CAPfTULO III

PALABRA DE DIOS Y «BERAKAH»

Palabra de Dios y conocimiento de Dios

El elemento de la liturgia sinagogal que atrae inmediatamentenuestra atención cuando buscamos los orígenes de la eucaristíacristiana es ese tipo de oraciones llamadas en hebreo berakotls,tØrmino cuya traducción habitual fue en un principio la palabragriega cópaw6cc. En castellano, se traduce generalmente s’yxptaTpor acción de gracias, al igual que berakak, si bien en el uso judíose llama a las berakoth mÆs bien «bendiciones». El padre Audet,OP., en estudios muy sugestivos, ha maltratado un tanto esta traducción 1, Ha subrayado con razón el hecho de que «acción degracias», en el uso corriente que hacemos de la expresión, ha venidoa significar sencillamente un agradecimiento. Se da gracias en cisentido de que se expresa a Dios el agradecimiento por un favorparticular que nos ha hecho. Por el contrario, subraya J.-P. Audet,la euckaristia primitiva, al igual que anteriormente la berakahjudía, es fundamentalmente una proclamación, una confesión delos mirabilia Dei. Su objeto no se limita en modo alguno a un donrecibido y a la gratitud, mÆs o menos egocØntrica, que ha podidosuscitar.

Por muy justificada que estØ esta observación, no habría, sin

embargo, que endurecerla tanto como lo hace, o tiende a hacerlo,el autor. La berakak judia, ni tampoco la eucaristía cristiana, pueden

1. J..P. Anogr, Esquine histoqique da genre istØraire de ¡a «BØnØdiction» ju,v,’et de ¡‘cEucharistie» cjsrftjenne, en Revue biblique», 19S8, p. 371ss. VØase tambiØn si’

edici6n comentada de La Didach?, Paris 1958.

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Pa ‘abra de Dios y «herakab»

en modo alguno asimilarse a la alabanza desinteresada, tal comose halla, por ejemplo, en los himnos cultuales de la antigüedadclÆsica, en esos himnos, ya mÆs literarios, que leemos en Homero, oen los himnos netamente filosóficos de la Øpoca helenística, como elfamoso himno de Cleantes. En efecto, la berakah, especialmente lasberakoth litœrgicas que son los antecedentes inmediatos de laeucaristía cristiana, es siempre la oración propia del judío comomiembro del pueblo elegido, que no bendice a Dios en general,a la manera de un filósofo neoplatónico, por los ,nirabiiia Deique no le afectan personalmente. Se tnta, por el contrario, de labendición del Dios que se ha revelado a Israel, que se le ha comunicado de manera œnica, que le «conoció» y consiguientemente sele dio a «conocer»; lo cual quiere decir que creó entre Øl y los suyosuna relación sui generis, relación que, sea cual fuere el objetopreciso de la alabanza, estÆ por lo menos latente en Østa.

Si no queremos, por tanto, extraviarnos, ya restringiendo, yaampliando abusivamente el sentido preciso de una expresión quedesigna una oración de tipo muy especial, debemos comenzar porrestituirla a su contexto literario e histórico. En efecto, la berakalies especial con la especificidad de toda la piedad judía. fista esuna piedad que no considera nunca a Dios en general, en abstracto,sino siempre en correlación con un hecho fundamental: la alianzade Dios con los suyos. Con mÆs precisión todavía, la herakak es unaoración, cuya característica esencial consiste en ser una respuesta:la respuesta que brotó finalmente como la respuesta por excelenciaa la palabra a Dios.

Por consiguiente, el preÆmbulo indispensable para todo estudio delas berakoth judías es un estudio de lo que había venido a significar la palabra de Dios para los judíos que las compusieron y utilizaron. Y el primer punto que hay que seilalar tan pronto se abordaeste estudio, es hasta quØ punto la «palabra de Dios» significa paralos judíos contemporÆneos de los orígenes cristianos algo mÆs ymuy distinto de lo que significa pan la mayoría de los cristianosmodernos. Las mÆs de las veces nuestros manuales teológicos prefieren hablar de la «revelación» mÆs bien que de la «palabra deDios». La palabra de Dios no parece interesarles sino en cuantorevela ciertas verdades inaccesibles a la razón humana. Dado que

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Palabra de Dios y conocimiento de Dios

estas mismas «verdades» se conciben como enunciados doctrinalesseparados, la palabra de Dios acaba por reducirse a una colecciónde fórmulas. AdemÆs se desprenderÆn de la palabra misma de Diospara reorganizarse en una secuericia mÆs satisfactoria lógicamente,y hasta para retocarlas y refundirlas de modo que resulten mÆsclaras y mÆs precisas. Todo lo que despuØs de esto quede de lapalabra divina aparecerÆ como un residuo, como una especie detejido conjuntivo sin interØs en sí mismo. De esta manera, se quiera o no, la palabra. de Dios acaba por producir el efecto de unfÆrrago heteróclito, del que el teólogo profesional podrÆ sacar,como un mineral fuera de su ganga, exiguos, pero preciosos conocimientos abstractos, que luego habrÆ de clarificar y sistematizar.Así pues, en esta perspectiva, no es ya la palabra de Dios mÆs queuna presentación elemental, grosera, confusa, de verdades mÆs omenos involucradas, que los teólogos tienen el quehacer de sacara la luz y de poner en orden .

Pero aun para los que no estÆn afectados directamente por estadeformación profesional, fruto de una teología concebida como unaciencia abstracta, la palabra de Dios, considerada globalmente comoSagrada Escritura, no pasa de ser con frecuencia mÆs que unacomunicación de ideas. Es que para nosotros los modernos, la palabra, y particularmente la palabra escrita, tiende a no ser mÆs queesto. Una deformación escolar, prÆcticamente universal, nos convence de que no se escucha, y sobre todo no se lee, sino para aprender algo que no se sabía. El resto, si es que hay algœn resto, pasapor ser una diversión o fantasía superflua.

En cambio, para el judío piadoso, y en el mayor grado paraaquellos judíos que meditaban la palabra divina al final de todo loque nosotros llamamos el Antiguo Testamento, la paiabra divinasignificaba una realidad intensamente viva. No era en primer lugarideas que había que manejar, sino un hecho, un acontecimiento,una intervención personal en su existencia. Para ellos no existíala tentación de identificar religión de la palabra con religión inte

2. Una reacción comienza por lii, a dejarse sentir en este punta, de ia que es unsigno especialmente confortante la serie de trabajos de Pinas GRELOT, en particularLe Biblia, palabra de Dios, Herder, Barcelona 1968, y Biblia y teofagio, Herder, Barcelona 1968.

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lectualista. El mero enunciado de tal equivalencia les habría parecido absurdo y hasta falto de significado.

En primer lugar, en efecto, cuando se servían del tØrmino «palabra de Dios», estaban muy próximos al sentido primitivo de lapalabra humana. Pero ademÆs eran dóciles a lo que tal palabradivina dice por si misma, a la manera como todavía se nos presentaa nosotros en la Biblia .

Los hombres no comenzaron a hablar para dar cursos o conferencias. Y Dios, al hablarnos, no se constituye en profesor deteología. La experiencia primera de la palabra humana es la deotro que entra en nuestra vida. Y la experiencia, todavía fresca yya completa, de la palabra divina al final de la antigua alianza, erala de una intervención anÆloga, pero infinitamente mÆs impresionante y mÆs vital: la intervención del Dios todopoderoso en la vidade los hombres.

Escucha, Israel, yo soy el Seæor tu Dios, y tœ no tendrÆs otrodios sino a mí»’. He aquí, para el judío, no sólo el resumen detoda la palabra de Dios, sino la palabra de Dios mÆs típica. Enella hace Dios irrupción en este mundo, para imponØrsenos en Ølcon su presencia, venida a ser en cierto modo tangible. Pero lapalabra de Dios se define en cada pÆgina de la Biblia o, mejor, semanifiesta así. No es un discurso, sino una acción: la acción porla que Dios interviene como dueæo de nuestra existencia. «Elleón rugió», dice Amós, quiØn no temerÆ? El Seæor Dios habló;¿ quiØn no profetizarÆ?» Lo cual quiere decir que la palabra, tanpronto se hace oir, toma posesión del hombre para realizar sudesignio. Isaías dice por su parte:

Corno bajan la lluvia y la nieve del cielo y no vuelven allÆ sin haberempapado y fecundado la tierra y haberla hecha germinar, dando la simienteal sembrador y el pan al que come, así la palabra que sale de mi baca novuelve a mí vacía, sino que hace lo que yo quiero y cumple mis designios’.

3, VØanse los estudios de M. Buaxa sobre la palabra. 11. Uas VON BALfleASAR hamostrado todo lo que de ellos debería sacar la teología cristiana: Einsame Zwesprache.Martin Beber end das Christentu,n, cok,nia y Olten 1958.

4. Dt 6,4.5. Mu 3,8.6. Ss 5S,iOss,

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Para Israel, la palabra divina, como toda palabra digna de estenombre, no sólo es acción, intervención personal, presencia que seafirma y se impone, sino que, siendo como es la palabra del Todopoderoso, produce por su propia virtud lo que anuncia. Dios esverdadero, no sólo en el sentido de que no miente nunca, sino enel sentido de que lo que Øl dice es la fuente de toda realidad’. Bastaque Øl diga algo para que se haga.

Esta convicción es tan fuerte que en Israel ni siquiera los impíos pueden esquivarla. Los reyes infieles atormentarÆn a los profetas para que profeticen lo que a ellos les agrada, o por lo menospara que se callen, pues estÆn convencidos de que tan luego se hadejado oir la palabra de Dios, aunque sea por boca de un sencillopastor como Amós, va derecha a su realización

Los profetas, por su parte, ilustran su convicción de ese poderde la palabra de Dios que los desborda a ellos mismos. Ezequiel novacilarÆ en representar anticipadamente, con acciones simbólicas,que recuerdan los manejos de los magos, los acontecimientos queanuncia, para recalcar su ineluctable realización ¶ Sin embargo,esto no es magia, puesto que no se trata de un esfuerzo del hombrepara forzar a los acontecimientos a seguir su voluntad. Muy alcontrario: como en un signo sacramental, es la afirmación concretadel poder de Dios que habla, que puede hacer lo que dice con susimple palabra expresada.

El tØrmino de todo esto serÆ la certeza traducida por el relatosacerdotal de la creación: la palabra de Dios no se limita a intervenir en el curso de las cosas preexistentes para modificarlas, sinoque todas las cosas sólo tienen existencia, radicalmente, por unapalabra de Dios que las hizo ser. Y no son buenas sino en cuantopermanecen tales como la palabra divina las proyectó en el ser

Hasta que no se comprenda esto, o mientras se niegue uno aaceptarlo, no tendrÆ sentido alguno la Biblia, O bien, si se le hallaalgœn sentido, no es el suyo, no es el que el pueblo de Dios reconoció en la palabra de Dios.

7. VØase el artículo dXOzia en Theologisches Würterb,ch de O. K ‘nt’..8. cf. Am 7,lOss; Jer 26, etc.9. Cf. Ez 5,1-3, y el comentario de ADOLPRE LODS, Les proph?tes d’lsraØl st les

dØb,its da ¡,id&sme, ¡‘arIa 1935, p. 58-59.lo. GØn 1.

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Palabra de Dios y «berakah»

Pero con esto no se quiere decir que la palabra de Dios estØvacía de contenido intelectual o que pareciera tal a los judíos. Llegar a esta conclusión equivaldría a llevar hasta el absurdo la reacción necesaria contra el error precedente. En realidad no es estosino ceder a la tentación permanente de agnosticismo, que condemasiada frecuencia paraliza el pensamiento religioso modernosobre todo, pero no exclusivamente, protestante, pero que eratan ignorada por el judaísmo. antiguo, como le era ajeno nuestrointelectualismo exangüe.

La palabra de Dios en Israel tiene como correlativo el conocimiento de Dios. Es muy cierto que este conocimiento no es cuestión de abstracciones. Pero no por ello deja de ser conocimiento,en el sentido mÆs rico de que es susceptible el tØrmino ". El conocimiento de Dios que resulta de la palabra, que es su fruto porexcelencia, conocimiento cuyo objeto serÆ Dios, procede de unconocimiento anterior a la palabra y que se expresa en ella: el conocimiento cuyo sujeto es Dios 12 El primero no procede, ni puedecomprenderse sino a partir del segundo. «ConocerÆ como he sidoconocido» : esta frase de san Pablo expresa el circuito y la eficacia de la palabra divina, evocados por Isaías.

El «conocimiento de Dios», en el sentido radical del conocimiento que tiene Dios de nosotros, es algo muy distinto de unasimple omnisciencia, impasible, o simplemente contemplativa. En laBiblia, «conocer» Dios a un ser significa interesarse por Øl, ligarsea Øl, amarlo, colmarlo de sus dones. «Sólo a vosotros os he conocidoentre todas las familias de la tierra», dice Dios a los israelitas porAmós; «por eso os castigarØ por todas vuestras iniquidades»". Enotros tØrminos: he hecho por vosotros lo que no he hecho por ningœn otro; así pites, os exigirØ lo que no podría exigir a a2die.

El conocimiento de Dios entendamos todavía el conocimientoque tiene de nosotros irÆ, pues, parejo con su elección: la elección que ha hecho de algunos para que en ellos o por ellos se eum

11. VØanse sobre esta noción las notas de A. NEMES, Cfl L’Essence di. ProphØtinne,Paría 1955, especialmente p. Iotas.

12. ci. las excelentes observaciones sobre la importancia de esta consideración, dedom J. DupoNt, Gnosis, le conna,rsence reUgiei,se dan: les 6/sitres de ¡amI Paul, ¡ovni.na . París 1949, p. 51,,.

13. ICor 13,12. 14. Am 3,2.

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pla su designio Este conocimiento implica su compasión, susimpatía con nuestras miserias, incluso con nuestras flaquezas, locual proviene no sólo del hecho de habernos creado, sino de que espara nosotros como un padre lleno de comprensión:

Cuan benigno es un padre para con sus hijos,tan benigno es el Seior para con los que le temen,pues conoce bien de quØ hemos sido hechos,sabe que no somos mÆs que todo 16

Este conocimiento, finalmente, es amor: un amor misericordioso, que condesciende en unirse, y para unirse, en abajarse hasta elnivel de lo que estÆ mÆs lejos de Øl, tanto y mÆs por su indignidadque por su flaqueza. Esto es lo que se expresarÆ en la imagen de lasnupcias, aplicada al Seæor y a su pueblo. Todavía mÆs en concreto,segœn Amós se comporta Dios con Israel como un hombre enamorado de una mujer indigna, de una prostituta, pero a la que acabarÆpor hacer digna la inmensidad del amor con que es amada ‘. SegœnEzequiel, el amor inmerecido de Dios se ha dirigido a una hija nacida de adulterio, abandonada desde su nacimiento, verdadero engendro, a la que ha buscado para realzada, criarla y hacer de ellauna reina ss* El epitalamio real del salmo 45 dibuja esta unión comoen transparencia tras la de un rey israelita y de una princesa extranjera Y el CÆntico de Salomón no serÆ, a su vez, recibido enel canon de los libros inspirados sino gracias a la interpretaciónque, a travØs de la Sulamita, ve a la hija de Sión llamada a la unióncon un rey que es el Rey de ‘los cielos .

Estas imÆgenes nupciales son la contrapartida de una expresióntípicamente hebraica, que descubrimos desde las primeras pÆginasdel GØnesis 21 La unión de los esposos, en la conjunción carnal, enque se expresa y se realiza la unión de dos vidas en una sola, es

15. Cf. U.U. RowLIv, Tite Bibikal Doctrine of Election, Londres 1950.16. Sal 103, 13-14.17. Os 3.18. Ez 16.19. Se trata verosímilmente de un poema compuesto para las bodas del rey Acab

con Jezabel.20. Cf. A. Ronzar, La descriptkn de l’Épouz a de l’Épouse dans Ca,st. 5,11-15 a

7,2.6, en MØtasges E. Podechard, Lyón 1945, p. 2llss.21. GØn 4,1.

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Palabra de Dks y «berakab»

«conocimiento» por excelencia. Recíprocamente, la sexualidad recibirÆ así una suprema consagración. La unión del hombre y de lamujer hallarÆ su sentido descubriendo su misterio, que es el del«conocimiento» recíproco en que debe florecer el diÆlogo de amorentre Dios, que habla, y el hombre, que le responde con la fe ensu Palabra.

El conocimiento que estamos llamados a tener de Dios, siendocomo es en nosotros, por la palabra, fruto del conocimiento quetiene Dios de nosotros, se modelarÆ segœn lo que es su fuente. Serœen primer lugar una fe obediente, como lo desarrollarÆ especialmente Isaías . Sólo se conoce a Dios creyendo en Øl de tal formaque se desvanezca todo lo que no es Øl, todo lo que no procede desu palabra. Pero no se cree así sin empeæarse efectivamente en laobediencia a esta palabra.

AæÆdase a esto que tal obediencia no es una obediencia cualquiera a una palabra cualquiera. Como lo pusieron de relieve Amósy Oseas, cada uno por su parte, si Dios nos exige la justicia, esporque Øl es el justo por excelencia. Y nosotros no podemos beneficiarnos de su misericordia sin límites y ni siquiera reconocerla, sinhacernos nosotros mismos misericordiosos. Por esto, a los ojosdivinos la niisericordia vale mÆs que el sacrificio. La fe obediente,inherente al conocimiento de Dios a que es llamado el hombre, espor consiguiente, de hecho, una conformación de nosotros mismoscon Øl. Pero esta conformación no es posible sino porque Dios - yØste es el secreto final de su palabra ha querido condescenderen unirse con nosotros para unirnos con Øl. Siguiendo este caminoes como conocer a Dios equivaldrÆ a amarle, a amarle como Ø osha amado, a responder a su amor, por la propia virtud de este amorcomunicado.

Aquí es donde se delinea el contenido intelectual de este «conocimiento» y donde se ve lo que tiene de œnico. Conocer a Dioscomo hemos sido conocidos por Øl, es finalmente reconocer el amorcon que nos ama y nos persigue a travØs de todo, y - precisamente porque se reconoce - reconociØndolo darle e1 consentimiento, entregarse, confiarse a Øl.

22. Cf. la 1,19.20; 30,15, etc.23. Os 7,6, que serÆ citado por Jesis en TI 19,13.

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Palabra de Dios y conocimiento de Dios

Así se puede comprender sin equívocos cómo la palabra de Dios,en la piedad judía, tal como lo expresa el salmo 119, acabarÆ poridentificarse con la ley: la torah. Por sí misma, esta identificaciónno significa en modo alguno un legalismo cualquiera. Porque latorah, tal como la comprendió Israel, es algo muy distinto de unaley en el sentido estrecho del latín kx, o incluso en el sentido mÆsamplio del griego v6soç La torah no es œnicamente, ni en primer lugar, una serie de prescripciones formales que ordenan unadeterminada conducta. Es incluso mucho mÆs que una regla interiorque corresponda a alguna naturaleza eterna de las cosas. La torakes una revelación de lo que es Dios mismo en lo que quiere hacerde los suyos, los que ha elegido, «conocido», en el sentido de quelos ha amado hasta el punto de unirse a ellos como en la uniónindisoluble de un hombre y de una mujer. ¡ CuÆn revelador es elleitmotiv del Levítico: «Sed santos como yo soy santo», que JesœsreasumirÆ y explicitarÆ diciendo: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» 26

Es que la torah, su observancia fiel, debe marcar al pueblo deDios con su sello, un sello cuya impronta reproduce la propia imagen de aquel que la imprime. La revelación de la torah sobre elSinaí, en el Exodo, tiene su preludio en la revelación del nombredivino hecha a MoisØs, sobre el mismo macizo del Horeb . Estarevelación del nombre de Dios, que significa la revelación, la comunicación, de Øl mismo, es la base de la alianza entre Øl y los suyos 27,

Recíprocamente, ellos serÆn sus testigos por la prÆctica de la ley;porque así constituirÆn para los otros pueblos el testimonio vivode lo que Øl hace y, en lo que hace del hombre, de lo que Øl es.

En este sentido la toraiz, en sus prescripciones morales, perotambiØn hasta en el detalle de sus disposiciones ceremoniales, vienea ser como la expresión de una vida comœn entre Dios y su pueblo,de una presencia que es unión. Así se puede decir ya de la toraklo que Jesœs dirÆ de la ley evangØlica: es un yugo suave y una carga

24. V&ze E. JAcos, ThØologie de rAncien Testanwnt, Neuchatel-París 1955, y. 219s,,as! como el artIculo v6toç del Theologisckes W5rterbuch de O. KLTTEL.

25. Mt 5,48. Cf. Lev 19,2.26. V&se E. JAcos, op. oit., p. 38ss.27. Ibid.

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Palabra de Dios y «berakali»

ligera . Porque es un yugo de amor. Pone a Dios en la vida de losque Øl ha conocido y que le conocen a su vez.

La meditación que desarrollarÆn los sabios desplegarÆ todas lasimplicaciones de la palabra así comprendida y aceptada". En todoel Oriente antiguo era la sabiduría un conocimiento prÆctico, nutrido de experiencia meditada y que remataba en el arte supremo:el arte de vivir. 14a sabiduría real, en particular, no era sino el artede hacer vivir, no a un solo individuo, sino a todo un pueblo. Estasabiduría, recibida en Israel con la realeza, se impregnó allí de lasenseæanzas de la palabra. Como el rey no es allí mÆs que una epifanía del œnico Rey verdadero, Dios conocido en su tatrah, la sabiduría aparecerÆ allí como el don de Dios al rey que le representa,el don que harÆ que reine conforme a los caminos divinos. El principio de la verdadera sabiduría serÆ, por tanto, la meditación de lapalabra divina, bajo la inspiración del Espíritu, del soplo de vidadivina que la inspira. ProyectarÆ, por tanto, la luz de lo alto sobrela experiencia y la reflexión racional del hombre.

Pero a travØs de la experiencia histórica de Israel, guiada e iluminada por la palabra, no tardarÆ en hacerse evidente que Dios,como es el œnico rey verdadero, es tambiØn el œnico sabio digno deeste nombre. La sabiduría, identificada con el contenido esencialde la palabra, con la torali 30, acabarÆ así por significar el designiodivino, segœn el cual debe tomar forma la historia del hombre pararealizar un pueblo, una humanidad segœn el corazón de Dios. Latorah revelada aparecía inseparable de una preseii’ia especial deDios con los suyos, la .frkina/z, que hacía que habitase con ellos bajola tienda a lo largo de su peregrinación; por ello la sabiduría acabarÆ confundiØndose con esta ekinah ‘. Pero entonces Østa nohabitarÆ ya simplemente en un santuario en medio de los suyos, sinoque su santuario serÆn los corazones acordes de Østos.

Esta interiorización y esta humanización de la palabra divina

28. Cf. MiX-nak, tratado Berahoti, cc, 2 y 10b. Los tratados Berakotis, respectivamente de la Mano]. y de la Toseftgh fueron traducidos si inglØs con un comentario porA. Luxvw WILLIAM5, Tractate Herakot]., Londres 1921.

29. VØase H. Duasano, Les Scribes inspirØs, Paris 1939.30. Cf. Edo 24,23.31. Cf. todo el capItulo 24 deI EclesiÆstico, donde ae dice que la sabiduria mora en

la columna de fuego y de nube y en el tabernÆculo.

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Las «berakoth», respuesta a la palabra

en la sabiduría, que preparan su universalización, vienen en ciertomodo al encuentro de las œltimas visiones y de las supremas promesas profØticas. Para Ezequiel como para Jeremías, la sustanciade la nueva y eterna alianza que deben aguardar los exiliados,llevando consigo, en sí mismos, la presencia de la .ekinah, la constituirÆ una ley grabada en los corazones y no ya en tablas de piedra.Así «el conocimiento del Seæor recubrirÆ la tierra como las aguasrecubren el fondo de los mares»

En este momento va a afirmarse el carÆcter misterioso de lasabiduría divina. Desborda el pensamiento de los mÆs sabios de loshombres, como los pensamientos de Dios desbordan los pensamientos del hombre: sólo Dios la conoce. Es para Dios como otroØl mismo, de modo que conocerla es conocer a Dios en el sentidomÆs fuerte. El hombre no puede acceder a ella sino por la revelación por excelencia. Así, de la sabiduría que parecía partir de latierra, hecha de la razón del hombre aplicada a las experienciasde aquí abajo, pero que se elevó hasta el cielo, se pasa al apocalipsis: a la revelación de los designios œltimos, impenetrables deDios, en la que Øl mismo se revelarÆ a los suyos para revelarsepronto al mundo entero de una manera final .

De ahí resulta, al final de la antigua alianza, la espera de unasuprema revelación de la palabra, en una efusión del Espíritu sinprecedentes ‘. Con el Mesías, el ungido de lo alto que viene a salvar a su pueblo, Dios en persona debe venir como al descubiertopan que el pueblo lo reconozca y lo acoja, a un mundo al que lapresencia desvelada consumirÆ en sus aspectos temponles y temporarios, para consumarlo en la eternidad bienaventurada.

Las «berakot.b, respuesta a la palabra

A la palabra así entendida aportarÆ su respuesta la oración delas ber&eoth. Éstas son la respuesta, despejada poco a poco, de lafe obediente a la palabra desplegada progresivamente en su anchu

37 Cf, Ez 36,26ss y Jer 31,3lss.33. VØase ID. DPOEN, Le cmystire» paetinien, en «Ephemerides Thcologicae Lora.

nienaes», t. xiii, 1936.34. Cf. JI 3,1-5, al que citarÆ Pedro en Act 2,17-21.

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Palabra de Dios y «ljcrakah»

ra, su altura y su profundidad misteriosas. Son, por tanto, la expresión acabada del conocimiento de Dios en el corazón del puebloal que Øl ha conocido, «œnico entre todos los pueblos de la tierra» ‘.

Puede decirse que los salmos, los cÆnticos del pueblo de Dios,que Øste acabó por reconocer tambiØn corno inspirados, como palabra de Dios, fueron progresivamente alimentando y preparandoel desarrollo de la oración de Israel en la forma de las berakotit.Notemos el sentido del hecho de que los salmos, las grandes oraciones de Israel, llegaran a ser recibidos como una parte integrante‘t como una parte central, «cordial», de la Biblia, de la SagradaEscritura en la que se depositó la palabra inspirada. Ningœn hechopodría poner mejor en evidencia este significado de la palabra deDios para Israel, como de una palabra creadora, cuya creación porexcelencia es la de un corazón nuevo en el hombre, en cuyas tablasde carne pueda grabarse la torali, de modo que el hombre respondaen todo su ser, y primeramente en su corazón, a la intención profunda de la palabra divina. Lo que Østa quiere hacer interviniendoen su vida, el designio cuya realización persigue ella pacienteniente,pero con omnipotencia, a travØs de la historia de un pueblo en lacual lo va modelando, es un hombre que conozca a Dios como Ølmismo ha sido conocido, que responda a su palabra con una respuesta que no es sino la œltima palabra de Østa, proferida en Ølmismo. Aunque la traducción del salmo 27 en Biblias protestantes: «Mi corazón me dice de tu parte: Buscad mi faz, yo buscotu faz, Dios mío», no sea mÆs que una conjetura, traduce a niara-villa este designio de toda la palabra.

Los salmos, considerados en su variedad y en su conjunto, constituyen como una vasta berakah, aun cuando desbordan la formaprecisa que serÆ definida por la tradición judía sólo despuØs de lacomposición y organización de toda su compilación. Incluso el esquema de la berakak, como esquema espontÆneo de la oración queresponde a la palabra, les es anterior. Se halla en las mÆs antiguastradiciones de Israel. Por su parte, en cambio, lo alimentarÆn consu sustancia, de tal forma que se puede decir que la tradición ulterior deducirÆ de su recitación constante su teoría plenamente

35. Cf. el texto de Amós citado en la note 14.

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Las «berakoth», respuesta a la palabra

explicitada. Así se explica que la liturgia judía no haya cesado deencuadrar el rezo de las berakoth en la oración continuada de todoe1 salterio, como lo haría tambiØn posteriormente la liturgia cristiana. Si las berakoth judías, como la eucaristía cristiana, vinieran a aislarse del salterio, quedarían separadas de sus raíces. Launa corno las otras, no tardaría en ver debilitarse y mermarse susentido y correrían peligro de reducirse a un marco vacío.

Desde el GØnesis y el xodo aparece el esquema de la berakah.Los ejemplos de ella que nos dan estos libros son ya de una nitideztan sorprendente que se ve uno tentado a descubrir en ellos un reflejo de la piedad tardía de los escribas sacerdotales, œltimos redactores o revisores de estos escritos. Las fórmulas aparecen, sin embargo, en ellos tan sencillas y tan espontÆneas, que hay grandesprobabilidades de que sean mÆs bien modelos lejanos, retenidos yconservados, de la respuesta inmediata a la palabra, modelos queel desarrollo de Østa habría ido sencillamente rellenando cadavez mÆs.

En los Salmos, en los que se siente por todas partes este enriquecimiento de la oración primitiva por la palabra cada vez mÆs reveladora, el esquema de la berakak aparece mÆs de una vez subyacente, aunque raras veces se destaca. Puede decirse que estÆ ahícomo un cristal en formación en su agua madre, invisible todavíaa la mirada superficial, pero dispuesto a precipitar toda su sustanciacii una forma que Østa exige.

Cuando Eliezer, en el GØnesis, encontr6 a Rebeca y tomó conciencia de la manera como Dios, que se había revelado a Abraham,lo había guiado todo, exclamó: «Bendito sea el Seæor, Dios de miamo Abraham, que no escatímó su benevolencia y su bondad a miamo» U En otras palabras: se bendice a Dios porque ha mantenidosus promesas a aquel que había creído en su palabra. El objeto deesta bendición, por rudimentaria que sea, es el reconocimiento de loque había de expresar san Pablo: «Dios hace que todas las cosasconcurran al bien de los que Øl ama»

MÆs impresionante es quizÆ todavía la berakah pronunciada por

36. Cf. DH, p. 26ss.37, GØn 24,27.38. Ron, 8,28.

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Palabra de Dios y «berakab»

Jetró, suegro de MoisØs, sobre todo si se restituye a todo su contexto. Jetró ve, como con sus propios ojos, que Dios ha habladoefectivamente a Israel por MoisØs y ha realizado sus promesas.Entonces exclama: «Bendito sea el Seæor que os sacó de las manosde los egipcios y de las del faraón, que liberó al pueblo de la nación egipcia. Ahora sØ que el Seæor es mÆs grande que todos losdioses.» El texto aæade: «Luego Jetró, suegro de MoisØs, ofrecióa Dios un holocausto y sacrificios. Aarón y todos los ancianos deIsrael acudieron, en compaæía del suegro de MoisØs, a participarde la comida tomada en presencia de Dios» ‘.

Esta berakak es, por tanto, en un extnæo al pueblo de Dios, laexpresión de su asociación a la fe de Øste. Con ella reconoce Jetróque la palabra divina se ha hecho oir en Israel, que le ha mantenidosus promesas. Esta proclamación de Dios, reconocido en sus mirabilla, suscita la of renda del sacrificio y consiguientemente la entradaen la comunión del pueblo al que formó la palabra, en la presenciade Dios.

Numerosos salmos no serÆn sino berakoth de este gØnero, sencillamente desarrolladas. DesplegarÆn la plenitud del sentido deestas expresiones : bendecir benedicere, cantar cantare, confesarconfiteri, proclamar praedicare aplicadas a los mirabilia Dei,tal como los anuncia, los manifiesta, Los produce la palabra todopoderosa. Ya sea su objeto precisado la creación en general, o algœnbeneficio recibido individualmente, en todo caso estÆ siempre implicada en su alabanza la experiencia propia de Israel: Dios manifestado primeramente en la historia de los suyos, y que serÆ luego reconocido por todas partes y en todo, hasta tal punto que para elisraelita creyente todo es sencillamente un eco de su palabra, laobra que la atestigua.

Los salmos que son oraciones de petición suponen siempreel trasfondo de esta alabanza; Østa es el resorte de toda oración: elDios al que ora Israel no es un desconocido. Es el Dios muy conocido por su palabra, reconocido en las altas gestas que la acompaæan y que son su producto. Incluso cuando este presupuesto es sóloimplícito, es Øl el que subtiende la oración: el Dios que ha hecho

39. Éx 18,9.10.

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Las «berakoth», respuesta a la palabra

esas maravillas que se creen, es el œnico de quien todo se puedeesperar.

Pero muchos salmos esbozan ya, y con frecuencia no sólo esbozan, un desarrollo del esquema que vendrÆ a ser formal en lasgrandes berakotk litœrgicas de la sinagoga. En particular, en lossalmos redactados para acompaæar los sacrificios y que parecenser uno de los tipos mÆs antiguos y mÆs constantes en su estructura, una primera fase evoca en el gozo de una confesión de fejubilosa las altas gestas pasadas de Dios en favor de los suyos.Luego se ofrece el sacrificio en medio de sœplicas pan que renueve,y confirme tambiØn, sus maravillas pasadas. Con frecuencia unorÆculo sacerdotal, tomado sin duda en los orígenes, de los presagios discernidos a lo largo del rito, viene en este lugar a prometerla liberación o la gracia esperada. De esta manera el salmo, comenzado en la alabanza, desarrollado en la sœplica, terminarÆ endoxología: Dios es siempre el mismo; hoy y maæana, como en otrotiempo, colmarÆ a los suyos 4°.

Este esquema aparece con particular relieve en un salmo comoel 39. Se abre con la proclamación de las liberaciones pasadas:

[‘use toda mi confianza en ci Sefior,y se inclinó hacia miy escuchó mi llamada.Me sacó de la hoya de ruina,del fango cenagoso.Afirmó mis pies sobre piedrae hizo seguros mis pasos.Puso en mi boca un cÆntico nuevo,un himno de gloria a nuestro Dios.

Viene luego la ofrenda sacrificial, con la oración en que seruega que se muestre Dios siempre el mismo, que haga todavía yque remate lo que ha comenzado en favor del que le invoca. Pero esal mismo tiempo una consagración del orante mismo, en su sacrificio y mÆs allÆ de la oblación material, la cual no hace sino representar la confiada entrega de sí mismo a la voluntad divina.

40. VØase AAOE Brwrzn., Introdactio,a to the Oid Testanwnt, vol. i, copenhague1948, p. 146ss, y 5. MOWINCKEL, The Psatms in Isra.i’s Worship, Oxford 1962.

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Palabra de Dios y «herakah»

No te agradaron el sacrificio y la of renda,pero me has dado un oído abierto.No deseas el holocausto y el sacrificio expiatorio.Por ello dije: «Heme aquí que vengo.»En el rollo de la ley se escribió de mi:Tengo mi complacencia, ¡Dios mío!, en hacer tu voluntad,y dentro de mi corazón estÆ tu ley;he proclamado tu justicia en la asamblea numerosa.No he tenido mis labios cerrados; tœ, ¡ oh Yahveh 1, lo sabes:no he tenido encerrada tu justicia en el secreto de mi corazón,sino que he proclamado tu fidelidad y tu redención.,.No apartes de mí, 1oh Yahveh!, tu misericordia:sean mi salvaguardia tu misericordia y tu piedad.

Desde esta base de la consagración a la voluntad de Dios puede,en efecto, brotar la oración. Lo hace con tal certeza, que la sœplicamisma se convierte espontÆneamente en alabanza nueva y definitiva.

AgrÆdete librarme, oh Yahveh!Corre, ¡oh Yahveh!, en mi ayuda.Sean confundidos y humilladoslos que quieren arrebatarme la vida...Salten de gozo y alØgrense e;:aquellos que te buscan. --

Que exclamen sin cesar: «i Ensalzado sea Yahvch 1»,los que esperan en tu auxilio.

El nudo de este salmo estÆ en un pensamiento que se repite nopocas veces en el Salterio y que es una enseæanza capital de losprofetas, en particular de Isaías. No es la materialidad de ofrendaalguna la que puede satisfacer al Seæor, sino la ofrenda de sí mismo.Sólo la consagración de nuestra voluntad a su voluntad, reconocida en su palabra, da sentido a nuestros sacrifkios ¿1*

La exØgesis del siglo XIX, bajo el influjo de prejuicios protestintes, quiso ver en estas fórmulas un repudio de los sacrificios,que se expresaría con la mayor fuerza en las palabras de Isaías quehabía de reasumir Jesœs: «Misericordia quiero, y no sacrificio» t2

Pero, como lo ha mostrado bien la escuela escandinava contemporÆnea, hay ahí un falso literalismo que desconoce el estilo deli

41. cf. 15 1.42. Cf. nota 23.

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Las «berakoth», respuesta a la palabra

beradamente paradójico de los profetas. stos no son protestanteso anticlericales por anticipación, que quieran sustituir por la qtiimera de una religión laica la realidad inevitablemente ritual de lareligión concreta. Expresan sencillamente el sentido que debeadoptar el sacrificio en la religión de la palabra: una consagracióndel hombre y de su vida entera por el ritual mismo". Lo que deello resultarÆ no serÆ una moral en la que quede absorbida la religión que consagre las conciencias morales haciendo de toda la vidaun solo acto de religión.

Lo que hay de verdad en esta perspectiva es que la oraciónconsecratoria que acompaæa al sacrificio irÆ ocupando en Øste unpuesto cada vez mayor, segœn vaya expresando con mÆs fuerza laconsagración del hombre mismo. Nada mÆs típico desde este puntode vista que la evolución del sentido dado a una expresión litœrgica:evah todah «sacrificio de alabanza» o «acción de gracias». Enlos orígenes designa un gØnero particular de sacrificios, cuyo significado lo expresa el salmo de alabanza que los acompaæa. Pero pocoa poco el «sacrificio de alabanza» significarÆ la alabanza misma,venida a ser no sólo una parte integrante del ritual sacrificial, sinoe.l. sacrificio por excelencia. De ahí expresiones como Østa, tan elocuente, que se halla todavía en Oseas: «el sacrificio de los labios»".Este «sacrificio de los labios», en que se expresa a oblación delcorazón, formarÆ una misma cosa con ese «corazón contrito y quebrantado» que en la conclusión del salmo 51 se opone al ritualismosin contenido.

Que aquí no había en modo alguno superación, sino interiorización del sacrificio, nada ‘lo traduce mejor que un detalle de expresión de san Pablo. Le brota tan naturalmente, que debía ser ya habitual entre los judíos, pese a su giro tan paradójico que roza conel contrasentido. En uno de los mÆs antiguos textos en que setraduce el sentido sacrificial dado a la cruz por los cristianos, dirÆque Cristo se entregó a sí mismo por nosotros como una of renday un sacrificio a Dios en olor de suavidad". Es evidente la refe

43. vØase en particular A. H*u,as, Associatious of Me Cuit P,’ophers enwng theancie,st Semites, 1945, y 7. Ptunsw, The Rie piayed by insf4rcd Pci’sons arnong tApancins$ Semites, en Studies ja Oid Testament Prophecy presented Co TE!. Robinson,Edimburgo 1950.

44. Os 14,2. 45. Ef 5,2.

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Palabra de Dios y «berakab»

rencia al salmo 39 que acabamos de citar. Pero el salmo decía literalmente: «lo que tœ quieres no es la ofrenda», sino la aceptaciónde la voluntad divina. San Pablo traduce, o mÆs bien transpone elsentido, dicieiido lo que en las palabras es poco mÆs o menos locontrario: esta aceptación de la voluntad divina es la of renda querida por Dios .

La progresiva introducción en el centro del sacrificio, de la oración de of renda de uno mismo bajo la forma específica de unaberakali, sacarÆ sus œltimas consecuencias en el culto sinagogal. Enla imposibilidad de ofrecer ya sacrificios en que se hallarÆn losjudíos de la cautividad y de la diÆspora, una oración de este tipo,que responde a la lectura de la palabra, acabarÆ por reemplazar elculto sacrificial. Cuando sea reconstruido el templo, acompaæarÆ enØl a los sacrificios de la maæana y de la tarde. Y en todas las sinagogas se pronunciarÆ esta oración, con la faz vuelta hacia JerusalØn, y mÆs exactamente hacia el santo de los saiitos, donde el sumosacerdote, una vez al aæo, introducía la sangre de la expiación ‘.

Todo esto explica la descripción que en el libro de Nehemíasse nos hace del quita!, es decir, de la asamblea litœrgic3 del pueblo,al retorno de la cautividad, en las ruinas del templo . En el primergaita!, en que se había concluido la alianza, en el Sinaí, a las diezpalabras de la torak fundamental había respondido el pueblo con suadhesión unÆnime, y luego se habían ofrecido los primeros sacrificios de la alianza . En el quita! no menos solemne que había marcado la reforma de Josías, despuØs de la lectura del Deuteronomio,es decir, de la ley iluminada por los profetas, que renovaba la proscripción de los ídolos, se había renovado igualmente esta adhesión,y la alianza renovada se había sellado en la pascua, el sacrificio memorial de la salida de Egipto °. En el tercer gran quita!, el del escriba Esdras, que la sinagoga del œltimo judaísmo considerarÆ comosu fundación o su consagración ‘, se lee toda la torak sacerdotalde los escribas, el Pentateuco acabado en su redacción definitiva

46. Una discusión mÆs detallada de este problema se hallarÆ en nuestra Spi,-it,ic,NtØdi. Nouveau Testa.nent et des Pares Histoire de la Spirit,,alitØ c/,rØticnnc, tomoParIs 1960, p, l8Oss.

47. Cf. DR, p. Slss. 48. leh 8-9.49. Éx 19ss. SO. 2Re 22ss.SI. Cf. el primer capítulo del libro clÆsico de A. ConaN, Le Ta,nud.

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Las «berakoth», respuesta a la palabra

en el exilio. Entonces todavía no es posible celebrar los sacrificiosno hay templo, no hay altar, y seguramente ni siquiera víctima quepueda hallarse para ofrecerla. Pero los ancianos, al comprometersea reconstruir el santo lugar y a restaurar su servicio, pronuncianla berakah mÆs explícita, en su forma mÆs exhaustiva por su contenido, que se halla en la Biblia.

Los levitas comienzan exhortando al pueblo a la acción degracias:

Levantaos! ¡ Bendecid al Seijor vuestro Dios de eternidad en eternidad!Bendito sea Di nombre glorioso, que rebasa toda bendición y toda alabanza.

Sigue luego una gran oración, que recorre toda la historia dela creación, luego toda la historia del pueblo de Dios hasta la horapresente y que termina con una consagración formal a sus designios, al mismo tiempo que con una instante sœplica de que reanudeacabe su obra en favor de los suyos y en los suyos.Puede decirse que tenemos aquí como el modelo de las dos

grandes oraciones del oficio sinagogal: las bendiciones, que encaminan hacia la qedu.ah y la redacción del &emah, y luego la granoración de la aniidah, o tefülah la oración por excelencia. Lapiedad del judaísmo extenderÆ hasta a travØs de la vida entera delisraelita piadoso las ramificaciones de estas be’rakoth, que se hallanen detalle en los tratados de este nombre, en la Mi.nah y en laToseftah. Desde su despertar, en cada una de las acciones del día,hasta que se acueste y se sumerja en el sueæo, consagrarÆn el conjunto de sus actos. Y por el hecho mismo consagrarÆn el mundo,restituyØndolo en la alabanza a esa palabra que lo había creado ensu origen, puesto que no serÆn, todas y cada una, sino otros tantosactos de «reconocimiento» de dicha palabra, como origen y fin detodas las cosas. Como dice a san Justino el rabino Trifón n, haciØndose eco de toda la tradición rabínica, es por la ofrenda incesantede estas berakoth como los judíos dispersos entre los gentiles tendrÆn conciencia de ofrecer a Dios en todo lugar «la of renda pura»de que había hablado el profeta Malaquías . Y de esta manera Is

52. Justiwo, DiÆlogo con Trifón, 116-117; PC 6, col. 745-746.53. Mal 1,10.12.

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Palabra de Dios y «beralcah»

rael entero creerÆ realizar la promesa del libro del Éxodo, de hacerde Øl un puebla todo Øl sacerdotal, un reino de sacerdotes, consagradores de todo el universo a la sola voluntad divina revelada enla toraiz ‘.

Es cierto que con esta visión final que Israel llegó a formarsede su propio papel pasamos definitivamente mÆs allÆ del viejoritual tomado de CanaÆn. Sean cuales fueren las transformacionesde sentido y de contenido que Øste hubiera podido sufrir, ahora seve ya superado. Y es seguramente por esto por lo que el aniquilamiento definitivo del templo y de sus sacrificios el afio 70 de nuestraen no podrÆ aniquilar a Israel ni el culto de la torak.

Como ya lo hemos subrayado, esto no solamente no significatanto una moralización de los sacrificios como la sacralización dela moral, o mÆs bien de la «justicia» de la torali, sino que ademÆsseria un error creer que esta religión del œltimo Israel se sustraeríaa todo acto ritual particular, y mÆs especialmente a todo sacrificiodefinido. Nada es mÆs significativo que observar el nuevo ritual,que, muy al contrario, surgió entonces como espontÆneamente, yal que darÆn todo su sentido las comunidades, las habztroth, comose dirÆ un poco mÆs tarde, de la esperanza mesiÆnica $; i’os referimos al ritual de las comidas, en particular de las comidas en comunidad, las tardes de sÆbado o de fiesta. Para los sacerdotes de QumrÆn o de Damasco, como para los esenios o los terapeutas, de losque nos habla Josefo, esta comida acaba por constituir no sólo unequivalente nuevo de los antiguos sacrificios, sino finalmente elœnico sacrificio que subsiste, en la espera de la nueva y eterna alianza". La gran berahoii pronunciada por el presidente de la asambleasobre la œltima copa, repartida entre todos, invocaría la venida inminente del Mesías y consagraría, en esta espera, el «resto» fiel alreino esperado. Con este nuevo sacrificio hemos llegado a la cenay a la prehistoria inmediata de la eucaristía cristiana.

54. Cf. Éx 19.55. El trrirrino rin estÆ atestiguado sino despuØs del comienzo de la era cristiana.56. cf. G. VERM*S, Les me,wscrjts d.c DØseri de ¡sida, Parfs-Tournai, 1953, ji. 59ss.

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