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análisis de la acción humana a la luz de la Escritura y la fe, y en una era posmoderna y global, debe tener en cuenta los sujetos, principios, saberes, tendencias, métodos y demás mediaciones que hoy en día confluyen en di-cha acción, precisando ahí mismo su conveniencia y pertinencia. Es por ello que la teología de la acción comunicativa puede asimismo escu-driñar críticamente entre los muchos proyectos históricos de la sociedad plu-ralista y descentrada de la globalización, a fin de precisar en qué medida se acercan o alejan de la utopía del Reino; discernir las acciones del sujeto humano y los proyectos sociales, políticos y económicos a fin de esclarecer en qué medida son afines al designio divino, esto es, precisando en qué me-dida se aproximan al Evangelio e intentan ser más fieles a las propuestas salvadoras y humanas de Jesús. La teología debe estar consciente de que muchas propuestas históricas en la sociedad actual desdicen y contradicen el designio amoroso de Dios y se oponen, por lo tanto, a la realización del hombre, la historia, el universo y la creación divina. En consecuencia, esta mediación histórico-analítica no sólo exige la competencia evangélica o una asidua atención a los contenidos de la revelación, sino también una constan-te lectura e interpretación de los signos de los tiempos:

Desde esta perspectiva, la instancia performativa del discurso teológico no estará referida sólo a la modificación de las estructuras y procesos, si-no que apuntará también a los sustentos ideológicos de los mismos, de modo que unos y otros, estructuras visibles y sustentos descubiertos, puedan ser repensados desde el proyecto salvador de la autodonación de Dios en la historia.30

Toda teología de la acción humana debe procurar que la praxis cristiana y los actores comprometidos mantengan en su corazón la certeza de ser siem-pre simples colaboradores en el deseo salvífico de Dios. Se necesita un reco-nocimiento de la acción como simple respuesta a una gracia recibida, de modo que todo compromiso con el Reino no es más que expresión de un don recibido en gratuidad. Éste es el sentido del texto de Lc 17,7-10: somos sim-ples siervos inútiles, que no hacemos más que lo debido. Por muy importan-

30 O. SÁNCHEZ HERNÁNDEZ, ¿Qué significa afirmar que Dios habla? Del acontecer de la revelación a la elaboración de la teología, Editorial Bonaventuriana, Bogotá 2007, 108.


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te que sea nuestra acción histórica de fe, en realidad ésta sólo expresa el in-tercambio amoroso con el Dios que es amor por excelencia, amor sin límites, amor incondicional, amor gratuito e inagotable. Nuestra acción no es más que la respuesta a Aquél que sabe amar primero (1Jn 4,8.16.19) porque su especificidad es justamente el amor.31 Por ello, nosotros no somos indispen-sables ni fundamentales ni imprescindibles en la obra de salvación; sólo so-mos trabajadores que cumplimos lo que debemos, lo que se nos pide (ordena) que hagamos para cooperar con Dios, cooperación histórica cuyo eje, fundamento e inspiración mayor, es Dios: el verdadero protagonista. En este sentido, James Alison subraya la importancia de reconocernos recep-tores y actores secundarios más que protagonistas. Ahora bien, siempre habrá signos del protagonismo superior de Dios en nuestro interior, y esos signos deben expresarse en nuestra acción, irrumpir directa e indirectamente tanto en la realidad que nos rodea como en nuestra intimidad, pues “no por el hecho de que aquel protagonismo que es Dios esté a un nivel totalmente diferente e incomparable con las todas las fuerzas que me mueven, deja de tener incidencia real en mi vida”.32 Sin embargo, esta humildad necesaria no puede anular el compromiso ni desvirtuarse en conformismo pasivo e irres-ponsable, pues, aunque Dios realiza su obra más allá de la voluntad y de la acción de los seres humanos, cuenta con éstos llamándolos a ser servidores y reproductores eficaces de su voluntad en la tierra: a ser santos y misericor-diosos como él lo es (Lv 11,44; 19,1-4; 1 P 1,15), y a manifestar su amor a los demás como él lo haría. De nada sirve experimentar bondad, misericordia, perdón y justicia divina, y no dejarse configurar existencialmente por esa manera divina de ser, pues lo que de Dios se experimenta es para vivenciarlo y darle cuerpo en nuestras acciones interhumanas. Esto es, en definitiva, lo que Jesús hace y lo que pide hacer a sus seguidores y a todos los creyentes de Dios: “Sean misericordiosos como su Padre es misericordioso” (Lc 6,36-38); “Vengan y aprendan de mí que soy manso y humilde” (Mt 11,29); “También

31 Cf. A. TORRES QUEIRUGA, El Dios de Jesús…, 34, para quien Dios “no sabe ni quie-re ni puede hacer otra cosa” que amar. Por eso, si “Dios crea el mundo, tal creación no tiene ni puede tener otra finalidad que la de ponerse amorosamente a nuestro servicio para darnos el ser y hacernos posible participar en su felicidad”. 32 J. ALISON, “Los cambios de tono en la voz de Dios: entre el deseo divino y la marea humana”, en C. MENDOZA ÁLVAREZ (coord.), ¿Cristianismo posmoderno o postsecu-lar? Por una interpretación teológica de la modernidad tardía, Universidad Iberoamericana, México 2008, 43.


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ustedes deben lavarse los pies unos a otros” (Jn 13,12-17); “Ámense como yo los amo, así serán mis discípulos” (Jn 13,34-35); “Vete y haz tú lo mismo” (Lc 10,37); “Donde dos o tres se reúnen en mi nombre para reconciliarse mutuamente, ahí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18,19-20). En efecto, la bondad, el amor, la misericordia, la justicia, el perdón, la paz y demás características de la volun-tad amorosa de Dios tienen que hacerse presentes también a través de la vida y las acciones de los creyentes. La pertenencia, filiación y fidelidad a Dios, el discipulado cristiano, se decide en nuestros actos. De esta manera, la palabra de amor pronunciada por Dios no regresa a él vacía (Is 55,10-11) sino acom-pañada por nuestros actos: he aquí el fundamento de la dimensión práctica de nuestra fe. La praxis necesita realizarse con espíritu, en este caso el Espíritu que movió a Jesús a vivir su existencia como Él lo hizo, pues en Jesús la praxis estuvo siempre transida de Espíritu (Lc 4,18). Ahora bien, éste no es un Espíritu estático e inmutable, sino un Espíritu de renovación, que hace nuevas todas las realidades, es decir, tanto las cosas como las personas (Ap 21,5). La praxis con espíritu suscita un corazón nuevo para sentir vivamente el don de Dios, oídos nuevos para escuchar la palabra divina, ojos nuevos para reconocer al Dios de la vida en todo y manos nuevas para trabajar activamente por el Reino; Espíritu de comunidad, valentía, creatividad, amor, reconciliación, justicia, alteridad, humildad, entusiasmo, coraje, compromiso, sabiduría y no violen-cia. Jon Sobrino afirma que sin ese Espíritu no se puede trabajar por el Reino: “Praxis sin espíritu y espíritu sin praxis son un grave peligro”.33 La teología de la acción tiene el cometido de despertar el sentido de la praxis humana a la luz del Evangelio, reconociendo las más diversas formas, esce-narios y actores de la sociedad. La diversidad de ciencias, disciplinas, sabe-res, artes, profesiones y prácticas, constituyen el terreno propicio y plural dentro del cual se realiza el Reino de Dios. Por eso, a través de todo ello debe posibilitarse una auténtica construcción del Reino, es decir, la misión de construir el Reino implica el uso de estas mediaciones humanas. Entonces, si las ciencias naturales actuaran desde la perspectiva del Reino, su tarea sería velar de manera responsable por el cuidado y mejoramiento de las condicio-nes biológicas de la vida humana, así como de la naturaleza en tanto obra

33 J. SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salvación. Pequeños ensayos utópico-proféticos, Trotta, Madrid 2007, 123.


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del Creador y casa de la humanidad. Las ciencias sociales y políticas lo harían asumiendo respectivamente la misión de organizar y promover sistemas de vida en sociedad que de verdad liberen de la opresión y protejan los bienes comunes, garantizando una vida digna para todos los ciudadanos sin excep-ción. Por su parte, las ciencias humanas lo harían procurando una constante recuperación del sentido humano y de las utopías humanizantes, y revi-viendo e inyectando de esperanza a la humanidad. Las ciencias del derecho lo harían rescatando en la práctica jurídica el poder de la ética y la justicia como imperativo social universal. 3.2.3. Eje comunitario: la construcción de una comunión universal El tercer eje de la TPCL comprende la originalidad del acontecimiento reve-lador de Dios en el corazón de la humanidad necesitada de amor concreto y un sentido pleno para su existencia. Este eje se levanta como el soporte inter-subjetivo y fraterno que define toda interacción entre sujetos. El imperativo y la misión de la comunión con los demás y con la naturaleza radican justa-mente en el acto fundante de la experiencia reveladora de Dios. En la tradi-ción cristiana, Dios se revela como el Ser con y para los otros, como el Dios Amante; no como el Dios en sí, sino como el principio fundador de la comu-nión amorosa que, en cuanto tal, salva al individuo y a la humanidad.34 Así, el Dios que comunica una palabra de salvación y que actúa en la existencia histórica del ser humano, dirige y ejecuta una palabra definitiva de amor: “Dios amó tanto al mundo que le envió a su Hijo único”, y no lo hizo “para condenar al mundo, sino para salvarlo por medio de Él” (Jn 3,14-21). Por eso, Cristo es el Salvador de la humanidad y del mundo, y nos manifiesta en car-ne propia y de manera definitiva la gracia divina, el amor salvador de Dios (Tt 2,11; Ef 2,4-10). En este principio se halla también la respuesta a la pro-funda interrogante sobre la muerte de aquellas personas aniquiladas preci-samente por amar como Dios ama y como él pide. En la resurrección de Jesús encontramos la luz que aclara el misterio de la muerte absurda como consecuencia del amor. El Dios que cobra sentido en su volcarse por amor hacia los otros no puede dejar abandonado en el sinsentido a los que asumen la difícil tarea del amor. Entonces, el amor salva; salva porque en él está im-plicado el Dios amor, el Dios amante, la fuente de la compasión, misericordia,

34 Cf. H. PEUKERT, o. c., 328.


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solidaridad y caridad humanas. El Dios que actúa, lo hace amando y, por lo tanto, salvando en el amor: “Dios es amor”. Por eso, habiéndonos amado primero él (1Jn 4,8.16.19), estamos llamados a permanecer en el amor; el amor se convierte en la tarea principal y decisiva del cristiano (Jn 13,12-17; Jn 13,34-35; Mt 20,24-28; Mt 25,31-45; 1Jn 4,7-9). Siguiendo a Peukert, se trata de un acto de comunicación por excelencia, donde no sólo se transmite un legado, testamento o discurso, sino que se ofrece el ser mismo de Dios como máximo horizonte de comprensión, praxis y sentido para la vida humana. La comunidad cristiana posee entonces su razón de ser en la universalidad propia de un genuino acontecimiento reli-gioso: “Que todos se salven” (1Tm 2,4; Jn 3,17), que “todos sean uno” (Jn 17,22-23), que “amen como yo los he amado” (Jn 13,34; 15,12). Dios se revela en la historia como el Dios presente, actuante, donador de vida y salvación para todos, que ama a todos y que espera amor mutuo entre todos los seres humanos. Así, la salvación es un don de Dios pero responsabilidad de la huma-nidad. Podría afirmarse que desde una trans-subjetividad de corte metafísico y desde una intra-subjetividad de tipo fenomenológico, la reflexión y la praxis contemporánea en torno a la subjetividad evolucionan hacia la intersubjetivi-dad. De esa acción intersubjetiva rinde testimonio el pensamiento cristiano. Tal intersubjetividad, hoy recuperada, está llamada a sobrepasar los impe-rialismos históricos y los falsos mesianismos, el egoísmo, el individualismo, la exclusión, la división, la pasividad y la irresponsabilidad histórica ante los problemas personales y de los demás. En este sentido, la tendencia actual a la configuración de una comunicación universal ideal,35 excede la intersubje-tividad discursiva y argumentativa, dirigiéndose hacia el respeto, la respon-sabilidad y el cuidado del otro. En efecto, la solidaridad responsable y fraterna es la condición de posibilidad de la identidad humana. La tradición bíblica plantea radicalmente esta solidaridad, convirtiéndose en la interrogante sobre la realidad que hace posible tal solidaridad, incluso en la aniquilación. De este modo, de la tendencia a un universalismo abstracto y conceptual se pasa a un universalismo de la solidaridad y el amor fraterno y responsable, frente al otro y frente a la naturaleza. De modo decisivo, el misterio de la encarnación pone de manifiesto que el pobre y el sufriente son punto de partida para acceder a la salvación que

35 Cf. J. HABERMAS, o. c.


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Dios ofrece. Que la oferta de esta salvación se halla concretado en Jesús, el pobre y servidor de Nazaret, como liberación de y desde los pobres y opri-midos, testifica la universalidad de la voluntad salvadora de Dios. Desde los pobres es posible pensar y construir un mundo para todos, tanto para quie-nes sufren la miseria, la opresión y la muerte, como para quienes viven en la opulencia y para quienes son los primeros responsables de la destrucción de la vida humana y la naturaleza. Aquí adquiere importancia la utopía y la praxis tendiente a la construcción de “un mundo posible”, de una humani-dad mejor y de una historia nueva y feliz para todos y con todos. Por ello, el principio de amor se concreta en principio misericordia.36 Por lo tanto, la subjetividad implicada en una TPCL es una subjetividad con-creta y necesitada. A partir suyo el sujeto privilegiado de la reflexión y la praxis comunitaria es el sujeto sufriente y necesitado, que muere por las condiciones de injusticia y miseria que le son impuestas; un sujeto poseedor de una corporalidad hambrienta de pan y de otros derechos humanos bási-cos. Esta teoría teológica fundamental se orienta por el principio ético de la vida, en especial de los sujetos oprimidos y empobrecidos y, por lo tanto, condenados a una muerte indigna y prematura; se inspira en la dimensión ética propia del acto salvador de Dios en Jesucristo, dimensión manifiesta en el hambriento, el sediento, el oprimido, el que no ve, el sin tierra, el sin dere-chos primarios, de la parábola del juicio final (cf. Mt 25,31). La práctica del amor solidario encuentra su máxima inspiración en la predi-cación y la praxis de Jesús, quien se entrega a muerte por la vida de los otros e integra socialmente a los excluidos. Los pobres, en los que el Hijo de Dios se hace humano y en los que nos invita a encontrarnos con él, constituyen el paradigma de subjetividad que puede llevarnos por sendas de salvación y que puede ofrecer pistas para la superación de las crisis ética, social, alimen-taria, ecológica y financiera por la que atraviesa la humanidad. Por eso, el asunto del pan para todos en abundancia y dignidad (Jn 6,1-16), de la redistri-bución de los bienes materiales, culturales, naturales y sensuales, debe estar presente en una TPCL. El lázaro “echado junto a la puerta y cubierto de lla-gas que desea hartarse de lo que cae de la mesa del rico” (Lc 16,20-21), o sen-tencias como las siguientes: “cuando des un banquete, llama a los pobres” (Lc 14,13), “denles ustedes de comer” (Mc 6,37), “no amontonen tesoros en la

36 Cf. J. SOBRINO, El principio misericordia, Sal Terrae, Santander 1992.


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tierra” (Mt 6,19), “guárdense de toda codicia” (Lc 12,15), “anda y reparte lo que tienes” (Mc 10,17), “tuve hambre y me diste de comer” (Mt 25,35), no pueden dejar de inspirar la reflexión teológica que busca fundamentarse en la comunión y el amor de Dios por la humanidad. El principio ético comuni-tario —“si hay para todos, hay también para mí”— no puede faltar en las discusiones teóricas de la fe cristiana. Se trata de pasar de un amor como idea, a la asunción de un amor empírico, real y concreto, que tiene implica-ciones sociales, económicas, políticas, culturales y sensuales específicas; un amor que mientras más se entrega más plenitud otorga:37 amor como el de Jesús, amor que puede encontrarse en los justos y los últimos de la sociedad. El ágape universal hará posible un mundo donde “todos quepan” y todos cuenten y tengan derechos. Un mundo donde nadie esté de más ni sea ex-cluido, donde la comensalidad global sea posible, será también —y siem-pre— una tarea teológica. De esta intersubjetividad comunitaria y fraternal da cuenta el Antiguo Tes-tamento cuando repite con insistencia que el llamado de Dios a la denuncia del egoísmo y al ejercicio de la solidaridad y a compartir la riqueza material con el necesitado, es el culto más agradable a Dios: solidaridad como alterna-tiva para que no haya pobres ni esclavos (Dt 15,1-15): “Comparte tu pan con el hambriento” (Is 58,1-9). Por eso, en la tradición judeocristiana el manda-miento del amor a Dios y al prójimo son inconcebibles el uno sin el otro (Dt 6,5; Lv 19,18; Mt 5,43; Mt 19,18-19; Mt 22,34-40; Rm 13,9-19; Ga 5,14; 1 Jn 5,2). De este principio orientador de la fraternidad universal del cristianismo también da cuenta de manera decisiva el Nuevo Testamento. Por ejemplo, en el libro de los Hechos de los apóstoles leemos:

Todos los creyentes vivían unidos y compartían todo cuanto tenían. Vendían sus bienes y propiedades y se repartían de acuerdo con lo que cada uno necesitaba (Hch 2,44-45).

La multitud de los fieles tenía un solo corazón y una sola alma. Nadie consideraba como suyo lo que poseía, sino que todo lo tenían en común […] No había entre ellos ningún necesitado, porque todos los que tenían

37 Cf. L. BOFF, o. c., 143.


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campos o casas los vendían y ponían el dinero a los pies de los apóstoles, quienes repartían a cada uno según sus necesidades (Hch 4,32-37).

Esto permite afirmar, sin sombra de duda, que la lógica reinante como reser-va utópica entre las primeras comunidades cristianas era una verdadera co-munidad social y espiritual, donde era posible hacer realidad el principio del “cada cual según sus posibilidades, a cada cual según sus necesidades”. Ese poner todo en común como la mejor y genuina alternativa para superar las necesidades, la miseria, la exclusión y el sufrimiento humano, se expresa tanto en el testimonio de las primeras comunidades cristianas (Hch 2,44-45; Hch 4,32-37; Hch4,36), como en las prácticas de la minga, el convite y el trueque comunitario propias de las comunidades indígenas latinoamerica-nas. De las experiencias autóctonas de los pueblos aborígenes también se re-cibe la herencia de una ética solidaria y comunitaria, experiencias que fueron subvertidas por el intercambio monetario y acumulador de los conquistado-res, pero que el evangelio de Jesús nos invita a recuperar. Por eso, el amor constituye el Mandamiento nuevo y principal (Jn 13,34) “del que se cuelga toda la Ley y los Profetas” (Mt 22,34-40), y, por lo tanto, es la muestra del conocimiento de Dios (1Jn 4,7-8) y del discipulado cristiano (Jn 13,35); el amor es el resumen de la Ley (Mt 7,12; Mt 22,34.40) y la meta de toda Ley (Rm 13,8-10). Esta comunión implica la asimilación de la vertiente colectiva de la subjeti-vidad humana, pues el prójimo no es meramente el individuo en su digni-dad personal, sino además en tanto cuerpo o colectividad, de manera que sólo puedo amar al individuo si lo tomo en serio en su amplio contexto histórico social y natural. Por eso, en palabras de Hugo Assmann, surge hoy en la teología el tema de las masas humanas en tanto prójimo.38 Sin embargo, no se trata de una masa etérea o del proletariado, como la defendida por la teoría marxista, sino de la más amplia y diversa civilización de hombres y mujeres que forman parte de la gran familia que habita el planeta en la ac-tualidad. En América Latina esta colectividad adquiere forma concreta en pobres y sufrientes, quienes gritan a la conciencia del resto de la familia humana a través de sus millones de rostros deshumanizados, oprimidos, ex-

38 Cf. H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación. Ensayo teológico desde la América dependiente, Sígueme, Salamanca 1976, 154.


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cluidos y sacrificados en plena era de la globalización. Se trata de una comu-nión fraterna con expresiones concretas y universales, que filosóficamente se fundamenta en el principio de la alteridad responsable, del “ser con el otro y para el otro”, que es, por extensión, una alteridad ecológica armónica y sus-tentable: ser con y por la naturaleza. “Solo a partir de este reconocimiento del otro como ser natural, aparece la posibilidad de fijar el circuito natural de la vida como el condicionante de toda vida humana”.39 Una bella muestra de la asunción de esta subjetividad no sólo se expresa en la racionalidad comunicativa, sino en la capacidad de interactuar responsa-ble y solidariamente por la vida de los demás. Por eso, las Comunidades Eclesiales de Base (CEB), surgidas en la Iglesia y en el contexto latinoameri-cano como una manera concreta de vivir la fe en ese Dios que es amor a través del afecto mutuo y transformador, no constituyen una simple expe-riencia del pasado, sino un nuevo desafío al cristianismo universal, tanto en el presente como en el futuro. Ellas constituyen y constituirán una expresión concreta de la corporeidad histórica de la intersubjetividad, implícita en la experiencia cristiana de fe. En una época donde la globalización —por natu-raleza excluyente y asimétrica— conduce al reinado del individualismo y la fragmentación de la sociedad, este tipo de comunidades debe intensificarse en los ambientes populares, extendiéndose además a espacios como la aca-demia, la cultura, el arte, la comunicación y otras prácticas sociales, inte-grando de manera equilibrada la fe y la vida, la palabra y el compromiso, la oración y la praxis, la crítica y la transformación. Muchos son Movimientos Sociales que propician una nueva conciencia histórico-social e impulsan las transformaciones que el mundo actual requiere. Por todo ello, en tanto TPCL, la teología es argumentación creyente e inspiración creativa de nue-vas formas de cooperación, solidaridad, fraternidad e interacción responsa-ble entre los seres humanos. Además, el cometido tiene el desafío de inspirar la articulación de aquellas experiencias comunitarias y de todas las fuerzas vivas de la sociedad. El principio inspirador de estas argumentaciones se halla en la certeza de fe de que Dios es comunión y la Trinidad es la primera comunidad. En efecto, el sujeto de la nueva praxis de comunión liberadora en una época de nefastas consecuencias humanitarias y ambientales es aquel

39 F. HINKELAMMERT / H. MORA, Hacia una economía para la vida, DEI, San José 2005.


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que es capaz de pensar, esperar, actuar y reorientarse en compañía de los otros y conforme a los intereses de todos y de la naturaleza. El sujeto de esta praxis no son sólo aquellos que viven el impacto de estas consecuencias de la globalización, sino también todas las personas y organismos colectivos que se asocian de manera corresponsable con las causas de las víctimas y los ex-cluidos de la historia. Entendida como praxis comunitaria, la teología implica también una re-flexión sobre los modelos sociopolíticos erigidos en la sociedad, reflexión que ha de basarse en el principio de comunión que no desconoce sino que incluye los intereses, modos de vida, derechos y perspectivas de los últimos de la sociedad: los pobres, las víctimas, los excluidos. Esta conquista, clave pero difícil de alcanzar, será universal en la medida en que todo lo que parte de los pobres esté abierto a la humanidad entera. Lo que se construye desde los poderosos y desde los verdugos es selectivo y excluyente por naturaleza. En efecto, a las realidades pensadas y construidas desde los ricos no pueden acceder los pobres; pero a aquellas que se construyen desde los humildes y sufrientes todos los seres humanos tienen libre acceso y acogida. La simpli-cidad y la inclusión universalizan; la arrogancia y el egoísmo excluyen. La reflexión teológica sobre la sociedad comunitaria y solidaria implica, enton-ces, la conceptualización y la búsqueda esperanzadora y realista de una so-ciedad que busca reparar las deudas históricas hacia los pequeños, los pobres, los excluidos, los campesinos, los indígenas, las víctimas, los trabaja-dores, las mujeres y los niños. En efecto:

La radicalidad con que se acoge y se afirma al otro es la exigencia prácti-ca radical por la que debe dejarse medir la estructura de una sociedad, [en tanto] la aceptación del otro bajo la modalidad de afirmar a Dios co-mo la realidad absoluta para este otro en la muerte excluye su opresión.40

Tarea operativa de la teología es, entonces, la reflexión creyente acerca de una sociedad que tenga en cuenta todas las fuerzas vivas que la conforman y, de manera especial, las mayorías pobres y sufrientes que no han sido re-conocidas ni atendidas a lo largo de la historia; una sociedad que tenga en cuenta a las masas populares, tanto urbanas como campesinas, organizadas

40 H. PEUKERT, o. c., 329.


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o desorganizadas, institucionales o civiles, que claman reconocimiento y dere-chos. De igual manera —y como ya se subrayó— debe ser una sociedad capaci-tada para integrar las voces y rostros de las minorías tradicionalmente excluidas: minorías sociales, étnicas, raciales, sexuales y generacionales. Esto exige una superación del excesivo reconocimiento y servicio a las oligarquías aristocráticas, a los tradicionalmente influyentes: los ricos, poderosos, grandes propietarios, patrones, empresarios, ejecutivos, citadinos e intelectuales, así como los jefes de las mafias, las violencias y otras formas de inmoralidad social. Todo ello significará en últimas la superación de tantos rezagos, desequilibrios, desórdenes y asimetrías sociales, políticos, económicos y culturales, que han generado tantos problemas que hoy son tan difíciles de resolver. El pequeño, el excluido y la víctima precisan ser reconocidos, valorados, es-cuchados y servidos en justicia ante la historia de sociedades que durante si-glos se han autoproclamado democráticas y de derecho, a pesar de padecer el monopolio de los detentadores del poder, los usurpadores de las riquezas, los dueños de los medios de comunicación y de la tierra, los propietarios de las empresas e industrias, los jefes del narcotráfico y de la economía sub-terránea, los protagonistas de la violencia institucional, los defensores de la guerra subversiva y paramilitar, oligarquías que siguen sintiéndose “todo-poderosas” en la mayoría de los países latinoamericanos. La fe cristiana no se opone sino que alimenta e ilumina el auténtico pensamiento democrático. De ahí que una sociedad que de verdad aspire a ser democrática no puede desconocer al cristianismo. Sin embargo, a pesar de esta universalidad cris-tiana no puede descuidarse la perspectiva fundamental y orientadora de Jesús y de los pobres en la construcción de un nuevo orden social. Una teoría creyente de la praxis de comunión, entonces, no puede mantener-se al margen de la imperativa urgencia de una comunión universal y concre-ta, de una interacción responsable con la naturaleza y los demás. La necesidad de una estrecha y eficaz solidaridad comunitaria entre los pueblos de la tierra, y la configuración de una conciencia y una praxis de comunión ecológica, económica, social, política, cultural y cósmica, es responsabilidad de todas las ciencias y, en esa medida, de la teología. La promoción de la participación crítica, práctica y compasivamente responsable en la preserva-ción de la vida de las personas, la sociedad y la naturaleza, también forma parte de la competencia teológica. He aquí su pertinencia global en una épo-ca extremadamente propensa a las guerras y los conflictos a causa del pan y por el deseo de acumulación de los recursos garantes de la vida en esta tie-


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rra. La teología, en tanto discurso creyente de este amor original o fundacio-nal, se convierte en conceptualización y concreción alternativa a las asimetr-ías, monopolios, egoísmos y exclusiones que ha dejado a su paso la era de la globalización. 3.2.4. Eje liberador: hacia una teología crítica del legalismo y la opresión El cuarto eje de una teología básica como TPCL es el eje liberador. Éste consti-tuye el quicio propiamente recreador y resignificador de las realidades humanas que se hallan implicadas en el verdadero y misterioso aconteci-miento fundante de la revelación gratuita y continua de Dios. Por lo tanto es un eje eminentemente transformador de las realidades históricas que afectan de modo negativo la existencia de los hombres y mujeres en su vida cotidia-na. En este sentido coincide con los pretextos propios de una auténtica TL. La dimensión liberadora de la teología, tanto en sus expresiones teóricas como prácticas, se fundamenta en el Dios que se ha revelado como Dios liberador, el Dios que escucha el gemido del hijo de la esclava abandonado y moribundo en el desierto (Gn 21,17-18); que atiende el clamor del oprimido y se com-promete con su liberación (Ex 3,7-8; Dt 26,6-9); que anuncia la liberación por medio de los profetas (Is 61,1-3); que la actualiza y anticipa de manera defi-nitiva en la praxis de Jesús de Nazaret (Lc 4,14-21), y que, a partir de Jesús, desafía a la humanidad entera a implantar esta libertad que salva y rechaza cualquier yugo (Ga 5,1). En efecto, cualquier teología que pretenda ser TPCL debe poseer los rasgos de una teoría crítica de las leyes injustas que legiti-man la opresión del ser humano. La libertad es uno de los mayores desafíos en juego en la crítica de la utopía actual, y, sobre todo, en la crítica a la utopía del capitalismo neoliberal globa-lizado. En efecto, la sociedad actual proclama el triunfo de la libertad global del mercado y sus leyes, en detrimento de la libertad de los seres humanos. Así, con el pretexto de vencer la esclavitud humana e imponer el reino de la libertad del sujeto (moderno y posmoderno), muchas otras esclavitudes se instauran en el panorama de la sociedad actual, atentando nuevamente con-tra la libertad y la dignidad del sujeto humano, de la naturaleza e, incluso, de la comprensión de Dios. No sólo la vida, sino además la libertad del suje-to están en juego en el modelo económico neoliberal. Como ya se dijo, el modelo neoliberal reduce la libertad a un simple derecho al consumo, a la pro-piedad privada y a la aniquilación de todo aquello que se oponga a la imposi-ción de un sistema total o global de mercado. Es una libertad subyugada que


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esclaviza al sujeto. Son muchas las esclavitudes que el sistema de mercado ge-nera en la vida real de las sociedades posmodernas: dependencia al consumo, sumisión a una tendencia utópica inhumana y deshumanizante, predominio de los medios tecnológicos sobre las personas, control de toda tendencia trans-formadora de la sociedad, pérdida de sentido existencial, y otras. Son muchas las esclavitudes, opresiones, cadenas y barreras que pueden imponerse a una sociedad con una utopía única, sacralizada y globalizada.41 Al regirse por el automatismo del mercado, la sociedad neoliberal cae en el mismo error mecanicista del estalinismo. La primera ha dejado el destino de los seres humanos en manos de las leyes autorreguladoras del mercado per-fecto (de las instituciones mercantiles privadas); el segundo dejó el destino de la humanidad en manos de las leyes de la historia (de la institución cen-tral: el Estado). Tanto la sociedad perfecta que tanto pretendía el socialismo mediante la planificación central del Estado comunista, como la que busca el capitalismo a través del mercado total y privado, son utopías absolutistas y totalitarias, que atentan contra la condición libre del sujeto humano. En am-bos casos, se promete la vida y la libertad “como resultado del sometimiento absoluto a las instituciones y sus leyes. No admiten, ninguna ‘subjetividad’ del ser humano”.42 Así, tanto el triunfo del comunismo como el del capita-lismo significan el sacrificio de la subjetividad. El mercado, en tanto sistema autocreado y autorregulado, es la ley perfecta y absoluta a la que todo ser humano debe someterse en la actualidad. Esta ley no permite interferencias, alteraciones, inspecciones ni revisiones; antes bien debe aceptarse de manera ciega y humilde para que el mundo pueda tener vida. Quien opone resisten-cia es tenido como orgulloso, incrédulo, antisocial, desestabilizador y ene-migo de la humanidad.43 La sociedad neoliberal absolutiza una sola ley e institución, la del mercado. Así, éste se convierte en el núcleo de la vida social, se hace total y se globali-za. Al absolutizar la institución y la ley del mercado se sacrifica la libertad del sujeto, es decir, la condición subjetiva del ser humano, quien queda al servicio del proyecto histórico, de las instituciones, de las leyes. La condición

41 En el futuro esperamos publicar un análisis de estas formas o procesos de esclavitud dentro de la sociedad mercantil globalizada. 42 Cf. F. HINKELAMMERT / H. MORA, o. c., 401-402. 43 En el actual lenguaje bélico y totalitario se habla de idiotas útiles, subversivos y te-rroristas para referirse a todos aquellos que desean un mundo diferente.


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del sujeto y de todo lo que concierne a la vida humana se encuentra someti-da a las mediaciones históricas o institucionales, las cuales llegan a ser con-sideradas como fin último. Lo esencial en la historia es la protección de las instituciones y sus leyes, de tal suerte que la vida humana y todo lo que la garantiza son cosas secundarias. Ello explica las crisis humanitarias y las destrucciones provocadas a la naturaleza en las últimas décadas, pues la producción y la explotación se han convertido en el máximo fin de la so-ciedad neoliberal. Sin embargo, “la libertad humana no puede consistir sino en una relación del sujeto con sus instituciones, en la cual el sujeto somete a las instituciones a sus condiciones de vida”.44 Dicho de otro modo, el sujeto será libre en la medida en que logre relativizar toda ley, institución, tradición o verdad, al servicio de la vida humana y de todo aquello que sea necesario para que esa vida prospere. Así, la primera libertad que debe asumir la utopía cristiana de la vida abundante es la libertad frente a la ley del mercado total. Justo en es-to consiste la libertad proclamada por el cristianismo. En sus orígenes, el cristianismo posee una tradición teológica expresada como crítica a la ley en el contexto fariseo de la Torah. A esta crítica se suma aquella dirigida a la irracionalidad de lo racionalizado dentro de un imperio, en este caso el im-perio romano, cuyo dominio se extendía hasta Palestina. Esta crítica aparece de manera explícita en algunas cartas de Pablo (en particular a los Romanos y los Gálatas) y de manera un poco menos explícita en los Evangelios. Los testimonios neotestamentarios sobre Jesús y la experiencia de fe suscitada por él en los comienzos, dan cuenta clara del cristianismo como una religión consciente de que el cumplimiento ciego de las leyes humanas puede ser contrario a la voluntad divina y, por lo tanto, puede oponerse a la fe verda-dera, definida por la libertad del ser humano dispuesto a responder al amor de Dios. Por eso, en el Nuevo Testamento se anuncia que la salvación no lle-ga por el cumplimiento de la ley, sino por la gracia de Dios, y que, por el contrario, la ley asumida como ley de cumplimiento lleva al pecado y la muerte. Así, la Buena Nueva es un anuncio de salvación más allá de la ley y a partir de la fe, a partir de la vida en el Espíritu. Este sentido de libertad verdadera estuvo presente desde los primeros tiempos del cristianismo: “Para libertarnos nos liberó Cristo”, dice San Pablo (Ga 5,1).

44 F. HINKELAMMERT / H. MORA, o. c., 401.


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Tal vez por ello el cristianismo fue tan profético y radical, lo que significó la persecución y el martirio de muchos cristianos a manos del imperio romano. En efecto, la fe es comprendida dentro de la teología paulina como elemento liberador: “Cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo na-cido de una mujer, nacido bajo el dominio de la ley, para rescatar a los que se encontraban bajo el dominio de la ley” (Ga 4,4-5). Entonces, la desafiante exhortación a “permanecer siempre firmes y no sujetarse más al yugo de la esclavitud” (Ga 5,1) debe resonar en la consciencia de todo cristiano. Por eso, la misión cristiana es típicamente liberadora, redentora, salvadora. El cristia-nismo ha de luchar para que ninguna ley lo someta y esclavice,45 y, al mismo tiempo, para desatar todas las amarras que oprimen y deshumanizan. Sólo una ley que legitime y garantice la justicia, la igualdad, el amor y el perdón tiene validez; sólo una ley que incluya la voluntad divina puede humanizar y posibilitar la libertad. La libertad es, entonces, una dimensión fundamental de la utopía cristiana y parte constitutiva de la vocación cristiana: “Fue para la libertad que fueron ustedes llamados” (Ga 5,13). Esta libertad se traduce en praxis de amor, pues “toda la ley se cumple en esta frase: ‘ama a tu prójimo como a ti mismo’” (Ga 5,14). Esto es lo que Jesús plantea a los fariseos como plenitud de la Ley y los profetas: el fundamento de la vida de fe es el amor a Dios y al prójimo como uno mismo se ama (Mt 23,34-40). Para la teología paulina, la ley no salva por el mero cumplimiento. Antes bien, creada para que los ciudadanos la cumplan, independientemente de si ese cumplimiento es contrario a la vida, la ley lleva a la muerte. San Pablo considera que pecado no es propiamente el incumplimiento de la Ley, sino justo su cumplimiento por encima de todo, incluso de la vida humana. Es así que “el pecado del que se trata en la visión de Pablo, se comete cumpliendo la ley y para que sea cumplida. Las infracciones de la ley son secundarias. En consecuencia, el pecado es llevar a la muerte cumpliendo la ley. Luego, el pecado se comete con la buena conciencia de estar cumpliendo la ley”.46 En

45 En tal sentido es necesario precisar que la ley del amor contenida en el Evangelio no es una ley que esclaviza; es una respuesta libre del sujeto, surgida de su interior, en el afán de responder con su amor al amor de Aquel que lo ha amado primero, y que desplaza ese amor hacia los otros. Experiencia de amor que implica dolor pero tam-bién y, sobre todo, gozo. 46 F. HINKELAMMERT, “La teología de la liberación en el contexto económico-social de América Latina: economía y teología o la irracionalidad de lo racionalizado”, en Pa-sos 5 (1995) 14.


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suma, para san Pablo, la ley es la manifestación más clara de una vida al margen del Espíritu, fuente de libertad. La ley es expresión de la incapaci-dad humana para vivir en libertad aquellos principios que pueden garanti-zar la vida. Ciertamente, las leyes son necesarias en el seno de sociedades complejas y diversas, pero cuando éstas se valen de la ideología y los reduc-cionismos que favorecen intereses perversos, son refutables. De acuerdo con san Pablo, cuando una ley legitima estructuras y situaciones de desigualdad, injusticia, mentira, violencia y exclusión, se convierte en camino hacia la muerte. De ahí que se torne criticable, abominable y rebatible. Jesús de Nazaret es un sujeto libre por excelencia, libre frente a sí mismo, en tanto que se entrega totalmente y sin reservas, y libre frente a toda institu-ción que no respete la vida y la realización de las personas: es libre frente a su propia familia, frente a sus amigos, frente a las autoridades políticas y frente a las mismas leyes, tradiciones y poderes de la religión. Los Evange-lios ponen en claro que Jesús es un conocedor de la ley judaica. Conoce la ley y los profetas, el contenido central del Primer Testamento. Siempre acude a éste para fundamentar su proclamación del Reino, tanto sus contenidos bási-cos como sus críticas necesarias. Por eso cuestiona las falsas interpretaciones de la ley, le otorga un sentido verdadero y propone alternativas existenciales a sus contradicciones; coloca en su centro al ser humano y a todo aquello que permite una existencia digna y plena. Jesús interpreta con autoridad y claridad la ley mosaica (Mt 5,17s; 15,1-7; 19,1-9; 12,8). Se opone a la fidelidad a la Ley y no a Dios, a la norma y no a la vida, a los preceptos y no a la justicia, a las cosas y no a las personas. Dios está por en-cima de la ley (Mt 12,8). Jesús pone en entredicho la imagen judía y estática de Abrahán, Moisés, Elías, David y Jonás, convertidos en mitos sin vida, incapa-ces de transformar la realidad concreta de los creyentes. Jesús hace una crítica e invita a ir más allá de la simple confesión ciega y pasiva: “Aquí hay algo más [importante] que…”: Jonás (Mt 12,41), Salomón (Mt 12,42), Abrahán (Jn 8,56.58), Juan Bautista (Mt 11,11). La novedad del Reino implica una supera-ción del primer estadio de la salvación (AT); se traza una distinción entre el momento antiguo y el actual, el de los profetas y el de Dios. La relación con la tradición no puede ahogar la relación con la actualidad; así, el vínculo con el pasado no puede sustraernos del vínculo con la vida. En la crítica que hace a las interpretaciones farisaicas y reduccionistas de la ley, Jesús defiende la primacía de la vida. Para Jesús, como para Dios, el ser humano está por encima de toda ley: si hubieran comprendido lo que signi-


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fica “Misericordia quiero, que no sacrificio”, no condenarían a los que no tienen culpa, a los inocentes, a los justos, “porque el Hijo del hombre es se-ñor del sábado” (Mt 12,1-8). Jesús afirma que la ley, incluso las leyes religiosas institucionales, debe someterse al reino del bienestar y la caridad humana.47 En tanto Profeta escatológico, Jesús tiene autoridad para interpretar la ley mosai-ca. Así lo hace en varias ocasiones (Mt 5,17s; 15,1-7; 19,1-9; 12,8): “¿Por qué no juzgan por ustedes mismos lo que es justo?” (Lc 12,57); “El Hijo del hombre es señor del sábado” (Mt 12,8); “El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado” (Mc 2,27). De este modo, Jesús rescata el verdadero sentido de la ley en la vida de una sociedad. Por ello, en una sociedad guiada por el derecho, los acuerdos y las leyes sociales, el talante profético del cristia-nismo resulta sumamente apropiado. En el Evangelio de Lucas, la crítica y el reproche a los fariseos y juristas por sus formalismos vacíos y superfluos (Lc 11,37-54), está precedida por los lo-gia sobre la lámpara, la luz (Lc 11,33-36). En efecto, la claridad existencial es correlativa a la libertad frente a todo legalismo vacío. Cualquier minucia prescrita para cumplirse ciegamente no significa libertad ni bienestar huma-no. Es preciso superar el cumplimiento ciego de las normas; una relación tal con la ley no es expresión de claridad y lucidez existencial, sino todo lo con-trario. La práctica excesiva de lo secundario o accesorio puede enceguecer a la persona e impedir que ésta vea lo principal. Cuando se cae en la obsesión por las minucias de la ley se corre el peligro de olvidar lo esencial. Eso es lo que Jesús reprocha a los escribas y fariseos, su fidelidad incondicional a tales prácticas externas en detrimento de la práctica de la justicia, la misericordia y el amor a los demás, que constituyen lo esencial o fundamental en la vi-vencia de la religión. Entonces, la incoherencia y la hipocresía invaden la existencia del creyente. Una sabia integración entre lo primordial y lo cir-cunstancial es lo que Jesús sugiere como parte de su crítica al legalismo fari-saico, es decir, la capacidad de practicar lo primordial sin descuidar lo secundario: “Pagan el diezmo de la menta, del anís y del comino, y descui-dan lo más importante de la Ley: la justicia, la misericordia y la fe. Esto es lo que había que practicar, aunque sin descuidar aquello” (Mt 23,23). He aquí

47 En múltiples lugares del Nuevo Testamento ha quedado evidenciado que las leyes son una mediación necesaria, pero no lo esencial en la fe; son un medio, no un fin. Por eso, las leyes no pueden ser absolutizadas; deben, en cambio, estar subordinadas a la dignidad de la persona, a la praxis de amor y justicia que garantiza la salvación.


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el sentido auténtico de la Ley mosaica y la base de la crítica cristiana a la ley. La verdadera vida iluminada es aquella que puede ver lo esencial más allá de lo aparente. La verdadera claridad existencial y la fidelidad a la Ley se hallan en la vivencia de la justicia, la misericordia y la fe. La relación entre Jesús y la ley contiene una crítica a esta última, así como una propuesta para superar la sumisión a ella, aunque resulta difícil separar lo primero de lo segundo, es decir, la crítica del llamado a vivir en perfec-ción, más allá de la ley. En efecto, ésta limita la responsabilidad, aniquila la libertad, mata al Espíritu. La ley ciega y, enceguecedora del sujeto humano, es expresión de inmadurez humana, de esclavitud e imperfección. Por eso, vivir más allá de la ley es la propuesta evangélica para alcanzar la perfección: “Us-tedes, pues, sean perfectos como el Padre es perfecto” (Mt 5,48). Ello significa no juicio, no odio, no violencia, no muerte, sino amor y vida. Así, el Evangelio es una propuesta de perfección, traducida en verdad, libertad, justicia y amor; en últimas, una propuesta de salvación. En la sociedad globalizada sigue imperando la pretensión de absolutizar las leyes. Así, en plena época de la libertad y la prosperidad planetaria, existen países y organismos hegemónicos que exigen máximos deberes tendientes al orden, la justicia, la seguridad y el cumplimiento de las leyes, cuando ellos mismos vulneran éstas constantemente según sus propios intereses. De hecho, los países que aparentan ser más democráticos y respetuosos del justo deber y el derecho, son los que violan más irracionalmente los derechos humanos y de los pueblos, y pisotean los acuerdos universales. Una socie-dad basada en el cumplimiento ciego e injusto de la ley, como la que se cen-tra en la ley del mercado total y globalizado, es una sociedad condenada al desequilibrio y la desigualdad, al injusto sacrificio de los justos y de los ino-centes de esta tierra. Es, por lo tanto, una sociedad que tolera la muerte, una sociedad idolátrica. En pos de la ley del mercado, el proceso de globalización impone a todos los pueblos del planeta un sacrificio permanente e irreme-diable. La ley del mercado global es una ley de muerte, contraria a la vida, que exige el sacrificio de una buena parte de la humanidad y de la naturale-za al servicio de su cumplimiento. El producto de esta ley, en tanto rectora del mundo y de las relaciones sociales, no es otro que la muerte. Dicho de otro modo, el bienestar social y medioambiental es sacrificado conforme a los intereses del gran capital privado y especulativo que, por su impacto global, hoy amenaza a la estabilidad financiera y laboral en muchos lugares del planeta. Por eso, las posibilidades de una economía a partir de la justicia,


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la donación, la austeridad, la equidad y la solidaridad, se convierten en un imperativo para la reflexión ética de la teología. Hoy en día, la ley del mercado neoliberal totalizado y globalizado privilegia la explotación irracional, la acumulación egoísta y la satisfacción de intereses particulares. Cuando una ley desconoce el sufrimiento de los excluidos, ol-vida el carácter sagrado de la creación y tolera la muerte provocada; cuando propicia las asimetrías sociales, la instrumentalización del ser humano y el deterioro de la obra de Dios, se vuelve necesario emprender una crítica pro-funda. Aquí radica, en consecuencia, una de las funciones proféticas de la teología fundamental: el desenmascaramiento de las leyes que atentan con-tra la dignidad humana y la integridad de la naturaleza, a la luz de la crítica neotestamentaria realizada como exigencia histórica para la acogida del Re-ino de Dios y la construcción de un mundo nuevo y mejor.

Conclusiones La teología fundamental constituye una reflexión rigurosa, metódica, acumulativa y articuladora sobre el Dios revelado en Jesucristo Salvador. Sin embargo, esta re-flexión no es posible sin el reconocimiento de aquellas realidades que entran en juego al momento de pensar y aplicar el acontecimiento revelador ten-diente a la salvación humana, dentro de las coordenadas de la realidad histórica. Estas realidades o dimensiones de la realidad fundamental, a sa-ber, la teologal, la antropológica y la histórica, atraviesan la reflexión teoló-gica. La teología viene así a ser el abordaje del asunto del Dios revelado a los hombres en el seno de un mundo complejo y, al mismo tiempo, elemental, en miras a descubrir las posibilidades de vida y realización histórica y esca-tológica al alcance del sujeto contemporáneo, gracias al acto libre y gratuito del Dios de nuestro Señor Jesucristo. Aquí radica la relevancia de la pregun-ta por el papel de la teología en tiempos de globalización. La época actual, marcada por la globalización neoliberal, se halla determi-nada por la potenciación y articulación de las dinámicas de mundialización —comunicación, transporte, cultura, información, economía— a partir y en virtud de la máxima rentabilidad. Este nuevo contexto mundial ha significa-do el desarrollo de muchas de las potencialidades humanas en función de la organización social y el mejoramiento de la vida humana, y ha posibilitado soluciones a algunos de los problemas más hondos de la historia. Sin embar-go, también ha facilitado la implantación de una cultura de la explotación


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irracional de la naturaleza, una instrumentalización de la vida humana y el desgaste de valores éticos esenciales en la construcción de una sociedad jus-ta, democrática y segura. En el reconocimiento de estas grandezas y en la asunción de estas aporías globales se funda la necesidad de una reflexión sobre Dios que tenga en cuenta una mirada crítica y sugerente de la sociedad contemporánea, de la cual forma parte todo creyente y, por lo tanto, todo teólogo. ¿Qué tiene que ver Dios con el curso que la historia ha tomado en las últimas décadas? ¿Qué desafíos plantean las realidades globales actuales al ejercicio reflexivo centrado en el Dios de Jesucristo? ¿Cuál es el aporte es-pecífico de la teología en este cambio de época y en esta época de cambios? Tales cuestionamientos permitirán la determinación de la especificidad y re-levancia de la teología en el momento histórico actual y en el porvenir. Teología fundamental y globalización tienen mucho que decirse mutuamente, ellas constituyen dos realidades con un fundamento existencial, práctico, teleológi-co y conceptual. Por una parte, la globalización representa un enorme desafío para la reflexión teológica destinada a la determinación y profundización de los fundamentos de la fe, desafío relacionado con los modos de vida, las prácticas históricas, las tendencias futuras y los universos simbólico-conceptuales. Por la otra, la teología aporta cuestionamientos y decisiones teóricas y prácticas res-pecto de las formas como el sujeto creyente ha de situarse ante un mundo glo-balizado, marcado por la diversidad, la complejidad, la apertura a lo novedoso y la búsqueda de la verdad absoluta, así como por la exclusión, la superficiali-dad y la precariedad en muchos aspectos de la existencia concreta de los hom-bres y mujeres que habitan el planeta. En tanto era de la apertura global, de las libertades subjetivas, de la diversi-dad cultural y la interdependencia social, la globalización se erige como el momento propicio para la renovación de la teología. Por lo tanto, una teolog-ía fundamental pertinente en tiempos de globalización ha de erigirse como una reflexión centrada en lo fundamental, rigurosa, encarnada y abierta, que garantice la articulación de la dimensión metódica e interdisciplinaria con los contextos y las racionalidades exigidas en toda labor científica y en toda praxis histórica. A partir de este esbozo queda abierta la posibilidad de reco-nocer la teología como saber interesado por las realidades divinas, humanas e históricas, todas ellas en interacción, dada su importancia en la búsqueda de verdad, sentido y fundamento existencial. La teología fundamental, entendida como teoría de la praxis de comunión libe-radora, se postula como saber específico y general, capaz de dialogar e interactuar


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en el amplio escenario científico mundial, contribuyendo a la urgencia huma-na de razonar y transformar la historia desde el acto revelador de Dios. Saber teológico que, en tanto teórico, es reflexivo, crítico, interpretativo y argumenta-tivo del acontecer divino, incidiendo en la búsqueda de una auténtica com-prensión de los problemas de la historia. En tanto práctico es un saber que asume la realidad histórica y, además, es realizador, comprometido y trans-formador, pues intenta incidir en las respuestas que demandan los proble-mas de la humanidad. En tanto comunitario, el saber teológico se preocupa por los sujetos humanos, tiene en cuenta la totalidad de la familia humana y se abre a los aportes de otros saberes. Finalmente, en tanto liberador es un sa-ber que busca el sentido último de cuanto acontece en nuestra historia, desde la perspectiva de una salvación humana que es posible gracias al propio Dios revelado. En este sentido se trata de un saber capaz de recrear, resigni-ficar y lanzar al hombre al reconocimiento y aceptación de la trascendencia y la plenitud que Dios ha tenido a bien participar a toda la humanidad, en su Hijo Jesucristo. Aquí radica la necesidad de una teología fundamental como trabajo científi-co de determinación, interpretación y actualización del misterio revelador de Dios; esto es, una teología que respeta y asume la autonomía de Dios, el hombre y el mundo y, por lo tanto, una teología al servicio de la verdad, la libertad y la plenitud humanas. Se trata pues de un quehacer que intenta de modo continuo rescatar el sentido, la razonabilidad y la vigencia histórica y existencial de la revelación divina en nuestra historia, tan fascinante como paradójica. Una teología fundamental en tiempos de globalización es una teología que reconoce en esta época una ocasión privilegiada para reivindicar la pertinencia de pensar la cuestión de Dios en relación con la vida y la natu-raleza, el mal y la libertad, la injusticia y la violencia, la economía y la política, la ciencia y la cultura. Como ejes transversales de este razonar sobre la fe es preciso asumir y reasumir de manera siempre nueva y alternativa los asun-tos fundamentales que determinan el rumbo de los pueblos latinoamerica-nos y caribeños: la dignidad humana, la justicia y la igualdad social, el respeto a las libertades y pluralidades, la superación de la pobreza y la vio-lencia en sus diversas formas, y la inclusión de los sujetos, fuerzas y culturas que conforman la identidad de esta región en particular.

Fecha de recepción: 03 de junio de 2010 Fecha de aceptación: 12 de noviembre de 2010


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Noticia “En las corrientes de la historia: de Trento al futuro”. Congreso de Eticistas Católicos, Trento, Italia, 24-27 de julio de 2010

Miguel Ángel Sánchez Carlos Universidad Iberoamericana

En la histórica y simbólica ciudad de Trento, Italia, se realizó el segundo Congreso Internacional de Eticistas Católicos, en seguimiento a una iniciati-va tomada hace cuatro años en Padua, Italia, donde se reunieron por prime-ra vez en la historia 375 especialistas en ética provenientes de 75 países. La idea de dar continuidad a esa primera reunión surgió ante la interdisciplina-riedad que le es inherente a la ética cristiana, considerada “el lado pragmáti-co de la teología”. Aquel primer congreso surgió de la necesidad de los especialistas en ética teológica, hoy llamados teólogos eticistas, de articular su discurso con nume-rosos expertos de diferentes ámbitos de la vida, entre ellos promotores de los derechos humanos, médicos genetistas, filósofos y economistas. La iniciativa de Padua hizo cada vez más conscientes a los especialistas de que era además necesario entender, estudiar y prestar atención a las necesi-dades de los contextos locales, más allá de las propias fronteras, tanto terri-toriales como lingüísticas. Al mismo tiempo se recomendó que la reunión siguiente tuviera un contexto mejor definido. Así, se optó por la ciudad que acogió el Concilio de Trento en el siglo XVI y que proyectó la formación de la Iglesia del seminario y los campos independientes de la teología, entre ellos la teología moral. A este segundo Congreso asistió la gran mayoría de los especialistas en ética teológica de todo el mundo: Margaret Farley, Enrico Chiavacci, David Hollenbach, Lisa Sowle Cahill, Marcio Fabri dos Anjos, M. Cathleen Kaveny, Charles Curran, Massingale Bryan, Tony Mifsud, Enda McDonagh, Marcia-no Vidal, Klaus Demmer, Linda Hogan, Antonio Mozer, Benezet Bujo, James Keenan, Laurenti Magesa, Paul Valadier, entre otros.

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Esta extraordinaria reunión de 600 eticistas cristianos se distinguió también por la diversidad generacional, ya que cerca de 200 especialistas se encontra-ron con los llamados “nuevos becarios”, es decir, eticistas que cursan sus es-tudios de doctorado o bien están en los primeros seis años de enseñanza docente. De este modo, en Trento, los viejos y los jóvenes, hombres y muje-res, laicas y laicos, religiosas, sacerdotes, arzobispos y obispos compartieron el trabajo y la reflexión sobre la ética teológica. Además de la diversidad generacional, el Congreso se distinguió por la di-versidad cultural de los participantes, pues, a diferencia de hace algunas décadas, la ética cristiana se caracterizó esta vez por ser un producto elabo-rado en el marco de una pluralidad de continentes, y, por lo tanto, por pre-ocuparse de diferentes problemas y desafíos, así como de la visión de los diversos sujetos que la elaboran. En este último caso destacó la participación de las mujeres y, en particular, de las mujeres africanas. De esta manera es-tuvieron presentes problemas como el racismo, la violencia de género, las “guerras preventivas”, la descomposición del tejido social, y temas como la emergencia de los nuevos sujetos sociales, la opción preferencial de Dios por los pobres y los desafíos que los progresos de las ciencias de la vida plantean a la humanidad. Esta diversidad de temas y personas ha sido también un vivo ejemplo de la universalidad de la Iglesia y de cómo la ética cristiana puede ser un elemento dinamizador de la catolicidad eclesial. Todo esto sin desconocer la crisis de unidad ética que atraviesa el catolicismo, pues como lo señaló An-tonio Autiero, Director del Centro para la Ciencias Religiosas de la Funda-ción Bruno Kesler, y uno de los anfitriones: “No se puede negar que hay un alejamiento de la Iglesia, explícito o a veces incluso simplemente pragmático, precisamente a causa de la insistencia de la Iglesia sobre temas morales, públi-cos o privados, marcados por las soluciones normativas que tienen poco sentido de la conciencia crítica de las mujeres y los hombres contemporáneos”. Desde luego hubo temas que no pudieron abordarse de manera sistemática, pero que estuvieron presentes en las discusiones grupales, tales como el pa-pel de la mujer en la Iglesia, la pedofilia, el diálogo entre jerarquía y laicado, ente otros. Las actividades del Congreso comprendieron la celebración de cinco plena-rios generales, en los que se definió el contexto y la recepción del Concilio de Trento, se abordó la relación entre la ética y el diálogo interreligioso, y se ofrecieron reportes sobre el razonamiento ético en los continentes asiático y europeo, y, de modo más amplio, sobre el futuro de la ética teológica. En


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uno de estos plenarios generales, Mons. Reinhard Marx, arzobispo de Múnich-Freising, discurrió sobre el riesgo de una interpretación fragmentada de la rea-lidad por parte de la ciencia y sobre la necesidad de articular la revelación y el saber secular en la elaboración de la ética cristiana. Por el contrario, sin el tes-timonio eclesial que refleja la realidad sacramental que se vive al interior de la Iglesia, la ética cristiana, aun si se la elabora de manera sistemática, resulta insuficiente. Del mismo modo se realizaron tres plenarios paralelos en los que se abordó la interacción entre la comprensión de la historia de la Iglesia y de la teología y la ética cristiana; la ética política a través de temas como la guerra y la paz, la vida y la ética urbanas; la enseñanza social de la ética y las cuestiones en torno a la salud, y los problemas sociales más apremiantes a nivel global, así como la identidad y la reciprocidad de las relaciones familiares. Se realizaron también cuatro periodos de sesiones simultáneas, con 20 pre-sentaciones en cada una de ellas. Aquí los diversos especialistas plantearon temas muy variados de ética social cristiana, ética de la sexualidad y bioéti-ca, abarcando problemáticas locales o temas muy coyunturales, y, en varios casos, presentando los resultados de investigaciones que forman parte de diversas tesis doctorales. Finalmente tuvo lugar una discusión general sobre el futuro de la agenda de la ética católica, que recogió las propuestas que los participantes hicieron en 16 grupos de discusión. Los acuerdos finales contemplan la creación de una red informática de comunicación y la realización de encuentros nacionales y continentales de eticistas católicos, cuyos contenidos y propuestas sean difun-didos posteriormente, impulsando el espíritu de cooperación y articulación que se percibió en el Congreso (esto último dada la dificultad económica pa-ra organizar de nuevo un evento de esta magnitud). En esta última sesión general algunos eticistas expresaron su desacuerdo con la actitud irenista de algunos obispos participantes, que evitaron hacer alu-sión a la falta de diálogo al interior de la Iglesia católica en temas de ética y tampoco ofrecieron un espacio para escuchar las inquietudes de los partici-pantes del Congreso, quienes constituyen una mayoría muy representativa de los eticistas católicos. Podemos decir asimismo que un aspecto que predominó en el Congreso fue la importancia de la interdisciplinariedad entre la revelación y la ciencia en la elaboración de la ética cristiana, así como la preocupación por elaborarla desde la perspectiva de los sectores empobrecidos y los sectores sociales

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emergentes, por ejemplo las mujeres, poniendo muy en claro que el papel del eticista cristiano es ser un teólogo que propone de forma sistemática los valores y los criterios que faciliten las decisiones de los hombres y las muje-res de nuestro tiempo, sin olvidar el contexto eclesial, donde falta escuchar a los sectores laicales, y el contexto social, donde se vive una profunda frag-mentación y polarización. Para terminar cabe agregar que en el momento presente se están dando los pasos concretos para la ejecución de la agenda emanada de este Congreso por parte de la Catholic Theological Ethics in the World Church.


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Reseña JOSÉ DE J. LEGORRETA ZEPEDA (coord.), Las ciencias sociales en la Teología Latinoamericana: balance y perspectivas, Dabar / Universidad Iberoamericana, México 2010, 230 pp. ISBN 978-607-7802-24-2.

Miguel Ángel Sánchez Carlos Universidad Iberoamericana

Esta obra reúne los trabajos de teólogos y sociólogos latinoamericanos donde se evalúa la ya larga relación entre teología y ciencias sociales, con miras a identificar logros, limitaciones, ambigüedades o carencias, así como a identi-ficar nuevos campos de oportunidad teórica y práctica en este siglo que ini-cia. Para tal efecto, el libro está estructurado en tres grandes partes: en la primera se analizan críticamente desde la teología y la sociología la expe-riencia de la Teología de la liberación en su relación con las ciencias sociales. Se incluyen las aportaciones de Juan Bautista Libanio, quien destaca que par-tiendo de la opción por los pobres se abre la oportunidad de una articulación de la teología con propuestas amplias sobre la cultura, el género, la ecología y el macroecumenismo, la colaboración en redes sociales a través de los me-dios electrónicos de comunicación y de la llamada “cultura virtual”. Para José de Jesús Legorreta se presenta como desafío a la teología el que las me-diaciones políticas y sociales se han encontrado en un marasmo donde las al-ternativas no parecen totalmente claras como en antaño. Por tanto, es necesario un análisis social que vaya más allá de lo anecdótico y de las con-fusiones entre saber y método teológico, donde, sin embargo, el término “li-beración” ha sido clave tanto para darle una característica peculiar a la teología latinoamericana como para relativizar las mediaciones que la propia teo-logía ha utilizado, sin olvidar la mención de las implicaciones eclesiásticas que tal tarea supone. Destacando la relación entre economía, ética y teología de la liberación, Pablo Richard señala a la globalización de la solidaridad como un aspecto positivo en el contexto internacional actual, sin olvidar que las

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perversiones fundamentales de la misma globalización son la exclusión so-cial y la destrucción de la naturaleza. Esto requiere, entonces, la reconstruc-ción de la esperanza a través de nuevas alternativas, entre las que ocupan un lugar central las teología de los nuevos sujetos, articuladas por la espirituali-dad y el sujeto comunidad que uniendo ética y economía reorienta la eco-nomía de mercado. En la segunda parte, se presentan tres artículos donde los autores reflexionan sobre la irrupción del tema de la cultura –particularmente la moderna– en la reflexión teológica y los retos que ha supuesto para una teología latinoameri-cana atenta al pluralismo cultural en un contexto de globalización. Eduardo Sota aprecia desde la sociología que la cultura global emergente o la conciencia colectiva de la condición global de lo económico, lo ecológico y la comunicación, única presunta heredera de la modernidad, presenta a la teología de la mi-sión cristiana los desafíos del hiperpluralismo y de la desinstitucionalización religiosa. José de Jesús Legorreta indica que la tarea eclesial, tanto teológica como pastoral no parece tener un futuro prometedor tal como aparece com-prendida o enfrentada en los documentos del CELAM, ya que si bien en Me-dellín, no sin cierta reticencia, se considera a la cultura moderna como el lugar teológico, en Aparecida no se le menciona, como si ésta hubiese sido derrotada debido a su secularismo antirreligioso. Por su parte, Gonzalo Balde-ras describe los rasgos generales, positivos y cuestionantes, de sendas estra-tegias teológicas y eclesiales, una que libra la reconquista contra los molinos de viento de la modernidad y otra de la teología de la liberación que trata de superar la nostalgia de la cristiandad. Por último, en la tercera parte los aportes de Agenor Brighenti y Raúl Cerve-ra incursionan en algunos de los principales retos que desafían al quehacer teológico latinoamericano, en fidelidad creativa a los imperativos éticos y evangélicos que dieron origen a la teología de la liberación. Entre ellos nos parece que destacan las implicaciones epistemológicas y metodológicas de una nueva racionalidad (diálogo inter y transdisciplinar), del mundo de la insignificancia (¿Cómo hablar de Dios en un mundo de crucificados?) y del pluralismo, tanto cultural como religioso; y el diálogo intercultural e intra-cultural, tanto a nivel de la reflexión teológica como en la dimensión de la acción pastoral. Finalmente, nos parece que el libro tiene el mérito de evaluar críticamente la experiencia interdisciplinar entre teología y ciencias sociales en el marco de los nuevos avances en ambas disciplinas, de las nuevas realidad emergentes


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y con la serenidad que brinda la distancia de aquellos ambientes cargados de tensiones de todo tipo, donde empezó a ensayarse esa relación interdiscipli-nar. Por otra parte, el texto se queda corto si efectivamente se espera que aborde todas las ciencias sociales, por ejemplo, las perspectivas política, económica y la relativa a la comunicación, mismas que están prácticamente ausentes del estudio. Pese a ello, el texto es un aporte importante justamente para abrir la discusión al respecto.


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Reseña Juan José Tamayo, La teología de la liberación. En el nuevo escenario político y religioso, Diáspora, Valencia 2009. 547pp. ISBN978-84-9876-513-7

Javier Quezada del Río Universidad Iberoamericana

Este libro de Juan José Tamayo reúne escritos de diferente calidad e inten-ción. La primera parte, los capítulos 1-6 tratan del desarrollo y de los princi-pales planteamientos de la Teología de la Liberación. Los capítulos 7 y 8 son reseñas de los foros mundiales 1 y 2 de teología y liberación. El 9 es un excur-sus sobre Bartolomé de las Casas como precursor del diálogo intercultural. El capítulo 10, con mucho el más largo (casi la mitad del libro), está compuesto de pequeñas biografías de los principales autores de la Teología de la Libe-ración (veinticinco de ellos). Finalmente, el capítulo 11 es un listado de de-safíos que presenta la Teología de la Liberación al primer mundo. El libro no es solo, aunque sí principalmente, una enciclopedia de Teología de la Liberación. Su hilo conductor es que la Teología de la Liberación no está muerta, sino que pervive en otras expresiones teológicas como la teología feminista, negra, e india. Los capítulos 1-6 son también desiguales. El primero es apenas una introduc-ción que nos muestra la teoría de los paradigmas y afirma que la Teología de la Liberación constituyó un cambio en ese sentido. En el capítulo dos analizan las condiciones internas y externas que posibilitaron dicho cambio. De ahí pasa al impacto que tuvo dicha teología. Luego, los capítulos 4 y 5, describen las líneas características de la Teología de la Liberación. La distancia de los acon-tecimientos le permite hacer juicios claridosos como este: “Como tal fenómeno sociopolítico de carácter revolucionario provocó una seria inquietud no sólo en las autoridades religiosas, sino también en los poderes políticos, económicos y militares del continente –incluidos los Estados Unidos–, que llevaron a cabo una lucha organizada en diferentes frentes para frenar su influencia deslegiti-

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madora del sistema y evitar su expansión” (67). El análisis que hace Tamayo no es ni exhaustivo ni profundo, pero sí indicativo. La Teología de la Libera-ción se caracterizó por su uso de métodos de análisis social, ser interdiscipli-nar, delatar la idolatría del poder, despatriarcalizar la cristología, incentivar la interpretación bíblica leyéndola desde los pobres, criticar el modelo patriarca-lista de iglesia, llamar a la centralidad del pobre en la teología, y proponer una espiritualidad muy madura. Tal vez estos dos capítulos sean los más sustanciosos del libro, pero son muy convencionales y no superan a las líneas correspondientes, que se encuen-tran, por ejemplo, en Gustavo Gutiérrez. El capítulo 6 muestra los principales cambios y nuevos nombres: la teología feminista, ecoteología, indígena, afro-latinoamericana, campesina y del plu-ralismo religioso. También en este rubro se esperaría una descripción más a fondo de dichas teologías y de sus nexos de origen con la de la liberación. Los capítulos 7 y 8 se dedican a relatar los dos foros mundiales de teología y liberación. Da la impresión de que dicha teología se ha ensanchado de tal manera que ya no puede llamarse cristiana (teología del pluralismo religio-so). Estos dos capítulos son demasiado descriptivos y hacen perder de vista el objetivo fundamental del libro. El primer foro se celebró en 2005. “Fue en realidad, un acto de reformulación de la teología de la liberación en respues-ta a los grandes desafíos que las nuevas coordenadas históricas plantean a las religiones y más en concreto a los teólogos y teólogas” (p. 173). El segun-do fue celebrado en 2007 en Kenia. “Peor todavía, es, como afirma certera-mente Francois Houtart, el continente más integrado en el mundo capitalista como periferia explotada, es la víctima principal de la globalización neolibe-ral y el factor clave de su fragilidad” (p. 194). El capítulo 9, como hemos dicho, parece un excursus consagrado a Bartolomé de las Casas. “Su innovadora concepción del cristianismo constituye un refe-rente para la teología en cuatro siglos y de la que es sin duda su primer cul-tivador y teórico”. Ni el lugar en el que está este capítulo ni su contenido parecen pertenecer a la trama de este libro. El capítulo 10 contiene biografías muy interesantes de algunos representan-tes de la Teología de la Liberación. Sin duda que algunos de ellos apenas pueden ser considerados teólogos y que faltan otros muchos que han produ-cido en esa línea. Los autores reseñados son: Rubem Alves, María Pilar Aquino, Hugo Assmann, Leonardo Boff, Clodovis Boff, Pere Casaldáliga, Joseph Comblin, Enrique Dussel, Ignacio Ellacuría, Segundo Galilea, Ivone


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Gebara, Gustavo Gutiérrez, Franz Himkelammert, Diego Irarrazaval, José Míguez Bonino, José Porfirio Miranda, Jung Mo Sung, Pablo Richard, Julio de Santa Ana, Juan Carlos Scannone, Juan Luis Segundo, Ion Sobrino, Paulo Suess, y Elsa Tamez. El capítulo 11, los desafíos de la Teología de la Liberación al primer mundo, es un tanto reducido y esquemático. Trata más bien en forma periodística la disyuntiva que presenta esta teología al primer mundo. Nos parece que co-mo capítulo conclusivo se queda ampliamente pobre. Consideramos que el problema de fondo de esta obra es que se publicaron en forma de libro documentos y escritos que no fueron pensados en una es-tructura bien organizada.


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Colaboradores en este número Ruiz Bañuls, Mónica Nacida en España. Doctora en Filología Hispánica por la Universidad de Ali-cante y Licenciada en Ciencias Religiosas por la Facultad de Teología San Vicente Ferrer de Valencia, España. Es investigadora del Departamento de Filología Española de la Universidad de Alicante y profesora de Literatura Medieval (AUNEX) de la Universidad Miguel Hernández (Elche). Actualmen-te está integrada en la unidad de investigación “Recuperaciones del mundo precolombino y colonial en el siglo XX hispanoamericano” (Universidad de Alicante) y en el consejo editorial de la revista América sin nombre. Ha impar-tido conferencias y ha publicado diversos trabajos sobre el teatro mexicano de los siglos XVI y XIX y acerca de la labor y misión de los evangelizadores en la Nueva España del siglo XVI. Ha publicado últimamente: Fiesta religiosa y teatralidad popular en México, Alicante, 2006 (coordinado junto a Beatriz Aracil) y El huehuetlatolli como discurso literario sincrético en el proceso evangelizador novohispano del siglo XVI, Bulzoni, Roma, 2009. E-mail: [email protected] Aparicio Cabrea, Abraham Es mexicano. Doctor en Economía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Candidato al Sistema Nacional de Investigadores. Cuenta con 15 años de experiencia docente en áreas de Teoría Económica e Historia Económica. Ha publicado diversos artículos de investigación en revistas nacionales, un libro de texto sobre microeconomía, y varios capítulos en obras de colaboración, así como artículos de divulgación y artículos periodís-ticos. Actualmente se desempeña como profesor de tiempo completo en la Facultad de Economía de la UNAM. Sus líneas de investigación versan sobre la ética, el consumo, el bienestar y la historia del pensamiento económico. E-mail: [email protected]

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Escalante Molina, Luis Alfredo Es colombiano y religioso de la Sociedad de Divino Salvador (Salvatorianos). Realizó estudios de filosofía en Universidad Santo Tomás de Bogotá y de teología en la Universidad Javeriana de la misma ciudad, en la que es ca-tedrático. Tiene el título de Doctor designatus en teología por la Universidad de Friburgo, Suiza. Email: [email protected]


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Normas para la presentación de originales Los textos para la REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA deberán presentarse con las siguientes características: Artículos: Procesados en word, entregados en un CD o podrán enviarlos por correo

electrónico a: [email protected] Con la siguiente información: o Título del artículo. o Nombre del autor y adscripción institucional (si la tiene). o Un currículo breve del autor (aproximadamente diez líneas). o Domicilio, número telefónico y dirección electrónica. o Un resumen del texto redactado en español e inglés, donde desta-

quen la importancia, alcances, aportaciones o los aspectos relevantes del trabajo (quince líneas como máximo).

Con una extensión mínima de 8000 palabras y máxima de 10 000. La fuente tipográfica será Times New Roman de 12 para el texto y de 10

para las notas. Reseñas: Con una extensión mínima de 600 palabras y máxima de 1200 Constarán de: o Presentación breve del autor de la obra reseñada, referencia bibliográ-

fica e ISBN. o Tesis central y algunos planteamientos secundarios. o Descripción de la metodología empleada por el autor (fuentes y or-

ganización del texto). o Juicio crítico valorativo de la obra (desarrollo de la tesis, manejo del

lenguaje, aporte a la investigación, acierto y desaciertos, aspectos po-sitivos y negativos).

o Conclusión (recomendaciones de quien hace la reseña al lector).

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Notas Las notas deberán ir fuera del cuerpo del texto con llamadas numéricas consecutivas a pié de página, de acuerdo a los siguientes ejemplos:

1. Libro J. L. SEGUNDO, El dogma que libera. Fe, revelación y ma-gisterio dogmático, Sal Terrae, Santander 1989.

2. Autores varios AA.VV., Globalizar la esperanza, Dabar, México 1998.

3. Libro de varios autores con un editor

A. PIÑERO, (edit.), Orígenes del cristianismo, El Almen-dro, Madrid 1995.

4. Capítulo de un libro donde cola-boran varios auto-res

B. SESBOÜÉ, “Ministerios y estructura de la iglesia”, J. Delorme, (dir.), El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975, 321-385.

5. Artículo de una revista

O. NEGT, “Lo irrepetible: cambios en el concepto cul-tural de dignidad”, Conc 300 (2003) 203-213.

6. Obra donde importa saber el número de la edición

E. NESTLE / K. ALAND, Greek-english New Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 19863.

Las citas bíblicas vendrán en el cuerpo del texto, entre paréntesis, usando las abreviaciones de la Biblia de Jerusalén. Los textos del magisterio serán citados por su nombre completo, seguido por su año de publicación. Políticas para la publicación de artículos Los textos presentados en la Revista Iberoamericana de Teología deberán

ser inéditos, salvo que hayan sido publicados en otro idioma y no se haya traducido al castellano hasta el momento de la presentación.

Los artículos que sean propuestos para su publicación serán dictamina-dos por dos especialistas, nombrados formalmente por el Comité Edito-rial. El nombre de los dictaminadores y de los autores será conservado “a doble ciego”. El resultado de los dictámenes será comunicado al autor.

Los colaboradores cederán los derechos de su artículo a la Revista Ibe-roamericana de Teología.

A cada colaborador la Universidad les dará tres números de la revista en que fue publicado el artículo, a manera de única retribución.


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Author’s Instructions for the Submission of Original Papers Papers submitted to the REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA should have the following format: Articles: • Electronic Word file, submitted on a CD or by email: [email protected] • The following information is required:

o Title of the article o Name of author and institutional affiliation (if applicable) o Short curriculum vitae of the author (approximately 10 lines) o Address, telephone number and email address o Summary of the text in Spanish and English: emphasize importance,

scope, and originality (not more than 15 lines). • Extension: minimum 8.000 words; maximum 10.000 words. • Font: Times New Roman 12 pt for the text, and 10 pt for footnotes. Reviews: • Extension: minimum 600 words; maximum 1.200 words. • Reviews must include the following:

o Brief presentation of the author, bibliographical reference and ISBN number.

o Central thesis and some of the auxiliary arguments. o Description of method used by the author (sources and text organization). o Critical evaluation of the work (thesis development, language, value of

contribution, values and deficiencies, positive and negative aspects). o Conclusion (reviewer’s recommendations to the reader).

Footnotes: Footnotes are to be inserted outside the main body of the text, with consecu-tive numerical references, and organized as follows:

N o r m a s p a r a p r e s e n t a c i ó n d e o r i g i n a l e s

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1) Book A. MACINTYRE, Three Rival Versions of Moral

Enquiry, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN 1991.

2) Multiple authors (if applicable)

First author’s name and initial, et. al., title, publisher, city (and state) year of publication.

3) Book, multiple authors, editor

R. A. NEIMEYER (ed.), Death Anxiety Handbook. Research, Instrumentation, and Application, Taylor & Francis, Washington, DC 1994.

4) Chapter in a book by multiple authors

J. A. THORSON & F. C. POWELL, “A Revised Death Anxiety Scale”, R. A. Neimeyer (ed.), Death Anxiety Handbook. Research, Instrumentation, and Application, Taylor & Francis, Washington, DC 1994, 31-43.

5) Journal article A. TASMAN, “Presidential Address: The Doctor-Patient Relationship”, Am. J. Psychiatry 157 (2000) 1762-1768.

6) Publication where the edition counts

E. NESTLE /K. ALAND, Greek-English New Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 19863.

Bible quotations will be put into the body of the text, in brackets; abbrevia-tions to follow those of the Jerusalem Bible. Quotations from the magiste-rium of the Church will be quoted with complete title, followed by year of publication. Guidelines for the publication of articles: • Manuscripts submitted to the Revista Iberoamericana de Teología must

be original, except when they have been published in another language and have not been translated into Spanish at the date of submission.

• Articles submitted for publication will be peer reviewed by two special-ists, internal and external, formally designated by the Editorial Board. Names of authors and reviewers will be kept “double blind”. The result of the peer reviews can be: rejected, accepted with modifications, or ac-cepted. Results of the reviews will be communicated to the author, who is expected to accommodate them into the final version of the article.

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• Authors relinquish copyright of their article to the Revista Iberoamerica-

na de Teología. • Each author will receive from the University three issues of the Journal in

which his or her article has been published by way of remuneration. Editorial Board: • Miguel Ángel Sánchez Carlos (Chief Editor) • Christa Patricia Godínez Murguía (Editorial Assistant) • Alexander Paul Zatyrka Pacheco • Eduardo Ernesto Sota García • José de Jesús Legorreta Zepeda • Javier Quezada del Río.

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Legorreta Zepeda, J. (coord.) Religión y secularización en una sociedad postsecular Universidad Iberoamericana, México, 2010, 152 p.

Publicaciones del Departamento De CienCias religiosas de la universidad iberoamericana

Legorreta Zepeda, J. (coord.) Las ciencias sociales en la teología

latinoamericana: balance y perspectivas

Universidad Iberoamericana, México, 2010, 230 p.

Sota García, E. Religión por la libre. Un estudio sobre la religiosidad de los jóvenesUniversidad Iberoamericana, México, 2010, 182 p.

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