os laberintos de la identidad. Procesos identitarios en...

28 avá Nº 9 /Agosto 2006

L os laberintos de la identidad. Procesos

identitarios en las poblaciones indígenas

Miguel A. Bartolomé 1

"Nadie puede probar que es más que sólo diferente"Fernando Pessoa (2004:156)

1 Antropólogo. Profesor-Investigador del Instituto Nacional de Antropología e Historia de México, adscritoal Centro INAH de Oaxaca. Este ensayo forma parte de una obra mayor aún inédita sobre los procesos inter-culturales contemporáneos en América Latina de próxima publicación en la Editorial Siglo XXI. E-mail: [email protected]

Fecha de recepción: Noviembre 2005Fecha de aprobación: Febrero 2006

ResumenEste ensayo trata de las identidades étnicas, entendiéndolas como construcciones ideológicas deri-vadas del contraste entre grupos cultural y socialmente diferenciados, a las que no se puede enten-der de manera independiente de los contextos estatales e interétnicos en los que se desarrollan.Propongo una breve presentación de algunas de las perspectivas teóricas consideradas más rele-vantes y destaco que en realidad no son tan excluyentes como se suele pretender, ya que en con-junto contribuyen al desarrollo de una teoría general de la identidad. En aras de una cierta pre-cisión conceptual propongo diferenciar a las identidades étnicas de otras identificaciones ycondiciones sociales que suelen ser englobadas bajo un común denominador identitario. Concluyoexponiendo los discursos indígenas de la identidad: tanto los que emergen de los propios códi-gos simbólicos para dar cuenta de la singularidad de cada grupo, como de aquellos orientadosa hacer explícita la argumentación de la diferencia étnica hacia el exterior.

Palabras clave: Identidad étnica - Etnicidad - Identificaciones - Indígenas América Latina.

AbstractThis essay concerns the topic of ethnic identities understanding them as ideological constructionsderived from the contrast between cultural and socially diferentiated groups. These identities cannot be understood separate from the state and interethnic contexts in which they were developed.I propose a brief presentation of some of the most important theory perspectives emphasisingthat in reality, they are not as exclusive as they pretend to be, instead, I think that combined,they contribute to the development of a general identity theory. Focusing in the conceptual pre-cision that our social sciences need, I propose to diferentiate the ethnic identities from anotheridentifications and social conditions that commonly are categorized together.I conclude exposing the distinct indegenous identity conceptions; the ones that emerge from theirown simbolic codes to demostrate each group's singularity and the ones oriented to show the eth-nic diferentiation with the outside world.

Key words: Ethnic identity - Ethnicity - Identifications - Latin American indegenous.

29

Las identidades étnicas

Hace algunos años publiqué unlibro sobre las identidades étnicas enMéxico (1997), cuya argumentaciónteórica sigo considerando que puedeser generalizable a los distintos con-textos indígenas de América Latina. Enél planteaba, retomando a RobertoCardoso de Oliveira (1976), que laidentidad étnica se construye comoresultante de una estructuración ideo-lógica de las representaciones colecti-vas derivadas de la relación diádica ycontrastiva entre un "nosotros" y un"los otros". Nos encontramos enton-ces en el ámbito de la ideología y no dela psicologia social, aunque ésta con-tribuya a informar a las ideologías. Detodas maneras, y desde la óptica etno-gráfica, lo que nos interesa conocerson las conductas, los eventos menta-les comunicados a través de la acciónsocial, y no tanto sus condicionantespsicológicos a los que difícilmentepodamos acceder con cierto grado decertidumbre empírica. Es por ello queuna teoría de la identidad étnica norequiere sólo de prolijas aproximacio-nes hermenéuticas, sino también deconstataciones provenientes tanto de laobservación como de la interrogación.La identidad étnica es una construc-ción que realizan tanto las sociedadespara expresar su alteridad frente a otrasy ordenar sus conductas, como elmismo antropólogo que pretende vis-lumbrar las identificaciones socialesque se hacen inteligibles en los con-textos interétnicos. El discurso explí-cito de la identidad, del que no estáausente la retórica, cobra mayor senti-do al visualizar los comportamientosque genera; esto no implica que losaspectos discursivos no sean legítimosen sí mismos, sino que la narrativa

identitaria no puede ser entendida almargen de la historia y el contextosocial dentro de los cuales se constru-ye. Es por ello que los movimientosetnopolíticos se constituyen en camposprivilegiados para analizar a las identi-dades en acción: es decir cuando laidentidad étnica se manifiesta comoetnicidad, como una adscripción tota-lizadora que orienta las conductassociales y políticas y que puede llevar aconfrontaciones radicales. Cabeentonces distinguir desde un primermomento a la identidad étnica comorepresentación social colectiva, de laetnicidad entendida como identidad enacción, como asunción política de laidentidad.

Quizás una distinción inicial rele-vante dentro de las perspectivas con-temporáneas referidas a las identidadesétnicas y la etnicidad, radica en dosgrandes propuestas. Por un lado estánaquellos que las consideran como unfenómeno histórico ligado a la moder-nidad o a la globalización, es decir con-secuencia de un planeta sometido auna acelerada dinámica de cambios queprovoca la emergencia contestataria deculturas alternas. Por otro lado, estarí-an aquellos que la perciben como unfenómeno "natural", como un datoempírico de la realidad, cuyos orígenesno son tan significativos como susmanifestaciones actuales. Como suelesuceder, en realidad ambas perspecti-vas no son excluyentes. La expansivaglobalización occidental genera con-frontaciones étnicas y permite unarápida visualización de sus manifesta-ciones, pero dudo mucho que en losconflictos entre incas y mapuches delsiglo XV estuvieran ausentes la dimen-sión étnica de ambas sociedades; quefuera casual que los nahuas imperiales

Miguel A. Bartolomé /Los laberintos de...


llamaran popolocas (bárbaros) a quie-nes no hablaban su lengua, o que losexpansivos guaraníes chiriguanos quesometían a los chanë (grupo arawak)para la misma época, no afirmaran susuperioridad étnica y cultural, tal comolo comprueban los registros históricosy etnográficos. Así como los gruposétnicos son las unidades básicas deldesarrollo histórico de las colectivida-des humanas, un aspecto de sus repre-sentaciones sociales en cuanto gruposdiferenciados se plasma precisamenteen las ideologías étnicas. Las identida-des y las etnicidades que las expresanson preexistentes a la modernidad y ala globalización capitalista contempo-ráneas, pero la actual dinámica comu-nicativa favorece su visualización de talmanera que pareciera constituir unnovedoso fenómeno contemporáneo.

Un enfoque que intenta conjugar lohistórico con lo situacional y al que sele adjudica la ambigua calificación deneo-marxista, es el propuesto por J. yJ Comaroff (1992:50), quienes com-paran a la etnicicidad con el totemis-mo, en la medida en que constituiríabásicamente un sistema clasificatorio(op.cit:53) y la ven como resultante defuerzas históricas, por lo cual seríatanto estructural como cultural; si biense originaría "por la incorporación asi-métrica de grupos estructuralmentediferenciado en el marco de un mismosistema económico" (op.cit.:54). Desimilar manera, T. Eriksen (1996)concluye su análisis del concepto,proponiendo que la etnicidad puedeser vista -o entendida- tanto como unfenómeno universal como un cons-tructo cultural de la modernidad.

Veamos ahora algunas precisionessobre el tema. De manera quizás untanto esquemática se puede proponer

que las recientes aproximaciones teó-ricas a las identidades étnicas, se handividido entre las propuestas primor-dialistas, las constructivistas, las instrumen-talistas. y las interaccionistas. Cabe aclararque, como suele suceder, muchos delos autores que siguen estas perspec-tivas no aceptarían ser calificadoslinealmente de tales, por lo que se hacedifícil citar nombres, pese a lo cualintentaré señalar algunos exponentesclaves. Las primordialistas enfatizan laintensidad de los lazos sociales grupa-les vividos como aspectos fundamen-tales en la constitución de la persona.El primordialismo no debe ser con-fundido con el substancialismo, propiode los discursos nacionalistas, que asu-men la existencia de "esencias nacio-nales", o en este caso étnicas, ya que nose trata de un retorno al idealismohegeliano, sino de una constataciónempírica del poder afectivo de la socia-lización primaria mediada por la cul-tura. De esta perspectiva no estánausentes aquellos que han entendido ala identidad étnica como una extensiónde las relaciones de parentesco, en lamedida en que un grupo étnico tiendea asumir una ascendencia común ypropone o cree compartir lazos de san-gre, tal como de manera temprana lodestacara M. Weber (1979 [1922]),seguido por muchos autores másrecientes (v. g. Ch. Keyes, 1982:6). Sesuele reconocer que E. Shils (1957) fueel primero en sugerir la noción de pri-mordialismo, para fundamentar supropuesta de la importancia de los gru-pos primarios en la configuración delas sociedades complejas: grupos quehacen a los seres humanos orientar suconducta a partir de los fuertes víncu-lo de solidaridad que generan. Sinembargo, es frecuente atribuir a C.

31Miguel A. Bartolomé /Los laberintos de...

Geertz la sistematización de esta pers-pectiva en su análisis de la constituciónde los nuevos Estados, proceso en elque se confrontaban los grupos étni-cos con la construcción estatal; esdecir, un nuevo orden civil que era per-cibido como una amenaza para lasidentidades étnicas histórica y cultu-ralmente determinadas. En un ensayo,en el que recupera a Shils, Geertz des-tacó que los "...pueblos sienten que su modode ser está íntimamente ligado a la sangre, laraza, la lengua, la religión o a la tradición..."(1987:221) calificándolos como "sen-timientos primordiales". Se trataentonces de un énfasis puesto en losaspectos culturales de la construcciónde los individuos, que se sienten vin-culadas entre sí por lazos vividos como"naturales" e irreemplazables. Esteautor fue criticado por no dar cuentadel papel del contexto económico ypolítico en el cual las identidades semanifiestan, ni de advertir que los lazosprimordiales no son suficientes paraevitar los conflictos intraétnicos (J.Pou-tignat y J. Streiff-Fernart,1997:91), aun-que estos autores no reparan en elhecho de que la conflictividad no escontradictoria con la pertenenciacomún. Por ello, en otro ensayoGeertz (1993) afirmó que él había pre-tendido señalar cómo las ideas decomunidad de sangre, de habla, de cos-tumbres, de historia, de fenotipo, etc.,se percibían desde el punto de vista de losactores sociales involucrados; y que suscríticos formaban parte de aquellosque no aceptaban que la conductahumana pudiera tener otra motivaciónque la preferencia individual, el cálcu-lo racional y el utilitarismo. Sin embar-go, Geertz no hizo sino exponer enotras palabras lo que M. Weber habíadestacado en 1922, cuando hablaba de

los componentes ideológicos de lasmembresías étnicas que podían darfundamento a la acción comunitaria(1979:315-327). Quizás la mayor críti-ca al primordialismo es no enfatizar losuficiente el contexto relacional en elque las identidades se manifiestan, lacompetencia entre grupos, las presio-nes del Estado que endurecen o hacenpermeables las fronteras étnicas y, ensíntesis, el papel fundamental de lainteracción material y simbólica conlos "otros" en la construcción de un"nosotros".

Por otro lado tendríamos a los cons-tructivistas es decir aquellos que hacenhincapié en el carácter construido delas identidades de los grupos étnicos,en cuya constitución se evidenciantanto componentes históricos, lin-güístico o culturales como imaginarios.A. Epstein (1978) sería uno de los ini-ciadores de esta propuesta, orientadamás hacia las dimensiones identitariasde la etnicidad que a sus consecuenciaspolíticas, a la vez que la consideracomo un fenómeno ligado a la moder-nidad en un mundo de rápidos cam-bios. Se trata, en realidad, de una varia-ción del énfasis, ya que más quepreocuparse de la organización omovilización de la identidad, se orien-ta a entender su construcción social enla línea de análisis que propusieran ini-cialmente P. Berger y T. Luckmann(1973). Constituye un enfoque parti-cularmente útil para el estudio de losprocesos de etnogénesis, tanto histó-ricos como contemporáneos, seguidopor muchos influyentes autores talescomo E. Roosens (1989). Esta pers-pectiva se suele alimentar de las for-mulaciones teóricas referidas a lasnaciones, tales como la "invención dela tradición" de E. Hobsbawm y T.


Ranger (1983) o las "comunidadesimaginadas" de B. Anderson (1993).Pero los constructivistas a ultranzatienden a ignorar el hecho de queetnias y naciones no son unidadesequivalentes, aunque constituyancomunidades etnoculturales que pue-dan ser similares por poseer identida-des exclusivas. La mayor diferenciaradica en que la nación es una colecti-vidad de identificación construida porun Estado y sus aparatos hegemónicos,en tanto que las etnias carecen, por logeneral, de las posibilidades de unaintercomunicación generalizada quefavorezca compartir tradiciones inven-tadas, o imaginar una existencia comu-nitaria que en realidad que se da cara acara, aunque puedan afirmar una ima-ginaria ancestralidad compartida.

Los seguidores del constructivismointentan destacar el carácter procesualdel desarrollo de las ideologías étnicas,que tienden a asumir referentes emble-máticos, tanto materiales como sim-bólicos, para legitimarse ante los gru-pos con los cuales se confrontan, porlo que se trataría de identidades quepueden llegar a ser independientes dela realidad, y que en ocasiones res-ponden más al mito o a la fantasía (H.Vermeulen y C.Govers,1997). Sinembargo este análisis no repara en quelo imaginario es parte constitutiva detoda sociedad y que lo "no existente"desde una óptica positivista, puede lle-gar a determinar las orientacionessociales con más fuerza que muchosdatos fácticos. No creo que ningúnantropólogo contemporáneo que hayaestudiado la religión de una culturaalterna, se permita hablar de "diosesinexistentes" o de "falsas creencias",viendo como influyen en las conduc-tas, aunque él pueda declararse agnós-

tico o ateo. De hecho, al minusvalorarel papel no voluntario y comunitario delas representaciones colectivas en laconfiguración a las identidades étnicas,los autores que abusan del "construc-tivismo" pueden llegar a desenvolver-se dentro de una gran ambigüedadconceptual que no refleja la realidad; yaque de acuerdo a sus perspectivas laetnicidad se podría construir para cual-quier propósito y, al parecer, de mane-ra independiente al sustento que leotorguen sus específico referentesculturales. Al enfatizar los enfoquescontextuales y sincrónicos, olvidan lahistoricidad de los protagonismosétnicos y sus cambiantes patrimoniosculturales, limitándose a caracterizarloscomo procesos de corto alcance, guia-dos por intereses incidentales cuya legi-timidad o "racionalidad" puede inclu-so llegar a ser cuestionada.

Otra perspectiva teórica ligada alconstructivismo sería la instrumentalista,tendencia en cierto modo predomi-nante a partir de las propuestas de N.Glazer y D. Moyniham (1975) y de A.Cohen (1974,1982). Para los instru-mentalistas, la identidad étnica es bási-camente un recurso para la moviliza-ción política, dentro de la cual esmanipulada para obtener determina-dos fines. Así Glazer y Moyniham, fue-ron unos de los primeros en señalarque un grupo étnico funciona precisa-mente como un grupo de interés(1975:4). Un autor clave del instru-mentalismo es A. Cohen, quien definetaxativamente al grupo étnico comouna colectividad con intereses encomún y que manipulan sus formasculturales (parentescos, mitos, ritos,etc.) para competir o defender dichosintereses (1982:308). Se trataría bási-camente de grupos en interacción con

33

otros que no poseen un sistema polí-tico compartido, pero que se distin-guen por el hecho de ser culturalmen-te diferenciados y manejar sus propiossistemas simbólicos (op.cit.:318). Losestudios monográficos de Cohendemostraron que las identidades étni-cas pueden manipularse, pero nodicen mucho sobre el hecho de queson previas y posteriores a su mani-pulación. En realidad, tal como loapunta T. Eriksen (1996), Cohen recu-rre a una perspectiva estructural-fun-cionalista dentro de la cual la etnicidadaparece como un fenómeno históricocontingente y no como un dato en símisma. Sin embargo, algunos encon-traron en el instrumentalismo unaexplicación posible para los compor-tamientos étnicos en ámbitos migra-torios urbanos y lo consideraron gene-ralizable a todos los contextos. Así, porejemplo, para A. Pizzorno (1983) laidentidad colectiva (etnicidad) es unacondición a la que se recurre para eva-luar los costos y beneficios de la acciónsocial, y que, en tanto orientación haciaun "mercado" político, supone lacompetencia entre grupos con distin-tas posiciones de poder2. Esta pers-pectiva, que se basa en la teoría parso-niana de la acción social, es másaplicable al desarrollo de grupos deinterés que a las colectividades étnicas,aunque éstas también puedan compe-tir por recursos.

Los anteriores no son los únicosautores que confunden a los grupos

étnicos con grupos de interés Tal es elcaso de M. Hechter (1996), quien vin-cula la etnicidad a la teoría de la elecciónracional (cálculo de costos y beneficios)de manera un tanto mecánica, desta-cando que la acción social colectivasólo se produce cuando los individuosesperan obtener un beneficio de susconductas dentro del sistema corpo-rado, atribuyendo a la elección racionalla capacidad de ser la única capaz deexplicar cambios en los comporta-mientos colectivos. La perspectivainstrumentalista es llevada a nivelexponencial por el utilitarismo indivi-dualista de M. Banton (1983), el quesostiene que los grupos étnicos no serí-an sino asociaciones de individuosconstruidas para competir por bienesen disputa, en una situación de mer-cado en la cual las personas pretendenobtener ventajas de acuerdo a una eva-luación de los costos y los beneficios.Así como la lógica constitutiva de losestados nacionales ha sido utilizadacomo argumento de definición poroposición para conceptualizar a losgrupos étnicos, la proyección etno-céntrica del utilitarismo pretende quela lógica individualista del capitalismooccidental acceda al rango de una lógi-ca universal. Estas propuestas, origi-nadas en los estudios de la competen-cia entre grupos étnicos en ámbitosurbanos, tienden a minusvalorar lasdistintas axiologías contrapuestas y sussistemas de valores involucrados, asícomo la presencia de diferentes lógicas


2 Muchos son los ejemplos etnográficos de la poca credibilidad de esta perspectiva reduccionista, pero qui-siera citar uno proveniente de la tradición europea y que refiere a los inmigrantes vascos en distintos países yque arriba a la siguiente conclusión "...Los resultados de los datos demuestran que los vascos no escogen man-tener su 'etnicidad' por beneficios económicos, ni están haciendo demandas políticas para un reconocimien-to o trato especial en ninguna de las comunidades en donde están congregados en distintos países. El mante-nimiento de la identidad étnica en las comunidades vascas de la diáspora sigue argumentos sociológicos ypsicológicos de pertenencia a un grupo..." (G. Tototicagëna, 2003:39).


culturales que no pueden ser exclusi-vamente reducidas a la lógica de laganancia. Las minorías étnicas porta-doras de religiones perseguidas, lareproducción de tradiciones étnicassancionadas por los estados, la dispo-sición de individuos o grupos a morirpor sus valores culturales, contradicenla lógica de la ganancia. Incluso, en suexpresión extrema, el instrumentalis-mo se utiliza con frecuencia para des-calificar la presencia de actores étnicosen los escenarios políticos, traducien-do sus demandas, y su misma existen-cia, a la disputa por intereses coyuntu-rales.

Finalmente, dentro de un listadonecesariamente breve e incompleto, yaque no es posible dar cuenta de la grancantidad de matices diferenciales exis-tentes en autores que son aquí esque-máticamente tratados, tendríamos elenfoque generativo3 o interaccionista acu-ñado por Fredrik Barth (1976 [1969])y ampliamente difundido por su carác-ter dinámico e interactivo. Barth diso-cia al grupo étnico de la tradicionalrelación con una cultura específica, y lopropone como una forma de organi-zación orientada a regular la interac-ción social a través de la presencia defronteras a la interacción, a la vez quegenera categorías de autoadscripción yde adscripción por otros. Se trataentonces de un tipo organizacional,cuyos referentes culturales son alta-mente variables, por lo que las identi-ficaciones étnicas resultantes no se vin-culan necesariamente con unpatrimonio cultural exclusivo. La cate-goría "frontera" aparece así como un

rasgo fundamental de lo étnico, ya quela misma existencia del grupo depen-de de la persistencia de sus límites. Lasidentidades que se construyen enestos grupos son identidades relacio-nales, ya que necesitan de otras paracontrastarse. En la última década, lapropuesta de Barth ha sido criticadadesde distintas perspectivas, incluyen-do el marxismo que destaca la ausen-cia de referencias a las contradiccioneseconómicas al interior o con el exteriorde las etnias organizacionales. Tambiénse podría señalar su escasa atención alos sistemas simbólicos involucradosen las relaciones interétnicas, y en espe-cial a aquellos que aluden a las situa-ciones del poder. Incluso se ha seña-lado que presta demasiada atención ala perspectiva del actor racional deri-vado de la teoría de la acción social deParsons, que supone una cierta libertaden las elecciones posibles, aunquepueda tomar en cuenta voluntades,objetivos y necesidades del conjuntode actores (D. Villar, 2004). Por otraparte, Barth otorga escasa relevancia alEstado dentro del cual habitan los gru-pos étnicos, aunque estos no puedenser comprendidos sin relación al ámbi-to político dentro del cual se inscriben;incluso así lo reconoce el mismo autoren una obra muy posterior (1994:19).En este sentido J. Pujadas (1990:13) hapropuesto que en los sistemas interét-nicos el Estado es tanto una unidad deanálisis como el contexto dentro del quese da la interacción. Sin embargo, losmayores cuestionamientos provienende su minusvaloración de los aspectosculturales, ya que si nos atenemos

3 Si bien la obra de Barth ha sido frecuentemente conceptualizada como interaccionista, el mismo autor ensu famoso texto introductorio destaca que "...todos los ensayos aplican un punto de vista generativo al análi-sis... nos proponemos explorar los diferentes procesos que al parecer participan en la generación y conserva-ción de los grupos étnicos..." (1976:11).

35

estrictamente a lo organizacional cual-quier grupo corporado podría ser con-siderado en términos étnicos (M. Bar-tolomé, 1997). Este es el caso de lascomunidades aldeanas mesoamerica-nas y andinas, puesto que cada una deellas es capaz de proporcionar a susmiembros datos organizacionalessimilares a los que caracterizarían a ungrupo étnico. Incluso E. Roosens(1989) apunta que la noción de fron-tera, punto focal en el análisis de Barth,supone que este tipo de límites a lainteracción puede generar identidades,pero no necesariamente identidades étni-cas.

El riesgo entonces consiste en nopoder distinguir las identidades étnicasde otro tipo de identidades sociales,como en el caso de las identificacionescomunitarias o la de grupos minori-tarios. Es por ello que H. Vemeulen yC. Groves (1994:3) sugieren que laetnicidad remite precisamente a la con-ciencia de la cultura étnica, siendo a lavez una expresión y una parte de esamisma cultura. Creo entonces necesa-rio distinguir entre identidad y concienciaétnicas. Ya en otras oportunidades (M.Bartolomé y A. Barabas,1977; M. Bar-tolomé, 1979; M. Bartolomé, 1997) hepropuesto la validez instrumental delconcepto de conciencia étnica4, enten-diéndolo como la manifestación ideológi-ca del conjunto de las representaciones colec-tivas derivadas del sistema de relacionesinteriores de un grupo étnico, las que seencuentran mediadas por la cultura compar-tida. Se trata de otorgarle un papel

específico en las configuraciones iden-titarias tanto a los referentes culturalesderivados de la socialización como alas relaciones contrastivas, las que enconjunto influyen en el tipo de defini-ción del "nosotros étnico". Lo organi-zacional no puede entonces desvincu-larse de lo cultural que le otorga unasignificación específica, aunque esepatrimonio sea históricamente cam-biante y se encuentre desigualmenterepartido entre los miembros delgrupo, como nos lo recuerda el ensa-yo más reciente sobre el tema delmismo F. Barth (1994:14). Mis ante-riores observaciones coinciden con lamás reciente propuesta de G. Giménez(2000:52) quien observa que la identi-dad se construye" mediante la apro-piación e interiorización, al menos par-cial, del complejo simbólico-culturalque funge como emblema de la colec-tividad en cuestión".G, Giménez pro-pone una definición global de la iden-tidad étnica en términos de

"....el conjunto de repertorios cultu-rales interiorizados (representacio-nes, valores, símbolos...) a través delos cuales los actores sociales (indi-viduales o colectivos) demarcansimbólicamente sus fronteras y sedistinguen de los demás actores enuna situación determinada, todo elloen contextos históricamente específi-cos y socialmente estructurados..."(2000:28).

Quizás a esta definición, un tantorestrictiva como todas, podríamos


4 A los fines de este ensayo recurro a una noción de conciencia distinta de sus usos psicológicos o de los filo-sóficos propios del idealismo. Prefiero su sentido "vulgar" en tanto refiere al conocimiento que la persona tienede sus percepciones, estados, sentimientos, ideas, voluntades, capacidades,.etc. En todo caso, puedo quizás vin-cularla con la perspectiva kantiana que distingue entre una conciencia discursiva, representada por el "yo" quereflexiona, y una conciencia intuitiva que sería la experiencia empírica interiorizada; ambas constituirían el con-junto de la conciencia como totalidad.


incorporar el hecho que los repertoriosculturales interiorizados como habitus(P. Bourdieu,1990), es decir estructurasestructuradas predispuestas a actuarcomo estructuras estructurantes, nosólo sirven para distinguir un nosotrosde los otros, sino que también sirvenpara organizar la vida del nosotros, yaque ese es el papel central de todo sis-tema cultural: la cultura sirve para hacer(vivir), aunque también se use para ser(distinguirse)

Sin embargo, lo organizacional nopierde su valor heurístico y contrasti-vo en la delimitación de las fronterasétnicas como espacios de identifica-ción y de conductas compartidas. Porotra parte conviene enfatizar el hechode que las fronteras étnicas pueden sereventualmente tan porosas como lasfronteras estatales, lo que posibilita unacirculación de rasgos culturales mate-riales y simbólicos entre los subsiste-mas de un sistema interétnico. Enestos casos la diferencias de poder con-dicionaran la direccionalidad de dichacirculación, y no es ninguna novedaddestacar que el mayor poder econó-mico y político está siempre acompa-ñado por un mayor poder simbólico.De todas manera, las identidades deli-mitadas por las fronteras interactivasno son necesariamente excluyentes, yaque el continuo diálogo entre ellas, porasimétrico que sea, determina una cier-ta posibilidad de negociación. Es asíque T. Eriksen (1993: 157-158) llega aproponer, haciendo una analogíacibernética, que las identidades étnicasno son de naturaleza digital, en el sen-tido de que todos debemos ser sólomiembros o de X o de A, como resul-tado de la influencia de la ideología delnacionalismo, de acuerdo a la cual nopodemos ser y no ser simultáneamen-

te ciudadanos de un Estado. Por ello espreferible pensar a la identidad étnicaen términos analógicos, que refieran a losdistintos niveles de similitud y dife-rencia o de inclusión o exclusión quepuedan ser identificables en las inte-racciones, aunque dicha flexibilidad nosuponga necesariamente que una iden-tidad pueda fundirse en la otra. Losprocesos de absorción o de integracióncultural e identitaria requieren siemprede ese tipo de coerción material y sim-bólica que ha sido designado comoetnocidio; es decir un crimen en el quela víctima se identifica con su verdugoy trata de fusionarse con él.

No trato de ser ecuánime ni ecléc-tico, pero el lector advertirá que, en dis-tintos niveles, estas cuatro perspecti-vas, sucintamente esbozadas, no seexcluyen necesariamente sino queincluso pueden llegar a ser comple-mentarias. Sin rechazarlos, se puedepartir de la base de que los sentimientosprimordiales existen, ya que la socializa-ción comunitaria involucra al conjun-to de la personalidad, en tanto que lasasociaciones -sean o no voluntarias-atañen a sólo algunos aspectos del indi-viduo o del grupo. Pero dichos senti-mientos son dinámicos e históricos,así, por ejemplo, "lo maya" de ahorano es idéntico a "lo maya" del preclá-sico. Lo "maya", como toda identidadétnica, se construye, en cada momen-to histórico. A esto podemos añadirque a la definición contextual de lomaya, vivida por los sujetos socialescomo un dato natural y afectivo, sub-yace la historia de la relación entre losmayas y los no-mayas, que influye en la"aprehensión del self en situación",pero que también remite a una tradi-ción cultural milenaria cuyas manifes-taciones actuales otorgan contenido a

37

la identificación social, aunque noremitan necesariamente al pasado de lacultura (M. Bartolomé, 1988). Por otraparte, se puede coincidir en que todaslas identidades se construyen a lo largo deun proceso social de identificación,pero ello no significa que existan iden-tidades originales o esenciales, o ver-daderas y falsas, que tienden a serreemplazadas por otras mas o menoslegítimas o espurias, sino que cada unade las manifestaciones identitariascorresponden a un específico momen-to histórico y su mayor o menor legi-timidad no puede ser objeto de un aná-lisis valorativo por parte del investigador,ya que es vivida como una totalidad porsus protagonistas. Finalmente, estoy deacuerdo en que toda identidad (inclu-yendo el género o la edad) puede sermovilizada a nivel instrumental paraobtener algún recurso en disputa: laidentidad en acción, la etnicidad,supone siempre una orientación afines, incluso la prosecución de dichosfines pueden modificar las caracterís-ticas del grupo en cuestión, a través defaccionalismos o alianzas. Pero no creoque un comportamiento coyunturalbaste para definir las características delo étnico y de las identidades que cons-truye. Remitiéndonos a una metáforacorporal diríamos que lo que define auna persona, por tautológico queparezca, es precisamente ser una per-sona y no el hecho que tenga hambre,lo que sería sólo la expresión de una delas posibilidades de la acción de la per-sona que es procurarse alimentos ycomer.

Ubicándonos entonces en una pro-puesta de transacción, podemos con-cluir en que estas perspectivas, apa-rentemente excluyentes, son enrealidad distintas aproximaciones a una

teoría general de la identidad étnica, enla medida en que expresan algunos desus aspectos o posibilidades. Definir laidentidad étnica en sí es una empresariesgosa y cuyo nivel de generalizaciónpuede ser desaconsejable, sin embargonada más evidente que sus manifesta-ciones concretas a través de los conflic-tos étnicos, las migraciones, los procesosde etnogénesis o las movilizacionesetnopolíticas. Pareciera que pudiéramosaproximarnos más a las manifestacionesde la identidad, que a sus aspectosconstitutivos, aunque nuestra voluntadanalítica pretenda circunscribirla ygeneralizarla. Es por ello que todas lasperspectivas, como lo reclama unsano eclecticismos, deberían ser toma-das en cuenta. Y debo insistir una vezmás, a riesgo de ser reiterativo, que lafalta de reconocimiento de los logrosintelectuales de las llamadas "antro-pologías periféricas", hace ignorar queya hace más de tres décadas el brasile-ño Roberto Cardoso de Oliveiraacuñó y desarrolló una coherente teo-ría de la identidad (1964, 1976, 1992),basándose en una amplia experienciaetnológica y en un adecuado manejoanalítico, que lo llevó a destacar elcarácter procesal de la identidad quecambia con el tiempo y las circunstan-cias, se manipula instrumentalmente yque recurre a distintos signos diacríti-cos (elementos culturales) para defi-nirse. Pero también enfatizó el hechode que las identidades son las formasideológicas que asumen las representa-ciones colectivas de un grupo étnico.Estas conceptualizaciones han sidoaceptadas y utilizadas por parte de laproducción antropológica en AméricaLatina, sin embargo parece que en elpresente no es concebible que las teo-rías sociales no tengan algún fundador



metropolitano5.

Condiciones e identificaciones

A pesar de que las identidades étni-cas se han convertido en un tema deactualidad, debido a su indudable, y aveces convulsiva, presencia en elmundo contemporáneo, no son tantoslos autores que recogen en sus escritoslas diversas propuestas de la tradiciónteórica al respecto. A pesar de esta tra-dición de estudios todavía hay quienesconfunden la identidad con una espe-cie de "mismidad", tal sería el caso deN. García Canclini (2003) quien sos-tiene que la hibridación lleva a relati-vizar la noción de identidad, ya que nose pueden establecer identidades loca-les autocontenidas ni existen identida-des "puras" o "auténticas", cosa que,como hemos visto, ningún teóricocontemporáneo de la antropología pre-tende afirmar. Quizás sea entoncesilustrativo recordar algunos de los usosque considero incorrectos del con-cepto, para aproximarnos después auna propuesta unitaria que permitaconstruir una definición operacionalvalidada por la experiencia etnográfica.Para comenzar, debo afirmar que nocreo que se puede seguir asimilando lasidentidades étnicas, avaladas por refe-rentes culturales provenientes de otrascivilizaciones, a las identidades de gru-pos contraculturales o minoritariosoccidentales, tales como las minoríassexuales, "raciales", la problemáticafemenina, el ecologismo, los migrantes

o sectores marginales de las distintassociedades estatales; todos los cualespertenecen a variantes, más o menosdefinidas, de una misma tradición cul-tural. Las identidades étnicas, en el sen-tido que aquí las trato, refieren a cul-turas no occidentales cuyas lógicas noson reducibles a una supuesta lógicauniversal. No es lo mismo una aproxi-mación a la identidad de los vascos quea la de los bororo, a la de los francófo-nos quebequenses que a la de los ye'kuo-na; media entre ellas una distancia nosólo lingüística y política, aunque exis-tan similitudes contextuales (condiciónminoritaria, opresión, existencia defronteras, etc.) sino básicamente cul-tural. La diferencia cultural otorga unaespecífica densidad semántica a la con-frontación de las alteridades prove-nientes de distintas civilizaciones. Estono quiere decir que vascos y quebe-quenses carezcan de una dimensiónétnica, sino que los referentes cultura-les de dicha dimensión son variantesoccidentales. Tampoco considero ade-cuado equiparar a las identidadesnacionales occidentales con las identi-dades étnicas, no sólo por la presenciaconstructora del Estado, sino por la yaseñalada pertenencia a una misma tra-dición cultural. Los códigos culturalesinvolucrados en la relación entre vene-zolanos y brasileños son genérica-mente occidentales, aunque exista unadistancia lingüística; pero la relaciónentre mapuches y chilenos se estable-ce entre lógicas diferenciadas, querequieren un esfuerzo adicional de los

5 No es esta una afirmación gratuita, proveniente de la tradicional conflictividad que suele vincular a las cien-cias sociales en América Latina con la producción de los países metropolitanos, de la que no está ausente ni elresquemor ni el reconocimiento. Se basa en el hecho objetivo que en muy pocas de las obras contemporáneassobre identidad étnica producidas por la tradición anglosajona o la francesa y sus seguidores periféricos, se regis-tran las pioneras propuestas de R. Cardoso de Oliveira, que constituyen una presencia que se puede quizás con-frontar pero nunca ignorar.

39

protagonistas para lograr una comu-nicación entre distintos campossemánticos no sólo lingüísticos sinotambién culturales.

Tratando de contribuir positiva-mente al debate sobre el multicultura-lismo, el distinguido economista hindúAmartya Sen (2001) ha propuesto laposibilidad de desarrollar una identidadplural, ya que podemos identificarnoscon distintos grupos a la vez a partir denuestra capacidad de elección y tenien-do en cuenta que las culturas no cons-tituyen conjuntos monolíticos sinoámbitos internamente diversos queofrecen diferentes alternativas, comolo exhibe, por ejemplo, la posibilidadde asumir propuestas conservadoras,innovadoras o transformadoras denuestra misma realidad cultural. Sinembargo las fronteras étnicas y las dife-rencias de poder hacen que las elec-ciones identitarias no sean tan libres.En América Latina millones de indí-genas han renunciado a su culturaintentando superar el estigma asociadoy acceder a la identidad nacional queles ofrecen los estados, pero muchosde ellos no han logrado su "reden-ción", puesto que el racismo sigue esta-bleciendo los límites de la movilidadétnica. Por otra parte asumir ambasidentidades se considera contradictoriopuesto que las identidades étnicas y lasnacionales son percibidas como exclu-yentes, si bien ya he señalado que milesde indígenas pueden manejarlas demanera conjunta. A. Sen enfatiza quetodos tenemos múltiples identidadessociales, aunque tiende a confundirlascon los roles, estatus o adhesiones agrupos específicos, tales como padre,hijo, profesional, soldado, vegetariano,músico, etc. En realidad se trataría delo que ya Epstein había conceptuali-

zado como identidad terminal, enten-diéndola como la que integra todos losestatus, roles e identificaciones del indi-viduo (1978:100-01). La identidadétnica es un tipo específico de identi-dad social, que no excluye otras iden-tificaciones, pero que supone la nece-sidad de comprenderla en todas lasdimensiones que le otorgan su singu-laridad y la distinguen de otras identi-dades posibles, sin olvidar que no esesencial sino que depende de los con-textos interactivos; es decir a través dela confrontación con otras identidades.El género puede no ser una identidadtotalizadora en la vida cotidiana, ya quecoexiste con otras identidades sociales,pero haciendo el amor se vuelve unaidentidad contextualmente definitiva.Algo similar ocurre con la identidadétnica, la que en la confrontación conotras expresa la lealtad de sus miem-bros y su capacidad para modelar lasconductas, manifestándose como unaetnicidad, es decir como la identidadétnica en acción.

En ocasiones, las llamadas "identi-dades" son en realidad condiciones, quepueden o no ser asumidas por sus des-tinatarios, utilizadas para designar cier-to tipo de situaciones sociales provi-sorias; tal como en el caso de losmigrantes que dejan de serlo cuandoretornan a sus países; o como los afec-tados por algún proceso social (exilio,desplazamientos poblacionales, situa-ciones laborales, convictos, etc.) con-dición que desaparece cuando cambianlos contextos. Es decir que se debediferenciar la identidad de una condición,que puede ser más o menos prolonga-da y que incluso puede llegar a influiren la identidad, pero cuya temporali-dad es acotada y el contexto reversible.En cambio la identidad supone la



asunción de una lealtad que puede lle-gar a ser totalizadora. tanto desde elpunto de vista objetivo como subjeti-vo, en tanto que la "condición" semanifiesta como una adscripcióncoyuntural, que puede eventualmenteorientar las conductas y la filiación,pero que tiende a desaparecer juntocon la situación que la ha generado6.

También cabe destacar que las iden-tificaciones construidas desde el exteriorde un grupo, sólo son relevantes si lle-gan a ser internalizadas por sus desti-natarios y pasan a integrar su concien-cia social distintiva, tal como en el casode los predicados prejuiciosos adjudi-cados a la condición étnica que puedenser asumidos como verídicos por lascomunidades étnicas. Incluso, el cons-tante cambio en las representacionesindividuales y colectivas de la identi-dad, puede llegar a producir su trans-formación definitiva, es decir generarun cambio identitario. Por otra parte,la categorización de sujetos sociales aquienes se les asignan determinadosatributos, no debe ser asimilada a laidentidad de esos sujetos, quienes pue-den llegar a desconocer dichas asigna-ciones categoriales como, por ejemplo,los supuestos "caracteres esenciales"que definirían a determinadas colecti-vidades sociales. En suma, que ni lasidentidades sociales ni las étnicas sonentendibles si recurrimos a categoríastaxonómicas externas referidas a los suje-tos sociales, aunque éstos pueden lle-gar a internalizarlas en tanto compo-nentes del proceso social deidentificación por el que atraviesan sus

protagonistas.

Discursos de la identidad

Dentro de los grupos étnicos deAmérica Latina se pueden determinardos complejos sistemas operantes en laelaboración del discurso de la identidadcolectiva, que provienen de distintostipos de códigos reflexivos y que seorientan a diferentes objetivos y con-textos. Se tratan de dos discursos: unorefiere a la naturaleza del "nosotros" yel otro al nosotros confrontado con los"otros". En el primer caso tenemosque en muchas de las lenguas nativas,los términos originarios para designaral grupo de pertenencia, se corres-ponden con la noción de humanidadque se desprenden de los mitos etio-lógicos. Es decir, que el discurso míti-co no propone un origen genérico detoda la humanidad, sino de la específi-ca humanidad de cada grupo. Juntocon los mitos cosmogónicos, los mitosantropogónicos suelen narrar las con-ductas ejemplares desempeñados porla o las entidades antecesoras de lahumanidad, que definen el modelo otérmino de referencia para lo humano.Así, por lo general, la autodefinición decada grupo étnico, en tanto humanidadexclusiva, se corresponde con una pro-posición modelante derivada de cadasistema simbólico. De esta manera, porejemplo, los guaraníes del Paraguay sonen realidad los avá, "los hombres"; losmatacos de Argentina los wichí, "lagente"; los mayas de México, los winik,"las personas"; los ayoreode del Para-

6 En la literatura antropológica contemporánea no es infrecuente la alusión a la identidad de los "sin tierra"del Brasil, a la identidad de "afectados" por las grandes obras de infraestructura o a la identidad de los practi-cantes de surf. Sin embargo todas estas supuestas filiaciones identitarias son en realidad condiciones pasaje-ras, ya que desaparecen al poseer tierras, recibir compensaciones adecuadas o abandonar la práctica del depor-te.


guay,"la gente"; los zapotecos de Méxicolos bene o binni, "gente"; los mazatecosdel mismo país, los shota, "gente"; etc.La lista sería interminable, pero dacuenta con claridad de esta noción dehumanidad restringida al propio grupolingüístico o cultural; nosotros somosla "verdadera gente", destinataria de ununiverso propio7. El discurso sobre elnosotros étnico se basa entonces en lapropia lógica cultural que explica elnacimiento de los antecesores del no-sotros, que es el que necesita ser cono-cido y legitimado.

Dentro de la lógica del discursopropio, la presencia de grupos cultural,social, racial o lingüísticamente dife-renciados es comprendida a partir delos mismos parámetros simbólicosvigentes en cada específica reflexiónmítica. La presencia de esos "otros"que son parecidos a "nosotros", perocon los cuales no podemos identifi-carnos, suele ser explicada como suce-sos que ocurrieron en el transcurso delillo tempore mítico, el tiempo de los orí-genes que otorga sentido y razón deser en el mundo a todos los entes quelo pueblan. En ocasiones esos "otros"son originados en una confusión de lasdeidades, en la derrota y transforma-ción de sus antepasados, o por otrossucesos que remiten a algún tipo deincongruencia, de ambigüedad, quedebió ser resulta por los seres queactuaban el en tiempo originario. Eltema no ha sido muy estudiado, ya quelos mitemas que suelen narrar esos orí-genes diversos son generalmentesecundarios al tema antropogónico

básico, sin embargo está presente enmuchos de los registros mitográficoslatinoamericanos. La presencia de losblancos suele tratar de ser explicada entérminos del mismo código simbólico,dando lugar al desarrollo de nuevosepisodios que expresan la plasticidadde los relatos míticos, constituyendouna difundida narrativa a la que en otraoportunidad he denominado como"mitología del contacto", en la medidaen que se refiere a la configuración delos conflictivos sistemas interétnicos(M. Bartolomé, 1976). Así, en sus eta-pas iniciales, las construcciones ideo-lógicas sobre los otros suelen desarro-llarse a partir de las categorías deentendimiento propias de cada cultu-ra; dichas categorías se encuentrancontenidas en las nociones cosmoló-gicas que se proyectan sobre la nuevarealidad, para interpretarla como unsigno compatible con el tradicional sis-tema simbólico. Incluso las narracionesmíticas sobre el origen de los blancos,suele estar acompañada por mitos deprivación, que buscan explicar lapobreza de unos y la riqueza de otros(M. Bartolomé, 2005). Este proceso deapropiación simbólica se advierteespecialmente en las narrativas mito-lógicas que tratan de explicar no sóloel origen y la presencia de los "blan-cos", sino también la asimetría de posi-ciones y la posesión diferencial de losbienes a partir de categorías com-prensibles en términos tradicionales.Así para los ayoreode del Paraguay, losblancos son los hijos una figura míticaperdida durante años, que se apropia-

7 Con alguna frecuencia se registran cambios de etnónimos para expresar al grupo ante el exterior. Así, en elmarco de las movilizaciones etnopolíticas contemporáneas, algunos grupos étnicos mexicanos han adoptadonuevas denominaciones étnicas, que podían no estar presentes en la experiencia colectiva de la sociedad, paramanifestarse ante el exterior como un tipo "especial de gente". "Gente de la palabra completa", "gente que hablala verdadera lengua", "gente de la palabra florida", etc.


ron del codiciado hierro; o para loswichí del chaco argentino son morado-res del inframundo que aparecen en latierra como dueños del dinero en losobrajes madereros. En muchas cultu-ras se desarrolla lo que hemos llama-do una "mitología de privación", quetrata de explicar la actual pobreza delos nativos en términos de una expro-piación protagonizada por los blancosy ocurrida en el tiempo de los orígenes(M. Bartolomé, 1976; 2005). Conalguna frecuencia se señala la existen-cia de un origen compartido entre indí-genas y blancos, tal como lo planteanlos o'odam de Sonora, México, para loscuales indígenas y mestizos formabanparte de una categoría indiferenciadaantes de que ocurrieran sucesos deltiempo originario que marcaron laseparación. El mito relata que un águi-la raptaba a la gente y la llevaba a sucueva amontonándola en una gran pila,el miedo hizo que los o'odam pidieran asu Hermano Mayor, el héroe I'itoi, quelos ayudara y éste, transformado enmosca, se introdujo en la cueva, recu-peró su forma y derrotó al águila. Des-pués fue sacando a la gente del mon-tón y los primeros que salieron fueronlos o'odam y los apaches y finalmentesalieron las persona de abajo, quehabían quedado blancas y frías, quie-nes fueron los antepasados de los chú-chikas (blancos), pero para compen-sarlos I'itoi les entregó las plumas deáguila que dieron origen a las lapiceras,la escritura y el consecuente dominiocultural de los blancos (Aguilar Zeleny,2005)

Con el tiempo, este discurso sobrelos otros, que ayuda a comprender lasituación presente del nosotros, tiende aser reemplazado o acompañado porun discurso sobre sí mismos, cons-

truido para definirse ante los demás.Es decir que se pasa de un discursocosmológico sobre la identidad, a undiscurso político sobre la etnicidad, talcomo fuera documentado en el casode los yanomami del Brasil (B. Albert,1995:5). En esta nueva construcciónautorreferencial, suelen participarargumentos proporcionados por elexterior, ya que se asume que poseenuna cierta validez explicativa, al per-mitir una mejor representación emble-mática de la propia sociedad ante losotros. Así, por ejemplo, se produce unaapropiación del discurso ecologista,asumiéndose y representándose comopueblos que conviven de maneraarmoniosa y no destructiva con lanaturaleza. Incluso, en otra oportuni-dad, he destacado cómo el mismo dis-curso antropológico es utilizado paradefinirse en términos de "cultura","etnia" o "civilización" (M. Bartolomé,1997), legitimadas por su profundidadhistórica y avaladas por reales osupuestos "conocimientos milena-rios". De esta manera, en el discursoexplícito de las organizaciones indíge-nas se advierten manifestaciones delproceso de afirmación identitaria porel que atraviesan, las que permiten dis-tintas posibilidades de acceso a lasideologías étnicas que expresan. Estosprocesos no implican una falsificación,sino una apropiación del discurso delos otros, en un intento que se com-prenda mejor el nosotros en base a lascategorías y axiologías externas. Estaconstrucción ideológica y discursivaque pretende expresar la identidad gru-pal encuentra también su sustento enlos propios referentes culturales. Laidentidad, en tanto construcción ideo-lógica, cambia junto con los conteni-dos culturales y los contextos sociales

Miguel A. Bartolomé /Los laberintos de... 43

en los que se manifiesta, ya que no hayidentidades inmutables sino procesossociales de identificación. Con frecuenciaen esta dinamización se utilizan refe-rentes identitarios tradicionales a vecesmitificados, pero básicamente resigni-ficados, como signos emblemáticospara representar sus luchas sociales. Laindumentaria, la culinaria, la lengua olos rituales colectivos, pasan a tener unnuevo significado al ser utilizadoscomo emblemas manifiestos de laidentidad propia y contrapuesta a la delos otros sectores sociales. Lo que seexhibe en estos casos no son "ideas" o"cosas" sino indicadores, datos que pre-tenden demostrar la presencia de unaalteridad, proveniente de una tradicióncultural difícilmente visualizable ocomprensible en otros términos. No setrata tanto de hacer visible la diferen-cia como de patentizar la diferencia-ción, es decir, la presencia de un "nos-otros" distinto a ese universo de"otros". Algunos rasgos culturalestradicionales adquieren así el carácterde signos reivindicativos, lo que con-funde a aquellos que los percibencomo la manifestación manipulada deun folklorismo relictual e incompren-sible en "un mundo moderno. Inclusohan sido calificados como "símbolosvacíos" (Schneider, en O. Patter-son,1997) por antropólogos que venen ellos sólo la manipulación delpasado y no advierten la dinámica sim-bólica propia de sociedades que buscanun mejor acceso al presente.

Esta "humanidad exclusiva" de losgrupos étnicos, tan etnocéntrica comola de toda colectividad social, debe asu-

mir una identificación explícita que ladefina ante los otros. Dicha necesidadde identificación se origina en el con-texto de los procesos interétnicos porlos que el grupo étnico haya atravesa-do a lo largo de su desarrollo históri-co. En este sentido, la identificacióncontextual en cada coyuntura tempo-ral, reflejará la sedimentación de lasrepresentaciones colectivas derivadasde las relaciones con otras agrupacio-nes humanas con las que haya mante-nido intercambios de cualquier tipo(comerciales, parentales, bélicos, etc).Indudablemente, las relaciones dedominación y subordinación cons-truidas a partir del colonialismo, cons-tituyen un dato central en la estructura-ción ideológica de las representacionescolectivas, por lo que están presentes enla gran mayoría de las expresiones iden-titarias actuales. Una etnia se ve asíinducida a manifestarse como unatotalidad inclusiva y exclusiva, dife-renciada de otras colectividades posi-bles, aunque esa totalidad tienda aocultar su posible heterogeneidadinterior8. Esta identificación colectiva,que forma parte de la construcciónsocial de las identidades individuales,opera como una dimensión subjetivadel ser para sí de los actores sociales,que se expresa tanto a nivel de las con-ductas ante los otros como del discur-so autoreferencial. A partir de los datosque le proporcionan sus relaciones conel exterior y con su espacio interior, laetnia construye una narrativa de símisma elaborada en términos de unalógica discursiva que responda al de-sarrollo histórico y contemporáneo de

8 Dicha heterogeneidad puede estar originada tanto en las diferencias de género, como en las generacionaleso incluso en las eventuales posiciones de clase. También influye la desigual distribución de los flujos cultura-les internos, que condicionan distintos niveles de apropiación de la cultura compartida. Sin embargo, la ideo-logía identitaria tiende a que el grupo se presente hacia el exterior como una totalidad indiferenciada.


su proceso social de identificación. Sinel contraste con otro grupo o grupos,el marco simbólico tradicional seríasuficiente para proporcionar una iden-tidad cósmica y social unitaria. Encambio la identidad (o mejor dicho laetnicidad), tal como lo propusiera L.Sciolla (1983) requiere cierto nivel dereflexividad, es decir la posibilidad delindividuo o de la colectividad de pen-sarse a sí mismos y construir una ela-boración posible a la definición de sucarácter de grupo diferente.

En el marco de la vida cotidiana,los distintos aspectos del sistema cul-tural son vividos como elementos noreflexivos de la realidad, pero en lasconfrontaciones con otros son resig-nificados y esgrimidos como factoresconstituyentes del ser colectivo delgrupo. Es la relación con otras identi-dades posibles la que genera una nece-sidad de identificación, culturalmenteargumentada, lo que da cuenta delcarácter relacional de las identidadescolectivas y su dependencia de losvariables contextos históricos. Porello es frecuente que se confunda iden-tidad con cultura, ya la que la apelacióna la cultura suele desempeñarse comoel recurso crucial para afirmar la dis-tintividad, por lo que se confunde elobjetivo del discurso (identidad) conlos argumentos (cultura) que se utilizanpara enunciarlo. Por identidad étnica

entiendo entonces a una construcción ideo-lógica histórica, contingente, relacional, noesencial y eventualmente variable, que mani-fiesta un carácter procesual y dinámico, y querequiere de referentes culturales para consti-tuirse como tal y enfatizar su singularidad, asícomo demarcar los límites que la separan deotras identidades posibles. Debo aclararque no estoy proponiendo una defini-ción en el sentido estricto del término,sino una aproximación conceptualque pretende dar cuenta de una reali-dad, a partir de las características cons-titutivas consideradas más relevantespara comprenderlo dentro de laestructura argumental de la reflexiónantropológica.

Por otra parte es importante recor-dar que un grupo etnolingüístico9 norequiere, para ser entendido como tal,poseer una sola identidad compartida.Las actuales configuraciones etnolin-güísticas latinoamericanas manifiestanla presencia en su interior de múltiplesidentidades sociales, producto de losdiferentes procesos históricos regio-nales o sectoriales de identificación,que han dado lugar a distintas estruc-turaciones identitarias10. Precisamenteun aspecto crucial de las movilizacio-nes étnicas contemporáneas radica enla actualización, e incluso en la cons-trucción de una identidad común, paraconstituirse como un sujeto colectivonuméricamente importante y que por

9 Como ya lo he expuesto en otras ocasiones (1997,1999, 2005) por grupo etnolinguïstico entiendo a una colec-tividad hablante de lenguas emparentadas y a variantes regionales de las mismas, que constituye más una cate-goría clasificatoria externa (v.g. los mayas, los guaraníes, los zapotecos, etc.), que la referencia a una colectivi-dad social organizada e ideológicamente estructurada.10 Un buen ejemplo lo constituye el grupo etnolingüístico zapoteco del estado de Oaxaca, en México. Una desus concreciones fue la ciudad-estado de Monte Albán que los unificó políticamente a partir del siglo V a. C.Pero desde el siglo VIII (d.C.) se diferenciaron en distintos ámbitos geográficos, dando lugar a configuracio-nes culturales específicas, cada una de las cuales maneja ahora una distintividad cultural y lingüística respectoa las otras, como resultado no sólo de su larga separación, sino también por las características locales que adqui-rió en cada caso el proceso colonial.

45

lo tanto pueda tener una articulaciónmás favorable con los estados nacio-nales de los cuales forman parte (M.Bartolomé, 2002). En algunas oportu-nidades se ha hecho mención al hechoque las movilizaciones étnicas cons-truyen nuevas identidades colectivas(R. Stavenhagen, 1997:13), las que semanifestarían a través de dichos pro-cesos. Pero creo que los movimientosno construyen "nuevas identidades",sino nuevas representaciones colectivas de laidentidad de cada grupo, dinamizada porel incremento de la confrontación inte-rétnica.

Quizás sus movilizaciones políticasposibiliten en el futuro la construcciónde Pueblos entendidos como colecti-vidades sociales e identitarias abarcati-vas, tal como a ocurrido con los ayma-ra de Bolivia (A. García Linera, 2005).Pero, eventualmente, serán Pueblosorganizados con base en la diversidadinterna de sus unidades constitutivas yno en la uniformidad que generan losestados. Cabe incluso preguntarse si noha sido la misma atomización de lascomunidades étnicas lo que ha favore-cido su reproducción durante siglos, yaque una estructura política abarcativa y

centralizada resulta más fácil de con-trolar y manipular que miles de aldeasautónomas. Todo los tipos de sistemasorganizativos del presente y del futuroinmediato, tales como las asociaciones,federaciones o confederaciones decomunidades, tienden a mantener unacierta independencia de sus unidadesconstitutivas, tanto para evitar lasestrategias de dominio generalizado,como para consolidar y desarrollar lasingularidad política y cultural que lascaracteriza. He aquí una tarea analíticainsoslayable para un antropología querenuncie a los reiterados estudios decomunidad y asuma la existencia deunidades mayores que las incluyen.Pero para ello hay que trascender losprejuicios teóricos y subteóricos refe-ridos a la necesidad de una identidadgeneralizada y de una cierta homoge-neidad cultural que debería caracterizara cada grupo etnolingüístico. Se trataprecisamente de abandonar el modelode referencia casi inconsciente, pro-porcionado por la propia adscripciónpolítico-cultural a un estado-nación,cuando el antropólogo interroga, y seinterroga, sobre la lógica social de losPueblos Indios.



Bibliografía

Aguilar Zeleny, Alejandro2005. "Identidades del desierto". En: Visionesde la Diversidad: procesos identitarios e identidadesétnicas en el México actual, Tomo I, M. Bartolo-mé (coord.). México: INAH.

Albert, Bruce1995. "O ouro canibal e a queda do céu: umacrítica xamánica da economía política danatureza", Série Antropologia n°174. Brasil:Dpto. Antropologia, Universidade de Brasi-lia.

Alsina, Miquel Rodrigo1999. "Las estrategias identitarias: entre el sery el hacer". En: Revista Cidob d'afers internacionals, N° 43-44, Barcelona, España.

Anderson, Benedict1993. Comunidades Imaginadas: reflexiones sobre elorigen y la difusión del nacionalismo, (2a edición).México: Fondo de Cultura Económica.

Banton, Michael1983. Racial and ethnic competition. UK: Cambri-ge University Press.

Barabas, Alicia y Bartolome, Miguel1999. Configuraciones étnicas en Oaxaca: perspecti-vas etnográficas para las autonomías, III Tomos.México: INAH-INI.

Barth, Fredrik1976. "Introducción". Los grupos étnicos y susfronteras. (1° Ed. en inglés de 1969). México:FCE.1994. "Enduring and emerging inssues in theanalysis of ethnicity". En: The Anthropology ofEthnicity, H. Vermeulen y C. Govers Eds.,Het Spinhuis Eds. Amsterdan, Netherlands.

Bartolomé, Miguel Alberto1976. "La mitología del contacto entre losMataco: una respuesta simbólica al conflictointerétnico". En: América Indígena, Vol.XXXVI, No. 3, México.1979. "Conciencia étnica y autogestión indí-gena". Indianidad y Descolonización en AméricaLatina, Barbados II. México: EditorialNueva Imagen.1988. La Dinámica Social de los Mayas de Yuca-tán: pasado y presente de la situación colonial,Serie de Antropología Social Nº 80. México:Instituto Nacional Indigenista.1997. Gente de Costumbre y Gente de Razón: lasidentidades étnicas en México, Siglo XXI-INI(2ª Ed. 2004). México: Editores. 2000. "Etnias y naciones: la construccióncivilizatoria en América Latina". En: Los retosde la etnicidad en los estados-nación del siglo XXI,L.Reina coord. México: CIESAS-INI-PORRUA. 2000ª. El encuentro de la Gente y los Insensatos: lasedentarizacion de los cazadores ayoreo en elParaguay. México: Inst. Indigenista Interame-ricano-Centro de Est. Antropológicos delParaguay. 2002. "Movimientos indios en América Lati-na: los nuevos procesos de construcciónnacionalitaria". En: Revista Desacatos N° 10.México: CIESAS.2005. "Los rostros étnicos de México". Intro-ducción a Visiones de la Diversidad: relaciones interétnicas e identidades indígenas en el Méxicoactual", M. Bartolomé coord. 4 Tomos, (pren-sa). México: INAH.

Bartolome, Miguel y Barabas, Alicia1977. La Resistencia Maya: relaciones interétnicasen el oriente de la Península de Yucatán, Serie Científica N° 53, (2ª Ed. 1982). México:INAH.

47

Berger, Peter y Thomas Luckman1973. La construcción social de la realidad. BuenosAires, Argentina: Amorrortu Eds.

Bourdieu, Pierre1990. Sociología y cultura. México: Conaculta-Grijalbo.

Cardoso de Oliveira, Roberto.1964. O Indio e o Mundo dos Brancos. Brasil: Eti-tora Universidade de Brasilia.1976. Identidade, Etnia e Estrutura Social. SaoPaulo, Brasil: Librería Pionera Ed.1992. Etnicidad y Estructura Social, ColecciónM. O. de Mendizábal, (versión en castellanoampliada de la edición brasilera de 1976).México: CIESAS.

Cohen, Abner1974. "Introduction: The Lesson of Ethni-city". En: Urban Ethnicity, ASA 12. London:Tavistock Pub. 1982. "Variables in Ethnicity". En: EthnicChange, Ch.Keyes (Ed.). USA: U. of Washing-ton Press.

Comaroff, John & Jean 1992. Ethnography and the Historical Imagination.Colorado, USA: Westview Press.

Epstein, A.L.1978. Ethos and Identity. The Studies in Ethnicity.London, UK: Tavistok Pub.

Eriksen, Thomas Hylland1993. Ethnicity & Nationalism: AnthropologicalPerspectives. London, UK: Pluto Press.1996. "The epistemological status of theconcept of ethnicity". En: AnthropologicalNotebook, Ljubljana, Eslovenia.

Fabietti, Ugo2003. L'Identitá Etnica. Roma, Italia: CarocciEds.

Gallissot, René, Mondher Kilani y Anna-maria Rivera200. L'imbroglio étnico in quattordici parole-chiave.Bari, Italia: Edizioni Dedalo.

Garcia Canclini, Nestor2003. "Noticias recientes sobre la hibrida-ción. En: Revista Transcultural de Música N°7,Barcelona, España.

Garcia Linera, Alvaro2005. "Autonomías indígenas". En: Movimien-to Indígena en América Latina Resistencia y Proyec-to Alternativo, F. Escárcega y Raquel Gutierrez(Coord.). México: Juan Pablos Ed.

Geertz, Clifford1987. "La revolución integradora: sentimien-tos primordiales y política civil en los nuevosestados". En: La interpretación de las culturas, (1ªEd. En ingles 1973). México: Gedisa Ed. 1993. "Primordial loyalties and standing enti-ties". In: Public Lectures N°7. Budapest, Hun-gría: Collegium Budapest/ Institute forAdvanced Study.

Giménez, Gilberto2000. "Identidades étnicas: estado de la cues-tión". En: Los retos de la etnicidad, L. Reina Coord. México: Ciesas-INI-Porrúa. 2000ª. "Identidades en globalización". En:Revista Espiral Vol.VII, N°19. México: Uni-versidad de Guadalajara.

Glazer,Nathan y Moyniham,D. (Eds)1975. Ethnicity,theory and experience. USA: Cam-bridge, Harvard University Press.

Govers, Cora y Hans Verneulen (Eds.)1994. The anthropology of Ethnicity: beyond "Eth-nic Groups and Boundaries". Amsterdan: HetSpinhuis Publishers. 1997. The Politics of Ethnic Consciounes. Lon-don, UK: Macmillan Press.



Hetcher, Michael1996. "Ethnicity and Rational Choice Theory". In:Ethnicity, J. Hutchinson and Anthony Smith(Eds), Oxford University Press.

Hobsbawm, Eric and Terence Ranger(Eds.)1983. The Invention of Tradition, Cambridge Uni-versity Press.

Hutchinson, John y Anthony Smith (Edito-res)1996. Ethnicity, Oxford Readers, Oxford Univer-sity Press.

Keyes, Charles 1982. "The Dialectics of Ethnic Change". En:Ethnic Change, Ch. Keyes (Ed.). USA: Universityof Washington Press.

Petterson, Orlando1997. "The Origins and Nature of Ethnicity".En: Ethnic Chauvinism: The reactionary impulse.New York, USA: Stein and Day Publishers.

Pessoa, Fernando2004. Antología Poética. Buenos Aires, Argentina:Editorial Argonautas.

Pizzorno, Alessandro1983. "Identitá e interese". En : Identitá, L. Scio-lla coord. Turín, Italia : Rosenberg & Séller.

Poutignat, Philippe y Jocelyne Streiff-Fernat1995. Théories de l'ethnicité. Paris, Francia : PressesUniversitaires de France.

Pujadas, Joan Josep1990. "Los estudios sobre etnicidad y nacionalis-mo en España, 1981-1987. En: Identidades Colecti-vas, Jesepa Cucó y J. Pujadas Coords. Valencia,España: Generalitat Valenciana.

Remotti, Francesco1996. Contnro l'identitá. Bari, Italia: Editori Later-za.

Roosens, E.1989. Creating Ethnicity. The Process of Ethnogenesis.California, USA: Ed. Sage.

Sciolla, Loredana (coord.)1983. Identitá. Torino, Italia: Rosemberg & SéllerEds..

Sen, Amartya2001. "La otra gente: más allá de la identidad".En: Letras Libres, Año III, N° 34, México.

Shils, E.1957. "Primordial, personal, sacred and civilties". In: British Journal of Sociology, N°8,UK.

Stavenhagen, Rodolfo1997. "Las organizaciones indígenas: actoresemergentes en América Latina". En: Identidadesétnicas, M.Gutiérrez Estévez (Comp.),op.cit.

Totoricagüena, Gloria Pilar 2003. "Vascos por el mundo, ¿inmigrantes gené-ricos o diásporas". En: Revista Euskal EtxeakVirtual, Euskadi Net, Gob. Vasco, España.

Vermeulen, Hans and Cora Govers1997. "From Political Mobilization to the Poli-tics of Consciouness". En: C. Govers and H.Vermeulen Eds. The Politics of Ethnic Consciouness.UK: Macmillan Press.

Villar, Diego2004. "Uma abordagem critica do conceito de'etnicidade' na obra de Fredrik Barth". En: Revis-ta Mana Vol.10 N°1. Brasil: Universidade Fede-ral do Rio de Janeiro.

Weber, Max1979. Economía y Sociedad, México: Fondo deCultura Económica, (1ª Ed. de 1922).

os laberintos de la identidad. Procesos identitarios en...

Documents

Transcript of os laberintos de la identidad. Procesos identitarios en...