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Balsadas y Arrullos. Rituales de Interacción y Energías Emocionales en las Fiestas Patronales de las Colonias del Pacífico sur en Cali, Colombia Paola Andrea Cano Molina
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Balsadas y Arrullos. Rituales de Interacción y Energías Emocionales en las Fiestas Patronales de
las Colonias del Pacífico sur en Cali, Colombia
Paola Andrea Cano Molina
Departamento de Sociología I
Facultad de Ciencias Económicas y Empresariales
Balsadas y Arrullos.
Rituales de Interacción y Energías Emocionales en las Fiestas Patronales de
las Colonias del Pacífico sur en Cali, Colombia.
Paola Andrea Cano Molina
Tesis presentada para aspirar al grado de
DOCTORA POR LA UNIVERSIDAD DE ALICANTE
Programa de doctorado
EMPRESA, ECONOMÍA Y SOCIEDAD
Dirigida por:
Juan Antonio Roche Cárcel
Gracias a mis amores,
a mis maestros.
AGRADECIMIENTOS
Esta investigación de tesis doctoral ha sido un largo y arduo proceso, que no
hubiese concluido sin el apoyo y las contribuciones desinteresadas que recibí de
mi familia, los profesores, los amigos, las personas entrevistadas y la
organización de Colonias. Por ello, quiero agradecer sinceramente a todas las
personas que hicieron posible el desarrollo y culminación de este trabajo, en
especial:
A Esther Molina y Matthew Dwelley por ser la base fundamental para soportar
todo lo que este esfuerzo significó en términos emocionales y materiales. Gracias
de corazón.
A Juan Antonio Roche Cárcel, director de la tesis, por sus sabias
recomendaciones y todo el apoyo que recibí en muchos sentidos. Por las horas
de lectura y correcciones a este documento, por sus orientaciones, pero, sobre
todo, por su amistad.
A cada una de las personas que participaron en las entrevistas y a los líderes de
las Colonias del Pacífico colombiano en Cali, que me brindaron con su calidez
desinteresada la información y la compañía en las fiestas y reuniones, y que son
los que le dieron sentido a este trabajo de investigación.
A los profesores Elías, Manuel y Teresita Sevilla por su amistad,
acompañamiento, recomendaciones y apoyo incondicional en la investigación y
en la culminación de este proceso doctoral.
5
A la Pontificia Universidad Javeriana Cali–Colombia, quién apoyó la comisión
académica que me permitió llevar a cabo los estudios en la Universidad de
Alicante, España.
A los profesores y cuerpo administrativo del Departamento de Sociología I de la
Universidad de Alicante, por su colaboración en mis estancias y por la amabilidad
que me brindaron.
A mis queridos amigos en Cali y en Alicante que me soportaron, que me dieron
la pausa y el apoyo con su compañía, sus risas y su cariño permanente.
Finalmente, a todos los que con su apoyo y amor fueron fundamentales para
concluir este proceso. ¡GRACIAS!
6
Balsadas y Arrullos.
Rituales de Interacción y Energías Emocionales en las Fiestas
Patronales de las Colonias del Pacífico sur en Cali, Colombia.
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1
TABLA DE CONTENIDO
0. INTRODUCCIÓN ........................................................................................... 13
01. Motivación ................................................................................................. 15
0.2. Sobre las fiestas patronales: Casos análogos ......................................... 19
0.3. El camino de la investigación ....................................................................32
0.3.1 El Problema de Investigación ............................................................. 32
0.3.2 Las preguntas de la investigación ...................................................... 43
0.3.3 Objetivos ............................................................................................ 44
PRIMERA PARTE. BASES TEORÍCAS Y METODOLÓGICAS ......................... 45
CAPÍTULO 1. LA SOCIOLOGÍA Y LOS RITUALES DE INTERACCIÓN .......... 47
1.1 Sobre el concepto de Ritual ...................................................................... 48
1.2 Las Cadenas de Rituales de Interacción .................................................. 56
1.3 Las Cadenas de Rituales de Interacción en las Fiestas Patronales ......... 64
CAPÍTULO 2. BASES METODOLÓGICAS ........................................................ 66
2.1 Las técnicas de investigación ................................................................... 66
2.2 El diseño y los métodos de la investigación .............................................. 70
2.3 Las fuentes de información ....................................................................... 78
2.4 El procesamiento y el análisis ................................................................... 82
2.5 Consideraciones Éticas ............................................................................ 88
SEGUNDA PARTE. EL CONTEXTO SOCIAL Y CULTURAL. ........................... 89
CAPÍTULO 3. APROXIMACIÓN SOCIO-HISTÓRICA A LAS POBLACIONES
AFRODESCENDIENTES DEL PACÍFICO COLOMBIANO. ............................... 91
3.1 La Región del Pacífico colombiano y su población. .................................. 91
3.1.1 Llegaron de África: Esclavitud, poblamiento y sentido de lugar. ........ 95
3.1.2 Cultura y tradición de los afrodescendientes del Pacífico colombiano
................................................................................................................... 100
3.2 Cali y la población afrodescendiente del Pacífico sur en el siglo XX. ......107
9
2
3.2.1 Del Pacífico hacia Cali. .................................................................... 111
3.2.2 Las Colonias del Pacifico en Cali como formas organizativas ......... 134
CAPÍTULO 4. LAS FIESTAS PATRONALES DEL PACÍFICO SUR
COLOMBIANO. .................................................................................................149
4.1 El pensamiento religioso de las poblaciones negras del Pacífico sur ..... 149
4.2 Las fiestas Patronales en el Pacífico sur colombiano ............................. 154
4.3 Las fiestas patronales de las colonias del Pacífico sur en Cali ............... 166
TERCERA PARTE. LOS RITUALES DE INTERACCIÓN Y LAS ENERGÍAS
EMOCIONALES EN LAS FIESTAS PATRONALES DE LAS COLONIAS EN
CALI. ................................................................................................................ 181
CAPÍTULO 5. LOS COMPONENTES DE LOS RITUALES DE INTERACCIÓN
EN LAS FIESTAS PATRONALES DEL PACÍFICO SUR COLOMBIANO EN
CALI. ................................................................................................................ 183
5.1 La copresencia física y la memoria colectiva .......................................... 185
5.2 La demarcación frente a otros: las identidades ...................................... 195
5.3 El foco común de atención coincidente: la tradición y el paisanaje ........ 199
5.4 El estado emocional compartido: la añoranza y la alegría ...................... 207
CAPÍTULO 6. LAS FIESTAS PATRONALES Y LOS EFECTOS DE LOS
RITUALES DE INTERACCIÓN ........................................................................ 211
6.1 La solidaridad en las fiestas patronales .................................................. 214
6.2 Las energías emocionales que se derivan de las fiestas patronales ...... 218
6.3 Los símbolos que representan al grupo .................................................. 222
6.4 Las pautas de moralidad compartida ...................................................... 225
CONCLUSIONES ............................................................................................. 231
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................ 242
ANEXOS .......................................................................................................... 259
Anexo I.......................................................................................................... 259
10
3
ÍNDICE DE TABLAS ........................................................................................ 260
ÍNDICE DE IMÁGENES ................................................................................... 260
11
4
0. INTRODUCCIÓN
13
5
01. Motivación
El interés por el tema de las fiestas patronales de los afrodescendientes del
Pacífico sur en Cali tiene su origen, desde finales de los años 90, en el
acercamiento que despertaron las músicas tradicionales del Pacífico colombiano
que empezaban a sonar cada vez más en espacios públicos de la misma ciudad.
Tiene que ver, concretamente, con la atención que provocó el Festival de música
del Pacifico, Petronio Álvarez1, en personas en las que crecía el interés en
diferentes aspectos de la cultura afrocolombiana de esa región, y que se hacían
cada día más visibles en este contexto urbano.
De ese acercamiento a partir del festival, con la formación en sociología y
después de haber iniciado el trabajo de investigación en la Tesis de Maestría en
Historia en la Universidad del Valle2, se dio inicio a este trabajo en el tema de
las prácticas culturales de la población afrodescendiente. El interés se centró, en
ese momento, en los contextos en los que las poblaciones negras del Pacífico
sur expresaban parte de su cultura a través de los elementos sonoros
tradicionales. En esa indagación se encontró, entre otros contextos festivos y
rituales (festivales, presentaciones de música y danza, ceremonias fúnebres,
celebraciones familiares), las fiestas patronales que se realizan en la ciudad y de
ahí inicia la primera aproximación con el tema. Por relaciones de amistad y de
simpatía con músicos y gestores culturales, se empezó a recibir información y
luego, a asistir a las fiestas patronales que organizaban algunas colonias (Guapi,
Timbiquí y Barbacoas) y que ya ganaban cierta fama en el circuito cultural que
se iba creando en torno a las tradiciones del Pacífico en la ciudad.
De la participación en esos diversos contextos festivos y rituales, se iban
recogiendo datos sobre cómo eran las fiestas patronales aquí en Cali y en los
1 Festival que se inició en el año 1997, en la ciudad de Cali y que se ha dedicado a resaltar la
música del folclor del Pacífico colombiano. Es realizado cada año y lo organiza la Secretaria de Cultura y Turismo, de la Alcaldía de Santiago de Cali. 2 Ver: Cano M, Paola Andrea, (2013)
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lugares de origen, en el Pacífico sur colombiano. Con esa información sobre qué
incorporaban las colonias en sus fiestas en los territorios del Pacífico, se fue
atendiendo a las adaptaciones y a los ajustes que hacían para realizarlas en el
contexto urbano caleño, y se enfocó la atención en comprender qué cosas
replicaban aquí y qué cosas podían imitar o revivir de sus fiestas tradicionales.
A partir de esto, se establecieron los contactos para las entrevistas con personas
migrantes que fueron dando pistas e información que terminó siendo muy útil
para la Tesis de ese momento. Además, se pudo hacer un pequeño registro
audiovisual y tomar nota de lo observado, de las conversaciones de la gente allí
reunida y de las charlas con ellos. Sin embargo, todo eso fue un primer
acercamiento que, sin duda, dejó muchos interrogantes y posibilidades de
abordajes más profundos que este trabajo busca tratar.
Al mismo tiempo, la motivación por este tema surgió de la revisión de un amplio
material bibliográfico sobre diferentes investigaciones en las Ciencias Sociales,
que han abordado lo relacionado con las poblaciones afrocolombianas sobre su
historia, su cultura y su territorio; sobre las condiciones sociales, económicas,
políticas y culturales como grupo étnico y como población vulnerable,
desplazada y migrante.3
De ese grupo de investigaciones, resultaron de mayor interés las que indagaron
recientemente sobre la construcción de las identidades y de las dinámicas
socioculturales de las poblaciones afrocolombianas en espacios urbanos, ya que
el análisis se había concentrado, tradicionalmente, en las poblaciones que
habitan el espacio rural, aun cuando según estudios demográficos, desde las
primeras décadas siglo XX, la mayoría de la población negra colombiana habita
en concentraciones urbanas con un 70% del total de dicha población (Agudelo,
2004:174).
3 Véase por ejemplo: Friedemann, N. (1984,1992,1993) Restrepo, E. (2004), Escobar, A.(1999),
Arboleda, S. (1998), Barbary, Ramírez y Urrea (2004), Hoffman, O. (2000), Wade P.(1996), Oslender, U. (2008), entre otros.
16
7
En ese contexto, se ratificó el interés por estudiar estas prácticas culturales de
las colonias del Pacífico sur colombiano en la ciudad de Cali, al suroccidente de
Colombia. Esas poblaciones han creado los escenarios en los que logran
reproducir algunas de sus prácticas, como las fiestas patronales, desde las que
se reafirma su presencia a partir de la referencia a tradiciones rituales y festivas,
y desde las que se reconstruyen sus identidades, las memorias y la apropiación
cultural, entre otros elementos. Lo anterior ocurre en medio de las dinámicas
propias de la modernidad y de la globalización que definen la vida urbana y sus
ritmos. Sobre este aspecto, vale citar al Programa de las Naciones Unidas para
el Desarrollo (PNUD) que señala que
La dimensión de los cambios que está experimentando la cultura
por la vía de los migrantes no ha tenido hasta ahora casi ninguna atención.
Los migrantes están protagonizando cambios culturales que no son un
apéndice de las transformaciones económicas, sino un componente
fundamental del tipo de sociedad que se está construyendo (PNUD, 2005,
citado en Escalante, 2011: 57).
Ahora bien, el interés por las expresiones y las dinámicas de esas poblaciones
en la ciudad de Cali también está vinculado al hecho de que la ciudad cuenta
con una alta concentración de población migrante del Pacífico y que esta se
expresa a través de unas prácticas de las cuales se han hecho pocos análisis
que nos dejen ver de que manera aparecen y se reconfiguran en el ámbito
caleño. Esto aporta a comprender los sentidos y significados que contienen, lo
que representan para las poblaciones migrantes y sus descendientes, así como
también permite visibilizar las dinámicas culturales de la ciudad.
Por último, se debe señalar que este interés por el tema surge en el contexto
actual de una ciudad moderna con grandes rasgos de multiculturalidad y amplia
influencia de la población negra en muchas de sus expresiones. Lo anterior hace
significativo y necesario dedicar esfuerzos desde los estudios en las Ciencias
Sociales a esas manifestaciones culturales y tradicionales, desde una
17
8
perspectiva local y etnográfica que hable de las prácticas, de los sentidos y de
las experiencias culturales de ese grupo social.
18
9
0.2. Sobre las fiestas patronales: Casos análogos
"Las adoraciones, como las otras manifestaciones
religiosas cumplen con el propósito de crear un modo
simbólico y transitorio de comunidad entre personas que
comparten un mismo pasado, una pertenencia étnica y
manifestaciones culturales propias ".
(Atencio y Castellanos, 1982:12).
Las fiestas patronales, con todo el componente religioso que las cimienta, son
también fenómenos que integran y exponen las características culturales,
sociales, económicas y políticas de la comunidad que las celebra. Están
fundamentadas en una serie de relaciones socioculturales y estéticas que
vinculan a la gente por la referencia a un origen común, a un lugar, a una tradición
o a un universo simbólico que requiere ser mantenido en el tiempo o acrecentado
(Cánepa, 2001: 49). Estas celebraciones están compuestas por una diversidad
de elementos que van a ser modificados según el contexto en el que se realizan,
ya sea por la creatividad de los celebrantes o por las condiciones en las que se
puede efectuar el ritual. Son celebraciones que están sujetas a una variedad de
factores asociados a la vida cotidiana, así como a transformaciones,
interpretaciones y ajustes dados por los procesos históricos y globales que viven
los grupos.
Así pues, a estas prácticas festivas en las que se encuentran elementos
sagrados y profanos en su composición, disciplinas como la Antropología, la
Historia y la Sociología se han mantenido tradicionalmente atentas. En efecto,
19
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los estudios dedicados a estos temas han estado presentes en la Ciencias
Sociales desde sus albores, con perspectivas que abordan las diferentes
dimensiones sociales que los componen, como son lo ritual, lo religioso, lo
popular y lo tradicional.
De igual manera, en los últimos años se ha dado también un creciente interés en
las políticas globales por la recuperación de todo lo relacionado con las fiestas
populares y religiosas, y el inmenso universo que componen en términos de
patrimonio inmaterial. Muestra de ello es la declaratoria de la UNESCO, que
promueve la salvaguarda de las expresiones festivas en las que las poblaciones
recuerdan y mantienen aspectos de su visión del mundo y de su historia. Es
decir, ese interés tiene que ver con la inclusión en las políticas mundiales del
patrimonio inmaterial como un importante factor del mantenimiento y del respeto
de la diversidad cultural frente a la globalización y a los procesos de
homogenización cultural, que de ella resultan.
Ahora bien, en el rastreo de lo que se encuentra recientemente, se han
multiplicado considerablemente en las últimas décadas los estudios sobre las
fiestas religiosas y adoraciones a santos de grupos étnicos y de migrantes en
América. En ese campo se encuentran investigaciones que plantean miradas
desde posturas teóricas relacionadas con las prácticas religiosas, el universo
simbólico, los procesos migratorios e identitarios, entre otros. De esta manera,
se observa un variado campo de comprensión de la temática, en niveles
geográficos internacionales y nacionales.
Sin el ánimo de hacer toda una revisión del estado del arte, ya que podría
fácilmente ser el objeto de una tesis doctoral, nos interesa presentar algunos
trabajos académicos que brindan un panorama de la manera como se ha tratado
el tema de las fiestas patronales y los acentos analíticos que cobran
protagonismo en la mayoría de ellos, esto con el fin de dar cuenta de los
enfoques más sobresalientes de la literatura reciente pero, principalmente, para
definir en dónde se ubica este estudio en términos sociológicos y su aporte
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particular.
Por tanto, se presentan en la primera parte, los estudios internacionales y en la
segunda, lo que se ha producido recientemente en el ámbito nacional
colombiano. En cada apartado se toman investigaciones sobre fiestas patronales
y los enfoques de esos análisis académicos sobre el tema. En general, son
análisis que ponen el acento sobre la relación entre las fiestas y la migración, los
sentidos sociales, la religiosidad, las identidades y las memorias colectivas.
Entre las referencias internacionales más recientes en la línea de migración y las
prácticas religiosas de adoración, nos detenemos en reseñar un conjunto
acotado de investigaciones que ofrecen un modelo de análisis cercano al que se
propone este trabajo doctoral, aunque en algunos casos desde diversas miradas
disciplinares.
Dentro de ese conjunto, se destaca el trabajo doctoral de la socióloga Olga
Odgers Ortiz, titulado Construcción del espacio y religión en la experiencia de
movilidad. Los Santos Patronos como vínculos espaciales en la migración
México/ Estados Unidos (2007). En él, se plantea que la nueva centralidad que
adquieren las prácticas religiosas asociadas a la veneración de santos patronos
"locales" se debe a que permiten construir vínculos entre diversos espacios
locales. Es decir, el trabajo centra el análisis en los nuevos sentidos que las
prácticas de adoración, a los santos patronos tradicionales, han adquirido en los
contextos de movilidad y que forman parte de un complejo dispositivo que
permite a los creyentes construir un sentido para las decepciones, las
incertidumbres y las frustraciones de la vida cotidiana. Lo anterior se realiza con
el objetivo de exponer las transformaciones de los sentidos sociales que los
individuos les confieren a las prácticas religiosas tradicionales en contextos de
movilidad, a partir del análisis particular del ámbito de la migración México -
Estados Unidos. Todo ello sucede a la luz de la propuesta teórica weberiana que
plantea considerar las religiones como sistemas de sentidos, lo que hace que
sea un trabajo que aporta a la comprensión de la relación entre migración,
21
12
religión y sentidos a partir de la especificidad de la práctica de veneración o
adoración a los santos.
De modo similar, el artículo sociológico de Liliana Rivera, de la Universidad
Autónoma de Mexico, titulado: “Cuando los Santos tambien migran. Conflictos
transnacionales por el espacio y la pertenencia”, tiene como objetivo analizar la
forma como es vivida y practicada la religiosidad en términos del lugar y de las
temporalidades involucradas en la migración, como experiencia vital. En él se
pregunta, además, cómo las prácticas de religiosidad ocurren y generan vínculos
transnacionales, cómo tales vínculos no sólo armonizan las relaciones sociales
y crean otros espacios, sino también cómo cuestionan las fronteras de la propia
comunidad, por un lado; y cómo retan los conceptos tradicionales de membresía
comunitaria y pertenencia, por el otro. Esto a partir de las celebraciones a
Santiago Apóstol en Chila de la Sal, Puebla, en el contexto de una comunidad
de migrantes internacionales cuyo destino principal es la ciudad de Nueva York.
En esa misma línea, pero con un enfoque antropológico, el trabajo titulado “La
fiesta patronal en transformación: significados y tensiones en las regiones
migratorias” de Patricia Arias (2011), presenta un análisis sobre las motivaciones
y los mecanismos actuales que utilizan tanto quienes permanecen en los lugares
de origen como los migrantes, para mantener y recrear las fiestas patronales. Al
mismo tiempo, analiza las transformaciones que se dan en las prácticas y en los
sentidos de esas celebraciones para mantenerse como espacios que convocan
a las comunidades. Esto se da a partir del trabajo etnográfico sobre las fiestas
patronales de comunidades rurales de Jalisco y Michoacán, en México. De
manera que las fiestas patronales, según el planteamiento de la autora,
dependen del sentido que representan para los migrantes y sus descendientes
y también de las capacidades de las comunidades para mantener la vigencia de
los compromisos comunitarios en las celebraciones.
Por último, en esta misma línea, está, desde la comunicación y los procesos
culturales, el estudio de Amparo Marroquín P. (2007) titulado “El Salvador del
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Mundo. Migración, cultura y fiestas patronales de los salvadoreños”, en el que
analiza la manera en la que el migrante salvadoreño se apropia de la fiesta y la
vuelve un espacio de intercambio. Es decir, se exploran las nuevas vivencias de
las fiestas patronales y las transformaciones que las migraciones producen en
ocho municipios de ese país, a partir de la sistematización de distintas
investigaciones sobre migración internacional. Es un trabajo que muestra el
anclaje local que implica para los salvadoreños las fiestas patronales y los
cambios culturales que se propician, o se aceleran, desde estos momentos de
encuentro. A partir de este, muestra cómo la fiesta patronal prolonga el espacio
de lo local en el extranjero y, también, cómo esta constituye un tiempo de
excepción que convoca a los lugareños dispersos por el mundo a hacer un alto
en el camino y regresar a su origen. De esta manera, es un estudio que arroja
datos sobre los espacios de acción, los rituales, los actores y las maneras de
vivir la fiesta y las formas que le dan continuidad a la tradición.
Por consiguiente, estas cuatro investigaciones se insertan en un campo bastante
trabajado sobre la relación de la migración de las prácticas culturales festivas y
de los sentidos contenidos en ellas. En consecuencia, enriquecen, desde casos
particulares, la comprensión sobre las maneras en que se acomodan y
transforman las celebraciones tradicionales y los sentidos sociales en el marco
de la migración y de los espacios de movilidad. Son estudios que representan un
valioso aporte en términos teóricos, pero especialmente, por el material empírico
que los sustenta y que les permite explicar las condiciones y características de
las ritualizaciones, de las dinámicas que atraviesan las festividades a los santos
patronos y los colectivos de migrantes que las realizan. Además, contribuyen a
afinar la mirada, en tanto se relacionan parcialmente con algunos de los objetivos
que persigue este trabajo doctoral.
De manera similar, están los trabajos que se dedican al análisis sobre las
identidades y la memoria colectiva en los que también se encuentra un amplio
terreno abonado, del cual tomamos dos investigaciones que orientan el análisis
sobre los procesos colectivos de reconstrucción de las prácticas culturales y de
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los eventos conmemorativos y sus significaciones sociales e históricas:
Así, el libro de Gisella Cánepa (2001), titulado Identidades representadas:
performance, experiencia y memoria en los andes, presenta un análisis de tipo
etnográfico desde la perspectiva de varios autores sobre las manifestaciones
rituales, festivas, coreográficas y musicales de los Andes bolivianos,
ecuatorianos y peruanos. Esos trabajos allí compilados coinciden en señalar la
fiesta como una manifestación cultural situada y realizada en el tiempo, que esta
expuesta a las reformas de las ocurrencias del contexto histórico, pero enfatizan
en las características cambiantes de las festividades y sus transformaciones
desde la memoria colectiva. En ese sentido, la autora sostiene que la fiesta
experimenta la paradoja de ser un ritual que se construye sobre la cíclica
repetición de formas y comportamientos colectivos, y, al unísono, es fenómeno
socio-cultural afectado en el tiempo, por lo que vive la colectividad de celebrantes
(2001:11). Es en sí un ejercicio que mira la tradición de las comunidades en su
propio proceso cambiante. Allí, las prácticas son abordadas por los autores
dentro de propuestas teóricas y metodológicas que señalan, por un lado, el valor
constitutivo de las prácticas rituales, estéticas y simbólicas, y que llaman la
atención, por otro, sobre la importancia del enfoque etnográfico para explicar los
procesos globales.
Desde esa misma perspectiva, se destaca tambien el artículo titulado “La
experiencia de la temporalidad en las sociedades contemporáneas, identidades
sociales y rituales conmemorativos. Una propuesta de análisis desde la
sociología y la historia”, de las profesoras mexicanas Laura Moya y Margarita
Olvera. En este trabajo, presentan un examen de la distinción entre memoria
histórica y memoria conmemorativa para poder analizar los rituales
conmemorativos como actos performativos, ya que los rituales conmemorativos
están definidos por diversos elementos que señalan los componentes afectivos
e identitarios. Es un artículo con una perspectiva teórica cuyo objetivo principal
consiste en analizar, a partir de algunos elementos de la teoría sociológica y de
la teoría de la Historia, por que las conmemoraciones cívicas representan, junto
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con sus actores, narrativas y recursos, una experiencia del tiempo o bien la
condición de ser históricamente. Así, el estudio explica algunos elementos sobre
la experiencia de la temporalidad en la modernidad tardía y sus rasgos
distintivos, así como las razones por las cuales las conmemoraciones
contribuyen a la reproducción de algunas identidades sociales. Sin embargo, no
se profundiza en la dimensión emocional, trabajada someramente, y que podría
haber sido clave para tener una perspectiva más amplia.
Por último, en este campo de las publicaciones de orden internacional que
presento, se revisan tres trabajos que se ocupan del tema de las fiestas en su
amplio panorama de análisis. Inicialmente, el estudio de Gerhard Steingress
(2006), titulado "El caos creativo: Fiesta y música como objetos de
deconstrucción y hermenéutica profunda. Una propuesta sociológica”, presenta
como categoría nuclear de análisis la fiesta musical que, más que ritual, es
entendida como un proceso estrechamente vinculado a la construcción de la
realidad misma. Además, en este trabajo, el autor propone demostrar en qué
sentido la música, como elemento central de la fiesta, aporta una dimensión
simbólica a la generación de realidades sociales. Su propuesta se concentra,
igualmente, en superar el análisis del reduccionismo funcionalista y, al respecto,
señala la pertinencia de nutrir el análisis sociológico con el acercamiento
metodológico de la hermenéutica profunda, en tanto que dicha combinación
permite comprender en qué medida y en qué sentido las condiciones sociales y
culturales de la vida se encuentran internalizadas y materializadas en
manifestaciones expresivas de estados naturales empíricamente observables.
En sí, su aporte está dado por la orientación que brinda sobre aspectos teóricos
y metodológicos para el acercamiento a temas relacionados con el hecho
musical, con la fiesta musical como acontecimiento social y con la construcción
de nuevas identidades en el contexto socio-cultural, marcado por la
postmodernidad y la globalización.
También, el trabajo de José I. Homobono, “Fiesta, ritual y símbolo: Epifanías de
las identidades” (2004), presenta un analisis de lo que el llama como “el festivo
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ruedo iberico”. Y sostiene que, aunque trabaja el tema en el caso español, esta
pensado en función de su utilidad para aquellos investigadores que se aventuran
en esa selva de los símbolos, de los vínculos y rituales que son las fiestas
populares. Para ello, el autor revisa bibliografía de alcance más allá de lo local,
con la salvedad de los epígrafes dedicados a Euskal Herria y específicamente
centrados en el estudio de las fiestas. Es un trabajo que permite a los
investigadores –como en mi caso- tener una perspectiva sobre la manera en que
el tema ha sido tratado desde las Ciencias Sociales en el ámbito ibérico.
Y, finalmente, es de destacar el trabajo de los profesores Antonio Ariño y Pedro
García P. (2006), titulado “Apuntes para el estudio social de la Fiesta en España”.
En él, se muestra un estado de la cuestión acerca del estudio de la fiesta en
España desde la Antropología y la Sociología. Concretamente, es un trabajo que
analiza cómo la fiesta se convertía en objeto legítimo de estudio durante la
década de los ochenta y los noventa. Además, señala las transformaciones
experimentadas por el ritual festivo en condiciones de modernidad y que son
plasmadas en una diversidad de metodologías y de interpretaciones
epistemológicas. Igualmente, demuestran cómo los desplazamientos en el
objeto celebrado y la complejidad creciente del sujeto celebrante obligan a
repensar conceptos claves como el ritual, la tradición o la comunidad, al tiempo
que presentan algunos de los temas de estudios emergentes y señalan algunos
vacíos en la bibliografía que pueden orientar otro sinnúmero de estudios. En
suma, es un ejercicio bastante sistemático y orientador para pensar dimensiones
no abordadas en ese terreno.
Por consiguiente, esta breve revisión de lo que se encuentra sobre el tema
festivo y sus diversos enfoques interpretativos en el ámbito internacional, marcan
pautas y dan pistas, tanto teóricas como metodológicas, para estructurar el
modelo de análisis del trabajo que aquí convoca. Ahora bien, al revisar estudios
relacionados con el tema, pero en el ámbito local o nacional, se aprecian otras
dimensiones analíticas que se enfocan directamente sobre la población del
Pacífico y sobre esto es de destacar, como estudios orientadores, los trabajos
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expuestos a continuación:
Inicialmente, se destaca entre los estudios de la cultura del Pacífico colombiano,
el libro de Alejandro Tobón R. (2016a), titulado Romances del Atrato: cantos de
la vida y de la muerte. En este trabajo, el autor analiza las funciones sociales de
los romances y de los relatos cantados en la cultura de la gente negra del río
Atrato en el Chocó, zona norte de la región, y se interesa por los espacios rituales
fúnebres y religiosos característicos de esa cultura y, por el papel simbólico que
cumplen los romances dentro de ellos, a partir de una aproximación
sociohistórica para entender los entramados que se tejen alrededor de esas
expresiones poéticas y musicales. De tal manera, ofrece un panorama de lo que
acontece con el romance, los significados y los nuevos usos y funciones, a partir
del contexto actual que vive la zona en medio del conflicto interno del país.
Además, destaca tres elementos que caracterizan la cultura de la gente negra
de esa región, como lo son el sentido de la muerte, las relaciones entre los
hombres y los santos y los cantos tradicionales colectivos. Es decir, destaca la
cultura, los ritos y las creencias que se mantienen vigentes y en permanente
reelaboración.
Otro trabajo que ha sido considerado un hito en este campo es el realizado por
la antropóloga Anne Marie Losonczy, titulado La trama Interétnica. Ritual,
sociedad y figuras de intercambio entre los grupos negros y Emberá del Chocó.
(2006). En él, la autora presenta una exploración amplia del espacio social y de
la construcción cultural y ritual entre los grupos negros e indígenas Emberá, de
la zona norte del Pacífico colombiano. Específicamente, analiza el intercambio y
los sincretismos entre las dos etnias que conviven en ese territorio. El texto está
estructurado en ocho capítulos y es de particular atención, como referencia para
esta tesis, el capítulo quinto dedicado al campo religioso y ritual de las
comunidades negras. En él, la autora enfatiza cómo lo ritual se teje a partir de
los referentes católicos y en tres periodos puntuales: la Semana Santa, el
período de Navidad y las fiestas patronales, destacando las características de
esos momentos, especialmente la forma como las comunidades negras
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vivencian la Semana Santa y la Navidad por fuera de los límites institucionales
de la iglesia, y cómo lo vivencian a través de todo un lenguaje gestual y musical.
Ya en lo referente al Pacífico sur colombiano, la tesis de maestría en
antropología de Alexander Ortiz, titulada “Nadie está por encima de dios” El
Nazareno y la construcción etnico-identitaria en el Pacífico Sur colombiano,
(2014), se analiza la religiosidad de la gente negra de esa región en relación con
la construcción étnica e identitaria. Así, el autor destaca que dicha relación
responde a un proceso de producción simbólica e ideológica que se materializa
en la devoción hacia una imagen religiosa: la del Nazareno. Es un trabajo que
profundiza en la manera en que la comunidad vincula el santo como el eje que
articula lo comunitario y que constituye todo un entendimiento espacial e
imaginariamente compartido que posibilita la delimitación y la identificación de la
dinámica cultural en una perspectiva histórica. En ese sentido, el autor subraya
que la presencia del Nazareno es vinculada a la construcción y reconstitución de
una identidad cultural propia en el Pacífico sur, que pasa por lo etnico-racial y
que se sostiene dentro de un contexto teológico devocional específico.
Ahora, sobre la formación de las identidades en los lugares de llegada de los
emigrantes del Pacífico colombiano, Alfredo Vanín, (1999), en el artículo
“Alianzas y simbolismos en las rutas de los ausentes”, se propone evidenciar las
rutas simbólicas paralelas a las de los emigrantes del Pacífico hacía Cali y sus
alrededores, las cuales han generado un fenómeno sociocultural importante para
entender la formación de las identidades del Pacífico. En esas rutas y en esos
procesos, resalta que se crean nuevas aspiraciones y nuevas alianzas que se
van desarrollando en el lugar de llegada, esto es, nuevos espacios para que
amigos y parientes continúen la ola migratoria. Es decir, en este estudio se trata
de reconstruir los elementos que distinguen esa "cultura de viaje" y la forma
como se expresa la cultura del Pacífico, pero, en particular, la del Pacífico sur.
Para esto, se guía por los discursos de los ausentes-retornantes o de sus
familiares, por sus motivaciones explícitas y por sus subjetividades.
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19
Para finalizar, esta sintética revisión de aquellos trabajos que se presentan como
casos análogos, sirve para pensar y definir la ruta analítica de la tesis doctoral,
pero también, permite reconocer que hay un nutrido campo de estudios
relacionados con el tema de las fiestas patronales que trascienden las fronteras
geográficas y que se convierten en una valiosa contribución académica,
sustentada en un abundante material empírico.
De esos trabajos que se inscriben en el ámbito internacional, se puede decir que
han estado fundamentalmente enfocados en la comprensión de las funciones
sociales de las fiestas, en su dimensión ritual, en los componentes lúdicos,
religiosos e identitarios y sus significados. Igualmente, esos enfoques han
contemplado la relación con los cambios socioculturales propios de la
globalización y de las sociedades multiculturales, y las transformaciones que
esas prácticas han experimentado en los contextos de migraciones e intensa
movilidad poblacional.
Ya en términos teóricos y metodológicos, son estudios que presentan enfoques
sociológicos, antropológicos e históricos en los que destacan el valor constitutivo
de las prácticas festivas y rituales. En ellos son recurrentes las teorías de
Durkheim (2007) sobre la efervescencia colectiva, lo sagrado, la solidaridad, etc.,
así como también las teorías de los rituales de V. Turner (1988) y E. Goffman
(1970), teorías sobre las identidades y las memorias colectivas de M. Halbwachs
(2004), sin olvidar lo referente a los fenómenos transnacionales de P. Levitt y N.
Glick-Schieller (2004). Y, en lo relacionado con las cuestiones metodológicas,
llaman la atención sobre la importancia del enfoque etnográfico, principalmente,
pero al mismo tiempo se hace significativa la investigación historiográfica y
documental.
De otro lado, los estudios que se realizan en el ámbito nacional sobre
poblaciones afrocolombianas no se distancian mucho de los anteriores en los
enfoques temáticos pero dejan ver, siguiendo el balance que presenta Eduardo
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20
Restrepo (2001)4, que existe una amplia literatura académica sobre la población
negra del Pacífico colombiano (fenómeno que este autor ha denominado
Pacificalización del negro en Colombia), en la que son relativamente escasos los
estudios que se dedican a analizar las dinámicas culturales e históricas de las
poblaciones que se encuentran localizadas en contextos urbanos.
En general, son estudios que ponen mayor atención a las dinámicas y prácticas
de las zonas rurales del Pacífico, y que se han concentrado en teorizar conceptos
como territorio, identidades, prácticas tradicionales, prácticas de producción y
migración, pero generalmente, en ese nivel espacial concreto del Pacífico rural;
todo esto, aun cuando existe una mayoría de población de esa región que se
encuentra localizada en ciudades como Cali, Bogotá, Medellín.
De tal manera, se identifica entonces una ausencia de trabajos en el enfoque
que se propone en esta Tesis y, por ello, resulta pertinente pensar un ejercicio
analítico de las fiestas patronales de los afrodescendientes en Cali, no solo
desde los sentidos sociales, desde las identidades y las memorias colectivas, los
procesos de transformación, entre otros, sino también desde las dimensiones
emocionales que las componen y, a la vez, las determinan. En este sentido,
existe un vacío por cubrir en la temática, en el que el componente emocional
constituye una categoría central del análisis.
Por consecuencia, y con el propósito de abonar en ese terreno, este trabajo
doctoral incorpora la propuesta teórica de Randall Collins sobre las Cadenas de
Rituales de Interacción, para desde allí poder entender, en términos
sociológicos, la dinámica de interacción ritual que opera en las fiestas patronales
de las colonias de migrantes del Pacífico en Cali. Y ello, con la finalidad de
entender, también, si esa relación ritual es efímera o duradera, si es significativa
o no para quienes participan en ellas y si permite descifrar la intensidad del
4 Para una ampliación del balance sobre los estudios de gente negra en Colombia ver Eduardo
Restrepo (2001).
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21
componente emocional que en ellas surge.
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22
0.3. El camino de la investigación
0.3.1 El Problema de Investigación
La llegada de población esclava proveniente de África occidental al actual
territorio colombiano y su posterior distribución en las diferentes regiones
productivas como mano de obra en las minas y en las haciendas, planteó desde
sus inicios una confrontación cultural en el encuentro con europeos y nativos
indígenas. Ese choque adquirió diferentes matices a partir de las visiones del
mundo que tenía cada grupo, pero en especial por las imposiciones europeas
sobre las poblaciones provenientes del África.
Así, del encuentro entre las cosmovisiones religiosas que traían las poblaciones
esclavas y la religión cristiana, se generó una de las más fuertes tensiones
culturales que constituyen lo que se ha denominado la cristiandad africana (Díaz,
2005:31). Esta consistió en la respuesta dada por las poblaciones esclavas
negras al proceso de evangelización europeo, a partir de la interacción de sus
valores religiosos y de los impuestos por el cristianismo. Aunque, si bien el
proceso evangelizador fue una campaña fundamental para los europeos durante
el periodo colonial, la presencia de la iglesia en el Pacífico fue relativa, dadas las
condiciones climáticas y ambientales en esta región de selva húmeda tropical, a
lo que hay que añadir el difícil acceso a las zonas que llevó a que los
representantes de la iglesia solo las visitaran de manera irregular. Lo anterior
significó que la evangelización fuera en cierta manera laxa (Moreno, 2011:307;
Agudelo, 2005: 45; Jiménez, 2004:78). Esto facilitó que las poblaciones
elaboraran sus propias interpretaciones y adaptaciones de las creencias, dando
origen a manifestaciones de religiosidad afrocatólica. Es decir, estamos ante un
proceso largo de resistencias y de ajustes entre las prácticas propias y las de la
iglesia católica, puesto que las poblaciones afrodescendientes adoptaron lo
nuevo del sistema de creencias de los colonizadores y lo fusionaron con
elementos de sus creencias y de sus memorias culturales.
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23
Por tanto, las comunidades afrodescendientes que terminaron ubicadas,
después de un largo proceso histórico, en las zonas rurales del Pacífico
colombiano, en las riberas de los ríos, las quebradas, esteros y playas del mar y
que desarrollaron formas expresivas y de herencia africana, combinaron todo
esto con el conjunto de rituales religiosos católicos. Esos rituales, dedicados a la
vida, la muerte, los santos patronos y todo tipo de ceremonias religiosas, fueron
matizados y ajustados al entorno geográfico de selva y agua y producto de ello,
son las celebraciones a los santos patronos que se realizan a lo largo del
territorio y que se caracterizan por la dialéctica entre los elementos sagrados y
profanos. Concretamente, dichas formas expresivas están caracterizadas por un
alto sentido ritual en el que se expresa un sistema de creencias que da cuenta
de elementos heredados culturalmente, del medio que les rodea, de los
sincretismos y de los sistemas culturales, de la memoria y de la historia, de las
identidades y, sobre todo, de las formas creativas de resistencia y de adaptación.
Esos rituales pagano-religiosos, de celebración a los santos patronos, se
distinguen por todo el componente histórico-religioso en el que participa tanto la
comunidad en general, como las instituciones administrativas de cada municipio.
Las celebraciones son organizadas por la comunidad de feligreses y por la
iglesia, apoyados por la alcaldía, la policía y la población civil, en general, en
tanto que representan las fiestas y las conmemoraciones más importantes en
cada zona.
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Imagen 1. Región del Pacífico. Fuente Instituto Geográfico Agustín Codazzi
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Ahora bien, las fiestas patronales, que se desarrollan en los municipios que
componen el Pacífico sur colombiano5, se celebran durante varios días y tienen
diversos componentes. Y es que se realizan las misas y las novenas cantadas
en la iglesia, donde las canciones y alabanzas propias del repertorio católico
cobran una sonoridad e instrumentación de la cultura negra tradicional; se hacen
procesiones por las calles de los municipios alabando el santo o la virgen,
también con agrupaciones musicales donde los cununos, la marimba y el güasá
(instrumentos tradicionales de la zona) acompañan la procesión, ya sea en la
mañana o en la noche, se hacen bailes en las plazas con música popular y
tradicional; se toman bebidas típicas de la región y otras como whisky o ron; y
por último, se hacen las Balsadas, que consisten en varias embarcaciones
adornadas especialmente con flores, luces, colores, adornos, y con grupos de
gente que van arrullando o cantando mientras navegan y acompañan la imagen
de los santos o de la Virgen, por el río o por el mar (Cano, 2013).
Esta breve descripción, de la manera en la que son celebradas las fiestas
patronales en todo el Pacífico sur, tiene sus otros escenarios de representación.
Entre ellos, está lo que ocurre en la ciudad de Cali, al sur occidente del país,
donde habita históricamente una amplia población de personas provenientes de
esos territorios. Esto es debido a las diferentes oleadas migratorias que se
originaron en el marco del proyecto modernizador del Estado colombiano a partir
de 1940, en los que se presentaron amplios flujos migratorios hacia diferentes
ciudades y en particular hacia Cali, como corazón económico de esta zona del
país. En efecto, se identifican, desde ese periodo, varias oleadas de migración
(Arboleda, 2002:403) incrementadas también por desastres naturales y por
fenómenos de violencia, que significarán que la ciudad sea considerada hoy en
día como la capital del Pacífico colombiano. Al respecto,
5 El Pacífico colombiano se divide en región sur y norte. En la zona norte se encuentra el Departamento del Chocó y una pequeña porción de Antioquia. El sur lo componen las zonas costeras de los Departamentos de Valle del Cauca, Cauca y Nariño. Entre los municipios del sur, están Buenaventura, Guapi, Timbiquí, López de Micay, Tumaco, Barbacoas, El Charco y otros. Ver Imagen 1.
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Hay que destacar que la región de Cali tiene la primera
concentración urbana afrocolombiana en el país, ya sea como región
(Cali-área metropolitana con el sur del Valle) o como ciudad entre las 13
áreas metropolitanas. Por ello, no es arbitrario que hoy en día Cali sea
vista como la “capital del Pacífico”, en el imaginario colectivo de todo el
Pacífico, en el norte del Cauca, sur del Valle y la región de Esmeraldas en
el Ecuador (Barbary & Urrea, 2004: 77).
Precisamente, de la mano de esos procesos migratorios se da la llegada de
comunidades rurales que traen consigo todo un bagaje cultural y que han
buscado, por diferentes rutas, el mantenimiento y el fortalecimiento de sus
prácticas, de sus memorias, de sus identidades y de formas expresivas propias
de la cultura afrodescendiente en el contexto urbano. Dan cuenta de ello,
entonces, las celebraciones patronales que realizan las diferentes redes de
paisanos asociados en las colonias del Pacífico colombiano en Cali.6 Para
precisar a qué se refiere el concepto de paisanaje, seguimos a Santiago
Arboleda que entiende el termino como un
Cúmulo de experiencias corporales de vida compartidas en relación
con el paisaje: «paisanos somos los que llevamos el mismo paisaje por
dentro", como expresión de la internalización comunitaria de las formas
de socialización y de sociabilidad que remiten a lo emblemático, lo
aceptado por todos, representación del entorno, del territorio; expresa un
sentimiento, sentido de territorialidad celebrada, sufrida, construida y
recreada. El paisanaje es un conjunto de inscripciones intimas impresas
en la memoria individual y colectiva como dispositivos de reserva, a los
6 Colectividades de paisanos migrantes en Cali, agrupados de acuerdo a su zona de procedencia
en 18 colonias aproximadamente: Entre ellas, la colonia de Timbiquí, la colonia de Guapi, la de Buenaventura, de Barbacoas, de Tumaco, entre otras, que a su vez están asociadas a la Federación Colombiana de Colonias del Pacífico en Cali.
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cuales se acude en momentos críticos en espera de una respuesta
positiva, solidaria (Arboleda, 2002; 410).
Así mismo, sobre las organizaciones de paisanos en las llamadas colonias,
Arboleda también brinda una acertada definición de lo que son y de lo que van a
significar para las comunidades al señalar que
Las Colonias, son entendidas en una doble acepción; por un lado,
en su autodefinición cotidiana, coma la concentración física de una
población identificada culturalmente en determinado lugar distante del de
su origen. Dicha concentración está articulada, desde luego, por el
paisanaje. En otro sentido complementario al anterior, las Colonias son un
conjunto voluntario de personas cuya finalidad, la ayuda mutua, está
animada por su procedencia, expresada jurídicamente a través de
estatutos relacionados siempre con la región de procedencia.
Representan de hecho una modernización organizativa puesto que
reconocen las esferas legales y tienden un puente de negociación con la
institucionalidad urbana; es decir, pueden valorarse como la legalización
de la presencia comunitaria frente al Establecimiento (Arboleda, 2002:
411).
Ahora bien, son estas redes las que han creado escenarios en los que se logran
reproducir algunas de las prácticas culturales como las fiestas a los santos,
desde las que se reafirma la presencia a partir de la referencia a tradiciones
rituales y musicales, y desde donde se reconstruye la comunidad, la identidad,
los sentidos y la apropiación, entre otros elementos.
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Dichas celebraciones son organizadas por miembros de las diferentes colonias
de migrantes afrodescendientes del Pacífico sur en la ciudad. Así, cada colonia
celebra el día de su santo patrón y representa la fiesta de acuerdo con las
condiciones que les ofrecen los lugares que rentan y los presupuestos que
manejan, haciendo entonces una breve performance artística de lo que realizan
en sus lugares de origen y que se mantiene en la lógica de las tradiciones
culturales de esas zonas del país (Cano, 2013:44). Al respecto, cabe mencionar
que, en los últimos tres años, con los cambios en la política cultural de la ciudad,
esas organizaciones han recibido unos pequeños aportes en dinero por parte de
la Secretaría de Cultura Municipal que son administrados por la Federación de
Colonias del Pacífico colombiano7.
A continuación, se presenta una breve descripción de lo que ocurre en Cali,
desde hace unos años, en la fiesta patronal de la colonia guapireña, una de las
más antiguas en la ciudad:
Es diciembre y en un tradicional club social de la ciudad de Cali se
reúne un grupo de personas del Pacífico sur, vistiendo sus mejores galas
para lo que será una noche de fiesta entre la salsa y la música tradicional.
Los asistentes expectantes escuchan que, entre cantos de arrullos y
alabaos unos hombres levantan la imagen de la Virgen Purísima en una
estructura de madera decorada con flores y hojas de palma. Poco a poco
todos los asistentes se van uniendo a una procesión que se alborota
entusiasmada por los sonidos de las potentes voces de las cantaoras
tradicionales, la marimba, el cununo y el guasá (Instrumentos
tradicionales). Juntos van haciendo un recorrido por el lugar en el que se
hace alabanza a la santa patrona al son de la música y de la danza
tradicional, y se dirigen hacia la zona de la piscina donde les esperan
cuatro potrillos (pequeñas embarcaciones de madera decoradas e
iluminadas con velas) que, a la llegada de la imagen, son lanzadas al agua
7 Es la organización encargada de coordinar el desarrollo y el fortalecimiento de las colonias de paisanos del Pacífico en Cali.
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desde tres extremos de la piscina. Allí, la gente canta con mayor frenesí,
brotan las lágrimas y afloran expresiones de euforia entre paisanos que,
posteriormente, dan paso a la fiesta en el salón preparado para una larga
noche de baile y jolgorio (Cano, 2013; 4).
Esta descripción permite tener una idea de la manera como se hace honor a los
santos patrones en Cali y deja ver el compromiso colectivo con la supervivencia
de manifestaciones tanto sacras como profanas y, en general, con los legados
culturales de los migrantes que llegan de esas regiones. No en balde, se
convierten estos rituales en espacios de reencuentro y en reelaboraciones de
tipo cultural que pasan por la incorporación al contexto urbano, pero que sientan
sus raíces en lo emocional, lo identitario, lo discursivo y lo político. Estas
celebraciones cobran importancia cuando desvelan fundamentos de expresiones
culturales muy arraigadas. En este sentido, como señala Arboleda (2002:410),
son reveladoras de lógicas emancipatorias autónomas producidas mediante lo
que se ha llamado la triada de la etnicidad afrocolombiana: cosmovisión,
religiosidad y reciprocidad. En suma, nos permiten comprender los procesos
culturales e identitarios de esas comunidades en medio de las dinámicas de lo
urbano.
Sin embargo, las elaboraciones sobre este y otros temas, asociados a las
prácticas culturales de las comunidades de esas zonas del Pacifico colombiano,
han concentrado la lectura sobre los contextos rurales, es decir, han conformado
estudios que dan cuenta de las prácticas en sus contextos de origen,
manteniendo el modelo de analisis como si se tratara solo de “comunidades
rurales” (Restrepo 2001:5). Ello ha generado, en el caso colombiano, dos
situaciones frecuentes: por un lado, se ha organizado poca información en
cuanto al análisis de dichas temáticas en contextos urbanos y, por otro, se han
generalizado unas categorías de análisis que solo logran ser entendidas en el
mismo modelo de “comunidades rurales”. En ese sentido, el estudio de dichas
prácticas en el contexto urbano, y particularmente caleño, permitiría que se
entiendan las experiencias de las poblaciones en otros procesos de
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30
construcción, ya que hoy el grueso de las poblaciones afrocolombianas habita
ciudades sumergidas en los procesos de modernidad y globalización.
A partir de lo anterior, esta investigación se propone estudiar de qué manera
aparecen y se reconfiguran, en el ámbito caleño, esas fiestas patronales que
realizan las colonias afrodescendientes del Pacífico sur, atendiendo a los
sentidos que el ritual representa para los migrantes y sus descendientes en la
ciudad. Se busca comprender los significados sociales que se construyen, la
dinámica del ritual y las energías emocionales (Collins, 2009) que ahí se
movilizan. Todo ello en el contexto del reconocimiento, a partir de la Constitución
colombiana de 1991, del aporte que hacen las comunidades étnicas a la cultura
nacional y regional; sin olvidar el reconocimiento del carácter afro que tiene la
cultura caleña, pues Cali es una ciudad contenedora de una población
principalmente afrodescendiente que se expresa a través de unas prácticas
festivas, de sonoridades y de rituales propios, sobre los que vale mantener la
atención académica.
Por último, es necesario precisar el uso de las denominaciones poblaciones
afrodescendientes y poblaciones negras, por cuanto se entienden ambas como
denominaciones descriptivas. Estas denominaciones hacen alusión, en la
sociedad colombiana contemporánea, a las poblaciones que son descendientes
de diversas maneras, ya sea a través de múltiples generaciones o por procesos
de mestizaje, de los antiguos esclavos africanos, independientemente del nivel
de identidad que esas poblaciones hayan adquirido. En ese sentido y siguiendo
a Barbary y Urrea (2004: 52), en la perspectiva de larga duración, la gente negra
es afrodescendiente pero no resulta válido, desde una mirada reflexiva de las
Ciencias Sociales, convertir tal denominación de corte culturalista o esencialista
en una única manera de enunciación y modelo étnico. Si bien, con los cambios
de la Constitución colombiana de 1991 aparece la noción de afrocolombianos,
dando paso al reconocimiento de grupo étnico, y todos los derechos políticos,
culturales, territoriales y de visibilización de su presencia histórica, el debate
académico plantea también que con sólo el uso de la denominación de
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Afrocolombianos se encubren también formas de invisibilización; esto cuando no
todas las poblaciones negras se reconocen e identifican desde ese lugar, y por
que
La categoría afrocolombiana, supone con frecuencia el
desconocimiento de la diversidad de formas de representación local de
las identidades negras. Lo afrocolombiano parte del reconocimiento
político y de la indagación académica centrados en dos procesos
históricos vividos por los hombres y mujeres negros/ negras que llegaron
a América y sus descendientes: la esclavización y el ancestro
africano…Estos elementos se consideran constitutivos de su identidad
actual. Dicho reconocimiento tiene su correlato académico en un enfoque
que busca identificar huellas de africanía que perviven, o deberían
pervivir, en las manifestaciones culturales del presente.
Aunque, evidentemente, no se puede negar la situación histórica concreta
de esclavización vivida por los africanos traídos a América, esto no puede
darse por supuesto ya que son formas en que dicho recuerdo está (o no)
presente hoy en la memoria de las poblaciones negras y las maneras
como esta nueva representación (la de afrocolombianidad) opera las que
permiten mostrar y comprender la diversidad de representaciones locales
que estas poblaciones tiene de sí mismas. Desde el punto de vista político,
la construcción de un referente identitario “propio” como éste, constituye
una práctica contra hegemónica de resistencia a la imposición de una
memoria excluyente. Sim embargo, es posible que la aceptación y
adopción generalizada de una nueva representación del pasado (…),
termine invisibilizando la multiplicidad de formas en que las poblaciones
negras, en su diversidad, representan y conciben su propia historia e
identidades (Rojas, 2004:160).
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De acuerdo con estos referentes, se entiende que en el debate actual existen
reconocimientos sobre la viabilidad de procesos diversos de construcción de la
identidad de las poblaciones negras, como parte de las múltiples opciones con
las que los individuos y los colectivos pueden coexistir de manera simultánea y
en el terreno de la autoidentificación positiva de lo que se ha denominado, en
otros contextos, de manera discriminatoria (Agudelo, 2004:177). Ahora, sin
desarrollar lo complejo que representa este debate, la dirección analítica del
trabajo usa ambas denominaciones, por tanto, tienen que ver con las dinámicas
culturales, sociales e históricas de estas poblaciones y no tanto con el problema
de la ancestralidad o construcción de esas identidades étnicas8.
8 Véase un desarrollo ampliado sobre este tema en Rojas Axel,2004; Agudelo, 2004; Barbary y Urrea, 2004; Hall, S. y du Gay, 2003.
42
33
0.3.2 Las preguntas de la investigación
Las fiestas patronales, entendidas como las celebraciones más importantes en
el calendario festivo-religioso de las poblaciones afrodescendientes del Pacífico
colombiano y como espacio que devela las formas particulares, sincréticas,
tradicionales y comunitarias de dichas poblaciones, constituyen un tema clave
en las Ciencias Sociales para entender las relaciones, los sentidos y los
compromisos, entre muchos otros componentes, de los grupos sociales que
participan en ellas. Por ello, entre los múltiples elementos de análisis que ahí
podemos encontrar, nos concentraremos en tres preguntas básicas que guían
este estudio:
¿Qué ingredientes componen los rituales de interacción en las fiestas
patronales de las colonias afrodescendientes del Pacifico sur colombiano
en la ciudad de Cali?
¿Qué características tienen las interacciones rituales que componen esas
fiestas patronales?
¿Qué tipo de energías emocionales conforman y se derivan de las fiestas
patronales en quienes participan?
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34
0.3.3 Objetivos
Con esas inquietudes anteriormente planteadas sobre el tema se
proponen los siguientes objetivos en la investigación:
0.3.3.1 Objetivo General
Analizar e interpretar los componentes de los rituales de interacción que se
desarrollan en las fiestas patronales realizadas por las colonias
afrodescendientes del Pacífico sur colombiano en la ciudad de Cali y las energías
emocionales que de ellos se derivan.
0.3.3.2 Objetivos específicos
1. Reconocer el proceso de configuración histórica de las fiestas
patronales del Pacifico sur colombiano.
2. Revisar el proceso histórico del poblamiento afrodescendiente en la
ciudad de Cali y sus características culturales.
3. Caracterizar las diferentes manifestaciones expresivas que componen
los rituales pagano-religiosos de las fiestas patronales del Pacífico sur
colombiano en la ciudad.
4. Identificar los ingredientes que componen la interacción ritual en las
fiestas patronales de los afrodescendientes del Pacífico sur en Cali.
5. Identificar los efectos del ritual de interacción y las energías
emocionales que se generan en las fiestas patronales de las colonias
afrodescendientes del Pacífico sur colombiano en Cali.
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PRIMERA PARTE. BASES TEÓRICAS Y METODOLÓGICAS
45
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CAPÍTULO 1. LA SOCIOLOGÍA Y LOS RITUALES DE INTERACCIÓN
La corriente que estudia los procesos de interacción social y los diversos tipos
de relaciones que se dan entre los miembros de un grupo a escala reducida es
la microsociología. Esta corriente, concretamente, se ocupa del análisis de las
relaciones y de los vínculos entre sujetos, así como los comportamientos
cotidianos que tejen la vida en sociedad. Además, se concentra en todas
aquellas interacciones surgidas entre rituales, contextos y dramas, o de todo lo
que forma parte de la socialización. Es una perspectiva en la que se integran el
Constructivismo social, la Etnometodología, el Interaccionismo Simbólico y la
Sociología de las emociones. Justamente, en estos modelos de análisis
sociológico se sustenta la propuesta de Randall Collins sobre las Cadenas de
Rituales de Interacción (CRI) cuyo núcleo de atención lo constituye lo que él
llama las situaciones reales de interacción y en la que recoge, para desarrollar
su modelo, las perspectivas sobre los rituales de Emile Durkheim y Erving
Goffman. Pues bien, la presente investigación se inserta en los referentes
teóricos que desarrolla Collins en la medida en que van a servir de fundamento
para el análisis de la Fiestas Patronales de los migrantes del Pacífico sur que se
desarrollan en la ciudad de Cali, Colombia. Esto es así porque, en esas fiestas,
pueden observarse y analizarse las CRI, y porque este enfoque teórico permite
la comprensión de la naturaleza emocional y simbólica que sustenta esas
celebraciones sacro-profanas.
Sin embargo, conviene primeramente revisar la manera en la que se ha
abordado el concepto de ritual desde las perspectivas sociológicas de Durkheim
y Goffman para, más tarde, profundizar en la teoría de Collins y en los elementos
que resultan relevantes para la presente Tesis Doctoral.
47
37
1.1 Sobre el concepto de Ritual
En el campo semántico, el concepto ritual está ampliamente nutrido y se asocia
con conceptos como “rito”, “ceremonia”, “fiesta”, “liturgia”. En las Ciencias
Sociales constituye un término fundamental que fue estudiado, tradicionalmente,
como un fenómeno propio de las sociedades antiguas, primitivas y exóticas.
Además, estuvo vinculado casi exclusivamente a lo religioso, al ser considerado
como la matriz principal de lo sagrado, y la religión, como el centro de las
sociedades pre-modernas. Así, los procesos relacionados con esos asuntos
fueron estudiados por historiadores clásicos en los textos griegos y romanos y
ampliados con los estudios de etnólogos dedicados a los rituales religiosos en
tribus de África, América y los mares del sur. Bajo ese modelo de análisis, el
término fue básico en la comprensión de las estructuras que regulan la vida
social, pues lo ritual atravesaba la guerra, lo festivo, lo político y en todo ello
había un carácter sagrado y unas creencias morales muy precisas.
Por otro lado, teniendo en cuenta la importancia de lo religioso en el terreno de
la Sociología, se hace necesario contar con que es un tema que aparece
estudiado desde los inicios de la disciplina, y de lo que dan cuenta los aportes
de tres de sus pensadores clásicos, Karl Marx, Max Weber y Emile Durkheim,
que se ocuparon del tema desde puntos analíticos distintos pero fundamentales.
En efecto, ha sido un tema de abordajes amplios que no vamos a revisar en este
trabajo de investigación, pero del que nos interesan dos perspectivas concretas
de las que se deriva la teoría de las Cadenas de Rituales de Interacción: la
perspectiva de E. Durkheim y la de E. Goffman.
Durkheim, quien dedicó parte de su trabajo al ritual a partir del análisis de lo
religioso y de las dimensiones sagradas y profanas, examinó la forma en que
traduce una necesidad humana, los aspectos de la vida individual o colectiva y
la manera en que opera, es decir, como un modo de acción determinado
(Durkheim,2007:32). Al respecto, consideró los rituales como un tipo de
configuración particular de los seres humanos que enfoca el cuerpo de estos, su
48
38
atención y sus emociones de un modo específico y como un mecanismo que
produce ideas cargadas de significado social, del mismo modo que el contenido
de esas ideas contiene el reflejo de la estructura social. Por tanto, en su
definición, “los ritos son reglas de conducta que prescriben como debe
comportarse el hombre en relación con las cosas sagradas” (Durkheim,2007:36).
Y completa,
Los ritos no pueden ser definidos ni diferenciados de otras prácticas
humanas, de modo destacado de las prácticas morales, sino por la
naturaleza de su objeto. En efecto, una regla moral prescribe, del mismo
modo que un rito, un tipo de actuación, pero dirigido hacia otros objetos
de un género diferente. Habría pues que caracterizar el objeto del rito para
poder caracterizar el mismo rito (Durkheim,2007:33).
En atención a este concepto, en su obra clásica El suicidio (1897), Durkheim
trata el tema de los rituales y de los asuntos de carácter religioso, y señala que
la identidad religiosa contiene un alto poder explicativo que permite mostrar cómo
operan los mecanismos de integración social. Ello surge a partir del análisis del
suicidio egoísta en el que pone en evidencia el mayor grado de cohesión social
que se vivía en los grupos católicos o judíos, frente al mayor grado de
individualismo por parte de los protestantes. Más específicamente, en ese
estudio le interesaba demostrar que los grupos donde existe una densidad alta,
es decir, donde un mayor número de personas establece contactos más
frecuentes unas con otras, imposibilita o hace menos probable que una persona
se quite la vida. De ahí, señala Collins, la función que cumple el ritual para
Durkheim:
El ritual es un momento de densidad social extremadamente alta.
En general, cuantas más personas se reúnan, tanto más intenso será el
ritual. En ese caso también se refuerza el contacto; mediante la realización
colectiva de gestos, cantos y otras cosas por el estilo, las personas
enfocan su atención en el mismo objeto. No sólo están reunidas, sino
49
39
inmersas en un grado de conciencia abrumador de la presencia del grupo
que las rodea. […] Esto se puede percibir en el hecho de que el ritual no
se concibe tan sólo como la convivencia de las personas en un mismo
lugar – aunque esta sea una condición necesaria- sino también como un
elemento mental que induce a todos a enfocar su atención en una misma
cosa. En las familias que profesan creencias religiosas es menos probable
que haya suicidios, porque la creencia misma es una especie de corriente
mental que influye a través de las personas y les hace tener presente la
existencia del grupo. (Collins,1996:201).
Ello explica que el hecho de vivir en un grupo ritualizado que comparte una vida
común y que celebra formalidades, constituye un componente importante en
términos de la concentración de la atención de los individuos en la colectividad.
Sin embargo, existe un factor determinante para que esto ocurra y son las
creencias o las llamadas representaciones colectivas; es decir, el conjunto de
ideas compartidas que hacen que los individuos del grupo sepan a dónde
pertenecen y dónde está enfocada su lealtad, y que son eficaces por ese carácter
social que las pone en circulación. En esa dirección, para Durkheim, la religión y
sus prácticas rituales cumplen una función clave en la circulación y el
mantenimiento de esas ideas, al señalar que
La influencia bienhechora de la religión no se debe a la naturaleza
especial de las concepciones religiosas. Si protege al hombre del deseo
de destruirse, no es porque le prescriba con argumentos sui géneris, el
respeto de su persona; es porque constituye sociedad. Y lo que constituye
esta sociedad es la existencia de un número de creencias y prácticas
comunes a todos los fieles, tradicionales y, en consecuencia, obligatorias.
Cuanto más numerosos y fuertes son estos estados colectivos, más
fuertemente integrada está la comunidad religiosa y más virtud
preservativa tiene. (Durkheim, 1998:164).
50
40
A partir de todo esto, el autor analiza el suicidio como una forma opuesta a la
solidaridad social, que es un tema eje en sus estudios, pues le interesó ver la
forma en que operaban las fuerzas que mantienen unida a la sociedad y que
propician una mayor integración. Es allí donde aparecen los rituales como formas
aglutinantes y como elemento importante de su análisis, pues en ellos los
individuos son capaces de experimentar la fuerza de lo social que llevan en su
conciencia (Bericat, 2001: 84).
De igual manera, en Las formas elementales de la vida religiosa (1912),
Durkheim trabajó el ritual, pero profundizando en el análisis de la religión y de su
vínculo con las estructuras sociales. Allí demostraba que la religión es una
poderosa fuerza moral que le subyace a la sociedad y que se reproduce
mediante rituales, por medio de la interacción social. Corroboraba también que
todas las religiones, las primitivas y las reveladas, pueden ser sociológicamente
analizadas por hacer evidente el vínculo con las estructuras sociales de las que
provienen, y ello, a partir del estudio de tribus aborígenes en Australia y de
grupos indígenas de Norte América, desde las que analizó las prácticas
religiosas en un ejercicio de comparación (Segalen, 2014). Así mismo, prestó
atención a la diferenciación entre lo sagrado y lo profano en las prácticas rituales,
dos aspectos opuestos pero presentes y conectados en la vida religiosa de la
sociedad. En este sentido, su tesis general se basó en señalar que:
La religión es algo eminentemente social. Las representaciones
religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades
colectivas; los ritos son maneras de actuar que nacen solamente en el
seno de grupos reunidos y que están destinados a suscitar, mantener o
renovar ciertos estados mentales en esos grupos (Durkheim,2007:8).
De acuerdo con eso, y a manera de síntesis de las ideas expuestas en dicha
obra, Durkheim presenta la religión como un hecho social poderoso que se
impone y que determina el actuar y las ideas de sus practicantes, ya que
representa la fuerza moral de la sociedad. Además, defiende que lo más sagrado
51
41
dentro de la estructura social es la integración de la sociedad y que esa
integración la salvaguardan las instituciones religiosas, las prácticas y rituales
que congregan a los miembros de esa sociedad determinada para adorar los
símbolos sagrados; lo que significa que venerar los símbolos sacros no es otra
cosa que rendirle culto al carácter sagrado de la comunidad (Segalen, 2014). Por
otra parte, es claro que para Durkheim, el consenso normativo contenido en las
prácticas religiosas se origina en las prácticas rituales y que allí mismo es donde
se renuevan las creencias de ese colectivo, razón por la cual constituye un
componente substancial que reafirma el valor social del ritual:
Todo nos conduce, pues, hacia la misma idea: Los ritos son, ante
todo, los medios por los que el grupo social se reafirma
periódicamente…Hombres que se sienten unidos, en parte por lazos de
sangre, pero aún más por una comunidad de intereses y de tradiciones,
se reúnen y adquieren conciencia de su unidad moral (Durkheim,
2007:360).
Al mismo tiempo, Durkheim consideró que son tres elementos básicos que
componen los rituales: por un lado, un conjunto de personas compartiendo un
espacio y una experiencia emocional común; además, una serie de símbolos de
identificación que garantizan la experiencia ritual y que aseguran su continuidad;
y, por último, una moralidad común, unas prácticas de división entre lo bueno y
lo malo que delimitan y coordinan las acciones de la sociedad (Moreno,
2007:119). Esos componentes, si bien demarcan lo que se refiere al ritual, se
derivan de un pensamiento crucial como es la idea de que las congregaciones o
encuentros que conectan las personas dan lugar a categorías a través de las
cuales se filtran todas las demás experiencias que esas personas tienen. Así,
Lo esencial es que los individuos estén reunidos, que experimenten
en común sentimientos y que estos sentimientos encuentren expresión en
actos comunes (Durkheim,2007:360).
52
42
Ahora bien, hay que señalar que este modelo de análisis, en el que Durkheim
trabajó el tema del ritual en contextos religiosos, ha sido debatido por diversos
enfoques que ubican lo ritual en otros espacios sociales diferentes (A. Van
Gannep (2008), M. Segalen (2014), M, Douglas (1973), P. Bourdieu (1982), P.
Berger y T. Luckmann (1997), C. Bell (1992), etc.). Lo esencial es que los
individuos estén reunidos, que experimenten en común sentimientos y que estos
encuentren expresión en actos comunes (Durkheim,2007:360).
En contraste con lo anterior, en las sociedades contemporáneas se presenta la
diferenciación de lo social, lo político y lo religioso, al tiempo que el pensamiento
racional socava las creencias míticas y rituales sagradas del pasado. En todo
caso, toda sociedad tiene necesidad de simbolizar y de asignar un significado
específico a las acciones colectivas y profanas y, en algunos casos, a muchas
otras acciones de carácter individual. Así, retomando las ideas de otra autoridad
en el tema, el antropólogo Martín Segalen, el ritual reaparece en nuevos
escenarios contemporáneos donde el individuo pasa a ser protagonista y, por
consiguiente, las expresiones colectivas tienden a debilitarse. Ahora bien, los
escenarios rituales parecen haberse multiplicado y en esa línea sostiene que
Los ritos y rituales dan a nuestra sociedad orden y jerarquía a
través de acciones que crean sentido, que suscitan emociones colectivas,
que ayudan a interpretar el mundo. Su potencial creativo permite implantar
temporalidades y memorias, al tiempo que ayuda a los individuos a
superar sus momentos de crisis existencial (Segalen,2014:17).
En resumen y reconociendo la importancia de la sociología de Durkheim desde
sus postulados sobre lo ritual, lo religioso, la moralidad, la solidaridad, las
emociones y todo el campo de análisis que significó su trabajo académico, este
ha sido influyente tanto en corrientes macro o de análisis en gran escala, como
en las tradiciones de análisis micro. Así, se explican las dos divisiones de lo que
se ha llamado la tradición durkheimiana: por un lado, la corriente macro de la
que surge el estructuralismo y que avanzó hacia la línea funcionalista con Robert
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43
Merton y Talcott Parson; y, por otro lado, la perspectiva que se inició en la
Antropología Social con su sobrino Marcel Mauss, seguido por Levi-Strauss y
que encontró una aplicación moderna en los estudios sociológicos de análisis
micro de Erving Goffman (Collins,1996:205).
Este último, clave en lo que al tema se refiere, retoma la teoría sobre los rituales
desarrollada por Durkheim y ubica lo ritual bajo una nueva perspectiva analítica
y de interpretación. Concretamente, la teoría de los rituales de interacción de
Goffman, configurada en el marco del interaccionismo simbólico y publicada en
su trabajo titulado Interaction Ritual en 1967, despoja los rituales del sentido
sagrado y místico que tradicionalmente se les atribuyó para ubicarlos como parte
de la vida cotidiana. No en balde, desde su perspectiva, la vida cotidiana está
conformada por diferentes rituales que van dando orden y sentido. Así sostiene
que “el ritual es parte constitutiva de la vida diaria del ser humano; la urdimbre
de la vida cotidiana está conformada por ritualizaciones” (Goffman,1981:37).
En este modelo de análisis, la vida social esta armada de pequeños actos y
gestos de tipo ceremonial en los que hay otras personas presentes. Es decir, la
vida social está conformada por interacciones cara a cara y, según esto, los
rituales impregnan en mayor o menor manera todos los aspectos de la vida
cotidiana, desde lo sagrado hasta el ámbito profano. Se plantea, además, que
los rituales implican por fuerza la interacción de dos o más personas, pero cada
participante es definido como el ¨otro¨ por los demás copartícipes y, ese ¨otro¨,
representa el valor principal de la interacción frente al que debe actuar bajo una
serie de reglas de carácter sagrado. En ese sentido, el autor precisa:
Uso el término ritual porque esa actividad, por informal o secular
que sea, representa para el individuo un modo en que debe delinear y
atender a las implicaciones simbólicas de sus actos cuando esta en la
inmediata presencia de un objeto de especial valor para él
(Goffman,1965:57; Collins, 2009:34).
54
44
En el caso de Goffman, los rituales no se diferencian de las prácticas variadas
de reverencia por su consagración a un objeto sagrado y separado de lo profano,
como sí lo pensaba Durkheim que distinguió esos dominios. Para Goffman, los
aspectos sagrados pueden estar vinculados con las prácticas de la vida profana
y, al respecto consideró que
La vida social está repleta de pequeños gestos ceremoniales que
no entrañan gasto sustancial alguno y pueden insertarse en cualquier
interacción. Sea cual sea la actividad que se desarrolló, y por muy profana
y material que parezca, puede ser la ocasión de múltiples pequeñas
ceremonias en tanto que haya otras personas presentes. La observancia
de estas prácticas regidas por las acciones y las expectativas
ceremoniales hacen que el flujo de complacencias atraviese la sociedad
y que el entorno no cese de recordar a cada uno el deber de celebrarse y
de respetar el carácter sagrado de otro (Goffman,1981:81).
Sin embargo, no todos los aspectos de la vida cotidiana están igualmente
ritualizados y tampoco todas las personas participan en ellos del mismo modo.
Por tanto, la teoría de Goffman establece una estratificación tanto para las
situaciones como para las personas que en ellas participan. Así pues, y
siguiendo a Collins, los rituales en Goffman constituyen representaciones
escénicas que requieren recursos, tanto materiales (escenografía, accesorios,
espacios, etc.), como habilidades culturales (gestos, emociones, maneras de
ser, etc.) para así mantener la unidad en la sociedad, pero siempre bajo una
forma estratificada.
Además, considera Collins que, para Goffman, la gente no renuncia a intereses
propios sólo por su participación en rituales, sino que los rituales son armas para
mantener y renegociar la estructura de clases. “Ellos no sólo crean el yo, sino
también jerarquizan los distintos yo en las clases sociales” (Collins, 1996:233).
Es decir, los rituales terminan siendo armas que los sujetos pueden usar para
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45
elevar su estima, establecer redes, reafirmar su estatus, legitimar
comportamientos o sancionarlos y ejercer el control.
Por último, debemos indicar los elementos que - según Collins- recogen la teoría
de Goffman:
En primer lugar, la necesidad de la presencia como condición de
una interacción que genere focos comunes de atención. En segundo
lugar, Goffman enseña cómo la conversación, cuando capta enteramente
la atención de los participantes, funciona como una especie de trance
socializado que provoca una suerte de «unión mística». En tercer lugar,
un ritual presiona en favor de la solidaridad social. En cuarto lugar, los
rituales producen objetos sagrados que, en la sociedad moderna, según
Goffman, suelen ser evanescentes: la posibilidad de que sean profanados
y zaheridos es abundante. En quinto lugar, la violación de las propiedades
supuestas en la interacción ritual conlleva a la sanción del desviado.
(Collins, 2004:23-25; Moreno, 2007:119)
En consecuencia, en el marco de estas dos vertientes teóricas, la de Durkheim
y la de Goffman, y de la integración de los elementos más influyentes, Collins
deriva su teoría de Las Cadenas de rituales de Interacción. A ella nos ceñiremos,
tomando los elementos que permitan dar fundamento a la parte analítica de la
Tesis mostrada en los capítulos siguientes. Por ahora, en el siguiente apartado,
vamos a esbozar, a grosso modo, lo que esta condensa.
1.2 Las Cadenas de Rituales de Interacción
El sociólogo estadounidense Randall Collins (1941), en su teoría de las Cadenas
de Rituales de Interacción (CRI), contribuye a matizar los aportes de Durkheim y
Goffman desde lo que él ha denominado microsociología radical, en la que va a
concentrar la atención sobre todo en las interacciones y en las situaciones, no
56
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en las personas, no en los individuos. Además, con esta propuesta, el autor
complejiza muchos de los análisis de los procesos de interacción, al poner como
categoría central del análisis la dimensión emocional del propio proceso.
Collins, en este marco referencial, entiende que “un ritual es un mecanismo que
enfoca una emoción y una atención conjuntas, generando una realidad
temporalmente compartida” (Collins,2009:20). Por tanto, el ritual requiere la
presencia corporal y el encuentro cara a cara como condición indispensable, lo
que va a generar una Energía Emocional (EE), que es común en los participantes
y que está vinculada a ciertos símbolos y actos que son reiterativos para
mantener el valor simbólico y la solidaridad entre ellos. Así, para el autor,
Los rituales son situaciones que exigen cooperación para sostener
su momentáneo foco de atención para, así, mostrar su respeto tanto por
las personas que participan en ellos con propiedad, como por la propia
realidad situacional, en su calidad de objeto que merece ser tratado con
seriedad en ese momento (Collins,2009:44).
Por otra parte, en dicha definición, Collins abarca la mayoría de las actividades
que los individuos realizan en sociedad, pero con unos ingredientes importantes
para su análisis, la atención y la emoción compartida, que constituyen los ejes
de su propuesta. Al mismo tiempo, presenta al individuo como una cadena de
rituales de interacción que va de un encuentro a otro y la interacción, cara a cara,
como el lugar donde se desarrolla la acción y el escenario de los actores sociales
(Morabito, 2016:117). Además, en su modelo, Collins define que, dentro de cada
ritual, se renuevan, producen y reproducen los elementos que en la memoria
colectiva se produjeron en un ritual anterior, lo que significa que un ritual sólo se
puede entender en la medida en que se rememoren todos los rituales que lo
precedieron y que le seguirán.
Por consiguiente, en esta estrategia analítica, tomada de los análisis de Goffman,
Collins parte de la dinámica de las situaciones y sostiene que de ellas se deriva
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lo que se quiere saber acerca del individuo y que ese actor individual constituye
el precipitado de las situaciones de interacción previas y, al mismo tiempo, un
ingrediente de situaciones posteriores (Collins,2009:18-19). Pero aclara que este
actor individual es solo un ingrediente y no un determinante de los RI, cuando
reconoce que cada situación tiene sus propias leyes y sus procesos emergentes.
Por tanto, las situaciones no son consideradas una mera consecuencia de las
acciones individuales de quienes participan en ellas. Y en esa dirección sostiene
que
Una teoría de los rituales de interacción (RI) y sus cadenas (CRI)
es ante todo una teoría de las situaciones, de los encuentros temporales
entre cuerpos humanos cargados de emociones y conciencia por efecto
de las cadenas de encuentros vividas anteriormente (Collins,2009:18).
Además, como lo anticipábamos, en este modelo de análisis se presentan dos
dimensiones importantes en la situación de copresencia física que van a servir
como demarcadores de los participantes, separando entre ellos a quienes
pertenecen y a quienes no. Esas dimensiones son, por un lado, el grado de
coincidencia de los participantes en su foco común de atención y, por otro, la
intensidad del eslabonamiento emocional que surge entre ellos (Rizo, 2015:53).
De tal manera, Collins va a denominar su modelo como Modelo de foco común
y consonancia emocional, pues permite examinar todas las partes del proceso
ritual y ver hasta qué punto las variaciones y las contingencias que ocurren
pueden incidir en los resultados del mismo. Para sintetizar estas ideas, el autor
presenta un gráfico que recoge los ingredientes básicos de su modelo del RI:
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48
Imagen 2. Modelo de foco común y consonancia emocional (Collins, 2009: 72).
Según el esquema anterior de Collins, los RI son, entonces, una cadena de
procesos que se conectan por la atención en un foco común y por la energía que
depositan sus participantes. Pero, de igual manera, se distinguen otros dos
componentes básicos y necesarios: el encuentro físico de dos o más personas
en un mismo lugar y las barreras excluyentes que trasmiten a los participantes
la distinción entre quienes participan y los que no (Collins,2009:72). Sin embargo,
es el flujo de energía emocional el elemento central de todo este modelo en tanto
que es ella la que garantiza la interacción ritual.
Igualmente, Collins expone que, en los RI, se generan cuatro efectos principales
que son tanto colectivos como de carácter individual y que dependen de la
combinación acertada de los componentes del ritual y de que logren acumular
elevados niveles de coincidencia, en el foco común de atención y en la emoción
compartida. Esos efectos son los siguientes:
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1. La solidaridad grupal, sentimiento de membresía;
2. La EE (Energía Emocional) individual: una sensación de confianza,
contento, fuerza, entusiasmo e iniciativa para la acción;
3. Los símbolos que representan al grupo: los emblemas u otras
representaciones (íconos, palabras, gestos) que los miembros sienten
asociados a sí mismos como colectividad son los “objetos sagrados”
de Durkheim. Las personas imbuidas de sentimientos de solidaridad
grupal se muestran reverentes con esos símbolos y los defienden de
las faltas de respeto de los gentiles y, más aún, de los renegados;
4. Los sentimientos de moralidad: la sensación de sumarse al grupo, de
respetar sus símbolos y defenderlos a ambos de los transgresores es
hacer lo correcto; a esto se une la percepción de la impropiedad y la
vileza moral inherente a vulnerar la solidaridad grupal o a ultrajar sus
representaciones simbólicas (Collins2009:73).
A estos efectos, el autor añade dos distinciones más, para clarificar el conjunto
de su modelo analítico, al señalar que hay dos tipos de rituales, dependiendo de
sus efectos (Collins,2009: 74-75). En estos tipos se refiere a rituales formales y
a rituales naturales. Los primeros, son los que tienen lugar con base a un
protocolo y a un aparato de procedimientos ceremoniales y en los que no se
logra conseguir una misma emoción, ni una participación conjunta. Además, son
caracterizados por la repetición de fórmulas y por un ceremonialismo muerto.
Los segundos, los rituales naturales, son aquellos en los que se logra un foco
común de atención y de consonancia emocional compartida sin la necesidad de
protocolos formales. Sin embargo, en ambos casos puede suceder que no
alcancen a generar una gran intensidad emocional o de atención, que no
generen símbolos, ni solidaridad o sentimientos de membresía. En ese sentido,
puede decirse que los tipos y efectos de los rituales, que sugiere esta teoría,
pueden variar de un ritual a otro y pueden darse combinaciones de estas
categorías en un RI.
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50
En todo caso, como habíamos dicho, el componente emocional es central en el
modelo de Collins, en tanto los RI operan con base en sentimientos y emociones,
por lo que debemos exponer en qué radica su importancia y cómo trata el
concepto de Energía Emocional (EE) que guía su análisis. En ese sentido, en
relación con las emociones, reconoce que las más nombradas son las que
resultan espectaculares, dramáticas o repentinas, como la alegría, el terror, el
miedo, la ira. Sin embargo, en la misma línea que Durkheim y Goffman, distingue
que existen emociones más duraderas:
Los sentimientos de solidaridad, el sentimiento moral, el
entusiasmo que suscita sintonizar con una situación o dejarse llevar por
ella y, en el polo opuesto, sentirse deprimido, alienado o avergonzado,
son todos ellos tipos de emociones incuestionablemente duraderas
(Collins,2009:147).
Por consiguiente, son esas emociones duraderas las que le interesa estudiar en
los RI y, al respecto, subraya su interés de diferenciarlas de aquellas emociones
de gran excitación, agitación, exacerbadas y perturbadoras que terminan siendo
pasajeras (entrar en cólera, gritar de alegría, huir de pánico, etc.), Ahora bien,
también precisa que
Las emociones ingredientes de los rituales de interacción son
pasajeras: no obstante, lo cual, su efecto es una emoción duradera: los
sentimientos de adhesión al grupo reunido con ocasión del ritual
(Collins,2009:149).
Y son esos efectos duraderos los que denomina EE, que define como las
emociones estables, fuertes y perdurables que tienen como característica
imprimir una dirección a las situaciones sociales, orientar las acciones del
individuo por sí mismo; son las consecuencias que persisten después de que
haya dejado atrás la situación ritual y que pueden ser medidas por separado de
la exaltación colectiva de la que se derivan (Collins,2009:184).
61
51
En definitiva, para Collins, las emociones, tanto como ingredientes o como
resultado de los RI, son centrales y, por eso, en la teoría de las CRI se
comprende cómo el proceso de interacción transforma las emociones y cómo
éstas se encuentran tanto al inicio como durante el proceso mismo de vínculo
entre quienes interactúan. Se explica, así, que sean las EE las que estimulen a
los interactuantes a tomar la iniciativa, a poner entusiasmo y a pautar el nivel de
consonancia emocional con los otros en los RI.
De esta manera, en las CRI, las manifestaciones y prácticas de los colectivos
exponen la vivacidad de su cultura, ya que en ellos aparece la cultura
socialmente viva si la celebración de los rituales tiene éxito, si logran unos
rituales centrados en la atención compartida y emotivamente intensos (Collins,
2009, p. 53). En esta lógica, una vez se reúnen diferentes personas en un mismo
lugar, puede suceder que automáticamente se establezcan CRI. Ahora, estos
estados en los que los miembros de un grupo se sienten parte de una misma
experiencia y comparten un foco similar de atención, no son otros que los de
communitas y flow que presenta la teoría de Víctor Turner (1974).
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En ese sentido, Turner define las communitas9 como un estado de interrelación
entre un número de personas en el que, el rol social dictado por las estructuras
sociopolíticas y económicas queda más o menos anulado. Las personas fluyen
en un nivel de igualdad que les permite compartir de una misma experiencia, a
lo que Turner dirá que las personas se encuentran en un estado de flow, donde
la conciencia y la acción se funden al estar centrados en un mismo campo de
estímulos. De tal manera, el individuo es consciente de lo que hace, pero no es
consciente de estar consciente (Turner, 1974:87; Morabito, 2016:114). En lo
anterior, en la idea de copresencia física y de foco común de atención, coinciden
tanto Turner como Collins. Sin embargo, para Collins, es en las EE donde se
emblematiza la experiencia: en las emociones duraderas que impulsan los
cambios sociales. Así lo subraya cuando sostiene que
No obstante, la ausencia de símbolos que pudieran identificar
posteriormente a quien allí estuvo y que al verlos en una nueva ocasión
lograran resucitar aquel sentimiento de membresía, tiene por efecto que
apenas pueda surgir de aquí algún sentido de solidaridad con un grupo
identificable y nada que pueda hacer durar algún sentido de identificación
(Collins, 2009, p. 115).
De esto podríamos deducir que de los estados de emoción colectiva persiste en
los individuos el deseo de volver a experimentar una situación similar en un RI y
que esto determina, como dice Collins, nuestra elección de los lugares a los que
asistimos recurrentemente, así como las situaciones en las que participamos una
y otra vez.
9 La teoría sobre los rituales de Víctor Turner y los conceptos de Communitas y Flow se pueden ampliar en La selva de los símbolos (1967).
63
53
1.3 Las Cadenas de Rituales de Interacción en las Fiestas Patronales
Ahora bien, existe un nutrido campo de estudios en las Ciencias Sociales
dedicados a entender el complejo cultural de las poblaciones afrodescendientes
en Colombia, su historia, sus prácticas y tradiciones, sus rituales de vida y de
muerte10. Muchos de esos estudios han enfocado sus análisis hacia las
poblaciones rurales y rivereñas del Pacífico, con pocos estudios dedicados a
comprender las lógicas y dinámicas culturales de estas sociedades negras en
los contextos de las ciudades colombianas. En ese conjunto de estudios existe
un vacío muy claro respecto a entender las fiestas patronales en contextos
urbanos y, mucho menos encontramos, que las estudien desde la perspectiva
de los rituales de interacción y su dimensión emocional.
Adicionalmente, en los estudios que se presentan sobre las fiestas patronales,
los enfoques generales se han orientado a la comprensión de los sentidos
sociales y las funciones que representan esas celebraciones para las
poblaciones, muchos desde las perspectivas identitarias y de reconstrucción de
las memorias colectivas, a partir de lo ritual. De igual manera, se encuentran
estudios que explican esas celebraciones y los rituales al poner el acento en los
procesos de interacción, en la participación de los interactuantes y en los
escenarios donde esa interacción tiene lugar. Sin embargo, pocos estudios en
este tema presentan como dimensión central de sus análisis la dimensión
emocional.
Por consiguiente, al identificar ese vacío, resulta de interés en este trabajo de
Tesis aplicar la Teoría de R. Collins sobre las CRI en las Fiestas Patronales de
las colonias de afrodescendientes migrantes del Pacifico sur, en Cali. Cabe
aclarar que, aunque estas fiestas patronales se enmarcan como situaciones
rituales no cotidianas ya que se dan en encuentros que tienen un calendario
10 Para ampliar sobre este tema ver: Restrepo Eduardo. (2001). “Hacia los estudios de las Colombias negras”.
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anual para cada una de las colonias de migrantes11, ellas componen, en su
experiencia, las categorías que Collins presenta y de las cuales no se encuentran
otras aproximaciones, en el ámbito sociológico, para esos precisos rituales y
contextos. Y es que se parte de la presunción que en esas fiestas el sentimiento
de comunidad se concreta a partir de la exaltación emocional compartida en las
celebraciones, a partir del foco común de atención, de los símbolos compartidos,
a través de los recuerdos de la comunidad y de las EE que allí circulan. Por tanto,
-como se verá- este modelo permite que interpretemos las celebraciones como
una variedad de momentos de efervescencia colectiva, retomando a Durkheim,
en los que se altera la rutina, lo cotidiano y en los que cada colonia, o cada grupo
crea, celebra y define, a partir, no de lo celebrado, sino de las situaciones
compartidas de las Cadenas de Rituales de Interacción.
En resumen, todo esto nos da pie para poder explicar cómo en las fiestas
patronales de estas colonias afrodescendientes en la ciudad de Cali, Colombia,
el foco común y la consonancia emocional crean una experiencia de realidad
compartida, que genere una EE personal, solidaridad grupal y sentimientos de
membresía, que los convierta en rituales exitosos y logrados; o si, por el
contrario, en ellas se decanta EE baja, renuencia a la solidaridad con el grupo e
infidelidad a sus símbolos. Lo anterior implica considerar que cada fiesta patronal
tiene características particulares que serán analizadas, y que cada grupo de
migrantes va a presentar sus propias particularidades en la celebración. Es decir,
se parte del hecho de que nos enfrentamos a un colectivo heterogéneo y diverso,
lo que se irá dilucidando a lo largo de la Tesis.
11 En Cali existen dieciséis colonias de migrantes del Pacífico sur, registradas en la Federación de Colonias del Pacífico, y cuya caracterización de sus fiestas patronales se hace en el capítulo 4 de esta tesis.
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55
CAPÍTULO 2. BASES METODOLÓGICAS
En este capítulo se presenta la ruta metodológica que ha orientado la
investigación. Concretamente, se describe el enfoque y el diseño metodológico
que permitieron el acercamiento al proceso social que se expone de las fiestas
patronales de las colonias afrodescendientes del Pacífico sur, en la ciudad del
Cali. Igualmente, se muestran las técnicas para la recolección de la información,
se describe el área de estudio, las características de los sujetos participantes y
se explican los procedimientos utilizados para el procesamiento de la
información y el tipo de análisis. Finalmente, se exponen las consideraciones
éticas, tenidas en cuenta para preservar los derechos de las personas
participantes.
2.1 Las técnicas de investigación
En correspondencia con el objetivo general del presente trabajo sociológico de
investigación, orientado al análisis de las interacciones rituales que componen
las fiestas patronales realizadas por las colonias afrodescendientes del Pacífico
sur colombiano en la ciudad de Cali, el trabajo se apoya en la teoría de Randall
Collins sobre Las Cadenas de Rituales de Interacción. Como se ha visto, este
modelo teórico permite la comprensión de los componentes que estructuran las
fiestas desde las interacciones rituales y la identificación analítica de los efectos
que de ellas se derivan. De esta manera, dicha teoría aporta un cuerpo teórico
que posibilita enfrentarse al fenómeno de estudio para dar respuesta a las
preguntas orientadoras del trabajo y que se refieren a las siguientes cuestiones:
¿Qué ingredientes componen los rituales de interacción en las fiestas patronales
de las colonias afrodescendientes del Pacífico sur colombiano en la ciudad de
Cali? ¿Qué características tienen las interacciones rituales que componen esas
fiestas patronales? y, por último, ¿Qué tipo de energías emocionales conforman
y se derivan de las fiestas patronales en las personas afrodescendientes que
participan?
66
56
Partiendo entonces de lo anteriormente expuesto, el estudio asume un enfoque
cualitativo que ha permitido centrarse en la comprensión de una realidad
considerada, desde sus aspectos particulares, como fruto de un proceso
histórico de construcción. Además, es vista a partir de la lógica y el sentir de sus
protagonistas (Quintana y Montgomery, 2006:48).
De igual forma, la investigación cualitativa es pertinente en esta investigación por
cuanto es una metodología encaminada a producir datos descriptivos, como son
las palabras y la conducta observable de los individuos a quienes se investiga, y
porque es una metodología holística en la que las personas, los escenarios o los
grupos no son reducidos a variables aisladas, sino que son considerados como
un todo (Taylor y Bodgan, 1986:20).
En concordancia con lo anterior, la siguiente figura resume la orientación
metodológica que se irá detallando en adelante:
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Imagen 3. Perspectivas, métodos y técnicas en el proceso de la investigación.
Fuente: elaboración propia a partir de Quintana (2006).
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Por la fundamentación epistemológica de este enfoque cualitativo, se destacan
las acciones de observación, el razonamiento inductivo y el descubrimiento de
nuevos conceptos, dentro de una perspectiva holística que adopta un abordaje
de tipo hermenéutico. Este abordaje está orientado a registrar, describir, analizar
e interpretar el entramado de las acciones, los sentidos y los intereses que
configuran el fenómeno objeto de investigación (Bonilla – Castro y Rodríguez,
1997:24), y que se consideran fundamentales para esta tesis doctoral.
Asimismo, bajo este enfoque cualitativo, el trabajo se orienta a utilizar
documentos de diferente naturaleza, desde los escritos hasta los sonoros, desde
los verbales hasta los visuales, bajo una estrategia flexible que trata de integrar
los diversos esquemas de orientación, propios de la investigación social. Por otra
parte, esta flexibilidad del enfoque resulta conveniente para el logro de los
objetivos planteados debido a que la ruta metodológica se relaciona más con el
descubrimiento y el hallazgo que con la verificación o la comprobación (Taylor y
Bodgan, 1987:17). En ese sentido, bajo el enfoque cualitativo, la investigación
ha permitido producir datos descriptivos desde las propias palabras de las
personas y las conductas observables (Taylor y Bogdan1986: 20). Sin embargo,
hay que señalar que
Los métodos son meros instrumentos diseñados para identificar y
analizar el carácter inmutable del mundo empírico y, como tales, su valor
existe sólo en la medida en que son apropiados para la realización de esta
tarea. En este sentido fundamental, los procedimientos empleados en
cada fase de la acción científica investigadora deberían ser valorados en
términos de su grado de respeto a la naturaleza del mundo empírico que
estudian (Blumer, 1982:27).
69
59
2.2 El diseño y los métodos de la investigación
En cuanto al diseño de la investigación y la recolección de la información, se han
utilizado herramientas del diseño documental, pero se concentra en el diseño
etnográfico. En lo relacionado con el diseño documental, que constituye el punto
de partida de la investigación y que tiene como estrategia el análisis de
documentos y la construcción de archivos documentales (Quintana,2001:65), se
ha orientado hacia la revisión de varios tipos entre los que se tuvo acceso a
videos, audios, fotografías y productos audiovisuales que conforman un pequeño
archivo de los miembros de las colonias, en particular de los líderes. Este
material, en su mayoría, no es de divulgación porque, aunque hay algunos
documentos que publicitan las fiestas en redes sociales como Facebook, ese no
es el mecanismo más usado, sino el oral, por cuanto que se difunde de voz a
voz.
Además, a lo largo del trabajo se ha realizado una revisión permanente del
material bibliográfico sobre las fiestas patronales, la población afrocolombiana,
los rituales, la identidad, la memoria, entre otros. Este material abarca un
conjunto de monografías, artículos, libros, prensa y documentos publicados en
internet, por bases de datos académicas y de blogs en la web. En consecuencia,
estos documentos han servido para acercarse al estado de la cuestión y para
identificar los casos análogos que han sido útiles como modelo de análisis,
además de contribuir en la definición de la ruta teórica y en la recolección de los
datos etnográficos.
De igual modo, con la revisión y el análisis de los documentos se ha logrado un
acercamiento y una familiaridad con el fenómeno desde la contextualización del
objeto de análisis, las fiestas patronales de las colonias, lo que se ha traducido
en la definición de las preguntas que han orientado la investigación, así como la
definición de los objetivos, y todo ello a la luz de la identificación de los vacíos
que presenta la temática en el campo de las Ciencias Sociales. Por consiguiente,
se ha posibilitado
70
60
…el acceso a los mundos cultural y personal de los investigados en un
clima de confianza y de plena sinceridad, unido al compromiso solidario
de reconstruir esa realidad cultural (Quintana, 2006:62).
En síntesis, la revisión documental fue muy útil como forma de tener claridades
en el momento del encuentro con el grupo de personas participantes y
organizadoras de las fiestas patronales de las colonias en Cali. Y esto, porque
ha permitido adquirir una idea general para realizar una aproximación acertada
y eficaz en el momento de asistir y conversar con las personas en las fiestas. Es
decir, la revisión documental ha permitido mejorar las probabilidades de
establecer relaciones de empatía con las personas participantes gracias al
conocimiento sociocultural de las prácticas y sus diferentes dimensiones.
Igualmente, esta etapa investigativa ha contribuido a definir tanto la ruta teórica
como la metodológica a partir de la lectura y análisis de textos académicos.
Ya por lo que se refiere al diseño etnográfico, que constituye el corazón de la
ruta metodológica y cuya meta consiste en captar el punto de vista, las
motivaciones, las intenciones y las expectativas que los actores otorgan a sus
propias acciones sociales, los proyectos personales o colectivos y el entorno
sociocultural que los rodea (Tamayo, 2002: 62), debe decirse que fue definitivo
para el énfasis que se quiso imprimir a la recolección de datos a través de las
entrevistas semiestructuradas y las observaciones de campo.
En relación con la entrevista, se ha implementado el modelo de entrevistas
semiestructuradas en profundidad, una técnica de investigación que se da a
manera de un “dialogo o de una interacción. Lo anterior se da al reconocer que
es este tipo de entrevista el más utilizado para discernir el conocimiento de una
persona acerca de un aspecto específico de su vida cotidiana y toma la forma de
una conversación con una guía de tópicos inicial, pero que se mantiene abierta
a re-elaboraciones y profundizaciones, según el rumbo que ella tome
(Létourneau, 2007; Bonilla – Castro y Rodríguez, 1997).
71
61
Así, la entrevista, semejante a una conversación, ha permitido que los
entrevistados se sintieran más cómodos y dispuestos a hablar sobre los sentidos,
los significados y los efectos que se construyen en las fiestas patronales, así
como sobre sus motivaciones a participar cada año, sobre las dificultades y las
cosas a mejorar en ellas y sobre las dinámicas generales que se dan antes,
durante y después de las fiestas. De igual manera, este modelo ha servido para
que la entrevistadora, en su ejercicio, se dispusiera a escuchar atentamente, a
guiar de manera sutil los temas que le interesaba profundizar y a animar
constantemente al entrevistado al mostrarle interés en lo que este iba narrando.
Con este interés, se ha logrado un clima de confianza y de cordialidad, que debió
ser mantenido por parte de la investigadora a lo largo de todo el proceso de
recolección de la información. Esto, como se ha señalado, ha requerido un
esfuerzo sostenido por parte de la investigadora, en general, lo que ha obligado
a una continua alimentación y un cuidado atento para lograr que perdure en el
tiempo del proceso investigativo (Quintana, 2006:62).
72
62
Así pues, la entrevista semiestructurada en profundidad ha sido guiada por un
conjunto de interrogantes y de temas a explorar que se han aplicado por igual a
todos los entrevistados, de tal modo que el orden en el que se han hecho las
preguntas no ha estado completamente determinado. Su indiscutible ventaja
consiste en la riqueza de la información obtenida a partir de las experiencias y
de los enfoques que presentan los entrevistados (Castillo, 2006:24). Por esto,
se ha realizado una estructura de preguntas y de temas que se han aplicado
durante la entrevista de manera aleatoria y a manera de charla. Es así como el
resultado ha sido el siguiente:
El guión de las entrevistas.
Los datos personales
1. ¿Dónde nació?
2. ¿Cuántos años tiene? /en qué año nació?
3. ¿A que se dedica?
4. ¿Me podría contar brevemente su trayectoria personal y familiar
antes de venir a Cali?
5. ¿Practica una fe religiosa?
6. ¿Cuándo llegó a Cali?
7. ¿Cómo ha sido su vida y sus relaciones sociales en Cali como
persona afrodescendiente del Pacífico?
73
63
La Memoria y la Identidad
8. ¿Cómo describe el lugar de procedencia de su familia en el Pacífico?
La fuente de información.
9. ¿Qué percepción tiene acerca de la vida en Cali?
10. ¿Considera que su origen influye sobre la manera en que se vive en
la ciudad?
11. ¿Desde cuándo asiste a las FP en Cali?
12. ¿Qué cambios identifica usted en la FP en Cali desde qué asiste y en
las personas que participan?
13. ¿Qué significa para usted y para su familia celebrar las FP en Cali?
14. ¿Qué le motiva a participar en estas fiestas?
15. ¿Cuáles motivaciones cree usted que tiene la comunidad que forma
parte de las FP?
16. ¿Por qué la gente se siente identificada con la FP?
17. ¿Cómo ha sido su participación en las FP?
18. ¿Podría describir cómo son las FP en los lugares del Pacífico sur
colombiano?
19. ¿De dónde viene esa información, ha vivido la fiesta o se la han
contado?
20. ¿Cómo son las FP en Cali?
21. ¿Qué importancia tiene el componente religioso en la celebración en
Cali y en los lugares de origen?
22. ¿Qué importancia tiene el componente festivo en Cali y en los
lugares de origen?
23. ¿Cuáles serían las diferencias a destacar entre las FP realizadas en
uno y otro lugar?
24. ¿Qué sentimientos le generan las FP?
25. ¿Cómo se relacionan las personas participantes en la celebración de
las FP?
26. ¿Tiene usted algún vínculo con la colonia de su región en Cali?
¿Cómo se dio el vínculo, se ha transformado?
74
64
27. ¿Qué participación tiene usted en las actividades que realizan las
colonias de migrantes?
28. ¿Cómo valora usted la realización de las FP en Cali?
El Ritual - Las interacciones sociales
29. ¿Qué caracteriza la participación de la gente en esta celebración?
30. ¿Con qué frecuencia se realizan las FP en Cali?
31. ¿Cómo se difunde la información sobre la realización de las FP en
Cali?
32. ¿Quiénes participan en las FP en Cali?
33. ¿Quiénes organizan las FP?
34. ¿Qué apoyos reciben los organizadores para realizar las fiestas?
35. ¿Su familia contribuye en la organización de las FP?
36. ¿Cómo apoya usted esta celebración?
37. ¿Cómo se valora la organización y la administración de las FP?
38. ¿En qué lugares se realizan las FP?
39. ¿Cómo son los encuentros que se dan en las FP?
40. ¿Qué efectos tienen estas celebraciones en la vida de la gente
afrodescendiente en Cali?
Los Sentidos y los efectos de Ritual
41. ¿Qué sentimientos despiertan esas celebraciones en la comunidad
afrodescendiente de Cali?
42. ¿Qué significa participar de las FP en Cali para usted y para su
familia?
43. ¿Qué significados tienen las tradiciones afropacíficas para usted y
para su familia?
44. ¿Qué sentido tiene realizar esta celebración en Cali?
75
65
45. ¿Además del componente tradicional, podría decir qué otros
componentes tienen la FP? Por ejemplo, de tipo político, económico.
46. ¿Qué sentido cree que puede tener para la gente caleña esta
celebración?
47. ¿Cuáles son los logros que se aprecian por realizar las FP en Cali?
48. ¿Qué dificultades presenta el realizar la FP en Cali?
49. ¿Qué cosas amenazan o facilitan dicha realización?
De igual manera, se ha empleado la observación participante, la principal
herramienta del trabajo etnográfico, que permite realizar la tarea desde dentro
de las realidades humanas que se pretende abordar, y a partir de un registro
anecdótico y acumulativo de todo lo acontecido durante la investigación
(Quintana,2006:67). En efecto, esta constituye una poderosa herramienta de
investigación social, orientada a los objetivos de la investigación, que requiere
ser planificada de manera sistemática y que representa grandes ventajas, ya que
permite contrastar lo que dicen, hacen y escriben los actores sociales
estudiados. Así pues,
En términos de proceso, la observación participante tiene su primera
acción en lo que genericamente se denomina “ganar la entrada al
escenario” u obtener el acceso. Ganado el acceso físico y social al
escenario de estudio, e identificadas las situaciones a ser observadas
dentro de dicho espacio, es necesario decidir qué fenómenos serán
observados y analizados en tales situaciones, cuándo observarlos y de
qué manera realizar la observación (Quintana; 2006:69).
Al respecto, se han realizado observaciones de campo durante dos años, en las
que la participación permitió una nutrida interacción con las personas de las
colonias en las misas, las conversaciones, los cantos y las alabanzas, y el baile
festivo, así como en el compartir de la comida y el licor. La atención en esas
actividades estuvo concentrada en las interacciones que mantienen los paisanos
76
66
durante los diferentes momentos de las fiestas, en la gestualidad que se
presentaba durante los encuentros, en los saludos, las conversaciones; en las
expresiones ante cada uno de los componentes de la fiesta y en las diferencias
que se expresaban de acuerdo con el tipo de fiestas (si era de nutrida o baja
asistencia), así como en las características etarias de los asistentes.
Bajo esas características, las observaciones de campo se han desarrollado en
diversos momentos, desde finales de 2015 hasta 2018, y en diferentes lugares y
eventos festivos dedicados a los santos patronos, pues conviene recordar que
existe un calendario, registrado ante la Secretaría de Cultura de la ciudad, que
señala las fechas a lo largo del año para la celebración de cada una de las
colonias en Cali. Sin embargo, las observaciones se han concentrado en los
eventos realizados por las colonias con una mayor trayectoria en la celebración
patronal, pues estas mantienen rigurosamente la práctica (las otras colonias no
son constantes con la celebración y esto se explica en uno de los apartados más
adelante). Ahora bien, todo este trabajo de campo ha intentado identificar y
constatar lo referente a los sentidos que componen las prácticas de adoración al
santo, las interacciones rituales que allí se presentan y lo que de ellas se deriva.
Por consiguiente, estas observaciones han posibilitado cada vez más, en
terminos de Quintana (2006:68), “ganar la entrada” al escenario de estudio y
“obtener el acceso” a los escenarios culturales y sociales que permitían un mayor
acercamiento tanto a los elementos invariables como a los eventuales o
novedosos y, así, poder ir contrastando con la información que se iba obteniendo
en todo ese proceso de recolección de información y de entrevistas. Así pues,
como lo explica H. Blumer, al referirse a la observación participante,
Tratar de aprehender el proceso interpretativo
permaneciendo distanciado como un denominado observador
"objetivo" y rechazando el rol de unidad actuante, equivale a
arriesgarse al peor tipo de subjetivismo: en el proceso de
interpretación, es probable que el observador objetivo llene con sus
77
67
propias conjeturas lo que le falte en la aprehensión del proceso tal
como él se da en la experiencia de la unidad actuante que lo
emplea. (1982: 86)
Por último, es importante tener en cuenta que, para esta investigación, se han
adoptado los postulados de Taylor y Bodgan (1987), en cuanto a que la
observación participante y las entrevistas cualitativas requieren de un diseño
flexible de la investigación. No extrañe que, en un primer momento, se
comenzara con una idea general sobre las personas a las que se entrevistaría,
de manera que ni el número, ni el tipo de informantes se especificaron de
antemano. Así que se inició con una idea general sobre las personas y el modo
de encontrarlas, sin embargo, durante el curso de la investigación se fue
definiendo la ruta a seguir en este proceso y se dieron pequeños cambios de las
entrevistas inicialmente señaladas. En ese caso, se ha contado con los contactos
establecidos, con los miembros de las colonias, durante un trabajo de
investigación previo que se hizo para la tesis de maestría (Cano, 2013). Esos
contactos previos se han mantenido en el tiempo por la afinidad, el gusto y la
permanente asistencia a las diferentes actividades culturales que realizan las
colonias, o por el contacto personal con algunos de sus miembros.
2.3 Las fuentes de información
En cuanto a la recolección de la información documental y bibliográfica, esta se
ha llevado a cabo a lo largo de toda la investigación, pues no ha operado como
una etapa que se concluyese, sino que, por el contrario, se ha hecho una
consulta constante de referentes conceptuales, históricos, y, en fin, un ejercicio
continuo que atraviesa todo el trabajo.
Así pues, la literatura especializada de tipo sociológico, histórico, antropológico
y geográfico en la que se apoya la tesis fue consultada en bibliotecas de
Colombia y España. En Colombia, se consultó la Biblioteca Departamental, y La
Biblioteca de la Universidad del Valle, en Cali; la biblioteca Luís Ángel Arango de
78
68
Bogotá y, en España, la Biblioteca de la Universidad de Alicante.
Entre las fuentes documentales, se ha tenido acceso al archivo de la Federación
Colombiana de Colonias del Pacífico, al archivo de la Colonia de Buenaventura
y de la Colonia del Naya. Adicionalmente, también se ha obtenido información
de los archivos personales de algunos miembros de las colonias de Magüí
Payán, Barbacoas y Guapi. En todos estos, se lograron tener recortes de prensa,
registros de consolidación de las colonias, fotografías y videos de las respectivas
fiestas patronales.
En relación con la recolección de la información con las entrevistas, la estrategia
que se ha utilizado inicialmente es la del muestreo teórico como guía para
seleccionar las personas a entrevistar (Glaser y Strauss, 1967:63), debido a que
en este tipo de muestreo el número de "casos" estudiados no es lo que prima,
sino que se le presta mayor importancia al potencial de cada "caso" para ayudar
al investigador en el desarrollo de las comprensiones sobre el área concreta de
la vida social. De igual manera, se ha empleado el muestreo de caso típico con
el que se ha logrado construir, a partir de informantes claves, los rasgos más
comunes de lo que interesa conocer, pues se reconocen estos informantes como
buenos conocedores del tema (Quintana, 2006:122). En ese sentido, se entiende
como informantes claves
Todas aquellas personas que, por sus vivencias, capacidad de
empatizar y relaciones que tienen en el campo pueden apadrinar al
investigador, convirtiéndose en una fuente importante de información, a la
vez que le van abriendo el acceso a otras personas y a nuevos escenarios
(Robledo Martín, 2009:1).
Así, el primer acercamiento a esos informantes claves se realizado por medio
del Presidente de la Federación de Colonias del Pacífico Colombiano en Cali
(año 2016). Esta persona fue importante por la información sobre los líderes de
cada colonia y el contacto que se estableció con ellos para las entrevistas. Así
79
69
mismo, fue decisiva la información que ha ofrecido la Secretaría de Cultura de
Cali, sobre el calendario anual de las fiestas patronales que se encuentra
registrado ante esa institución y los líderes registrados. De ahí se pudo clarificar
quiénes debían ser las personas entrevistadas para el caso de cada Colonia.
De acuerdo con esos datos, y para definir una selección de los informantes
claves para este estudio, se contactó a cuatro líderes que han mantenido,
durante años, una participación activa en las fiestas patronales. De otro lado, se
contactó a tres personas que han apoyado la gestión de las fiestas y que,
además, forman parte de las colonias de migrantes del Pacífico colombiano.
Una vez establecidos esos contactos, la investigación ha contado,
posteriormente, con la colaboración de diferentes actores sociales, miembros de
las colonias afrocolombianas y de migrantes del Pacífico sur que viven en Cali.
En particular, los miembros de las colonias de Timbiquí, Guapi, Naya, Magüí
Payán, Buenaventura, Barbacoas, El Charco, Iscuande y Tumaco, los músicos,
las cantoras tradicionales y los participantes, en general, en las fiestas
patronales.
En cuanto a los criterios de inclusión, estos han estado basados en el hecho de
que todos los participantes fueran mayores de edad, de procedencia
afropacífica, puntualmente de la zona centro-sur del Pacífico colombiano que
corresponde a los departamentos de Cauca, Valle y Nariño; que vivieran en la
ciudad de Cali y que participaran de las fiestas patronales que organizan sus
colonias en la ciudad. No se tuvo en cuenta, como criterio de selección, el nivel
educativo o profesional, y tampoco ha sido determinante el género.
En términos de la representatividad de las personas seleccionadas para
entrevistas, se ha logrado que la totalidad sean miembros activos de la
organización de las colonias de migrantes y participantes frecuentes de las
fiestas patronales en la ciudad. Además, se ha podido entrevistar a un miembro
de cada colonia (diez y ocho colonias). Ya en lo referente a los criterios
80
70
significativos, del total de las personas entrevistadas, once de ellas han sido
organizadoras, en diferentes momentos, de las fiestas patronales de cada una
de sus colonias y residen en Cali desde hace más de quince años. De estas
personas, tres de ellas son músicos, cinco son cantoras tradicionales y dos son
profesoras de danza tradicional, lo que ha significado que tengan información
valiosa en sobre el trabajo cultural de las colonias, la red de paisanos, la historia
de las fiestas y, en particular, sobre los sentidos sociales que tienen esas
celebraciones para su comunidad y las interacciones que se dan en cada una de
ellas
Ahora bien, a esta población se ha accedido por medio de los informantes claves,
lo que ha generado un efecto de bola de nieve, pues unos informantes han dado
pistas o han permitido conectar con otras personas. Todo ello, atendiendo a la
lógica cualitativa del proyecto, pues el acceso y la configuración de la muestra
se ha orientado por la representatividad cultural que busca comprender los
patrones que estructuran los comportamientos (Quintana, 2006:53). Así, al
necesitar mantener y cumplir con los criterios de adecuación y suficiencia, se ha
buscado llegar a las personas, los grupos, los lugares y las situaciones que han
estado en capacidad para proveer la mayor información posible sobre el
fenómeno, y desde la perspectiva de quienes lo viven en su cotidianidad.
De acuerdo con lo anterior, se han realizado 20 entrevistas semiestructuradas,
guiadas por lo objetivos del trabajo y recogidas entre los años 2016 y 2017. Este
tipo de entrevistas se han manejado como conversaciones, más que como un
interrogatorio, lo que se ha traducido en un mayor nivel de espontaneidad y de
fluidez. Adicionalmente, se ha podido contar con 20 entrevistas recogidas entre
los años 2010 y 2013, que se hicieron para un trabajo de investigación que
tocaba algunos aspectos relacionados con el tema de estudio, en un trabajo
previo que se realizó como tesis de grado de Maestría en Historia (Cano, 2013).
La fase de recolección de entrevistas ha culminado una vez se pudo identificar
que ya se había llegado a un nivel de saturación de datos (Glaser y Strauss,
1967:61), en el que las personas no producían ninguna comprensión
81
71
auténticamente nueva o diferente a las entrevistas iniciales.
2.4 El procesamiento y el análisis
Para el proceso de análisis de la información se ha mantenido, como ya se dijo,
una perspectiva hermenéutico-interpretativa que se ha fundamentado en un
proceso en el que se prioriza la descripción y comprensión interpretativa de los
relatos, anclados en un contexto sociocultural y en una dimensión histórica. En
este enfoque se identifica que la mayoría de las informaciones y de los
significados que se pretenden encontrar en las entrevistas y en las
observaciones de campo no aparecen en una primera lectura, sino que van
surgiendo una tras otra en el transcurso de lecturas sucesivas. Esto significa que
con cada lectura se van revelando nuevos contenidos semánticos que requieren
la comprensión interpretativa (Bertaux, 2005: 78).
De acuerdo con esto, resulta pertinente apoyarse en las precisiones que ofrece
J. Thompson (1993:307) cuando señala que todo proceso en las ciencias
sociales es un proceso de reinterpretación en el que las expresiones, las
acciones y los textos son considerados como formaciones simbólicas,
constructos significativos interpretados y construidos por las personas que las
reciben, producen y transmiten en condiciones sociohistóricas específicas que le
confieren una estructura particular, de manera que
Su análisis supone un momento etnográfico como punto de partida
primordial e inevitable, la hermenéutica de la vida cotidiana. Por medio de
entrevistas y observación participante “[...] podemos reconstruir las
maneras en que se interpretan y comprenden las formas simbólicas en los
distintos contextos de la vida social. Por supuesto, semejante
reconstrucción constituye un proceso interpretativo; [...] interpretación de
las doxas, una interpretación de las opiniones, creencias y juicios que
sostienen y comparten los individuos que conforman el mundo social”.
(DÀloisio, 2009: 7, J. Thompson,1993:307)
82
72
De igual manera, se ha considerado este enfoque al reconocer, desde una
perspectiva interaccionista, que todas las organizaciones, culturas y grupos
están constituidos por unos actores envueltos en un proceso constante de
reinterpretación del mundo que los rodea. Además, aunque esas personas
pueden actuar dentro del marco de una organización, cultura o grupo, son sus
interpretaciones y sus definiciones de la situación lo que determina su acción, y
no las normas, valores, roles o metas (Taylor y Bogan, 1987:11).
En correspondencia con lo anterior, el trabajo inicialmente arrancó con la
transcripción de las entrevistas de cada participante. Cada una de ellas tenía, en
promedio, tres horas de grabación, lo que ha significado, en total, cerca de diez
y seis horas de transcripción por cada entrevista. Seguido a ello, esta información
se ha procesado y categorizado mediante el software Atlas. Ti. V.6. que es un
paquete de procesamiento de información de tipo cualitativo que permite
clasificar la información en categorías axiales y secundarias que se desprenden
de la información de las entrevistas y que están asociados a los objetivos de la
investigación (Sánchez, 2005:3). A través de este software, las categorías
integraban una familia de códigos o familias de categorías. La familia es la
agrupación de los códigos, sub- códigos, memos y aquellos elementos que
presentan una característica común entre sí, que son útiles como una forma de
organización y como una manera fácil de seleccionar y de filtrar dichos
elementos.
De esta manera, el procesamiento de las entrevistas se ha realizado mediante
la técnica de análisis temático a partir de un proceso de categorización de
carácter abductivo, es decir, tanto deductivo como inductivo, y que se plantea
como un proceso en el que
…la teoría y la información empírica se relacionan en un proceso
de mutua retroalimentación, de modo que la teoría guía sólo parcialmente
la obtención y análisis de datos, a la vez que, a medida que se va
obteniendo y analizando los datos, se modifican aquellos elementos
83
73
teóricos que no encajan con la información empírica obtenida (Verd y
Lozares, 2016:44)
De acuerdo con esto, en un primer momento, se han construido categorías
teóricas que han respondido a las unidades temáticas de la guía de entrevista
definidas a partir del enfoque teórico del estudio. Estas categorías principales
han incluido unas subcategorías que han reunido el contenido de las mismas.
Así pues, el procesamiento y la categorización a través de este software, con la
creación de familias, ha sido muy útil y práctico para organizar los datos por ejes
temáticos y para establecer relaciones o fusiones entre códigos en el camino
hacia la construcción de las categorías analíticas. A continuación, se muestran
las relaciones de las familias de categorías y subcategorías analíticas:
84
74
Categorías de
Análisis
Familias de Categorías
o Dimensiones Categoría Subcategoría
Los Sentidos sociales
Cultural
Político
*La Tradición
*La Memoria colectiva
*Las Identidades
*La Visibilización
*El Reconocimiento
Las Dinámicas de
interacción ritual
El Contexto de la
interacción *Las Redes de Paisanaje
Los Componentes de la
interacción ritual
El Encuentro Colectivo
La Demarcación frente a
otros
El Foco de Atención
común
El Estado Emocional
Los Efectos de la
interacción ritual
La Efervescencia
Colectiva
*La Solidaridad
*Los Simbolismos
compartidos
*Las Pautas de
moralidad
*Las Energías
Emocionales
Tabla 1. Fuente: elaboración propia
85
75
En correspondencia con el esquema anterior, el proceso de análisis se ha
basado en cuatro grandes dimensiones o familias de categorías, a saber: los
sentidos sociales, las dinámicas de interacción ritual, los componentes de la
interacción ritual, y los efectos de la interacción ritual. Si bien, el foco de análisis
han sido las interacciones rituales y sus efectos, esta clasificación ha permitido
separar analíticamente ocho categorías que se desprenden de esas grandes
familias mencionadas.
Así, de la dimensión de los sentidos sociales, se desglosan dos categorías
importantes para entender la particularidad de las poblaciones objeto de estudio
y sus interacciones en las fiestas patronales. Esas categorías han sido de tipo
Cultural y Político, y de las que se han derivado, en correspondencia con lo
cultural, las subcategorías relacionadas con: la Tradición, la Memoria colectiva y
las Identidades. En lo político, se han desprendido las subcategorías sobre: la
Visibilización y el Reconocimiento.
En relación con la dimensión de las Dinámicas de interacción ritual, ha tomado
importancia la categoría sobre el Contexto de la interacción que se ha centrado
en comprender las interacciones condicionadas por los contextos en los que se
desarrollan, de la mano de las organizaciones que las propician. De esto se
desprende la subcategoría que se ha relacionado con las formas organizativas
en las Redes de paisanaje.
Ya en lo concerniente a la tercera dimensión de análisis, que se relaciona con
los componentes de la interacción ritual, se presta especial atención a las
categorías que presenta el modelo de Collins, en tanto que es el centro del
análisis. De allí, se han derivado las categorías sobre el Encuentro Colectivo, la
Demarcación frente a los otros, el Foco de atención y, por último, el Estado
emocional con que llegan los participantes a las fiestas. Todas estas categorías
logran capitalizar gran parte de la información derivada de las entrevistas.
86
76
Finalmente, la dimensión sobre los efectos de la interacción ritual, en la que se
ha agrupado toda la información referida a lo que se produce a partir de las
interacciones rituales en las fiestas patronales de estas poblaciones. De allí
súrgela categoría Efervescencia colectiva y de ella se desprenden las
subcategorías sobre: la Solidaridad, los Simbolismos compartidos, las Pautas de
moralidad y las Energías emocionales.
En suma, y a partir de esas categorías y subcategorías, se ha definido de manera
concreta la parte analítica del trabajo que se ha mantenido en correspondencia
con los objetivos y orientaciones teóricas de esta Tesis doctoral.
Subcategoría análisis No. de Entrevistas
Tradición 20
Memoria 20
Identidades 17
Visibilización 10
Reconocimiento 9
Paisanaje 20
Encuentro Colectivo 20
Energía Emocional 19
Solidaridad 17
Símbolos 15
Moralidad compartida 13
Tabla 2. Número de entrevistas que responden a la Categoría /Subcategoría
de análisis
87
77
2.5 Consideraciones Éticas
Sobre las consideraciones éticas de la investigación, se tuvieron en cuenta los
principios que rigen la conducta del investigador y que se traducen en acciones
y comportamientos basados en el respeto, la objetividad, la confiabilidad, la
responsabilidad y la crítica durante todo el proceso del trabajo (Letourneau,
2007:178). Estos principios fueron regentes tanto para las entrevistas como para
las observaciones de campo.
De acuerdo con esto y para la realización de las entrevistas, se presentaron los
objetivos y los propósitos del proceso de investigación a cada participante y se
señaló, con énfasis, que el uso de la información sería académico y de tipo
confidencial. De conformidad con esto último, se contó con la aprobación de
todos los participantes para hacer un registro de audio, en algunos casos de
video y/o fotografías. La participación de los entrevistados, en todos los casos,
fue voluntaria y no se acordó ninguna contraprestación de tipo monetario. Sin
embargo, como reconocimiento, se acordó entregar una copia del documento
final y de video a algunos de los participantes interesados.
Pare ser coherentes con el principio de respeto y con la confidencialidad, se
diseñó un formato de consentimiento informado, que se presentó a cada
entrevistado. En él, se explicaba el propósito de la investigación y el manejo que
se daría a la información recibida, tanto en audio, como en imágenes. Este se
hizo firmar antes de dar inicio a cada entrevista y se presenta en el Anexo I.
88
78
SEGUNDA PARTE. EL CONTEXTO SOCIAL Y CULTURAL.
89
79
CAPÍTULO 3. APROXIMACIÓN SOCIO-HISTÓRICA A LAS POBLACIONES
AFRODESCENDIENTES DEL PACÍFICO COLOMBIANO.
El río es el fluir de la existencia humana; el mar es lo
que circunda y limita en la conciencia mítica del hombre y la
mujer negros; la selva es el mundo de las visiones, por ello
el júbilo de los narradores y narradoras cuando hablan de
sus experiencias con los espíritus (Motta,1997:13).
3.1 La Región del Pacífico colombiano y su población.
Colombia es un país con una superficie de 1.141.748 km² y que está dividido en
seis regiones naturales: la región Insular, la Orinoquía, la Andina, la Amazonía,
la Caribe y la región del Pacífico.
Además, es el país con la mayor concentración de población negra en
Latinoamérica, después de Brasil, que se encuentra localizada
fundamentalmente en la extensa zona de la selva tropical de la región Pacífica
(Barbary y Urrea, 2004: 789). Esta última, cubre una franja de 1.300 km² desde
la frontera con Panamá, al Norte, hasta los límites con el Ecuador, al Sur.
91
80
Imagen 4. Región del Pacifico. Fuente: Observatorio Pacífico y Territorio
http://pacificocolombia.org
92
81
En cuanto al territorio, esta región cubre cinco departamentos: La totalidad del
departamento del Chocó, en la zona Norte, y, tangencialmente Antioquía, con
dos municipios; y los departamentos de Cauca, Valle del Cauca y Nariño, para
la zona sur, que cuentan con una porción de Litoral, ya que gran parte de estos
departamentos está en la llamada zona Andina. Las ciudades más importantes
son Quibdó (Chocó), el puerto de Buenaventura (Valle del Cauca) y Tumaco
(Nariño).
Es una zona rica en recursos naturales como la madera, el oro y el platino y es
uno de los espacios de mayor biodiversidad, con las más altas concentraciones
de especies del mundo, además de ser también una de las regiones de mayor
pluviosidad y humedad del país. Gracias a ello, es una región que, entre toda su
riqueza, se distingue especialmente por ser generadora de agua por su posición
geográfica en la zona de confluencia intertropical: al pie del océano Pacífico, de
la Serranía del Baudó y de la cordillera Occidental. Esto la sitúa como un centro
hidrográfico compuesto por ríos que, en su mayoría, nacen en los Andes y que
desembocan en el mar (Motta, 2005:36).
Por tanto, esta región, dentro de la geografía colombiana, es de las más
importantes junto con la Amazonía, por su diversidad biológica en fauna y flora
y porque está compuesta por un conjunto de ríos, de quebradas y de afluentes
que conforman grandes cuencas hidrográficas. En fin, es un espacio de selva y
de agua, de mar y de río, de esteros y de manglares (Motta,2005:17), separado
topográficamente del interior del país por la cordillera Occidental.
Esta particular ubicación le ha significado históricamente, una marginalidad física
y económica en relación con el resto del país andino. En efecto, es una zona
olvidada por los centros del poder político y económico en la que los índices de
desarrollo, respecto de los promedios nacionales, han mostrado diferencias y
desventajas notables. Se explica, así, que la esperanza de vida, la mortalidad
infantil, la cobertura en servicios públicos, los niveles de escolaridad, la tasa de
analfabetismo, el ingreso per cápita, entre otros indicadores, contrasten
93
82
radicalmente con la parte urbana y desarrollada del país (Castillo,2006:305).
Sin embargo, este territorio posee una gran cantidad de recursos naturales, no
en balde, durante el periodo colonial español, fue considerada como la principal
zona de extracción minera y, todavía, a finales del siglo XIX e incluso en el siglo
XX, algunas empresas norteamericanas extraían oro, platino y otras materias
primas como la madera. De ahí que recientemente la región, por todas sus
características, haya sido considerada estratégica como núcleo de explotación
para los planes de los gobiernos nacionales y de empresas internacionales, por
ejemplo, para las industrias farmacéuticas que ven un campo a explotar por su
gran biodiversidad (Castillo, 2006:16; Oslender,2004:165). Aunque en esos
planes, irónicamente, poco ha interesado la población y el desarrollo social, tema
que Luis Carlos Castillo (2006) resume acertadamente sobre la manera en que
la historia ha representado la región:
Los cronistas de indias, imbuidos del imaginario cristiano,
describieron la región como “un abismo y horror de montañas, ríos y
lodazales” (Friedemann, 1993). Posteriormente, las elites políticas que
propugnaron el proyecto de nación mestiza, este último subsidiario de la
misión civilizadora, construyeron a la gente negra del Pacífico como seres
congelados en el tiempo, irracionales por fuera de la modernidad que era
menester civilizar, como a los indios, por el bien de la Nación.(…) Hasta
la segunda mitad del siglo XX, las “representaciones dominantes del
espacio” (Lefebvre, 1974) consideraron a esta región como un espacio
pavoroso, de lluvia permanente que lo pudría todo, como la ruta del pian
y del paludismo y donde era imposible que se desarrollara una “autentica
cultura”, es decir, como un “espacio vacío” de ideas y de pensamiento.(…)
Desde la década de los ochenta, con la acentuación de la globalización
neoliberal, las “representaciones dominantes del espacio” sobre la Costa
Pacífica se transforman. De ser una región vacía de gente, cultura y
pensamiento, se transforma en una zona considerada por el Estado
colombiano como una plataforma para el desarrollo nacional, puesto que
94
83
hace parte de la cuenca del Pacífico, el “oceano del futuro”
(Castillo,2006:17,18).
De acuerdo con lo anterior y al revisar la historia, esta ha sido una región
valorada para la usurpación de sus riquezas, pero condenada a la discriminación
y marginalidad física, social y económica, y con una población a la que poco se
le ha reconocido en sus derechos básicos. Sin embargo, a base de resistencia
cultural y de la defensa de su entorno y de su tierra, ha podido subsistir a la
precariedad.
En resumen, en ese conjunto de factores sociales, ambientales y geográficos, y
todo lo que ha representado para las poblaciones del Pacífico colombiano, hay
que destacar que también les ha permitido desarrollar modelos sociales, de
pensamiento, económicos y culturales muy particulares que, en última instancia
han determinado la vida de las poblaciones, su organización social y su
identidad.
3.1.1 Llegaron de África: Esclavitud, poblamiento y sentido de
lugar.
Para entender los procesos de poblamiento en la región, debemos remitirnos en
la historia al comercio esclavista de población negra africana implantado desde
el siglo XVI por el régimen de la Corona Española en el Nuevo mundo. Ese
siniestro negocio que garantizó la evolución del comercio colonial en la Nueva
Granada y en otras zonas de Hispanoamérica, representó para los españoles
una mano de obra suficiente cuando ya se había reducido considerablemente la
población indígena nativa por el contagio de enfermedades, por las guerras en
las que lucharon contra el dominio, por el trabajo forzado al que fueron sometidos
y porque, ante esa reducción, ya habían sido protegidos contra la esclavitud por
la Corona (Navarrete, 2005:34). Durante ese periodo colonial, los esclavos
africanos fueron distribuidos en el territorio de acuerdo con las demandas de la
economía imperante, y esa distribución tuvo como núcleos principales la Costa
95
84
Caribe, el norte del Departamento del Cauca y la Costa Pacífica. En esta última,
una región rica para la explotación minera, los esclavos eran llevados a trabajar
en los yacimientos auríferos, por lo que, desde entonces, se la reconoce como
la de mayor concentración de población negra del país (Colmenares,1979:225;
Jaramillo,1963:40; Navarrete. 2005: 145; Urrea y Barbary, 2004:51).
En el periodo colonial, el poblamiento español en la región fue limitado a pocos
lugares, pero se hacía de una manera intensiva, dadas las condiciones adversas
del territorio, del clima y de la geografía selvática. Sin embargo, a partir de las
expediciones que iban realizando desde el siglo XVI, los españoles pudieron
identificar con facilidad la riqueza minera en oro que salía por los ríos (Aprile,
1993:49), lo que hizo que esta se constituyera como la mayor zona de
explotación minera, razón por la cual se establecieron rutas de acceso y
asentamientos que se extendían formando una red de poblados mineros hacia
el norte y el sur en los que se introdujo masivamente población negra de origen
africano.
Ese proceso de explotación, en el que el esclavo negro constituía la mano de
obra, significó, en efecto, para el esclavizado que, además del brutal desarraigo
y del cambio de su ambiente natural, le quitaran también su nombre y lo
reemplazaran por el de su amo, le negaran su palabra al obligarlo a hablar el
idioma del amo, le despojaran de su historia, de sus prácticas, de sus creencias.
Pero lo peor fue, sin duda, que no le consideraran una persona sino un objeto
(Motta,2005; Navarrete, 2005). A pesar de todo, ese proceso tuvo resistencias y
luchas mediante una dinámica de reconstrucción social que fueron dando lugar
a una serie de fugas de los esclavos hacia refugios alejados, en donde se daban
procesos de reintegración étnica y cultural. Estos espacios que se fueron
configurando por los esclavos fugados, llamados Palenques, eran lugares de
preservación de su identidad y de su resistencia a la despersonalización y a la
negación de su historia (Motta, 2005: 94).
Entre 1533 y 1810, la región del Pacífico se habitó, además, de la incipiente
96
85
población indígena nativa, por población africana esclava que se fue adaptando
a las condiciones de la selva tropical, a las prácticas económicas y sociales que
les imponían, y allí fueron recreando, poco a poco, sus legados culturales. En
definitiva, fueron ajustando la vida a las condiciones de ese nuevo ecosistema
ya fuera como esclavos, como cimarrones (fugados) o como libertos. Ya entrado
el siglo XIX y con la abolición de la esclavitud, la población negra registraba un
lento y cambiante crecimiento, así como la ocupación de nuevos territorios, ya
que muchas personas salieron de los centros mineros y se ubicaron en tierras
que les permitieran la producción agrícola. En esas movilizaciones se fueron
ocupando las riberas de los ríos del Pacífico, bajo un poblamiento de tipo lineal
y disperso que va a determinar, en las poblaciones negras, nuevas dinámicas y
nuevos sentidos de pertenencia, así como identidades colectivas vinculadas a
esos lugares y a esos ríos (Motta, 2005:105). Con relación a esas dinámicas
adaptativas y a los sentidos sociales que van a significar, Ulrich Oslender (2008)
utiliza el concepto de Espacio acuático como marco explicativo para entender
ese lugar que es el Pacífico colombiano. Pues bien, esta noción resultará clave
en este trabajo para entender también las prácticas culturales, en particular las
fiestas patronales y, en ese sentido, es necesario remitirse a la definición que da
el autor:
Con “espacio acuatico” quiero indicar los modos específicos en que
los elementos acuáticos –como la constante presencia física o simbólica
del mar, las intrincadas redes fluviales, las quebradas, las cascadas, los
manglares, los elevados niveles de precipitación, las importantes
variaciones en las mareas y las frecuentes inundaciones a gran escala-
han influenciado y dado forma de manera sustancial a los patrones de
vida cotidiana en la región, y la manera cómo se han desarrollado en
series específicas de relaciones sociales espacializadas en torno a las
cuencas de los ríos del Pacífico (Oslender, 2008:133).
Como explica el autor, el espacio acuático está compuesto por tres nociones: por
la noción de ubicación, el espacio geográfico de la selva húmeda tropical y sus
97
86
innumerables fuentes hídricas; por la noción de localidad, relacionada con las
formas de poblamiento a lo largo de los ríos y en las cercanías al mar; y con la
noción de sentido de lugar, referida a los sentimientos, las expresiones del
lenguaje, la tradición oral y al conjunto de formas subjetivas derivadas de los
procesos dinámicos y complejos de la vida en ese lugar (Oslender, 2008: 133).
Imagen 5. Municipio de López de Micay, Cauca 2016. Fuente: Observatorio
Pacífico y Territorio
Así pues, este espacio acuático, que hoy todavía presenta problemas de acceso,
está alejado de los centros de poder (sólo existen en él tres carreteras principales
que se adentran con dificultad desde el interior del país) y que muestra una
marginalidad histórica, ha generado que la población afrodescendiente haya
desarrollado un profundo sentido del lugar. Es decir, ha generado un vínculo
98
87
emocional que le liga con el entorno, pero, en particular, con las diversas
cuencas hidrográficas en tanto que la conexión entre poblados se hace a través
de los ríos, que cumplen la función de arterias principales de transporte y de
comunicación (Oslender,2008:170). Por consiguiente, ese sentido de lugar
acuático se ve reflejado en las prácticas sociales, culturales y económicas, así
como en la vida cotidiana. Sobre este asunto conviene resaltar que
Se dice que los niños negros en las áreas rurales del Pacífico se
mueven en pequeñas canoas mucho antes de empezar a aprender a
caminar. El río a cuyas orillas viven no es simplemente el lugar donde
juegan, es también la vía principal para comunicarse con vecinos y
parientes que viven un poco más lejos a lo largo del mismo río o a lo largo
de las orillas de un afluente. Desde temprana edad, los niños se
incorporan a la vida de adultos. Las niñas ayudan a sus madres en las
labores domésticas, lavan la ropa, limpian los platos y cuidan a sus
hermanos menores, mientras que los chicos van a pescar para
complementar las comidas de la familia (Oslender, 2008:137).
99
88
3.1.2 Cultura y tradición de los afrodescendientes del Pacífico
colombiano
La mujer y el varón del Pacífico son trabajadores y
festivos. Cantan alabanzas a sus santos o imágenes de su
devoción. Celebran sus fiestas patronales, sus carnavales,
el bautizo, la entrada a la pubertad, el matrimonio o
amañamiento, la alegría de la siembra y de la cosecha; el
éxito o fracaso de los quehaceres de su cotidianidad. Son
creativos, emprendedores y festivos, que le sacaron ritmos,
aires musicales, melodías, sonrisas y sonoridades a los
troncos de los árboles, a los cuerpos de las palmeras; a las
piedras, a los huesos, a los caracoles de la mar; al cuero o
pellejo de los cuadrúpedos silvestres. La marimba, el bombo,
los cununos, la flauta y los guasás, los violines, son muestras
fehacientes de su creatividad (Cabezas, 2014:16).
La cultura de las poblaciones afrodescendientes del Pacifico colombiano tiene
tres escenarios concretos que le configuran y de los cuales ya hemos venido
hablando: el río, el mar y la selva tropical. Estos espacios en los que la vida
transcurre aislada del centro del país, a su vez, han sido escenarios para que se
desarrollen una serie de formas creativas de hacer y de sentir, un sentido de
lugar acuático, donde el río se convierte en el eje de referencia en la vida
cotidiana, en la formación de la identidad y en las prácticas socioculturales. Es
por ello que la referencia geográfica más inmediata está dada por el río, donde
está el asentamiento o el pueblo y en el que se establece el lugar de origen. Por
ejemplo, cuando a una persona negra del Pacífico se le pregunta por su
procedencia, nombra el río a cuyas orillas vive, es decir que
Si alguien le pregunta ¿de dónde eres tú?, dice yo soy del río
Chagüí, aquí en Nariño, o soy del río Saija, en el Cauca. Más que hablar
100
89
de su pueblo, primero es el río (Oslender 2008:142).
En consecuencia, de esa convivencia con lo que el medio natural ofrece, surgen
las identidades, se nutren los mitos, los cantos, los cuentos, las prácticas de
laboreo, los rituales y hasta el ocio. Sin embargo, de la mano de esas formas
creativas que se crean y recrean, debemos contemplar lo que han significado los
legados culturales africanos y europeos en ese entramado cultural, y que se ha
mantenido y reconfigurado gracias a la tradición oral. Esto es debido a que la
memoria colectiva en estas poblaciones ha sido trasmitida de boca en boca, de
generación en generación, haciendo frente a los procesos de olvido y de
negación cultural, iniciados con la esclavitud y mantenidos por la invisibilidad
(Friedemann,1992:28) y las representaciones dominantes de la cultura blanca y
mestiza.
Al respecto, en estas poblaciones, los relatos hablados y cantados constituyen
los espacios dinámicos de transmisión y de reproducción de formas de
pensamiento y la historia local son los adultos mayores quiénes, generalmente,
atesoran y comparten ese conocimiento con las nuevas generaciones. Por eso
deviene una práctica tradicional sincrética, compuesta por los elementos
triétnicos en los que predomina lo impuesto por la colonización con el idioma y
la religión. En este sentido, siguiendo a Alfredo Vanín,
La colonización por vía del lenguaje generó en el Pacífico una
especie de contralenguaje; el lenguaje fue impuesto, pero, como reacción
cultural, se creó otro, porque los deseos de libertad o de pertenencia están
ligados al lenguaje que compartimos (Vanín, 1996:47).
Ello explica que, si con la colonización española se impuso el castellano como
lengua con sus formas literarias, entre ellas el romance, la copla y la décima, las
poblaciones reaccionaron a esa imposición adaptando las formas de ese
lenguaje a sus propias necesidades, reelaborando el vocabulario y las
estructuras lingüísticas (Oslender, 2005:82). Y, en ese sentido, viene bien
101
90
destacar las palabras de Nancy Motta (1997:41) sobre lo que se entiende por la
oralidad, definida por ella como un lenguaje dinámico y organizado de acuerdo
con las normas, valores y conductas del pensamiento de una comunidad. En el
caso de las poblaciones negras del Pacífico colombiano, aparece en
modalidades contadas y cantadas que se inspiran en el medio circundante. Así
pues,
En las historias contadas las gentes del Pacífico expresan sus
sentimientos, transmiten las estructuras de parentesco, sus controles
sociales, las condiciones materiales de vida, las formas de trabajo y
producción, las jerarquías y mecanismos de poder y exhiben su habilidad
en el grupo social al guardar en la memoria los contenidos simbólicos de
cada transmisión, y así reafirmar su identidad étnica y cultural. La historia
cantada constituye la poesía popular, representada en coplas, décimas,
jugas y arrullos, como también el relato (Motta, 1997: 43).
Sin embargo, esa referencia a la tradición oral plantea la necesidad de entender
también la noción de tradición, como un proceso social en permanente
construcción selectiva que “inventa” un pasado significativo en común desde el
cual los sentidos y los símbolos que identifican a un colectivo son sometidos a
un constante y permanente proceso de retradicionalización a partir de nuevos
contextos y marcos sociohistóricos (Williams, 1997:137). Es decir, la tradición se
entiende como un proceso en movimiento por el que se transita desde el pasado
hasta el presente y viceversa. Así, lo que se trasmite de unos a otros como
tradicional consiste en una versión del pasado, inserto en disputas y relaciones
sociales del presente (Cano, 2013). No extrañe entonces que,
Optamos por entender la “tradición”, no como un hecho esencial y
ahistórico, sino como un proceso social en el que se construye
selectivamente y al mismo tiempo se inventa un pasado significativo en
común, un trabajo social en el que sentidos y símbolos que identifican a
un grupo o una sociedad son objetos de densos procesos de
102
91
retradicionalización a partir de nuevos contextos y marcos sociohistóricos;
identificaciones que se proyectan en el pasado aunque buscando
legitimarse en el presente (Morel, 2005: 184).
Así, entendida la tradición oral del Pacifico en sus modos contados y cantados,
crea y recrea la realidad social y se expresa en las voces de mujeres y hombres
que tratan de mantener viva la historia cultural y sus legados a partir de diversas
expresiones comunicativas. Es a través de esa práctica ancestral que se
transmite el conocimiento medicinal, los saberes sobre la selva, lo relacionado
con el mar, sobre las formas de hacer y de pensar, sobre lo espiritual y el mundo
mítico, sobre las maneras de ser hombre y de ser mujer, sobre los juegos, las
historias familiares y, en definitiva, todo lo que la existencia ofrece. Además,
representa el vehículo de cohesión social que pone en dinámica el presente y el
pasado de las sociedades negras (Oslender, 2008:151), y es la resistencia más
concreta a la homogenización e invisibilización a la que han sido sometidas,
En la tradición oral del Pacífico en sus variantes contada y cantada
se da un acontecimiento entre lo viejo y lo nuevo, con la continuidad de lo
antiguo y la variabilidad de los elementos recientes. Así por ejemplo se
bailan jugas y se baila salsa, se combina la décima y la copla local con el
rock o el rap. No sólo se trata de guardar y conservar, sino de tener
presente mediante una configuración eternamente creadora, lo que se
conmemora (Motta, 1997:88).
De igual importancia en ese universo de la tradición oral es el componente
sonoro que caracteriza la cultura del Pacifico colombiano en toda su extensión.
Estas expresiones sonoras que se trasmiten también de generación en
generación y que están compuestas de elementos sincréticos, tanto en sus
formas lingüísticas como en la organología de los conjuntos musicales, dejan ver
de forma acentuada las herencias europeas y africanas. Sin embargo, muestran
igualmente unas diferencias características entre las sonoridades del norte de la
región, en el Chocó, y las del sur, que corresponden a las zonas del litoral
103
92
caucano, valluno y nariñense, debido a los procesos históricos derivados de la
colonización y de la evangelización12. En este caso, nos concentraremos en las
expresiones propias del Pacífico sur colombiano.
Entre esas expresiones sonoras en el Pacifico sur están los cantos tradicionales
como el del alabao13, el arrullo14 y el conjunto de marimba15. Todos ellos tienen
una funcionalidad social diversa como parte de la tradición oral, en tanto que
organizan y moldean las relaciones sociales y las tensiones entre lo natural y lo
salvaje del entorno, y lo divino y lo mágico de su cosmovisión (Navia, 2010:177).
Por eso, en estas sonoridades, las poblaciones negras hacen evidente la
connotación sacra y profana en todo un despliegue verbal con cantos y voces
que acompañan las fiestas religiosas y profanas, al tiempo que esas expresiones
de la cosmovisión actúan como base de las reivindicaciones culturales.
Sobre este aspecto sonoro y musical, Michael Birembaum (2010) explica cómo
las prácticas sonoras están relacionadas no solo con la producción del sonido,
ni con el concepto occidental de música que se conoce, sino que
Hacen parte de una cosmovisión sonora, profundamente sentida y
mantenida en el procomún social y el interior personal, que comprende y
media las afectividades y epistemologías locales del mundo natural y
sobrenatural, y de los seres humanos y no- humanos, que lo habitan
12 Para ampliar el tema de las sonoridades del Pacífico norte y sur de Colombia ver Tobón, 2016: Navia, 2010:171, Birembaum,2010:205. 13 El Alabao es un canto fúnebre a capella de exaltación religiosa o de alabanza, dedicado a los santos. Es un rito de tonada triste para despedir a los difuntos adultos. (Navia, 2010:185). 14 El Arrullo es un canto alegre y festivo a capella para festejar a los santos patronos y al niño Dios. Sirve también para los velorios de los niños (Que no son tristes) o para referirse a un asunto de la vida cotidiana. (Navia 2010: 177). 15 Es el conjunto musical típico de la zona centro-sur del litoral Pacífico, entre los departamentos de Valle del Cauca, Cauca, y Nariño, aunque también se utiliza en unos pocos municipios del Chocó como Necoclí y Bahía solano. Su organología está compuesta por la Marimba de chonta, los cununos (Tambores macho y hembra), el bombo, los guasás y las voces femeninas o cantadoras. (Gutiérrez P. y Salcedo J. 2002:16).
104
93
(Birembaum, 2010: 206).
De esta manera, este autor define las prácticas sonoras como todo el campo de
producción sonoro que no puede ser pensado sin la combinación de los
elementos sociales y de las características sonoras. Por tanto, representa una
dimensión múltiple en la que lo social, lo musical y lo sonoro se entrelazan y se
constituyen mutuamente, siguiendo las propias lógicas y cosmovisiones de la
sociedad del Pacífico (Birembaum, 2010: 207). Y, de acuerdo con esto, se
entiende la música del Pacífico de manera más amplia, como la manifestación
sonora de la cosmovisión y de la experiencia de la vida de las comunidades que
tienen vínculos con los saberes, las normatividades, el control social y el papel
que juega cada individuo. Al respecto, Birembaum sostiene que
Las actividades que generan sonidos, los mismos sonidos y sus
repercusiones socio-espaciales son tan inseparables como la mano que
toca el cununo, el sonido que reproduce y la resonancia de este sonido
sobre la superficie del rio (Birembaum, 2010: 231).
105
94
Imagen 6. Instrumentos típicos. La Marimba y el Cununo. Foto de Mauricio
Dueñas, EFE, 2009. Fuente: wwwnotiicas24.com
Para resumir, la tradición oral y las prácticas sonoras forman parte fundamental
de la vida y de los contextos culturales de las poblaciones del Pacifico (como se
observa en la imagen 5, en la que aparecen dos jóvenes con sus instrumentos
típicos) pues dirigen y animan la fiesta, el baile y el ritual del nacimiento y de la
muerte. Así, van de la mano de la religiosidad y del sistema de creencias de
manera dinámica y cambiante pero, sobre todo, fortalecen la memoria y la
identidad cultural y étnica que es transmitida por los mayores a las nuevas
generaciones (como se aprecia en la imagen 6).
106
95
Imagen 7. Conjunto de Marimba y sus cantoras tradicionales. Foto de Mauricio
Dueñas, EFE, 2009. Fuente: wwwnotiicas24.com
3.2 Cali y la población afrodescendiente del Pacífico sur en el siglo XX.
…Lo que interesa al conocimiento histórico no es saber
cómo los hombres, los pueblos, los Estados se desarrollan en
general, sino por el contrario, cómo este hombre, este pueblo, este
Estado ha llegado a ser lo que es; cómo ha podido pasar y llegar a
suceder allí…(Gadamer,1993:50)
107
96
Santiago de Cali, como es llamada oficialmente la ciudad, es la capital del
departamento del Valle del Cauca situada en el suroccidente del país entre las
cordilleras occidental y central de la Región Andina. Es la tercera ciudad más
poblada de Colombia, con cerca de 2.445.405 habitantes, según el
Departamento Administrativo Nacional de Estadística DANE16, donde se ha
estimado que viven unas 600.000 personas negras (Barbary, Ramírez, Urrea
Viáfara, 2004:77). Además, es el gran centro urbano y el principal núcleo
económico, industrial y cultural de la región, así como la puerta de entrada del
comercio nacional desde el puerto de Buenaventura, en el Pacífico colombiano,
hacia el interior del país.
A su vez, el departamento del Valle del Cauca, del que hace parte, está
caracterizado por ser fundamentalmente urbano, con 14 ciudades de las 83 que
tiene el país, y en el que el 87% de la población vive en la zona urbana. Este
departamento representa el 1,9% del territorio colombiano y el 9,9% de la
población colombiana con cerca de 4.240.653 habitantes. De esa población,
Cali, concentra el 51% y genera más de la mitad del valor agregado y del empleo
del departamento, y la actividad económica más importante es la industria. En
cuanto a la población, esta se identifica étnicamente como mestiza en un
73.10%, negra 26.4% e indígena 0.5 %, según los datos de la Alcaldía Municipal
en 2001 (Motta,2012:03).
16 Ver: Cali en cifras 2015. https://planeacion.cali.gov.co/caliencifras/Documentos%20pdf/Caliencifras2015.pdf
108
97
Imagen 8. Mapa de Colombia. Fuente: www.mapascolombia.com
Por otro lado, Cali es la urbe de mayor tamaño del suroccidente, con amplia
infraestructura, en virtud de su papel central en la vida económica, política y
social de la región. Por tal razón, se reconoce su protagonismo como una ciudad
receptora de migrantes del suroccidente del país y, puntualmente, de las
poblaciones migrantes del Pacífico sur colombiano. No en vano, se le ha llamado
recientemente la Capital del Pacífico.
Sin embargo, es una ciudad que se ha caracterizado por estar
socioespacialmente fragmentada, ya que en ella coexisten espacios
diferenciados y antagónicos en los que se ven claramente las profundas
inequidades del sistema económico y social. De tal manera, se encuentra una
Cali dividida en la que, por un lado, está la ciudad céntrica y planificada en la que
se desarrollan las actividades más productivas y viven los sectores de clase
media y los de mejor condición socioeconómica (que se muestra en la imagen
109
98
8) y, por el otro, está la ciudad de los sectores más pobres. Esto se define, en su
generalidad espacial, en dos facetas que se traslapan y se reconfiguran
permanentemente: la primera es la de la ciudad bonita, central, moderna y
excitante; y la segunda, es la parte deprimida, marginal y pobre (Toro, 2014:181).
Imagen 9. Santiago de Cali. Fuente: www.soyvalle.com
110
99
3.2.1 Del Pacífico hacia Cali.
En la historia, Cali aparece como una ciudad que, desde su fundación en 1536
hasta mediados del siglo XIX, vivió lentos procesos de cambio en los que
predominaba un fuerte espíritu tradicional, con un sistema agrícola de haciendas
coloniales esclavistas, caracterizada también por su poca participación en la
dinámica económica nacional (Vásquez, 2012:25). Y es que fue una pequeña
aldea que, hacia mediados del siglo XIX, contaba con una población cercana a
los 20.000 habitantes bajo formas de servidumbre respecto a la élite, con una
sociedad regida por una fuerte moral católica y con una marcada mentalidad
conservadora:
Cali era una aldea modesta habitada por un espíritu parroquial y
patriarcal, con una severa moral católica, a veces ofendida por los
comportamientos de los negros y mulatos que rompían las “buenas
costumbres” (Vasquez, 2012:28).
Sin embargo, ya en las últimas décadas del siglo XIX, se fueron presentando los
primeros cambios sociales ocasionados por la descomposición del sistema
esclavista, por las guerras de la independencia y por la apertura a nuevos
campos comerciales y de exportación. Es el periodo en el que aparece un nuevo
aire modernizador tanto en las actividades productivas como en la vida cotidiana
y en las formas de pensar de la sociedad caleña (Vásquez, 2012: 30). Además,
es un momento en el que se fueron articulando los modos de ser tradicionales
con las nuevas dinámicas de esa modernización17. Es también el periodo en que
las poblaciones negras libres que salieron de las minas y de las haciendas, ya
sea por fugas, por compra de su libertad o por otras maneras, y pasaron a
17 Siguiendo a Barbary y Urrea (2004:32), por modernización se entienden los procesos
“objetivos” que acompañan el capitalismo, como la urbanización y la industrialización, al lado de las transformaciones institucionales. Véase Macionis y Plummer (1999); Giddens, Bauman et al., Beriain (Comp.,1996).
111
100
convertirse en los campesinos, jornaleros y mano de obra en ese nuevo contexto
productivo.
Por tanto, en el marco de esas nuevas dinámicas que se iban incrementando a
lo largo del siglo XX en Colombia, con la creciente industrialización en el
esquema capitalista y con los procesos de urbanización, se iban definiendo
también las nuevas dinámicas de movilidad. En particular, con el desarrollo de la
industria azucarera y de su expansión de caña en la región del Valle del río
Cauca, Cali se convirtió en un centro de atracción laboral en el suroccidente y,
en esa nueva dinámica, las poblaciones negras, ahora como campesinos, se
fueron ubicando como fuerza de trabajo asalariado (Colmenares; 1975, Portes
de Roux; 2009). Pues bien, estas poblaciones que iban llegando a la ciudad
provenían, en su mayor parte, de los asentamientos negros del Norte del Cauca,
de Chocó, de El Patía, de Buenaventura y, en general, de toda la Costa Pacífica
(Barbary, Ramírez, Urrea, Viáfara, 2004:77).
Así, bajo el conjunto de variables que fueron incentivando la movilidad
poblacional de la región hacia Cali, a comienzos del siglo XX ya era más notoria
la presencia de poblaciones negras migrantes que se vinculaban a la industria
naciente y a los servicios domésticos. Al respecto, el historiador Edgar Vásquez
señaló que hacia 1918 existía una numerosa población negra en la ciudad que
se sumaba a la presencia de indígenas y de campesinos parcelarios, que eran
recibidos por los honorables caleños como agentes perturbadores de la moral y
buenas costumbres
Desafectos o temerosos de la segregación racial, acostumbrados
al manejo autónomo de sus vidas, con una religiosidad católica pero
menos rigurosa y, a menudo, en sincronización con otros elementos de
sus mundos simbólicos, con una moral menos represiva de la sexualidad,
los negros aparecían a los ojos de las “personas honorables” de Cali y de
la iglesia como los “otros”, los intrusos que perturbaban el orden social
112
101
tradicional y que no merecían la inclusión en la sana sociedad caleña
(Vásquez, 2001: 177).
En ese periodo de modernización del inicio del siglo XX, se generó también un
salto a la urbanización de las poblaciones del Pacífico, que empezaron a
moverse, de las zonas ribereñas y rurales hacia las concentraciones urbanas, en
busca de trabajo, de educación y de otras posibilidades de vida. En esa
configuración, Cali ha constituido un destino importante para los migrantes del
Pacífico y, por eso tiene, siguiendo a Hoffmann, una posición central en el
dispositivo socio-migratorio de nivel macroregional y nacional (Barbary,
Hoffmann, 2004:118). De tal manera, para los años cincuenta, los flujos
migratorios del Pacífico colombiano mostraron intensos ritmos de desarticulación
de las comunidades rurales y de las estructuras tradicionales en ruta hacia las
áreas de desarrollo capitalista, como Cali (Barbary, Ramírez, Urrea, Víafara,
2004:78).
Sobre ese proceso de movilidad que se incrementaba paulatinamente, Santiago
Arboleda (2002:389) define tres momentos temporales que fueron determinantes
en la configuración poblacional de los afrodescendientes en Cali. Este autor
denomina esos momentos como oleadas migratorias y cada una representaba
características particulares: La primera de ellas, la ubica entre los años 1930 a
1950 y es denominada como el periodo imperceptible; la segunda, de 1950 a
1970, es llamada el periodo de concentración visible por el dinámico proceso de
reconstitución de la redes familiares y de paisanos; y, la tercera, de 1980 en
adelante, denominada el periodo de fuerte concentración y estabilización
territorial en la que se evidenció, con mayor contundencia, la presencia afro en
la ciudad.
Esas características que Arboleda presenta para diferenciar cada oleada
recogen, de manera acertada, el proceso de llegada y asentamiento de estas
poblaciones. Por tal razón, para entender ese proceso migratorio, las resumimos
en cuatro esquemas y ampliamos la información con datos complementarios.
113
102
PERÍODO CARACTERÍSTICAS
PRIMERA OLEADA
MIGRATORIA
1930-1950
DE PRESENCIA
IMPERCEPTIBLE
*Migraciones que fluctuaban entre el campo y el
casco urbano regional para luego moverse hacia
Cali.
*Las primeras migraciones se hicieron hacia el
puerto de Buenaventura y, luego, hacia Cali para
mejorar las condiciones de vida.
*Cali, como polo de atracción por el “Progreso”.
*Las salidas de la región por fenómenos de
violencia, en la segunda mitad de los años
cuarenta.
*Trabajos, principalmente, como obreros y
empleadas domésticas
*La presencia imperceptible de las poblaciones
afrodescendientes en la ciudad. Una débil
concentración de migrantes del Pacífico
*Los primeros asentamientos en inquilinatos y
posteriormente en invasiones de tierras en el
oriente de la ciudad.
Tabla 3. Elaboración de la autora. Fuente: Arboleda (2002:405)
Para este periodo, el autor sostiene que la presencia de las poblaciones negras
del Pacífico se manifestaba de manera individual y en pequeñas células, lo que
114
103
hacía su presencia imperceptible o poco notoria, debido a la baja concentración
de personas negras que permanecían en la ciudad. Y, en ese sentido, explica
que, si bien en este período existieron flujos migratorios desde el Pacífico hacia
Cali, muchas de esas personas que llegaban, retornaban con frecuencia a sus
lugares de origen o a las cabeceras municipales de la región del Pacífico.
Sin embargo, para el período comprendido entre 1940 y 1950, Cali ya era un
centro urbano con una alta dinámica de expansión y con una notoria movilidad
de gentes originarias de diversas procedencias. Este fenómeno urbano, que se
originó desde los años 40, estuvo estimulado en gran medida por el apogeo
industrial, por la construcción de vías y barrios, por la llegada y la creación de
nuevas empresas y por la construcción del Ferrocarril del Pacífico. Pero también,
a todo esto, se sumaba el fenómeno de la violencia partidista que se originó en
1948, y que generó desplazamientos hacia los centros urbanos del país
(Vásquez, 2001: 251).
Esa expansión que se iba dando en la ciudad estuvo acompañada de procesos
de invasión y de ocupaciones de tierras, ya que los sectores populares crecían
y, con esto, también lo hacían las necesidades de vivienda, lo que significó que
Cali se extendiera hacia los alrededores de lo que era la cabecera urbana. De
manera que, para finales de la década de los años cuarenta, las fuertes
migraciones significaron la ampliación del perímetro urbano y la lucha de los
sectores populares con los tradicionales terratenientes de la región por el control
de la tierra (Cano, 2013:33). En esa lucha, los migrantes de la región del Pacífico
participaban, pero era aún poco notoria.
Así, en ese contexto de agitación por el espacio, en el que participaban
poblaciones de diversas procedencias del país, la ciudad se caracterizó por un
alto nivel de interacción étnica y social, así como por un alto sincretismo cultural
que se fue expresando en los barrios donde había mayor presencia de cada
grupo migrante. En el caso de los migrantes del pacífico, estos se iban ubicando,
por la ayuda de las redes de familiares y de paisanos en los barrios que hoy
115
104
forman las comunas18 13, 14,15, 16 y 21, que conformarían más tarde el Distrito
de Aguablanca en la franja oriental de Cali (Urrea y Murillo, 1999:6)19, en los
barrios Alfonso López, Siete de Agosto, El Retiro, Mariano Ramos, Sardi, el
Rodeo y Primavera, entre otros. Sobre esto, Urrea y Murillo señalaron que
La década del 40, sobre todo hacia finales, fue una época de mucha
agitación social urbana en Cali y en otras ciudades colombianas,
relacionada precisamente con el fenómeno de expansión urbana y el
monopolio de tierras alrededor de los cascos urbanos. Esto significa que
la dinámica de invasiones u ocupaciones de tierras en Cali y sus
alrededores viene ya desde finales de los años 40. Lo que ocurre en las
décadas posteriores es la continuación de un proceso que marca el
surgimiento acelerado de la franja oriental de la ciudad y en el que una
parte de sus pobladores son afrocolombianos (Urrea y Murillo, 1999:5).
Sin embargo, los flujos migratorios y la permanencia de las poblaciones fueron
aumentando en el siguiente periodo, estimulados, como veníamos diciendo, por
el fortalecimiento de la industria en la ciudad. Eso hace que el periodo situado
entre los años 50 y 80 significara una mayor visibilización de las poblaciones
afrodescendientes del Pacífico, especialmente las provenientes de la zona sur.
Al respecto se dice que
En los últimos cuarenta años el mapa histórico de asentamientos
negros en Colombia, (…) se ha modificado substancialmente. De un
poblamiento más rural hasta la década del cincuenta, a pasar de contar
en ese periodo con centros urbanos mayoritariamente negros y con
asentamientos en otros centros urbanos más mestizos, se ha producido
un vuelco sustantivo en la segunda mitad del siglo XX hacia un
18 Comuna es un término usado en Colombia para referirse a una unidad administrativa en la
cual se subdivide el área urbana de una ciudad del país, que agrupa barrios o sectores determinados. 19 Para ampliar la información sobre el poblamiento afrocolombiano en el oriente de la ciudad, véase Urrea y Murillo, 1999
116
105
poblamiento mayoritariamente urbano (Barbary, Ramírez, Urrea, Víafara,
2004:75).
En el periodo de los años 50 siguientes, hay un crecimiento significativo de
población afrodescendiente en el que se destacan los fuertes vínculos con la
industria azucarera en los ingenios de la región, (Zuluaga, 2015:104), de manera
que esas poblaciones negras llegaban principalmente como mano de obra. En
ese sentido, Zuluaga señala que
La expansión de estos pueblos asalariados, luego del despegue de
la agroindustria de la caña en el Valle del Cauca hacia 1950, se da gracias
a la migración de una gran cantidad de personas negras del litoral
Pacífico, primordialmente hombres, hacia Cali y hacia los poblados
contiguos a los ingenios azucareros, donde se enganchan como corteros.
Según Taussig (1979), para esta época migran muchos más hombres que
mujeres, y cuando éstas lo hacen es para vincularse como empleadas
domésticas y retornar después de un tiempo a su lugar de origen. Tanto
el migrante cortero como la migrante empleada doméstica viven una vida
muy distante de lo que sería en sus pueblos, aislados, sometidos a la
rutina, encerrados bien sea en la casa o en la plantación y con un solo día
libre. Esas nuevas plantaciones de caña están organizadas dentro de un
sistema vertical de control y vigilancia, algo a lo que no están
acostumbrados los negros en los ríos o quebradas en las que se
desenvuelve su cotidianidad. Para esta época, los propios ingenios
promueven la migración de personas del Litoral a través de lo que se
conoció como el “enganche de trabajadores”. El ingenio enviaba a un
representante, generalmente un trabajador de la región y de absoluta
confianza, para que enganchara trabajadores de poblaciones del Pacífico
(Guapi, Saija, Timbiquí, López de Micay). Ya en 1964 las migraciones
estaban tan generalizadas que no era necesario hacer reclutamiento de
personal a través del enganche (Zuluaga, 2015:101).
117
106
De acuerdo con lo anterior, la segunda oleada se aprecia con mayor dinámica
por la presencia masiva de migrantes y de redes que se consolidaron. Sobre
esto, ampliamos a continuación el tema con la siguiente tabla:
PERÍODO CARACTERÍSTICAS
SEGUNDA OLEADA
MIGRATORIA
1950-1980
*En los años 70, principalmente, se evidenció la
presencia masiva de afrodescendientes en la
ciudad de Cali.
*Se consolida el proceso de restitución de las redes
familiares y parentales de los migrantes
*Se mantienen vivas las conexiones de los
migrantes con sus lugares de origen en el Pacífico.
*El intenso flujo migratorio ocasionó un rápido y
desmesurado crecimiento en Cali, así como en
otros centros urbanos, como Barbacoas y Puerto
Tejada
DE
CONCENTRACIÓN
VISIBLE
*Cali es el centro receptor de población
afrodescendiente, se constituye como el foco de la
cultura negra urbana.
118
107
*En sectores del oriente de la ciudad (Distrito de
Aguablanca) se empieza a recrear la cotidianidad
de las poblaciones negras, en una mezcla de lo
tradicional y de lo moderno.
*Se empieza a crear un circuito cultural identitario
basado en las relaciones de parentesco y
solidaridad: Las Colonias de migrantes del Pacífico.
Tabla 4. Elaboración de la autora. Fuente: Arboleda (2002:405)
Como expone la figura anterior, en esta segunda oleada y de acuerdo con los
datos, se incrementaba la presencia de la población negra del Pacífico y de
poblaciones de otros sectores, de manera que, entre los años 50 y 70, la ciudad
tuvo una ampliación acelerada hacia el oriente. Y, según las tendencias
generales del crecimiento urbano, estas señalaban tres núcleos, como ejes
importantes de la migración hacia Cali: el sur de la zona cafetera, el altiplano de
Cauca y Nariño y el litoral de la costa Pacífica desde Buenaventura hacia el sur
(Barbary y Urrea, 2004:80). Como consecuencia, Cali se convirtió en un crisol de
culturas migrantes, pero en particular, en ese crisol, se evidenciaban las
experiencias de una nueva cultura popular negra que se expresó en diferentes
espacios de la ciudad y que se concretó en el Distrito de Aguablanca en el
oriente. Sobre este aspecto, Santiago Arboleda sostiene que
Después de trasegar por distintos barrios entre 20, 30 y 40 años al
ritmo de la reproducción propia de estas familias, se crearon -como es
lógico- nuevos hogares en cada generación, mientras continuaron
recibiendo paisanos y familiares emigrantes de la costa, completando así
sucesivamente la reconstrucción de las redes familiares, por un lado y,
119
108
por el otro, manteniendo vivas las conexiones con la región y alimentando
la memoria colectiva. Estas redes familiares se orientarían
irreversiblemente hacia la zona oriental de la ciudad donde fueron fijando
sus residencias como propietarios, hecho fundamental para comprender
el reavivamiento de manifestaciones culturales aparentemente
extinguidas a juzgar por el abandono de sus prácticas en momentos
anteriores, lo cual muestra ante todo la situación de discriminación y
constreñimiento en que tuvieron que desarrollarse (Arboleda, 2002:406).
Por consiguiente, en los nuevos territorios en los que habitaba la población del
Pacífico, fueron circulando sus maneras de hacer, de pensar, de relacionarse y
de apropiarse del entorno como colectivos. Allí, en esos barrios, iban a circular
un conjunto de prácticas tradicionales como con los alabaos y chigualos20, los
arrullos, las agrupaciones de música y de danzas tradicionales, los
conocimientos en medicina, entre otras. Y en ese conjunto de expresiones se
podía ver la participación colectiva de los niños y de los jóvenes, aunque eran
los adultos quienes las lideraban, en particular, las mujeres.
De igual manera, es de destacar que, para los años 60, en Cali ya estaban
vigentes algunas agrupaciones artísticas que se dedicaba a promover y a
mantener las danzas y las músicas negras tradicionales, como el grupo de
Danzas Negras de Colombia, las danzas de Delia Zapata en el Instituto Popular
de Cultura (IPC) y El grupo representativo de la Universidad del Valle con
Carmen López (Cano, 2013:51). Lo que más tarde terminará convirtiéndose en
un circuito cultural identitario (Arboleda 2002:407) que se ajustaba a las
transformaciones que el contexto social y cultural les planteaba.
Por otra parte, durante el periodo de los años 70, las migraciones tuvieron un
particular acento, ya que llegó a Cali un gran número de personas negras
originarias del Pacífico sur, por desplazamientos debido a causas de orden
20 Se hace referencia a las formas tradicionales para las celebraciones funerarias de adultos y de niños.
120
109
natural que dificultaban la permanencia en sus territorios de origen. Lo anterior
se debe a que, por un lado, una plaga afectó las plantaciones de la palma de
coco desde Timbiquí hasta la frontera con Ecuador entre 1972 y 1974 y, por otro
lado, hubo un maremoto devastador en 1979, que causó muertes y dejó tierras
cubiertas de aguasal en las que no se pudo cultivar por muchos años. Esto
desembocó en masivas migraciones hacia las cabeceras municipales y hacia
Tumaco y Cali (Hoffmann, 2002:56).
En esas migraciones llegó a Cali una población nativa del sur de la región, de
Barbacoas, Guapí, Condoto, Istmina, Timbiquí, etc., todas ellas con
características socioeconómicas diversas, pues algunas personas venían con
pocos recursos, así como otras, de clase media, contaban con pequeños
capitales patrimoniales acumulados producto de la minería (Urrea y Murillo;
1999: 10). Esa diferenciación económica se manifestaba entonces, en la manera
de poblar la ciudad, es decir, esto incidiría en la configuración de los nuevos
territorios a ocupar y en la movilidad interna de los migrantes que iban de unos
barrios a otros. Pues bien, todos estos procesos descritos se recrudecen a partir
de los años 80 en adelante, lo que demuestra una nueva configuración tanto de
la ciudad como de las poblaciones negras y, por tanto, se presentarán otras
particularidades.
Pero concretemos el asunto, con la siguiente tabla:
121
110
PERÍODO CARACTERÍSTICAS
TERCERA OLEADA
MIGRATORIA
A PARTIR DE 1980
DE FUERTE
CONCENTRACIÓN Y
ESTABILIZACIÓN
TERRITORIAL
Incremento de la concentración de migrantes del
Pacífico sur por situaciones de carácter endógeno
(El maremoto de 1979 en Tumaco).
*Se ampliaron los asentamientos y las redes hacia el
Distrito de Aguablanca, en el oriente.
*Se empieza a reconocer un territorio negro en la
ciudad, pero con una carga estigmatizante en los
discursos.
*Fuertes procesos de movilidad intraurbana. Los
migrantes se trasladan de un barrio a otro buscando
mejores condiciones.
*Se consolidan prácticas culturales y artísticas
propias de los migrantes del Pacífico, en Cali. Se
ponen en escena grupos musicales, de danza, de
producción literaria, y otras expresiones.
*La adquisición de mayor capital cultural entre los
migrantes jóvenes y los descendientes nacidos en
Cali.
*Emergen distintas formas organizativas, tanto de
tipo recreativo como empresarial. Se consolidan las
Colonias de migrantes del Pacífico
*Se empieza a crear un circuito cultural identitario
basado en relaciones de parentesco y de
solidaridad: Las colonias
Tabla 5. Elaboración de la autora. Fuente: Arboleda (2002:406)
122
111
De acuerdo con lo anterior, este periodo, de 1980 en adelante, evidenciaba una
densa población afrodescendiente que terminó asentándose visiblemente en el
territorio, al oriente de la ciudad, en ese conjunto de barrios populares llamado
el Distrito de Aguablanca. Fue un periodo importante por cuanto que
(…) la presencia del afrocolombiano se hace mas visible a traves
de continuos procesos de migración intraurbana, que van a tener destino
en la ampliación de la ciudad hacia el oriente y la futura consolidación del
Distrito de Aguablanca como espacio receptor de esa multiplicidad de
experiencias en la ciudad (Arboleda, J, 2000: 163).
Para estos años, con la consolidación de ese conjunto de barrios, se logra el
reconocimiento de la existencia de un territorio de población afrodescendiente
en Cali y empiezan a surgir distintas formas organizativas conocidas como las
Colonias. Estas organizaciones comienzan a integrar en ellas una fuerza social
que se funda en los lazos familiares y de paisanaje21. Constituyen estas una
fuerza importante, pues estas organizaciones se consideran las primeras
instituciones de carácter étnico que le daban respuesta, en el contexto urbano,
al proceso de adaptación migracional de las poblaciones del Pacífico. Además,
ellas se fundan, en la congregación voluntaria de paisanos, con el propósito de
brindarse apoyo y ayuda mutua, y se organizan por estatutos jurídicos y legales
que aluden a la región de procedencia. En ese sentido, Santiago Arboleda
expone que la estructuración y la funcionalidad de los paisanajes y las de
Colonias
…se refiere a la elaboración de una tradición oral urbana en que se
mezclan pertenencias de clase con adscripciones étnicas, útil para
garantizar el éxito en los procesos de consecución de vivienda a través de
21 Se entiende el paisanaje como el conjunto de inscripciones impresas en la memoria individual
y colectiva como dispositivos de reserva, a los cuales se acude en búsqueda de solidaridad étnica. Véase Arboleda (2002:409)
123
112
invasiones de tierra. Dicha tradición fue cultivada por líderes negros,
hombres y mujeres, llegados en los primeros contingentes migratorios,
quienes preveían los distintos pasos y frentes de negociación que se
debían tener en cuenta con relación a la fuerza pública, las
administraciones municipales, departamentales, y los partidos políticos,
partiendo desde las tecnologías constructivas y su evolución en el inicio y
consolidación de estos asentamientos. De ahí que se pueda sugerir este
elemento como una estrategia de resistencia consciente decantada a lo
largo de varias generaciones, impronta del origen de una mentalidad
popular urbana atravesada por sentidos de etnicidad, supremamente
eficaz en el logro de sus propósitos, pero también fuertemente reprimida
(Arboleda, 2002:407).
Por consiguiente, estas formas organizativas fueron las que contribuyeron
directamente a que se fortalecieran las manifestaciones culturales ya que
apoyaron la reconstrucción de una ideología propia y de una conciencia de lo
negro en la ciudad, pues todas apuntan al compromiso ético, estético y político
con la mentalidad y la identidad del ser negro (Zuluaga, 2015:105). Entre esas
manifestaciones, las celebraciones tradicionales que mantenían un alto
componente ritual tradicional se reajustaban en el contexto de los barrios
populares hacia finales del 70, pero logró para los 80 una definición de su propio
calendario festivo religioso, asociado con las celebraciones de vírgenes y de
santos patronales. Eso se convertiría en una forma oportuna para mantener los
lazos de comunidad a partir de las prácticas culturales y de la evocación a la
memoria colectiva e identitaria en el contexto urbano (Cano, 2013:57).
Ahora bien, si en los años 80, en la dinámica migratoria hacia Cali de la región
Pacífica se consolidaron una serie de dinámicas y de procesos de asentamiento
de esas poblaciones que permitieron que se visibilizara su presencia, en la
década siguiente, es decir, durante los años 90, este proceso se desarrolló aún
más. Para esos años, se distingue un fuerte crecimiento en el flujo migratorio de
las poblaciones rurales del Pacífico colombiano y, aunque este periodo también
124
113
conformó lo que Arboleda llamó la tercera oleada, para exponer de manera más
concreta sus particularidades, la presentamos en una figura que recoge los
aportes de este autor y los datos que ofrece el estudio de Barbary y Hoffmann
(2004):
PERÍODO CARACTERÍSTICAS
TERCERA OLEADA
MIGRATORIA
A PARTIR DE 1990
* El recrudecimiento de los conflictos
sociales y militares en las zonas rurales del
Pacífico
*La intensificación y la diversificación de los
flujos migratorios cuyos motores son
exógenos: la salida de sus tierras como
desplazados por las plantaciones de palma
africana y los cultivos de coca.
*Los mayores flujos de migración femenina.
Ellas terminan siendo los ejes de articulación
de la vida en la ciudad.
*Relación fuerte del proceso migratorio con
la llegada de los actores del conflicto social
y político.
*La visibilización del aporte de las
comunidades afrocolombianas a la cultura y
los procesos de organización de las
comunidades.
125
114
DE FUERTE
CONCENTRACIÓN Y
ESTABILIZACIÓN
TERRITORIAL
*El reconocimiento constitucional de la
cultura afrodescendiente: La Constitución de
1991.
*Las dinámicas de producción cultural: el
Festival Petronio Álvarez. Primera versión
en 1997
*Cali: empieza a ser llamada como Capital
del Pacífico colombiano a finales de los 90.
Tabla 6. Elaboración de la autora. Fuente: Arboleda (2002:407) y Barbary -
Hoffmann, (2004:141)
De acuerdo con lo anterior, para la década de los 90, estas migraciones, aunque
también tenían que ver con las mejoras de las condiciones de vida, con el acceso
a educación y al campo laboral en la ciudad, son el resultado, principalmente, de
los violentos conflictos de tipo armado, territorial y económico que se venían
dando en las zonas rurales del Pacífico. Esos conflictos estaban relacionados
con la presión por el dominio de la tierra que ejercían varias industrias nacionales
y extranjeras para la ampliación de cultivos como la palma africana, lo que se
une a la presión que ejercían los grupos armados y los narcotraficantes de la
época con el cultivo de coca. Así, estos desplazamientos fueron forzados, y en
ellos, muchas personas abandonaron la tierra para salvaguardar su vida y la de
sus familias
Hay que señalar que en este periodo se entronizan los "nuevos
miedos" en la región del Pacífico con la presencia de cultivos ilícitos y los
grupos armados, que trituraron la funcionalidad ambiental de los mitos y
leyendas tradicionales, reemplazándolos por los relatos de guerra,
126
115
resultado de los arrinconamientos y desplazamientos violentos de la
población a finales de siglo y que aún seguimos observando. Como lo
expresó algún líder: "La Tunda y el Duende ya no salen, ahora vienen del
monte los fusiles" (Arboleda, 202: 409).
Además, para ese periodo, es relevante decir que, según una encuesta realizada
en 1998 por el Cidse-Ird (Barbary – Urrea 2004:61), y que ofreció datos sobre
las trayectorias que van desde el Pacífico hacia Cali, ésta arrojó, como uno de
sus resultados, que esas trayectorias se originaron desde cuatro grandes
espacios: primero, las poblaciones de la costa nariñense, que representaron el
34%, y que ocupan el grupo de mayor importancia; seguidos por los migrantes
provenientes de las costas caucanas y el valle del Patía, con un 31%; los
provenientes de Buenaventura, que constituyen cerca del 24%, y, finalmente, las
poblaciones que venían del Chocó con un 11% del total de la población migrante
del Pacifico colombiano en Cali (Barbary - Hoffmann, 2004, en: Barbary – Urrea
2004:141). Así, lo que más destaca en esta encuesta es el alto porcentaje que
representan los migrantes de la región centro-sur del Pacífico colombiano22, que
significan la mayor concentración poblacional negra en la ciudad.
De igual importancia, en las encuestas que se realizaron en los años 90 (Censo
nacional del DANE del año 1993, y las encuestas de Cidse-Ird, de 1998 y del
Cidse-Banco Mundial de 1999)23, entre otras características generales, se
aprecia una alta participación de las mujeres en las dinámicas de movilidad, pues
si bien ese fenómeno se daba desde los años 50, en este periodo se hará mucho
más visible. Adicionalmente, esos datos resultan más significativos todavía
cuando se reconoce el papel de las mujeres del Pacífico colombiano como ejes
articuladores de su cultura y, en general, de las dinámicas de reestructuración y
de redefinición social, económica en el contexto urbano (Cano, 2013:69). Ya
que las mujeres juegan un papel central en las redes familiares y de paisanos, al
22 Recordemos que la región centro sur del Pacífico colombiano la componen las zonas costeras de los departamentos de Valle, Cauca y Nariño. 23 Para ampliar véase Barbary y Urrea (2004:58)
127
116
tender los puentes entre el lugar de origen y el de llegada y entre la experiencia
de lo moderno y lo tradicional. En ese sentido Nancy Motta, ha señalado que
Fueron ellas quienes, manteniéndose en ambientes más propicios
que los del hombre, pudieron conservar los rasgos característicos de la
economía, la organización social y el folklore, propios de los grupos
étnicos de procedencia. Además, mediante la observación, remedo y
burla de algunas danzas y comportamientos de los esclavistas,
desarrollaron un sincretismo cultural (Mena, 1993). (…) Por eso, no es de
extrañar que en las comunidades afro- pacífico, las mujeres tengan un
amplio liderazgo, siendo las primeras impulsadoras de la auto gestión y el
mejoramiento de sus formas de vida (Motta, 1994:2).
Por otro lado, sobre esos migrantes procedentes del Pacifico sur, y en relación
con el periodo de los años 90, ha sido identificado también que en las últimas
cuatro décadas se extendió la presencia de una población mulata en Cali, que
venía de la costa caucana, puntualmente de Guapi, y la cual se distinguió por
haber acumulado unos capitales económicos, sociales y culturales
diferenciados. Estos capitales surgieron de la explotación de los aluviones
auríferos de finales del siglo XIX y, de allí, surgen unas élites negras-mulatas
que se fueron trasladando a Cali. Es decir, que se originó una clase media negra
mestizada con sus descendientes nacidos en Cali, compuesta por profesionales
y empresarios bien integrados, a nivel residencial, cultural y social (Barbary,
Ramírez y Urrea, 2004: 273). Ese mestizaje se tradujo en que estas poblaciones
fueran mejor recibidas por las clases medias blancas y mestizas de la ciudad.
En contraste, los migrantes que llegaban con niveles bajos en esos capitales,
especialmente los de las zonas rurales, eran más discriminados y
estigmatizados. Sobre esto se ha dicho que
Los migrantes de estas áreas son en su mayor parte de origen
rural…con un bajo nivel de capitales de llegada a Cali, lo cual se traduce
en una fuerte concentración residencial en los barrios más precarios, en
128
117
los que pesa el estigma de “ghettos” o “barrios de negros” (Barbary,
Ramírez y Urrea, 2004: 273).
Por consiguiente, esos grupos que se asentaron en la ciudad iban a presentar
diferencias en los campos sociales, económicos, educacionales, es decir, que
eran grupos de migrantes muy heterogéneos. Por tal razón, no se puede obviar
el hecho que unos presenten mejores condiciones en la inserción laboral,
educativa, residencial, lo que en última instancia significa la posibilidad de
movilidad social y espacial en la ciudad. Así que son esas poblaciones las que
se van a mover con mayor facilidad de un barrio a otro, principalmente hacia los
sectores socialmente menos estigmatizados. Esto es así, porque son comunes
los discursos y las visiones estigmatizantes hacia los migrantes negros, que les
atribuyen los problemas de descomposición social que atraviesa la ciudad en
determinados sectores más deprimidos del oriente y la zona de ladera (Cano,
2013:59).
De acuerdo a todo ese complejo proceso que hemos venido presentando, el
establecimiento de las comunidades afrodescendientes del Pacífico en el
contexto urbano caleño significó también la introducción de muchas de sus
prácticas culturales que incluyen aspectos religiosos, lingüísticos, económicos,
lúdicos y musicales. Es decir, que estas comunidades migrantes traen consigo
su cultura, entendida ésta como algo flexible, contestatario, cambiante e
inestable, siempre integrada en redes de relaciones sociales (Restrepo, E. 1999,
267). Por tal razón, no es extraño que se pueda encontrar hoy en los barrios del
oriente de la ciudad diferentes prácticas culturales propias de esas poblaciones
afro:
En el Retiro los jóvenes alternan las prácticas de danza de ritmos
tradicionales del Pacífico, currulaos, con la del reggae, el rap y la salsa.
Este fenómeno es común en los asentamientos del Distrito de Aguablanca
donde hay fuerte presencia de población afrocolombiana. Igualmente,
129
118
todavía se celebran chigualos y se cantan alabaos durante la velación de
una persona adulta (Urrea y Murillo; 1999: 34).
Ahora bien, lo anterior evidencia unas formas y unos procesos que los grupos
sociales ponen en marcha, en los nuevos espacios, para mantener vivas sus
prácticas y sus costumbres, para resignificar la cultura negra a partir de los
nuevos imaginarios y, en suma, con el fin de lograr un espacio de reconocimiento
y de resistencia cultural. Además, esto demuestra cómo las prácticas y la cultura
negra en Cali se han reconstruido a través de manifestaciones de contacto y de
diferenciación entre los grupos y sus formas que se acercan y que se mezclan,
pero que también se distancian, y que evocan el litoral Pacífico.
En relación con lo anterior, Lefebvre sostiene que cada sociedad produce un
espacio en cada coyuntura histórica, en un proceso eternamente inacabado de
naturaleza trialéctica, y que está sustentado en la interconexión de tres
componentes en la producción del espacio: en las prácticas espaciales, la
representación del espacio y los espacios de representación (Lefebvre,
2013:92). Esto es interesante retomarlo, especialmente porque Lefebvre se
refiere a las prácticas espaciales como la forma en que las personas usan,
generan y perciben el espacio. Es decir, en estas poblaciones migrantes las
prácticas culturales tradicionales en la ciudad dan cuenta de la forma en que se
usa el espacio y la percepción que tienen para reproducir tales prácticas en su
cotidianidad urbana, desde donde evocan la memoria, la historia y oponen
resistencia cultural.
Por otro lado, no se puede obviar la importancia que va a tener la Constitución
colombiana de 1991, en cuanto a los avances normativos en materia de
reconocimientos de la diversidad étnica y cultural de la nación, lograda por los
procesos organizativos y de movilización política de las poblaciones indígenas y
negras, y por el interés académico en el estudio de las diferentes problemáticas
que ellas han enfrentado. En toda esa dinámica cultural, también cobraron
protagonismo los discursos propios del multiculturalismo que se empezaron a
130
119
hacer cada vez más frecuentes desde los entes gubernamentales, de manera
que ya, para finales de los años 90, la cultura negra del Pacífico colombiano
parecería salir del rezago al que se le había sometido con el surgimiento de los
discursos de reconocimientos étnicos y culturales, que se reforzarían con la
creación, en Cali, del Festival Petronio Álvarez, en agosto de 1997. Sobre ese
rezago y el desprecio que hacia la cultura negra se mantuvo en muchos sectores,
hasta ya avanzado el siglo XX, un reconocido periodista y político colombiano
escribía a finales del siglo XIX que:
Aquella danza es una singular paradoja: es la inmovilidad en el
movimiento. El entusiasmo falta, y en vez de toda poesía, de todo arte, de
toda emoción dulce, profunda, nueva sorprendente, no se ve en toda la
escena sino el instinto maquinal de la carne, el poder del hábito
dominando la materia, pero jamás el corazón ni el alma de aquellos
salvajes de la civilización. Ninguno de ellos goza bailando, porque la
danza es una ocupación necesaria como cualquier otra. De ahí la extraña
monotonía del espectaculo (…) La vida para esas gentes no es ni un
trabajo espiritual, ni una peregrinación social, ni siquiera una cadena de
deleites y dolores físicos: es simplemente una vegetación, una manera de
ser puramente mecánica (Samper, 1978 en Hernández, 2010:238).
Si bien este tipo de apreciaciones sobre las prácticas de los grupos negros se
mantuvieron en el imaginario del país de manera generalizada, con las
transformaciones que significó la nueva constitución y los cambios de paradigma
en cuanto a el reconocimiento de la sociedad colombiana como diversa y
multicultural, se presenta un nuevo marco normativo, y también nuevos
discursos y formas de pensamiento que dan cabida a otras valoraciones e
interpretaciones de la cultura negra que pocos se hubieran imaginado (Agudelo,
2004: 175). Es decir, en una nación que veía a Europa y a sus formas como las
legítimas, que le significaban modernidad y progreso, y que estaba cargada de
valoraciones coloniales negativas sobre los indígenas y los negros, se empiezan
131
120
a dar serias transformaciones que apuntan a la reivindicación y a la visibilizacion
de esas culturas que antes fueron despreciadas.
Así, en el marco de esos cambios que se iban presentando, hacia finales de los
años 90 se da inicio al festival más importante de músicas del Pacífico
colombiano, el Festival Petronio Álvarez. En efecto, este es el evento festivo más
importante de las poblaciones del Pacífico en Cali y es el resultado de ese
proceso en el que se empezó a reconocer el aporte cultural de la gente
afrocolombiana a la riqueza cultural de la ciudad y del país. Precisamente, a raíz
de este evento, las músicas del Pacífico se han difundido y se han reconocido
otras expresiones culturales como la gastronomía, las danzas, las artesanías,
los rituales y la presencia activa de estas poblaciones en la ciudad (Cano,
2013:92). En el Petronio, como se le llama familiarmente, se da el encuentro de
las colonias, de familiares, amigos y paisanos afrocolombianos alrededor de sus
tradiciones, sin olvidar que es una ocasión propicia también para reafirmar los
patrones de identidad. Al respecto, se mantiene que
Los cambios en la identidad tienen que ver principalmente con el
hecho de que, desde su creación, el “Petronio” se ha convertido en el
principal punto de encuentro de los inmigrantes del Pacífico radicados en
la ciudad de Cali. El festival no solamente ha ofrecido un espacio para la
reproducción de muchas de las manifestaciones culturales de las
poblaciones del Pacífico, sino que ha contribuido a crear una identidad
común entre personas provenientes de lugares muy distintos, con una
gran variedad de tradiciones musicales…En resumen, el Petronio ha
conseguido hacer realidad lo que en el Festival del Currulao algunos
vislumbraban como un sueño: unir a la gente del Pacífico alrededor de su
cultura y su música. Esto ha generado una serie de transformaciones en
las representaciones sobre la música del sur del pacífico, que ha pasado
de ser un conjunto de manifestaciones culturales dispersas, a ser vista
como el principal sello característico de una comunidad imaginada, cuyo
centro se ubica ahora en Cali (Hernández, 2009: 53).
132
121
De tal manera, la presencia de estos grupos afrocolombianos del Pacifico sur en
la ciudad ha tenido momentos y dinámicas variadas, en los que se ha logrado
construir una cultura negra urbana con referencia a unas formas de
identificación, en un espacio urbano globalizado. Así, hoy esa presencia se
mantiene cada vez más visible por los mecanismos de difusión cultural y por las
nuevas formas de circulación de la información en las que se dejan ver esas
mezclas de elementos tradicionales con los más modernos que circulan en la
ciudad.
Imagen 10. Festival Petronio Álvarez 2009.Fuente: Archivo fotográfico de la
autora.
En ese sentido, se habla de un espacio diferencial (Lefebvre, 2013:101) en
donde se acentúan las diferencias y peculiaridades en respuesta a la
133
122
homogenización y a la política dominante del espacio. Así mismo, esto deriva en
imaginarios locales y simbólicos que tienen su fuente en la historia de los
pueblos, en las huellas y memorias del mundo y de la vida.
3.2.2 Las Colonias del Pacífico en Cali como formas organizativas
"Paisanos somos los que llevamos el mismo paisaje por dentro"
Colombia es un país de regiones diferenciadas étnica y racialmente, como
consecuencia del proceso que desencadenó la colonización española y la
localización de las poblaciones indígenas y negras en territorios específicos. Da
cuenta de ello que, en el interior del país, se ubican las mayores concentraciones
de población blanca y que a los indígenas se les limitó fundamentalmente a las
tierras altas de los Andes y del Amazonas, Mientras que las poblaciones negras
terminaron concentradas en las costas Pacífica y Atlántica (Castillo, 2005:303).
Esto ha dado como resultado que se haya mantenido una fuerte relación, en el
imaginario social del país, entre etnia y territorio, a pesar del intenso proceso
histórico de mezcla cultural y racial que lo caracteriza.
En esas condiciones, la región del Pacífico que se ha mantenido aislada de los
centros de poder del país, y la población afrodescendiente que en ella habita, ha
sido condenada a la marginación histórica por parte de las élites, ya que se les
invisibilizó su existencia con el fin de construir un ideal de nación mestiza, bajo
una lógica de asimetrías étnicas. Es decir, que se construyó un proyecto de
nación que perduró hasta mediados del siglo XX y en el que se reconocían las
mezclas raciales entre blancos e indígenas para dar sentido de arraigo y
pertenencia a los hijos de españoles nacidos en tierras americanas. Sin
embargo, no se reconocían los cruces que se daban entre negros y blancos
(mulataje) o entre negros e indígenas (zambaje) y, aunque esto se ha
134
123
transformado parcialmente gracias a la toma de conciencia de muchos grupos
sociales e intelectuales que han luchado por estructurar políticas de
reconocimiento, no han dejado de dominar los ideales que privilegian lo blanco.
Sobre este asunto, el antropólogo británico Peter Wade, en una entrevista para
un diario nacional en Colombia, señalaba que
Después de 1991, con la nueva constitución se dio un vuelco
grande al multiculturalismo donde se reconoce y se valora la presencia de
afrodescendientes e indígenas en el país. Pero no fue un cambio tan brutal
porque, aunque algunas personas digan que se ha superado la ideología
del mestizaje, yo no veo una ruptura tan fuerte. Cuando se dio el cambio
al multiculturalismo se creó una idea de que Colombia es multicultural y
pluriétnica, pero eso pasa en los márgenes. O sea, se reconoce que los
indígenas están ahí pero en partes retiradas, como el Amazonas, en la
Sierra Nevada y en la costa Pacífica. Y que sí hay afrodescendientes,
afrocolombianos, pero también la mayoría viven en la costa Pacífica, en
la periferia de la nación. Entonces sigue existiendo esa imagen de
Colombia como un país básicamente mestizo. La mayoría de la gente es
mestiza, el centro del país es mestizo, el poder es mestizo, la cultura
esencial sigue siendo mestiza (Wade, El Espectador, 26 de octubre de
2017).
De esta manera, los cambios en la Constitución de 1991, que expresaron las
reivindicaciones que ya venían haciendo los movimientos sociales negros desde
los años 70 para el reconocimiento de sus derechos como ciudadanos, de su
identidad, de sus territorios y de su cultura (Castillo, 2005:314), presentaron
avances, pero han mantenido la desatención del Estado y la discriminación a
estas poblaciones. Por tanto, articulado con un proceso de reinvención de la
identidad negra, se van construyendo nuevos espacios de representación en los
que aparecen más sólidas las organizaciones rurales y algunas urbanas que se
concentran en torno de la defensa de lo negro y desde donde se politizan las
diferencias en oposición a esa discriminación.
135
124
Ahora bien, uno de los aspectos centrales en esa defensa tiene que ver con que,
desde los años 70 y 80, los campesinos negros del Pacífico se fueron
organizando para luchar contra las amenazas de despojo de sus territorios que
venían ejerciendo las empresas de madera y minería en la región. Como ya se
mencionó, esta región es, en razón de su biodiversidad, una de las más ricas por
sus abundantes recursos naturales y, por tanto, constituye una zona
geoestratégica tanto para el capital internacional como para el Estado. En ese
sentido, este último la considera la plataforma para el desarrollo económico del
siglo XXI. Sin embargo, el avance de este capitalismo extractivista y devastador
amenazaba el territorio que, desde tiempos coloniales, había sido ocupado por
poblaciones negras, pero sobre el cual ellas no tenían el derecho de propiedad
(Castillo,2006:339).
Esos derechos territoriales fueron reconocidos con los cambios que trajo la
Constitución de 1991, en el artículo transitorio 55 (AT55)24. Con él, se acordó
una renovación en los esquemas de participación política del país en el que se
prestó atención a las minorías étnicas y se empezaron a presentar, con más
determinación, las voces de los líderes negros. Ya con la ley 70 de 1993, se
reconocieron los derechos específicos sobre sus territorios en las zonas rurales
y ribereñas, se les reconoció un estatus especial a las poblaciones negras rurales
que establecieron medidas en los campos de la etnoeducación, de la
representación política, de la participación en proyectos de desarrollo regional,
entre otros. Es decir, se reconoce el carácter "étnico" de las poblaciones negras,
y se justifica por ello la adopción de dispositivos legales específicos, similares a
24La Constitución de 1991 en su artículo transitorio 55, reconoció los derechos colectivos a las tierras
tradicionalmente ocupadas por las comunidades negras de las zonas ribereñas del Pacífico y en áreas similares, que han permitido la pervivencia de la identidad cultural de la comunidad. El desarrollo de los derechos reconocidos en este artículo se iniciaron con la promulgación de la Ley 70 de 1993, que, a su vez, reconoce a la comunidad negra como grupo étnico, lo que permitió en sus posteriores desarrollos – documentos Conpes 2909 de 1997, Programa de apoyo para el desarrollo y reconocimiento étnico de las Comunidades Negras- y por la gestión misma del movimiento social, su vinculación a normativas de orden internacional, como el Acuerdo 169 de la OIT ratificado por la Ley 21 de 1991, la Conferencia de Durban contra la discriminación racial, y en general, frente a las formas de exclusión y racismo. Todo este marco normativo establece y reconoce el vínculo substancial entre territorio e identidad cultural como base de la naturaleza étnica de los pueblos tradicionales y vincula a los Estados al compromiso de su protección y desarrollo de acuerdo con su cosmovisión (Grueso, 2007:1).
136
125
los que existen para los indígenas (Hoffmann, 2002a:353). De tal manera, es
reconocida como legítima la lucha por la defensa cultural y de los territorios
ancestrales. Y, en ese sentido,
Dicha construcción de las especificidades culturales de la gente
negra colombiana se apoya en su historia peculiar, la deuda histórica de
la sociedad nacional hacia ellos. Se constituyó una categoría étnica nueva
-la etnia negra- y se abogó por su reconocimiento pleno, al lado de la de
los indígenas, que existe desde la Colonia, aunque haya sido siempre
subalterna y dominada. Con esta se quiso poner fin a la invisibilidad
histórica y generalizada (en toda América Latina) de los negros y
reconocer sus derechos específicos. Esta dinámica "etnicista" se ve
legitimada por las posturas que asumen las agencias de desarrollo o de
financiación internacional, como el Banco Mundial, la Organización
Internacional del Trabajo y las ONGs internacionales (Hoffmann,
2002a:352).
Ahora bien, con estas leyes se establece un reconocimiento de tipo territorial,
identitario, en el que, al tiempo, se organizan los grupos en torno a una lucha
que va más allá de la legítima apropiación del territorio en espacios rurales
concretos y que, en última instancia, se centra en varias herramientas
emancipatorias de tipo cultural en el sentido amplio de la palabra. Sin embargo,
estas leyes funcionaron para las poblaciones de esos contextos rurales, pero se
desconoció la condición de las que habitaban en las diferentes ciudades del país
y a las que se le brindaron pocos instrumentos para el reclamo de sus derechos.
En ese sentido, señala Hoffmann que la noción de comunidades negras y el
reconocimiento que se les da es una definición sui generis, y sostiene que
Fruto de esta convergencia coyuntural entre los actores étnicos, por
un lado, y el aparato político en sentido amplio, por otro, el AT 55 ordena
la redacción de una ley específica -la Ley 70 de 1993- que será la primera
de la región latinoamericana en reconocer derechos específicos a las
137
126
poblaciones negras, instituidas desde entonces como comunidades
negras con una definición sui generis: "El conjunto de familias de
ascendencia afrocolombiana que poseen una cultura propia comparten
una historia y tienen sus propias tradiciones y costumbres dentro de la
relación campo-poblado, que revelan y conservan conciencia de identidad
que las distingue de otros grupos étnicos (Hoffmann, 2002a:353).
Sin embargo, estas leyes han sido diseñadas para el reconocimiento de las
poblaciones negras rurales y han dejado fuera el grueso de la población que
habita los espacios urbanos del país y los que viven más allá de la región del
Pacífico. Según los datos estadísticos que se tienen, el 70% de la población
negra es urbana y no habita en esa región (Hoffmann, 2002a:362). Es decir, que
sólo una pequeña porción de estas poblaciones se beneficia de las leyes que
consagra la Constitución en torno a esos derechos territoriales. Por tanto, las
mismas leyes ofrecen pocos instrumentos emancipatorios para aquellos que
están ubicados en el mundo de las ciudades.
Por consiguiente, las ciudades son hoy un caldo de cultivo de esa nueva
etnicidad negra que se reinventa, sin la justificación del territorio, para
desarrollarse fuera de los esquemas que establece esa noción de Comunidades
negras vinculadas al espacio rural (Hoffmann, 2002a:364). Así, por la
importancia demográfica que representan esas poblaciones en las ciudades,
éstas buscan las maneras de expresarse desde lo político y lo cultural
reivindicando sus derechos. En consecuencia,
Por su parte, las administraciones locales encargadas de la cultura
empiezan a abrir líneas de financiación (ciertamente modestas) para
eventos culturales manejados por poblaciones negras y para ellas. El rap
urbano, el hip-hop, así como las danzas folclóricas y algunos grupos de
teatro pueden ahora insertarse en programas oficiales de difusión cultural.
Esto no solo obedece a que, por efecto del reconocimiento constitucional
de la multiculturalidad, algunos funcionarios integren la dimensión étnica
138
127
en sus programas, sino principalmente al hecho de que, lento pero seguro,
los propios individuos que se reconocen como negros se posicionan como
tales frente a la sociedad nacional, y en ésta, y de que otros muchos, que
nunca antes pensaron en actuar como negros -y a veces ni se reconocían
como tales-, ahora lo hacen. La famosa "invisibilidad" negra se
desvanece, y las negociaciones de cualquier naturaleza entre las
administraciones y "la comunidad" suelen "teñirse" con la dimensión
étnica (para la cultura, pero también para el acceso a vivienda, educación,
deporte, salud) (Hoffmann, 2002a:364).
Por consiguiente, la población negra asentada en los espacios urbanos del país,
producto de las migraciones y de los desplazamientos, redefine sus maneras de
habitar la ciudad a partir de la elaboración de formas de sociabilidad que
fundamentan el reconocimiento y que, a su vez, están basadas en el paisanaje
y la conformación de las Colonias. Entendidas estas últimas como instituciones
que ordenan y reavivan los saberes tradicionales, las prácticas culturales y las
interpretaciones económicas, de convivencia y negociación en encuentro con los
elementos urbanos y modernos (Arboleda,2002:403). Es así que las poblaciones
originariamente rurales, pero ahora ubicadas en espacios de ciudad, se
enfrentan a la necesidad de buscar mecanismos de fortalecimiento de su cultura,
a partir de formas de reorganización y de restructuración social como son las
Colonias de migrantes en Cali. En cuanto a estas formas organizativas, el
historiador Santiago Arboleda señala que
Las Colonias, son entendidas en una doble acepción; por un lado,
en su autodefinición cotidiana, como la concentración física de una
población identificada culturalmente en determinado lugar distante del de
su origen. Dicha concentración está articulada, desde luego, por el
paisanaje. En otro sentido complementario al anterior, las Colonias son un
conjunto voluntario de personas cuya finalidad, la ayuda mutua, está
animada por su procedencia, expresada jurídicamente a través de
estatutos relacionados siempre con la región de procedencia.
139
128
Representan de hecho una modernización organizativa puesto que
reconocen las esferas legales y tienden un puente de negociación con la
institucionalidad urbana; es decir, pueden valorarse como la legalización
de la presencia comunitaria frente al Establecimiento. Los estatutos
buscan facilitar a los socios la realización de algunas acciones y proyectos
en el campo social o político para incidir en el desarrollo de sus
comunidades de origen. Son auténticas organizaciones mediadoras de la
población frente a los discursos externos de desarrollo imperantes y al
ingreso de los emigrados recientes a la vida urbana en la medida en que
plantean suministrar apoyos complementarios a las redes de parientes y
vecinos…(Arboleda,2002:411)
Son entonces organizaciones sociales que tienen un sentido étnico, pero
también un componente político en su estructuración y que representan las
voces de esas poblaciones migrantes en el espacio urbano. Además, son
instituciones que apoyan a sus paisanos en el ajuste migracional de diversa
índole. Por ejemplo, a partir de las manifestaciones religiosas y culturales, en la
consecución de empleo y vivienda, en programas de recreación y salud, etc.
140
129
Por otra parte, en relación con la noción de paisanaje y en correspondencia con
lo que significa esa relación en el caso de las personas oriundas del Pacífico
colombiano, Arboleda define que
…el paisanaje se puede entender como la instrumentalización de
una estrategia basada en la tradición rural frente a la experiencia urbana,
en aras de garantizar la gestión colectiva; en otras palabras, solidaridad
étnica soportada de manera concreta en el tejido de parentesco. Resulta
entonces de un cúmulo de experiencias corporales de vida compartidas
en relación con el paisaje: "Paisanos somos los que llevamos el mismo
paisaje por dentro", como expresión de la internalización comunitaria de
las formas de socialización y de sociabilidad que remiten a lo
emblemático, lo aceptado por todos, representación del entorno, del
territorio; expresa un sentimiento, sentido de territorialidad celebrada,
sufrida, construida y recreada. El paisanaje es un conjunto de
inscripciones íntimas impresas en la memoria individual y colectiva como
dispositivos de reserva, a los cuales se acude en momentos críticos en
espera de una respuesta positiva, solidaria…(Arboleda,2002:410)
De acuerdo con esas precisiones, las primeras Colonias en Cali fueron
conformadas a partir de los años 70 por migrantes de edades diversas y con
diferentes niveles educativos, entre los que se encontraban profesionales y
estudiantes que estaban dispersos por la ciudad y que, en muchos casos, habían
logrado cierto ascenso social gracias a los capitales económicos y culturales
acumulados (Arboleda,2002:412). Entre las primeras que se identifican, están
las Colonias Guapireña y la Barbacoana, provenientes del Pacífico sur, y la del
Chocó, de la zona norte de la región. Ya a partir de los años 80 se organizaron
otras redes de paisanos en Colonias y todas se fueron fortaleciendo hacia
mediados de los años 90 con los cambios que trajo la Constitución colombiana
y con los apoyos que se fueron dando desde la administración local en Cali,
específicamente desde los entes dedicados a la cultura. Es así que, actualmente,
141
130
se encuentran registradas en la Secretaría de Cultura de Cali las siguientes
Colonias del Pacífico sur y su respectivo calendario de fiestas patronales:
Colonia
(Municipio-
Departamento)
Fiesta Patronal Fecha de celebración
1.Barbacoas- Nariño Virgen de Atocha 14 de agosto
2.Bocas de Satinga-
Nariño Señor de la Misericordia 5-14 de septiembre
3.Buenaventura- Valle San Buenaventura 14 de julio
4.El Charco- Nariño San Juan Bautista 25 de junio
5.El Naya- Valle El sagrado corazón de
Jesús 10 de junio
6.Guapi- Cauca La Purísima 7 de diciembre
7.Isacuandé- Nariño Santa Bárbara 27 de noviembre
8.La tola- Nariño San Rafael Arcángel 23 de octubre
9.López de Micay- Cauca San Miguel Arcángel 29 de septiembre
10.Magüí Payán- Nariño Jesús de Nazareno 6 de enero
11.Mosquera- Nariño San Francisco de Sales 16- 18 de junio
12.Roberto Payán-Nariño San José obrero 1-de mayo
13.Salahonda -Nariño Señor del Mar 16-18 de noviembre
14.San Andrés de
Tumaco-Nariño San Andrés 29 de noviembre
15.San José de
Timbiquí- Cauca San José 19 de marzo
16.Santa Bárbara de
Timbiquí-Cauca Santa Bárbara 4 de diciembre
Tabla 7. Elaboración de la autora. Fuente: Secretaria de Cultura de Cali, 2016
142
131
Estas colonias se han convertido en espacios de fortalecimiento ideológico a
partir de diversas actividades culturales y lúdicas en las que se refuerza la
identidad afro y se exalta la condición étnica: el ser negro. Todo esto se presenta
entre las tensiones y las dinámicas de la ciudad a la que trasladan un universo
de sentidos compartidos y expresados en las manifestaciones musicales, las
danzas, los saberes culinarios, las fiestas y demás formas tradicionales. Sobre
la aparición de estas organizaciones en Cali, y de acuerdo con los datos que
puntualiza Arboleda,
La Colonia guapireña aparece entre las primeras formadas en la
ciudad, con un gran impacto entre la clase media, en especial por la
celebración de sus fiestas religiosas tradicionales en un contexto de
exposición turística. En Cali, esta Colonia se institucionalizó el 7 de
diciembre para la realización del velorio de la "Purísima de Guapi" con
balsadas que se echaban a flotar en la piscina del Hotel Petecuy -uno de
los más importantes en ese momento- entre cantos, marimbas, cununos,
bombos y guasa. La Colonia barbacoana, con un funcionamiento muy
irregular, habría tenido sus orígenes a mediados de los años de 1970. La
Colonia chocoana, de mucha incidencia aglutinadora en su momento, tuvo
sus orígenes en los años de1980 y tendía más, en contraste con la
guapireña, a movilizarse entre un sector popular mucho más joven, que
daba cabida también, en calidad de socios, a las empleadas domésticas
y a obreros de la construcción. Además de agrupar a los chocoanos,
jalonó la participación de afrocolombianos de distintas regiones del país,
convirtiéndose de hecho en un espacio de convivencia institucional que
facilitó la mixtura de las diferentes experiencias culturales, no sin
conflictos. Justamente allí reside uno de los elementos que explica su
inactividad ya entrados los años de 1990.
Algunas Colonias, mucho más locales y de menor cobertura que las
anteriores, adoptaron prácticamente desde sus inicios, entre las décadas
de los años de 1980 y 1990, un patrón de funcionamiento cercano a las
143
132
redes informales, concentrando su actividad en momentos muy
específicos, de acuerdo con propósitos puntuales, para luego mimetizarse
en el tejido social de la ciudad; en este patrón se pueden incluir la Colonia
tumaqueña y la nayense. A lo ya expuesto, puede agregarse que las
Colonias trasladan al nuevo contexto un sentido incorporado de
territorialidades que se concreta institucionalmente, estableciendo una
relación dinámica y en tensión con la ciudad: es el estar aquí sabiéndose
de allá, pero con la conciencia del derecho a vivir el aquí plenamente sin
perder el horizonte afectivo del allá, en que la nostalgia anima a la
memoria, como lo expresa un estribillo religioso tradicional: "El niño me
pide flores/y aquí no hay/y allá sí hay/y aquí sí hay/y allá no hay"
(Arboleda, 2002:412).
De esta manera, fueron desarrollándose, como ya se ha dicho, desde mediados
del siglo XX y en las décadas sucesivas, unos mecanismos de fortalecimiento de
las poblaciones negras que implicaban la estructuración de espacios de
organización social que redefinen su presencia y su papel en la vida de la ciudad.
Pues se reconoce que transformaron el aspecto urbanístico, social y cultural de
Cali, además de mantener vigente la conexión con los lugares de procedencia.
Con relación a esto, el diario local El País, en su edición dominical del 14 de
marzo de 1999, presentó una nota sobre las colonias oriundas del Pacífico sur,
en la que se destacaba la manera en la que los paisanos de la región mantienen
vivo su lazo cultural en Cali:
Sin duda alguna son los nativos del Pacífico, residentes en Cali,
son quienes más conservan sus tradiciones, las cuales tienen un lugar
privilegiado dentro de la Asociación de Colonias del Pacífico, que agrupa
a Guapi, Barbacoas, Buenaventura, Tumaco y Chocó entre otras
regiones.
144
133
Antonio Caicedo, el presidente de la asociación, precisa que todas las
colonias celebran sus propias fiestas y actividades sociales. En el caso de
los guapireños, realizan periódicamente un viaje a su región para hacer
campañas medicas (…) Doña Carmen Coral, por su parte, de Barbacoas,
Nariño, cuenta que su colonia, conformada por 50 personas, se reúne
mensualmente para bailar un buen currulao (Diario El País, marzo 14 de
1999).
Por tanto, estas organizaciones funcionan como la evidencia de la
multiculturalidad que caracteriza al país y también como formas de visibilidad
lograda en los espacios públicos por los procesos organizativos de esas
poblaciones negras. Es así que estas colonias fueron tomando un protagonismo
a partir de sus particularidades culturales, estructurando en 2008 la Federación
de Colonias del Pacífico25 que agrupa tanto las colonias de la zona centro sur,
como las de la parte norte. Y tiene entre sus objetivos, además de agrupar las
colonias existentes en la ciudad, el fortalecer los procesos organizativos y de
cooperación entre ellas, así como el promover los mecanismos de participación
ciudadana.
Ahora bien, en las colonias los individuos se reúnen y participan motivados por
las cosas que comparten en común, por todo ese universo de representaciones
que son exaltadas en este contexto caleño. Por tanto, se puede hablar de formas
de solidaridad mecánica, siguiendo a Durkheim, ya que: Existe una solidaridad
social que procede de que un cierto número de estados de conciencia son
comunes a todos los miembros de la misma sociedad (Durkheim, 2001:128).
Esta conciencia, de rasgos compartidos, es la que sostiene la acción colectiva
de las poblaciones negras y, en particular, de las colonias, fundamentando su
acción y convocatoria. Es sobre eso que comparten como propio y los lazos de
semejanza, que se da origen a esas organizaciones y que determina su vigencia.
25 La Federación de Colonias del Pacífico está registrada en la Cámara de Comercio de Cali como entidad sin ánimo de lucro, desde el 15 de noviembre de 2008 con vigencia hasta el 13 de noviembre de 2048, bajo el número 3682 del libro I.
145
134
En la organización de cada colonia las diferencias individuales, como por ejemplo
diferencias de condición social, nivel educativo o económico, se desvanecen y
se establece una escasa diferenciación entre sus miembros.
Sin embargo, hay que mencionar que no se trata de una población homogénea,
pues son varias las diferenciaciones que se establecen de una colonia a otra en
las prácticas, aunque en todas se comparte la pertenencia a esa inmensa región
de ríos, mar y selva. Esas diferencias se establecen fundamentalmente con base
en el paisanaje y en la especificidad dada por el municipio o poblado de origen.
Es decir, la población guapireña y su colonia defienden con vehemencia aquello
que comparten como propio, como característico y diferente, frente a lo que
presentan y defienden los timbiquireños o tumaqueños ya que, aunque guardan
ciertas similitudes en las prácticas, no son iguales.
Por consiguiente, se entiende que la formación de las colonias se basa en ese
común compartido, pero también en las relaciones fraternales horizontales en
las que la representación social del territorio es relevante, y tiene su eficacia
propia, ya que opera como guía potencial de las prácticas y las decisiones
territoriales (Rajchenberg E, Héau-Lambert, C, 2007:42). En ese sentido, en la
construcción que hacen las Colonias del Pacífico como comunidad imaginada,
El territorio es esa parcela de espacio que arraiga en una misma
identidad y une a aquellos que comparten el mismo sentimiento"
(Bonnemaison, 2000:131). El territorio queda entonces investido de una
fuerza simbólica capaz de unificar sentidos en torno al espacio habitado y
económicamente ocupado…No obstante, la simbolización no es
homogénea: ciertos territorios son hermanados, otros son excluidos o
escasamente emparentados. Entre todos, hay uno privilegiado
(Rajchenberg E, Héau-Lambert, C, 2007:42).
146
135
Pues bien, sobre esa representación se convoca y se agrupa cada colonia a
partir de la evocación a la memoria, a la emotividad y a la identidad colectiva
inspirada de cada municipio del Pacífico, que se refuerza y reestructura en Cali.
Desde allí, tratan de desarrollar formas múltiples de expresión y de participación
ciudadana en un proceso, que se puede denominar de etnización consciente
(Agudelo, 2004:180) y que aborda lo cultural pero también lo político sin la
necesaria militancia en algún movimiento, pero desde el que participan y
establecen relaciones con los entes gubernamentales, como con las Secretarías
de Gobierno Municipal y Departamental. Entre ellas, la Secretaría de Cultura de
Cali que les apoya en diversos aspectos, pero en particular, desde el año 2015
contribuye en la realización de las fiestas patronales con pequeños presupuestos
que se entregan a la Federación de Colonias del Pacífico y que los distribuye
entre las colonias allí agrupadas.
Imagen 11. Federación de Colonias del Pacífico en Cali. Fuente. Secretaría de
Cultura de Cali, 201626
26 En la publicidad de los eventos, como se aprecia en la imagen 10 y en otras; aparecen varios patrocinadores además de la Secretaría de Cultura Municipal.
147
136
En síntesis, las colonias del Pacífico, como formas organizativas, cumplen un
papel determinante en la reestructuración identitaria de los migrantes y de sus
descendientes en la ciudad, en las dinámicas de las redes familiares y de
paisanos, en las formas participativas y en el diálogo con las instituciones, pero
sobre todo en lo que Marc Augé denomina como el deber de la memoria: El
recuerdo y la vigilancia. La vigilancia es la actualización del recuerdo, es el
esfuerzo por imaginar en el presente lo que podría semejarse al pasado (Augé,
1998:102).
148
137
CAPÍTULO 4. LAS FIESTAS PATRONALES DEL PACÍFICO SUR
COLOMBIANO.
4.1 El pensamiento religioso de las poblaciones negras del Pacífico sur
La religión fue un componente fundamental en la vida de las poblaciones
africanas que traían a América durante el periodo esclavista en los siglos XVI y
XVII. Esas poblaciones que procedían de diferentes regiones de la parte
occidental, con variedad de culturas y lenguas, también traían diversas
creencias. Sin embargo, compartían elementos comunes en sus cosmovisiones
que, según la historiadora María Cristina Navarrete (2005:314), estaban
relacionados con la importancia de lo religioso en las diferentes dimensiones de
la vida, con el carácter animista y mágico, la apertura hacia otras creencias y el
culto a los ancestros.
Según Navarrete (2005), las poblaciones de África occidental creían que el
universo estaba lleno de espíritus con ánima y que existía un Dios supremo
creador. Ese ser supremo que creaba todas las cosas intervenía con una serie
de dioses específicos y de espíritus en toda la existencia. Es decir, el universo
estaba lleno de espíritus de los hombres, de la naturaleza y de las cosas, al
tiempo que existía un ser supremo que guiaba ese universo de ánimas. Esta
visión amplia de lo religioso que se componía del culto a los muertos y a los
antepasados, la veneración de varios dioses, el uso de hechizos y pócimas,
además, les permitía tener una disposición abierta hacia otras creencias y
prácticas y eso significó una relativa facilidad para asimilar ajenas formas
religiosas, en particular, las impuestas por la iglesia católica.
Ahora bien, esos sistemas de creencias y de prácticas africanas tradicionales
reaparecieron en el contexto americano bajo una realidad y un territorio diferente,
marcado por la esclavitud y la imposición de una nueva fe. Aunque poco se
conoce sobre las prácticas religiosas de los esclavos en América durante los
siglos XVI y XVII, sí es sabido que las bases religiosas originarias se fueron
149
138
diluyendo con las nuevas creencias impuestas por la iglesia, pero a esas nuevas
creencias les fueron dando una forma distinta para tejer, lo que se podría llamar,
una religión propia.
En ese sentido, se ha dicho que las expresiones religiosas afrocolombianas son
el resultado de la conjunción de las visiones africana, europea judeocristiana e
indígena, desde las que emergió una nueva expresión cristiana negra
(Navarrete,2005:315). Así, habría que decir que la internalización de esas
nuevas formas religiosas se convertía en un mecanismo para reconstruir y para
reafirmar un sistema de creencias, de símbolos y de motivaciones y, en suma,
para establecer ciertas prácticas que permitieran la adhesión a esa nueva
sociedad. Conforme a ello, y siguiendo a Max Weber y Clifford Geertz (1993:20),
esto se explicaría en el entendimiento de que el sujeto es un animal inserto en
tramas de significados que él mismo va tejiendo, y así, esas poblaciones fueron
tejiendo las suyas y construyendo sentidos culturales propios.
De igual manera, ese proceso de evangelización español que parecía ser
recibido bajo cierta apertura por las poblaciones negras, en su amplia
cosmovisión se enfrentó en su evolución a varias dificultades. Ellas posibilitaron
que se fortaleciera una expresión religiosa negra que se iba conformando, ya
que, por un lado, estaba la actitud de los amos que consideraban que, cuanto
menos conocimiento de la cultura y de la religión tuviesen los esclavos, eran más
sumisos y cobraban un mayor valor comercial y, por otro lado, estaban las
dificultades que tenía la iglesia para impartir la religión en los territorios alejados
y selváticos, en particular, en la región del Pacífico donde se encontraban los
centros mineros. De manera que
Después de una breve enseñanza religiosa, los esclavos eran
vendidos. Si permanecían en esclavitud doméstica tenían mejores
oportunidades de mantenerse en contacto con el cristianismo; si eran
conducidos a las zonas mineras o a las estancias agrícolas, quedaban
alejados de los centros misioneros, por lo tanto, de la fe cristiana. Esta
150
139
ausencia de doctrina se agudizó con el poco interés de los propietarios
frente al proceso evangelizador. Estas circunstancias dieron pie al
surgimiento de una versión simple y popular en el cristianismo de los
esclavos (Navarrete, 2005:318).
Bajo esas condiciones, la formación religiosa de las poblaciones negras del
Pacífico sur colombiano, desde el periodo esclavista hasta la conformación de
los territorios que hoy conocemos, estuvo marcado por la irregularidad de la
acción de la iglesia en la enseñanza de la fe católica. Por lo tanto, el pensamiento
religioso se configuró con ciertas desviaciones, desde la mirada católica, ya que
aparecen formas africanas heredadas de las costumbres y las creencias que
demuestran la preservación y la supervivencia de expresiones espirituales en un
proceso de reinterpretación con las formas aprendidas de los nativos indígenas
y de los españoles.
Ahora bien, ese proceso de evangelización en el Pacífico sur se implementó
fundamentalmente, en tres momentos, con la intención de establecer una
conquista espiritual y doctrinal en las poblaciones afropacíficas27 en la que
participaron las órdenes de los Jesuitas, los Agustinos Recoletos y los Carmelitas
Descalzos. Cada orden fue operando de manera irregular, a partir de las
prácticas católicas para la salvación de las almas, con particular acento en las
celebraciones de devoción a los santos patronos. Sobre esto se ha señalado que
…aparecen a mediados del siglo XVII los Jesuitas con la firme
intención de convertir a los infieles (indios y negros) con el fin de
insertarlos a una vida cristiana y civilizada, pero más allá, era todo un
ejercicio de control y administración. El segundo momento, es el que
emergen los Agustinos Recoletos a mediados del siglo XIX iniciando un
27 La expresión Afropacífico o Afropacífica fue utilizada por el poeta Martán Góngora y retomada
por el intelectual Alfredo Vanín, para significar la forma en que las poblaciones negras de esta región construyeron una nueva cultura en un territorio inicialmente desconocido y del cual se apropiaron hasta convertirlo en su territorio o casa colectiva. Ver:( Arocha, 2012:6, Almario, 2009:158)
151
140
proceso de re-evangelización, donde se tenía como idea la recuperación
de almas, el cual estaba sujeto, en cierto sentido, a la configuración
identitaria de la nación que repercutió en una nueva identificación de los
pobladores del Pacífico sur que para este momento ya eran población
“negra” en su mayoría, productos de la epoca de esclavización. El tercer
momento estuvo marcado por la presencia de los Carmelitas Descalzos
para el siglo XX, donde la intención fue recuperar y sostener las almas en
la vida cristiana (Ortiz, 2014:12).
Como se ve, esa dinámica misionera, en todo el Pacífico colombiano, se ejerció
como un mecanismo de control social que determinó una serie de prácticas
culturales mixtas y estableció una dinámica de adoración a los santos católicos.
Esto, a su vez, significaba la demarcación de unos elementos simbólicos que se
consolidaron en la memoria colectiva de las poblaciones negras a partir de
historias, poesía, coplas y otras formas literarias, entre las que se destacó el
romance español. Sobre esto, para el caso del Chocó, en la zona norte del
Pacífico colombiano, Alejandro Tobón dice que
Después de ese largo adoctrinamiento en el que la poesía y el
romance fueron eje fundamental para consolidar en la memoria de los
negros un marco general del evangelio, de historias bíblicas y de hechos
particulares de la vida de los santos católicos, las pequeñas comunidades
atrateñas (por el río Atrato) fueron dejadas a merced de su propia oralidad
y desde ella se hizo posible el nacimiento de una cultura religiosa popular
por fuera de la oficialidad católica. Así construyeron particulares espacios
en los que conjugaron las antiguas herencias africanas con el legado
sonoro y literario de las narraciones cristianas (Tobón, 2016a: 48,49).
Si bien lo anterior señala lo ocurrido en la parte norte, esas mismas condiciones
se mantuvieron también para el caso del sur de la región. Es de recordar que las
miradas sobre el Pacífico, en general, han estado marcadas por el imaginario de
los montes y de las selvas malsanas, de los ríos, del mar y de la lluvia, de
152
141
exotismo, del temor, de la falta de comunicaciones y de la facilidad de acceso.
Así, esto ha condicionado la marginalidad histórica con respecto al resto del país
y significó que la región fuera racializada, dada la composición mayoritariamente
negra de su población y, al tiempo, naturalizada (Almario, 2013:196) por las
condiciones ambientales como una frontera imposible de transformar en
civilización. Como lo indica la siguiente cita,
La Costa del Pacífico ha sido siempre el terror del clero secular de
las diócesis de Pasto y Cali, y con sobrada razón; el aislamiento de
aquellos pueblos y rancherías, las distancias que los separan, las
dificultades para su buena administración, las privaciones de todo género,
la malignidad de los climas y las múltiples y graves enfermedades que son
su consecuencia inmediata, la inferioridad de la raza negra, la ignorancia,
las supersticiones, los errores y vicios de esa raza y otras múltiples causas
son razón más que suficiente para que se tema a una región temible entre
las temibles, que ha causado tantas víctimas y que solo puede ser
administrada en forma de misiones por varones eclesiásticos formados
«ad hoc»» y resueltos al sacrifico de la vida por la gloria de Dios y la salud
de las almas (Ayape,1950: 280, en Almario,2013: 204).
En esas condiciones, las poblaciones negras estructuraron, ante la dominación
y al mismo tiempo, el aislamiento, sus modos de vida con unos sistemas de
pensamiento y de organización social entre elementos diversos que conjugaban
lo impuesto y lo propio, tanto en sus símbolos como en sus valores, y que son
transmitidos por los comportamientos y las prácticas de generación en
generación (Ortiz,2014:25) donde, indiscutiblemente, la tradición oral fue un
elemento distintivo. Sobre esto se ha señalado, por diversos autores, que
Alrededor de intercambios, negociaciones culturales y explotación
económica, se fue consolidando un legado cultural y religioso que se ha
mantenido en una dinámica de transformación establecida en una
continuidad que se sostiene de generación en generación a partir de la
153
142
oralidad, la recreación simbólica e ideológica de la cultura de la comunidad
afrodescendiente del Pacífico sur…La oralidad y el sistema simbólico se
elaboraron –construyeron, dieron y sirven como mecanismo de
transmisión, consolidación y conservación de la memoria colectiva
ritualizada, configurando históricamente la construcción y constitución
étnico-identitaria de los pobladores afrodescendientes del Pacífico en
general y del Pacífico sur colombiano en particular (Ortíz,2014:64).
En resumen, la documentación histórica señala la precariedad en los procesos
evangelizadores de la iglesia católica en la región por la presencia intermitente
de sus misiones entre el siglo XVI y el XIX. Ante esto, las poblaciones
incorporaron las creencias y las representaciones aprendidas del catolicismo
hispánico y, lo que Anne Marie Losonczy, denomina los modelos rituales
africanos (2006:48) que, aunque aparecen dispersos, se mantienen en los
cantos, los cuentos, la música, y la memoria oral; y asimismo, en las prácticas
religiosas populares que se utilizaron para consolidar sus procesos de
poblamiento, orientarse en terminos morales…y definir su identidad etnica
(Almario, 2009:206). En sí, estas poblaciones logran establecer los vínculos
entre esas formas para constituir unas visiones espirituales coherentes con su
escala de sentido de la vida (Berger y Luckmann, 1997: 31).
4.2 Las fiestas Patronales en el Pacífico sur colombiano
Las fiestas a los santos patronos de la iglesia católica, como ya se venía
señalando, se empezaron a realizar en todo el país desde el periodo colonial,
como parte fundamental del proceso evangelizador a las poblaciones indígenas
y negras. Estas celebraciones comprendían un doble propósito: el de evangelizar
y erradicar las herejías y el de utilizar las fiestas religiosas como unas formas de
alienación (Arocha,2012:19). Es decir, la fiesta ayudaba a liberar las tensiones
que generaban las condiciones a que fueron sometidas esas poblaciones, como
los castigos físicos, las inclemencias del trabajo y las presiones impuestas por
modificar la vida “salvaje e incivilizada” que tenían. Sin embargo, ese proceso
154
143
que comprometía tensas y conflictivas relaciones con la iglesia se fue ajustando
por las mismas poblaciones negras, al acoger el santoral católico desde una
perspectiva propia.
Así pues, los santos, en la versión de las poblaciones del Pacífico colombiano,
están muy próximos a la gente. Son santos vivos que tienen cualidades humanas
y que se les trata con familiaridad como si fueran parientes, aunque sin quitarles
su carácter sagrado. Esto significa, entonces, que en la relación cercana con los
santos se empezaron a reestructurar las prácticas y el mismo sistema de
creencias. Al respecto, Jaime Arocha, un antropólogo e investigador en estos
temas, señala que
Aunque impuestos, santos y vírgenes “empezaron a caminar con
los pueblos y fueron involucrados en las actividades económicas,
[políticas], domesticas y socioculturales [de las comunidades]”. Ellos
dejaron de ser patrimonio exclusivo de la oficialidad católica y
descendieron al nivel del pueblo, donde primaba el carácter práctico y
flexible del santo de manera que entretejieron relaciones dialógicas a nivel
individual o colectivo con sus devotos, así como una comunicación rica en
versos y cánticos apoyada en poderosas dramatizaciones gestuales
(Arocha, 2011; Losonczy,2006).
Hasta hoy, a santos y vírgenes los tratan con familiaridad y cariño, al punto
de llamarlos por sus apodos sin que ello signifique desacralizarlos. Debido
a su carácter de santos vivos, es normal observar a las personas
dialogando con las imágenes como si fueran compadres o escuchar decir
a los devotos y devotas que sus santos y vírgenes pueden ser seres
caprichosos, por eso hay que darles gusto o apaciguarlos
(Arocha:2012:18).
Así, las vírgenes y los santos católicos (como Santa Bárbara, San Antonio, San
Francisco o San Pacho y la Virgen de Atocha o Atochita, como les dicen
155
144
cariñosamente) se incorporan en las visiones espirituales para la construcción
de mundos simbólicos y sociales (Escobar y Pedroza, 1996:19). Y del nacimiento
de esa religiosidad negra aparecen los alumbramientos a los santos, los cantos
de alabanza, las procesiones cantadas y bailadas, los arrullos y las balsadas,
como formas de celebrar u honrarles.
Además, en estas celebraciones se encuentra que, ante la ausencia de los
sacerdotes, algunos líderes de las comunidades entran a suplir esas funciones,
manteniendo vigente la fe entre los pobladores al encargarse gestionar y
organizar las celebraciones religiosas. Esas personas, denominadas Síndicos o
Síndicas, han sido las encargadas del liderazgo espiritual en los poblados del
Pacífico desde la época de la colonia, aunque, en muchos casos, no eran
reconocidos por los sacerdotes, ni por la oficialidad de la iglesia, pero sí por el
pueblo (Arocha,2012:12). De manera que esos devotos han sido quienes
organizan los recorridos de las procesiones, las misas y novenas, quienes
gestionan lo relacionado con los rezanderos, las cantadoras, a los músicos, los
bailes y, en especial, las recolectas de dinero para poder llevar a cabo las fiestas.
Adicionalmente, hay que decir que todo esto se celebra, en el Pacífico, bajo unas
maneras que expresan la relación con el territorio, en esa especial vinculación
con el espacio acuático del que nos habla Oslender (2008:132) y que se concreta
en las prácticas de tipo cotidiano que son determinadas por el contexto
geográfico. De tal manera, las visiones espirituales se conectan también con
esos sistemas acuáticos de los ríos y del mar, por donde navegan los santos
patronos y por donde fluyen también las enseñanzas, las tradiciones, los
intercambios de generación en generación. Por lo tanto, la religiosidad en
conjunto con el sistema de ríos es ese instrumento que determina las
posibilidades de instaurarse en calidad de espacio común desde la dinámica de
las procesiones acuáticas (Ortiz,2014:71). Es decir, la religiosidad en estas
poblaciones no es solo una forma de pensamiento, una visión del mundo
sagrado, sino también un espacio concreto y vivo, rodeado por la selva y el agua
que expresa su sentido profundo.
156
145
Imagen 12. Ríos de la región del Pacifico colombiano. Fuente: Motta (2005).
157
146
Sumado a lo anterior, en las fiestas patronales está presente el componente
sonoro como un integrante característico, que combina elementos tanto
religiosos, en las alabanzas, como profanos, en la música. En ese sentido, ya se
señalaba que las manifestaciones sonoras en estas poblaciones expresan la
cosmovisión amplia y fundamental de la vida, sus prácticas y saberes, las
nociones éticas y del papel de cada integrante de la colectividad, la normatividad
y el control social (Birembaum,2010:231). De acuerdo con ello, en un estudio
realizado por Paola Navia sobre las tradiciones en el municipio de San Andrés
de Tumaco, en el Pacífico sur, se presenta la narración de una cantadora que
aprendió los cantos tradicionales a los santos con su madre y su abuela desde
joven y que dice que
Escuchando desde niña los cantos, los arrullos, escuchando cómo
ellas se ponían a inventar los arrullos, pa` los santos, pa` las fiestas de
patronos o los velorios de los muertos. Yo he ido creciendo y véame
ahora: vieja, le enseño a mis nietas, a mis amigas, a mis nueras, claro que
no todo el mundo es igual y no puede ser como uno, mire, esto se lleva
como en la sangre, nosotros los negros de antes teníamos como más en
la sangre la música de los negros. Cantar a los santos, a nuestros
muertos, compartir los cantos con otras amigas que nos encontramos
para compartir, eso a mí me gusta mucho. Uno va cantando sin tener la
letra fija, sólo con el sonido del tambor, el cununo y el güasá y los coros
de las otras arrulladoras le va saliendo como se dice, la inspiración, pues
uno empieza a cantar y no hay quien lo pare, le da una alegría y es como
si le hirviera la sangre, la gente aplaude y el traguito que no puede faltar,
yo no tomo mucho, pero eso no falta. Le cuento que esto me da mucho
gusto porque mis nietos a veces me dicen “abuelita enseñenos…” y yo
cojo y les canto lo que sé, lo que se ocurre a medida que canto, porque
no siempre las letras están ahí escritas…! no, niña¡ …uno va cantando y
va saliendo, y entonces yo les indico y ellos se ponen a escribir, y luego a
158
147
cantar, a repasar, y eso es mi gusto, porque si me muero a algunos de
mis familiares les quedó eso (Navia, 2010:181).
Por consiguiente, dichas celebraciones se hacen a ritmo de los cantos y de los
instrumentos ejecutados por mujeres y hombres, con devoción y entusiasmo
para adorar a su santo patronal durante días y noches seguidas, en tanto que se
conjugan las expresiones musicales con las plegarias y las alabanzas. Aunque
este componente sonoro también es una muestra importante de cómo las
poblaciones elaboraron su propia expresión religiosa, pues la música de
marimba, tambor y güasá, la música tradicional de la región fue declarada por la
iglesia durante la colonia y hasta entrado el siglo XX como música del demonio.
Ante esa declaración que prohibía los instrumentos y su musicalidad, las mismas
poblaciones se resistieron y la fueron incorporando poco a poco en los ritos a los
santos y en las diferentes alabanzas de la misma iglesia.
En la zona de Tumaco, por ejemplo, la iglesia construyó discursivamente
una relación íntima entre el toque de marimba y el demonio, figura que, al
parecer, fue apropiada por las comunidades negras en tanto “mediadoras de sus
danzas y sus creencias”, constituyendose así un “lugar simbólico común de
intercambios entre los universos cristianos y paganos” (Agier; 2002:311).
Con todo esto, en ese espacio ritualizado y de resistencia cultural se construye
y se reafirma un lugar común de sociabilidad que se media a través de los santos.
Dicho esto, las fiestas son, entonces, y siguiendo la perspectiva de V. Turner,
unas celebraciones rituales que evidencian los procesos sociales por los que los
grupos del Pacífico llegan a ajustarse a sus cambios internos y a adaptarse a su
medio ambiente, donde el símbolo ritual se convierte en un factor de la acción
social, una fuerza positiva en un campo de actividad (2008:22).
Así pues, vírgenes, santas y santos son objeto de celebración entre rituales
matizados por el acervo cultural religioso, por mitos, leyendas, pero, sobre todo,
por la abundante alegría. Es entonces que, en términos generales, las fiestas en
159
148
el Pacífico sur mantienen una estructura ritual que aparece similar en cada
municipio o en cada cabecera municipal para la celebración de su patrono o
patrona. Sin duda, en ellas se dan variaciones y diferenciaciones entre cada
poblado, no solo por la identificación con un santo particular sino también por las
diferenciaciones contenidas en la memoria colectiva y en la misma práctica ritual,
dada la complejidad de la región en términos culturales y sociales28. A ello se
suman las diferencias en términos de los recursos dispuestos, de la participación
y de la organización, pues las fiestas en los territorios, con una mayor estructura
y un mejor desarrollo económico y social, son de mayor envergadura y
espectacularidad que en los poblados más pequeños y con menos desarrollo.
Pero, sin dejar de considerar todo lo anterior, existe una estructura característica
en todas ellas que está dada por el hecho que la fiesta la componga una parte
espiritual y litúrgica liderada por las iglesias locales y sus sacerdotes y otra parte,
cultural y social, que es coordinada por la comunidad y por los líderes sociales
con apoyo de la administración local, en cabeza de los alcaldes.
Así pues, las fiestas patronales del Pacífico sur, en su composición general,
están configuradas de la siguiente manera: una preparación de meses previos,
las novenas en los distintos barrios, las procesiones y las misas en la iglesia, las
balsadas en los ríos y los días y noches entre la música, el baile y el jolgorio en
los que toda la población se involucra y participa29.
Para comprender esa configuración, se describe, a manera general, la forma
como se realizan las celebraciones que se hacen con relación al día de la
aparición de cada santo en el poblado o de acuerdo con el mito de origen que
enseñó la evangelización. De tal manera, dichas fiestas tienen un periodo de
preparación previo en el que los síndicos o lideres (que tienen dominancia de
28 Para ver la composición y diferenciación territorial y la presencia de los santos por el Pacífico
colombiano véase: Arboleda Quiñones, Santiago, (2015). 29 Aunque hay que señalar que, en estos territorios, actualmente, hay un amplio florecimiento de
iglesias evangélicas, en las que la celebración a los santos y vírgenes no se realiza, por tanto, esas personas no participan del parte ritual católico, pero sí se integran en la parte cultural y social.
160
149
participación femenina en la mayoría de los casos) se encargan de la recolección
de fondos en los barrios, de la mano de la iglesia y de la administración municipal
para financiar la fiesta. Pues bien, durante semanas o meses, esos líderes y los
vecinos se reúnen con actividades varias y hacen recolectas de dinero, ya sea
con cuotas familiares o individuales, se distribuyen tareas de decoración y
embellecimiento de los barrios, las tareas para la venta de las comidas y las
bebidas en los días de las fiestas, se definen los músicos y las cantadoras que
estarán en cada alabanza y procesión. Ya en la iglesia, se va preparando lo que
será la decoración de la misma, del santo y de las estructuras en que se lleva la
imagen a la procesión (esa estructura es llamada la Anda).
Imagen 13. Procesión de San Buenaventura, Municipio de Buenaventura.
Fuente: Diario El Espectador, mayo de 2016, Fotografía de Jorge Idárraga.
161
150
Por consiguiente, esa elaborada preparación se entiende cuando la gente señala
que la fiesta patronal es una de las fiestas más importantes para las poblaciones
de estas zonas, por lo que la participación es masiva, tanto por quienes residen
en esos territorios como por los que han migrado a otros lugares y retornan para
esas fechas. Así, la preparación y la organización es importante porque se trata
del evento que más aglutina y convoca a toda la población.
En relación con las fiestas, estas se inician, generalmente, con una misa en la
iglesia y se prosigue con las novenas que, en muchos casos, se van realizando
una en cada barrio o sector que la iglesia ha asignado. Para el caso de la fiesta
patronal de Santa Bárbara, en el municipio de Barbacoas, Nariño, la novena se
inicia el día 6 de agosto y termina el 14 con la víspera de la fiesta que es el día
15 de agosto. Al respecto, el profesor barbacoano, Félix D. Cabezas, en su libro
sobre las novenas de la fiesta patronal, narra que
Cada barrio busca llamar la atención con el mejor decorado, el más
sobresaliente acompañamiento musical de las cantoras, el más alto nivel
de atención a los feligreses y la mejor concordia…es una bella y armónica
interacción entre religiosidad y sana convivencia…El acto de la novena es
un espacio de regocijo del alma, de fervor espiritual y de placeres
mesurados de los sentidos por lo que se vive, se práctica y se
siente…Terminada la misa en el templo principal los acompañantes llevan
en Anda la imagen al sector correspondiente en donde se ha engalanado
el altar….Se inicia el rezo que lo dirige el señor cura y cuando éste no está
lo hace el rezandero o rezandera de reconocido prestigio. Se rezan y se
cantan los gozos (Cabezas, 2011:29).
162
151
Imagen 14. Diapositiva expuesta en la fiesta patronal de San Buenaventura
Orquideorama. 2015. Fuente: Archivo de la Colonia de Buenaventura.
Así, se realizan las novenas en lo ancho de esos territorios que representan
nueve noches de cohesión comunitaria lideradas por las personas mayores,
especialmente por las mujeres (Cabezas, 2011;42). Pero, además, si en las
fiestas el componente religioso es el guía, la música, el baile, la comida y el licor
también la componen y determinan una estética al margen del canon católico.
Sobre ello señala Cabezas que
Concluido el rezo repican con más fuerza los instrumentos
tradicionales…y acompañan las alabanzas de los cantores y cantoras.
Los encargados reparten a los presentes mayores cigarrillos, aguardiente,
galletas, pan, cafe…en algunos velorios distribuyen platos típicos…los
cantores y cantoras se turnan en los cánticos y lo mismo hacen los
tocadores de instrumentos. Tocan y cantan hasta la media noche o hasta
el amanecer (2011:31).
Una vez concluidas las novenas, en la víspera de la fiesta patronal, se realiza la
procesión para llevar de nuevo la imagen a la iglesia, donde se efectúa la misa
especial con mucha música tradicional, y esto lo acompaña el jolgorio por las
163
152
calles. La gente también está a la espera de la llegada de las balsadas, esas
embarcaciones decoradas con luces, flores y cargadas de gente cantando (que,
en ocasiones, lleva también la imagen para trasladarla a la iglesia), quienes salen
de los diferentes pueblitos vecinos y que van navegando por los ríos para
encontrarse allí donde está la celebración, lo que significa un momento de mucho
entusiasmo para las poblaciones:
La llegada de las balsadas es un evento muy esperado al que asisten los
feligreses y curiosos a mirar y participar del espectáculo. La balsa está
conformada por cuatro o más canoas impulsadas por motores fuera de
borda o por canaletes y palancas, con arcos elaborados de guadua y
maderas del trópico y adornados de flores para agasajar a la más divina
flor. Terminada la procesión de la balsada se alaba la imagen en el
templo…culminado ese episodio vienen los fuegos pirotecnicos…que son
costeados generalmente por los fiesteros de ese año. Mientras unos están
en el velorio otros se deleitan con los fuegos artificiales y cuando terminan
se llena de más gente el evento religioso (Cabezas, 2011:39).
164
153
Imagen 15. Balsadas en la fiesta patronal del municipio de Guapi, Cauca, / de
diciembre de 2012. Fuente: http://guapiesfolklor.blogspot.com
En síntesis, las fiestas patronales son eventos culturales que movilizan a las
poblaciones negras y que se caracterizan por ser altamente expresivos y
cargados de emociones vinculantes, derivadas de las creencias compartidas,
solidaridades y las formas de cohesión social. En los pueblos y en los diferentes
municipios del Pacífico colombiano, estas fiestas tienen un fuerte componente
religioso en el que la iglesia tiene un alto protagonismo, así como la fe expresada
por las poblaciones. Sin embargo, esto dialoga, por un lado, con elementos como
la música y el canto de herencia africana, y, por otro, con lo festivo pagano, con
el jolgorio.
Por tanto, y siguiendo la tesis de E. Durkheim (2007), estas fiestas son
representaciones religiosas y de la vida social, constituyen esos escenarios en
los que aparecen los dos aspectos opuestos de la vida, el sagrado y el profano,
165
154
estrechamente relacionados, como elementos que ordenan el universo cotidiano
de las poblaciones negras en esas regiones pero que, además, generan unos
estados emocionales que les permiten renovar las prácticas en el tiempo, en este
caso, los rituales dedicados a sus santas y santos. Y allí, la noción de Durkheim
vuelve a resultar pertinente, en tanto que
Las representaciones religiosas son representaciones colectivas
que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de actuar que
nacen solamente en el seno de grupos reunidos, y que están destinados
a suscitar, mantener o renovar ciertos estados mentales de esos grupos
(2007:8).
En suma, estas celebraciones y estos rituales simbolizan de manera práctica y
simbólica la construcción de una afrocolombianidad, particularizada en el acto
mismo de la devoción a los santos, como resultado de procesos culturales de
negociación y de resistencia históricamente construidos.
4.3 Las fiestas patronales de las colonias del Pacífico sur en Cali
Desde el reconocimiento general del pensamiento religioso y de la forma como
se realizan los rituales, dedicados a la celebración de los santos patronales en
la región del Pacífico colombiano, este apartado se propone dar una descripción
de la manera en que esas celebraciones son realizadas en la ciudad de Cali por
las colonias. En esa descripción, se busca presentar los ajustes y las
transformaciones que ellas se dan en el tránsito hacia la urbe. Lo anterior se
realiza con el fin de entender los sentidos que tienen para los migrantes y sus
descendientes hoy. Así mismo, para poder dar cuenta, en los apartados finales
de este trabajo doctoral, de las energías que en ellos se depositan y que
permiten, en algunos casos, mantenerlos en el tiempo como rituales que
perduran o que se van perdiendo, entre el cemento y el ritmo de la ciudad.
166
155
Ahora bien, como la tradición surge también de la invención y de la innovación
cultural (Hobsbawn y Ranger, 2001), vemos entonces aparecer esas prácticas
tradicionales en un contexto que pareciera modificarlas profundamente, cuando
los ritmos son otros y el paisaje ya no es el de los ríos y del mar. Así pues, desde
mediados de los años 60 se vienen realizando las alabanzas a los santos
patronales del Pacífico en Cali por la primera organización, la colonia de
Barbacoas, Nariño. Posteriormente, aparecieron las celebraciones de la colonia
de Guapi, a finales de los años 80, y ya hacia finales de los años 90, se
visibilizaron otras colonias y sus celebraciones (Cano, 2013:66). Actualmente,
entonces, se encuentra, desde el año 2016 en el calendario festivo de la
Secretaría de Cultura de Cali, la agenda de las fiestas patronales que realizan
las colonias de migrantes del Pacífico en diferentes momentos y espacios de la
ciudad.
Sin embargo, para poder entrar en la descripción de estas fiestas, es necesario
precisar que existen notables variaciones en las formas en las que las realizan
unas colonias y que van a caracterizarles. Esas particularidades están dadas por
la estructura de la fiesta patronal, es decir, por si se mantienen o no cada una de
las partes que se presentan en los lugares de origen. A eso, se suma la
antigüedad de la colonia en la práctica festiva en la ciudad, en el grado de
organización y gestión de los miembros, por la participación de los paisanos y
por el carácter de su convocatoria. Es decir, si la invitación es entre las colonias
o si se abre al público por redes y otros medios, para tener un evento más
concurrido.
En consecuencia, se dan dos tipos de celebraciones entre las colonias: por un
lado, las que tienen una amplia convocatoria y que han ganado cierta distinción
por su impacto festivo y por su exhibición cultural; y, por otro lado, están las
celebraciones patronales que se hacen de manera más modesta y sencilla y que
se orientan más a la celebración entre los paisanos en espacios familiares o del
barrio.
167
156
Así pues, se encuentran las fiestas patronales celebradas por las colonias más
antiguas y/o por las más estructuradas y que han logrado acumular mayores
capitales en diferentes campos, ya sea económicos, políticos, sociales,
culturales o simbólicos, (Bourdieu,1988). Y que, además, realizan unas
celebraciones con amplia convocatoria pues, aunque mantienen el carácter
devocional, exhiben una forma de espectáculo por sus representaciones
culturales en torno a la adoración del santo patronal, y con esto han ido ganando
cierto protagonismo con los años.
Imagen 16. Invitación a la fiesta patronal de la colonia guapireña en Cali, 2016.
Fuente: Federación colombiana de colonias del Pacífico.
Igualmente, se encuentran las celebraciones patronales que realizan las colonias
más jóvenes que empezaron a aparecer a finales de los años 90 en Cali
(Arboleda, 2002), gracias al impulso que generó la nueva Constitución Política
de 1991 y por el reconocimiento que despertó, sobre la cultura del Pacífico, el
festival de música Petronio Álvarez. Estas colonias, en su mayoría, vienen
realizando celebraciones más sencillas que se concentran en la parte litúrgica y
168
157
ritual. En ellas, las redes de paisanaje son más pequeñas y, en muchos casos,
están menos organizadas, por lo cual manejan menores recursos y capitales
para realizar las fiestas.
Sin embargo, se debe resaltar que, en lo que no hay distinción entre las colonias
en Cali es que, en todas ellas, cada actividad de la celebración está financiada,
en su mayoría, por los recursos que gestiona la misma colonia, por el apoyo de
los paisanos, por las actividades que hacen durante el año para recoger dinero
y por la venta de las entradas a las fiestas. A esto se le suman unos pequeños
recursos que, desde el año 2015, brinda la Secretaría de Cultura de la ciudad
través de la Federación de Colonias del Pacífico. Dichos dineros recaudados,
son usados para los gastos religiosos, para las decoraciones de los santos y las
Andas, para las réplicas de las balsadas, para el pago de los músicos y de los
grupos de danzas, o en la comida y la bebida que se comparte; eso, sin contar
el alquiler del salón, de la piscina, de las sillas y las mesas del evento, del sonido
y de la iluminación del lugar. En general, son fiestas en las que siempre hace
falta dinero para su realización, tanto por el hecho de querer parecerse a las de
sus pueblos, como por el deseo de mantenerla abierta a todo el mundo con
jolgorio de días y noches enteras.
De igual manera, en todas las colonias antiguas o más jóvenes, las colonias
grandes o pequeñas, se cumple la misa al santo patronal y esta se realiza en
una iglesia o en algunos casos, en el mismo espacio donde tiene lugar la parte
festiva. En tal caso, llevan un sacerdote que la oficie y ese sacerdote,
generalmente, también forma parte de la red de paisanos del Pacífico. Así pues,
cada colonia en Cali da inicio a su fiesta patronal con una misa en la que
participan los grupos familiares, encabezados por las personas mayores,
especialmente las matronas abuelas, por una notoria presencia de niños y de
pocos jóvenes (estos se reservan generalmente para las actividades más
sociales y culturales de la noche). Además, en esas misas se tiene la imagen del
santo y se realizan los cantos y las alabanzas con las sonoridades tradicionales
y las voces de las cantadoras.
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Imagen 17. Celebración patronal a la virgen de Atocha, Colonias de Barbacoas,
Nariño, 2017. Fuente: archivo de la autora.
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Imagen 18. Celebración patronal a la virgen de Atocha, Colonias de Barbacoas,
Nariño, 2017. Fuente: archivo de la autora.
Ahora bien, en las celebraciones de las colonias más estructuradas y con
mayores capitales, se hace una réplica bastante similar a las que realizan en sus
lugares de origen. En esas fiestas, una parte de la celebración está dedicada a
los compromisos litúrgicos católicos para el santo, mientras que la otra parte es
la cultural y social en la que se hace la representación y la exhibición de la Anda,
de la balsada; después, viene la fiesta con la comida tradicional, los bailes
representativos, la música tradicional y popular, y mucho licor artesanal 30,
además de whisky o ron. Adicionalmente, en el caso de algunas colonias, se
30 Las bebidas tradicionales como el Viche, el Arrechón, el Tumbacatre, la Tomaseca, etc., que
son producidas artesanalmente a partir de la destilación de la caña de azúcar y en combinación
con otros ingredientes como la canela, la nuez moscada, los clavos dulces y las hierbas
aromáticas, entre otros.
171
160
organizan actividades deportivas que convocan a la familia.
En sí, se puede decir que en estas fiestas se presenta un performance que alude
a lo que, tradicionalmente, se realiza en los municipios y en los ríos de la región
Pacífica. Sin embargo, la participación en las fiestas patronales no es tan masiva
como en la región del Pacífico, pues no son unas fiestas reconocidas en la
ciudad, ya que son eventos que se quedan en espacios restringidos por la falta
de divulgación y, por esto, se enteran pocos caleños. Y, por tanto, no hay
incidencia en la participación. Además, la asistencia tiene un aporte monetario y
solo la misa es abierta a todo el que quiera participar.
Imagen 19. La Anda a Santa Bárbara por la Colonia Timbiquireña en el Club
del Cali, diciembre de 2011. Fuente: Archivo de la autora.
172
161
Adicionalmente, en las fiestas patronales de las colonias en Cali no es
característico que se realice la novena al santo, dadas las particularidades de la
ciudad, por su tamaño y las distancias del desplazamiento de un lugar a otro
(pues los paisanos se encuentran distribuidos en varios sectores de la ciudad),
de manera que no se dan las condiciones para realizarla colectivamente.
Además, no siempre se tiene la disponibilidad en tiempo y/o dinero y por los
compromisos laborales, ya que en la ciudad estos días no son cívicos o festivos,
como sí ocurre en los territorios del Pacífico. Y ello, a pesar de que se dan
algunos casos de familias y de personas mayores que se reúnen en sus casas y
que sí las hacen, no es un evento que convoque al colectivo de los paisanos.
Ya en lo que corresponde a la parte festiva y cultural de la celebración patronal,
algunas colonias, como ya se venía diciendo, integran toda la celebración en los
espacios rentados que eligen para la ocasión. Es decir, las colonias hacen
eventos más grandes y de mayor convocatoria (entre 200 y 250 personas,
aproximadamente), rentan clubes o coliseos para allí hacer todo el ritual y la
fiesta. Esto va a depender, entonces, de los recursos de cada colonia, así que lo
más característico es que, así lo celebren las colonias de Barbacoas, Guapí,
Timbiquí, Tumaco y Buenaventura. Asimismo, las Colonias de Naya, Iscuande,
Roberto Payán, entre otras, van a realizar también algunas de sus fiestas en
espacios rentados, pero lo han hecho con convocatorias más pequeñas, lo que
les distinguen por organizar unas celebraciones más familiares y con sus
paisanos cercanos.
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Imagen 20. Celebración de la Colonia de Iscuande, Nariño, 2016. Fuente:
Federación Colombiana de colonias del Pacífico.
Imagen 21. Celebración patronal de la Colonia de Roberto Payán en Cali, 2016.
Fuente: Federación colombiana de colonias del Pacífico.
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En los casos de las fiestas que se realizan en los clubes, generalmente, se
organizan en las horas de la noche, hasta entrada la madrugada o a la hora
límite, según el horario convenido, y son las fiestas más populares entre la red
de las colonias. Además, en ellas hay una alta presencia de personas jóvenes
que asisten con mucho entusiasmo, pues supone una oportunidad de reunirse
con los parientes y amigos, de tener un buen baile y de divertirse. A ello se añade
que, en esas fiestas, se da el encuentro no solo de los paisanos de una misma
región, sino que a ellas asisten también miembros de las otras colonias, a
manera de apoyo y por la alta convocatoria que tienen entre los migrantes.
Este fragmento narra lo que ocurre en la noche de celebración en un club de la
ciudad y que se repite en otras celebraciones patronales:
Es diciembre y en un tradicional club social de la ciudad de Cali se reúne
un grupo de personas del Pacífico sur, vistiendo sus mejores galas para
lo que será una noche de fiesta entre la salsa y música tradicional. Los
asistentes expectantes escuchan que entre cantos de arrullos y alabaos
unos hombres levantan la imagen de la virgen Purísima en una estructura
de madera decorada con flores y hojas de palma. Poco a poco todos los
asistentes se van uniendo a una procesión que se alborota entusiasmada
por los sonidos de las potentes voces de las cantadoras tradicionales, la
marimba, el cununo y el güasá. Juntos van haciendo un recorrido por el
lugar en el que se hace alabanza a la santa patrona al son de la música y
la danza tradicional, y se dirigen hacia la zona de la piscina donde les
esperan tres potrillos (pequeñas embarcaciones de madera decoradas e
iluminadas con velas), que a la llegada de la imagen son lanzadas al agua
desde tres extremos de la piscina. Allí la gente canta con mayor frenesí,
brotan las lágrimas y afloran expresiones de euforia entre paisanos, que
posteriormente, dan paso a la fiesta en el salón, preparado para una larga
noche de baile y jolgorio (Cano, 2013:4).
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Imagen 22. Fiesta patronal guapireña en el Hotel la Luna en Cali, 2017. Fuente:
archivo de la autora
Como se describe, generalmente, en estas fiestas patronales se alaba al santo,
pero también es una noche de fiesta y de baile, es más, deviene una integración
y un espacio de socialización con el pretexto de la celebración patronal. En todo
caso, en ellas se evoca la procesión o la Anda, como se aprecia en la imagen
21, con la santa o el santo en hombros recorriendo los alrededores del lugar, se
usan los trajes típicos, se baila a la imagen y se le canta la música tradicional de
marimba.
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Imagen 23. Música tradicional de Marimba y sus cantoras, Fiesta patronal
Timbiquireña, Club del Cali, 2011. Fuente: Archivo de la autora.
En sí, la alabanza al santo patrón es una representación muy emotiva y llena de
sonido y alegría, a lo que después se suma la representación de la balsada, que
es otro de los momentos cúspide de la fiesta. Esto consiste en poner una
imitación de las embarcaciones muy pequeñas y decoradas en la piscina,
representando uno de los instantes más bonitos de la noche como se ve en las
imágenes 23 y 24. Sin embargo, esto no siempre se realiza, ya que, en
ocasiones, no se cuenta con un espacio para remedar el río, como una piscina,
de manera que, si no hay balsada, se reemplaza con más cantos, con pólvora y
con otras representaciones culturales como las danzas tradicionales.
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Imagen 24. Representación de la Balsada, fiesta patronal guapireña, 2011.
Fuente: Archivo de la autora
Imagen 25. Representación de la Balsada, fiesta guapireña en el club
Tequendama, diciembre de 2016. Fuente: Archivo de la autora.
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En el caso de las colonias que realizan sus fiestas de manera más sencilla y en
espacios familiares, estos se encargan de hacer la misa y el encuentro con sus
paisanos en ese ambiente doméstico, más algunas actividades deportivas,
presentaciones de música tradicional y, sobre todo, se encargan de tener comida
y bebidas para compartir. Tal y como ocurre en la colonia del Naya, en su
celebración anual al Sagrado corazón.
Imagen 26. Músico tradicional en la celebración patronal del Naya, 2016.
Fuente: Archivo de la autora.
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De tal manera, estas celebraciones, en su sentido más profundo, expresan un
aspecto devocional y las creencias religiosas de los migrantes y sus
descendientes en Cali, pero también exhiben una fuerte dimensión identitaria y
de memoria colectiva que les cohesiona y fortalece en este contexto. Pero son,
también, la expresión de la añoranza de sus lugares y de sus prácticas,
constituyen la nostalgia de esa otra forma de vida entre los ríos, las selvas, los
cantos y el sentido comunitario que se diluye en el ritmo acelerado del espacio
citadino y del asfalto.
“La celebración de la purísima de Guapi nace en Cali por la nostalgia de
no estar en Guapi en esos momentos. Y dijimos ya no vamos a Guapi
porque tenemos que mantener nuestro trabajo aquí, entonces por la
tristeza de no pasar la fiesta de la purísima en nuestra tierra la empezamos
a realizar aquí a mediados de los años ochenta, más o menos en el año
ochenta y tres… la realizamos en diferentes lugares el fin de semana, que
alquilamos y hacemos nuestra balsada, eso sí, casi siempre buscamos el
sitio con la piscinita pa poderla hacer” (Oliva Arboleda. Gestora
Cultural,2010, en Cano, 2013:77)
180
169
TERCERA PARTE. LOS RITUALES DE INTERACCIÓN Y LAS ENERGÍAS
EMOCIONALES EN LAS FIESTAS PATRONALES DE LAS COLONIAS EN
CALI.
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CAPÍTULO 5. LOS COMPONENTES DE LOS RITUALES DE INTERACCIÓN
EN LAS FIESTAS PATRONALES DEL PACÍFICO SUR COLOMBIANO EN
CALI.
La herencia colonial del santoral católico en las poblaciones del Pacífico
colombiano significó no solo el carácter devocional, sino también la demarcación
de un tiempo festivo que persiste y se mantiene. Así pues, las fiestas patronales
se ubican como las celebraciones más representativas de la cultura y de la
identidad de esas poblaciones en sus territorios originales, pero también de las
que se encuentran ahora en Cali. Esas celebraciones son eventos que se
distinguen como los más importantes por el componente devocional, pero,
principalmente, porque en ellas se expresan las relaciones, los compromisos
colectivos y porque se nutre la producción de sentidos sociales. Además, en las
fiestas patronales de estas colonias se manifiestan una serie de elementos
tradicionales en proceso de reelaboración y de adaptación al contexto, y,
fundamentalmente, se ritualizan de forma recurrente las particularidades
culturales y el sentimiento de pertenencia. De esta manera, en ellas se pone de
manifiesto lo señalado por Durkheim sobre los ritos, al decir que
Son, ante todo, los medios por los que el grupo social se reafirma
periódicamente…Hombres que se sienten unidos en parte por lazos de
sangre, pero aún más por una comunidad de intereses y tradiciones, se
reúnen y adquieren conciencia de su unidad moral… (2007:360).
Ahora bien, como ya se sabe, estas fiestas están compuestas tanto de una parte
ritual religiosa y devocional como de una festiva. Y todo ello, en el marco de un
calendario anual para cada colonia, de las dieciocho existentes en la ciudad.
Ambos componentes son, pues, destacables y significativos para los
participantes en tanto que las situaciones del encuentro que se dan en cada uno
de esos momentos de la fiesta están cargadas de emociones y de la conciencia
183
171
de un foco común de atención. Por consiguiente, para el propósito de este trabajo
el modelo analítico de Foco común y consonancia emocional, que presenta R.
Collins (2009), permite interpretar esa fiesta como una variedad de momentos
de efervescencia colectiva en los que el interés primordial no está en lo
celebrado, sino en los componentes de las situaciones compartidas en Cadenas
de Rituales de Interacción (CRI) y en los efectos que ellas generan.
Además, en dicho modelo analítico Collins señala que los rituales se construyen
a partir de combinaciones de ingredientes que alcanzan variados grados de
intensidad (2009:71) y de ellos resultan formas distintas de solidaridad, de
simbolismo y de energía emocional. Concretamente, entre los ingredientes de
los rituales de interacción que presenta en su modelo se encuentran la reunión
colectiva, la demarcación frente a otros, el foco de atención coincidente y el
estado emocional compartido. Esos componentes constituyen las condiciones
principales que se retroalimentan entre sí y cuya importancia radica en los
niveles de consonancia mutua, entre la atención y la emoción de los participantes
que crean o no una experiencia emocional/cognitiva compartida, lo que
Durkheim llamó una conciencia colectiva. Así pues, desde el enfoque de Collins,
se plantea el análisis de los rituales de interacción que se establecen en las
fiestas patronales de las colonias del Pacífico sur en la ciudad a partir de las
categorías centrales que se derivan de los componentes y de sus efectos.
En correspondencia, se presentan también los hallazgos de acuerdo con las
categorías teóricas y emergentes que responden, a su vez, con los objetivos del
estudio. En este sentido, se describen, en principio, las dinámicas y las prácticas
que dan cuenta de los componentes de los rituales de interacción y los
significados alrededor del encuentro en las fiestas patronales, así como los
hallazgos relacionados con las categorías Memoria Colectiva, Identidades,
Tradición y Paisanaje.
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172
5.1 La copresencia física y la memoria colectiva
En el entendimiento de que los rituales se construyen a partir de la combinación
de ingredientes que alcanzan diferentes niveles de intensidad y que tienen como
efectos distintos grados de solidaridad, de simbolismo y de energía emocional
(Collins, 2009:71), la copresencia física se presenta como uno de los
componentes indispensables de los rituales de interacción, ya que está
relacionada con el encuentro, cara a cara, de dos o más personas en un mismo
espacio físico y dicho encuentro corporal, esté o no en el primer plano de la
atención consciente de cada participante, les afecta de manera recíproca. Así,
señala Collins, todo ritual es esencialmente un proceso corporal que se inicia en
la convergencia de los cuerpos en un mismo lugar (2009:79). De acuerdo con
esto, en las fiestas patronales, ese encuentro corporal es rico en sus formas
particulares, así como en la manera en que se desarrolla bajo el pretexto de la
celebración religiosa. Y ello es lo que se describe a continuación.
Está claro, entonces, que en las fiestas patronales que se desarrollan en la
ciudad se diferencia la parte religiosa y la festiva de las celebraciones, así como
también la forma en que se realizan esas fiestas por parte de unas colonias más
estructuradas, que logran una amplia convocatoria (que puede llegar,
aproximadamente a las 450 personas), y aquellas que realizan la celebración de
manera más sencilla y modesta (con alrededor de 150 personas,
aproximadamente). Esto hace que varíe el número de participantes, así como
las interacciones en las dos situaciones concretas: la religiosa y la festiva.
Al mirar la parte religiosa, esta generalmente tiene las mismas características en
las colonias, ya que se realiza por el sacerdote que se ha contactado para el
oficio religioso, de acuerdo al formato tradicional. En este, hay cantos
tradicionales entonados por las cantoras, acompañados de los músicos con su
bombo, el güasá, y con la marimba, en ocasiones. A este momento de la
celebración patronal que se realiza en la mañana o pronto en la noche, antes de
que se inicie la parte festiva, las personas visten de manera formal y recatada.
185
173
Para ello, las mujeres van muy engalanadas al igual que los señores, pero de
manera sobria, y los niños también llevan lindos trajes, lo que conforma una
manera de rendir honor al santo desde la misma vestimenta, pero también de
una distinción entre los mismos paisanos, pues así se muestra a quién le va bien
en su vida en la ciudad.
En esta parte de las celebraciones asisten, principalmente, las personas
mayores de las diferentes colonias y siempre están las matronas encabezando
las familias. En general, la misa se distingue porque participan muchas mujeres
adultas mayores con sus parejas y con sus grupos familiares. Pero no hay mayor
presencia de gente joven y la participación de este sector generacional, en la
parte religiosa, no es regular, ya que, si bien en ocasiones los jóvenes asisten a
la misa, esta no es la parte que les motiva particularmente de acuerdo con las
observaciones y con las personas que se entrevistó. En este sentido, se
encuentran estos relatos en los que coinciden varias voces:
La mayoría de las personas que asisten son señoras con sus
maridos y sus nietos. Pero, por lo general, son señoras mayores de 50
años con los nietecitos. Asisten también algunos jóvenes, pocos, pero
sobre todo las señoras. Esta es una fiesta culturada en las que participan
grupos de danzas, y musicales, dentro del ritual de la misa. (Entrevista
No.2, B. Revelo. Colonia de Guapi, Cauca).
Así mismo,
Yo pienso que la parte religiosa la viven más las personas mayores
porque eso se nota en la misa: que están las personas mayores. Y ya lo
que es la parte cultural y de diversión, va la juventud. (Entrevista No.13.
V. de Ángulo. Colonia Barbacoas, Nariño)
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Imagen 27. Celebración patronal de la colonia de Barbacoas, 2017.
Fuente: Archivo de la autora.
Como se aprecia en la imagen 29, todas las personas son mayores y están
concentradas y serias, por lo que se deriva de ello que la celebración de la misa
constituye el componente formal y pautado (Collins, 2009) en el que los
participantes, por medio de los actos simbólicos de reverencia a su santo
patronal, transfieren la conciencia de su fe religiosa y esta domina el momento.
Allí, la mayoría de las personas mayores son el modelo a seguir de la tradición
religiosa que, de la mano del sacerdote, instan a las más jóvenes y, en general,
a todos los asistentes a mantener los simbolismos y la sacralidad, aun cuando lo
187
175
que acompaña a la misa sea la música de los tambores y las expresiones
sonoras tradicionales. En ese sentido, esto corresponde con lo señalado por
Mauro Wolf, cuando señala que
Los rituales actúan como escenificación del cuerpo, como acciones
simbólicas, como realizaciones estéticas y como un acontecer ético. Son
producidos, transferidos y creados en procesos miméticos; tienen
profundos efectos individuales y sociales y están relacionados con la
alteridad; crean relaciones sociales y oscilan entre conflicto e integración
(2000:92).
De igual manera, se puede decir que la parte religiosa de las fiestas patronales
de estas colonias en Cali, de acuerdo con lo que se deduce tanto en las
entrevistas como de las salidas de campo, no es de nutrida asistencia en ninguna
de las colonias. Esto deja ver que el componente fundamental de este momento,
relacionado con lo sacro y lo devocional, no es lo que más integra a la red de
paisanos y más cuando se compara con la asistencia dada en la parte festiva y
cultural. En suma, el encuentro en la misa resulta realmente motivante para las
generaciones mayores que ponen el acento en lo religioso, pero no para sus
descendientes en la ciudad, lo que se diferencia de la manera en que se realiza
la fiesta patronal en los pueblos del Pacífico colombiano, dado que
En Timbiquí la gente no baila, la gente va a misa y es el
recogimiento. Lo central es la iglesia, es la parte espiritual y mucha gente
lo que hace es que va a misa, a la procesión, pero no va a la plaza a bailar,
aunque en Timbiquí en la noche hacen también su fiesta; pero lo más
importante es pasear a la Virgen, llevarla, traerla, es una reina…En
cambio, acá yo voy a la fiesta patronal es a bailar. Hay una pequeña misa
con la gente mayor, pero la gente joven normalmente no va, yo no voy.
Uno siempre llega tarde, eso se llena, pero tarde. Esa fiesta patronal acá
se llena, pero después de las 12 de la noche. (Entrevista No.6. A. Caicedo.
Colonia de Timbiquí, Cauca.)
188
176
Con respecto a las interacciones que se dan antes y después de la misa y en la
parte festiva, es notable la necesidad de reconocimiento entre los asistentes,
pues es un momento emotivo que conecta a los paisanos y los participantes con
una energía alegre y fraterna. En esta parte religiosa, el saludo entre las
personas constituye un componente importante en el ritual de interacción. No en
balde, es un momento en el que las personas, al saludarse, establecen una
distinción de reconocimiento y de respeto, frente a sus paisanos y a aquellos que
no pertenecen a su red y, por eso, ahí se demuestra con el saludo, el respeto
que recibe esa persona, así como el aprecio y el gusto del encuentro. De tal
manera, a partir del encuentro cara a cara, las personas empiezan a ponerse al
día sobre los cambios de sus vidas, de sus trabajos, de sus familias y, sobre
todo, a rememorar el lugar de origen y el pasado:
Un viejo que no habla mucho en su casa, allá en la fiesta se desata
a hablar, habla de todas sus historias, se ríe, se alegra y con todas esas
memorias…Y eso es lo que ellos reclaman, (los mayores) que hagamos
una reunión para que nos veamos. Ellos quieren saber qué pasó con sus
amigos… (Entrevista No.14. J. Cuevas. Colonia de Buenaventura, Valle).
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Algo parecido expresa otro entrevistado:
Una de las razones primordiales es que cuando uno sale de su
tierra, sencillamente el encontrarse entre paisanos es una alegría muy
inmensa…cuando uno esta aca y escucha a un paisano de una se siente
como en familia (Entrevista No.9. Pedro N. Colonia del Charco, Nariño).
Imagen 28. Celebración patronal de la colonia del Naya, 2016.
Fuente: Archivo de la autora.
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Por ejemplo, esa emoción se observa en la imagen 30 en la que se aprecian tres
personas en un encuentro cordial, durante la fiesta patronal del Naya, donde la
proximidad en el círculo, que conforma la ubicación de sus cuerpos, es indicativa
de confianza y de una relación cercana entre ellos. Además, el gesto de los
brazos abiertos del señor hacia las otras dos personas, la mirada entre los tres
y la expresión que se puede ver en los rostros habla de un gusto por el encuentro,
por la presencia y por la calidez que sostiene ese momento de interacción entre
ellos. De esta manera, la fotografía constituye una buena representación del
modo en que se establecen muchos de los encuentros en esas fiestas, lo que se
puede observar en repetidas ocasiones.
De ahí que entonces, y en concordancia con lo que se muestra en la imagen
anterior, durante los diferentes momentos de las celebraciones se atendió a dos
aspectos centrales de las interacciones: por una parte, al carácter ritualizado de
los saludos y las despedidas y, por la otra, a la importancia social que mantiene
la proxemia, es decir, el grado de acercamiento o lejanía entre los participantes,
en particular entre los paisanos. En lo que se refiere al primer aspecto, los
saludos y las despedidas se aprecian como actos ritualizados (Turner, 1988), ya
que se trata de acciones reguladas socialmente y cuya función específica es la
de lubricar el vínculo y reforzarlo. En cuanto a la proxemia, esta demuestra el
nivel de familiaridad y de camaradería entre los participantes cumple el mismo
propósito. Por ello, se puede interpretar que estos conjuntos de acciones se
valen de un determinado número de reglas y de símbolos que son de dominio
colectivo y que tienden a seguir pautas similares para activar la interacción ritual,
como lo son el apretón de manos, el abrasarse, la cercanía corporal, las miradas,
las sonrisas, las reverencias con la cabeza, entre otras.
De esta manera, esos encuentros y las interacciones que ahí se dan, como
consecuencia del desarraigo cultural que han experimentado muchas de estas
poblaciones al salir de sus territorios originarios y por las transformaciones
socioculturales que implica el habitar en el contexto caleño, les permite alivianar
las incertidumbres que genera la vida en la ciudad. Es decir, esas incertidumbres
191
179
que plantea la vida moderna y que representan la falta de bases sólidas en las
cuales poder situar su existencia (Roche:2007:17) que son menguadas en cada
encuentro con los paisanos y por las actividades que generan las colonias, en
este caso, con las fiestas patronales.
Por último, cabe señalar que a pesar de no ser la parte religiosa la más
concurrida de la celebración, la misa y el acto litúrgico tradicional cumplen un
papel fundamental en el marco de los propósitos que se plantean las colonias y
las personas mayores que las lideran. Esto se relaciona con todo lo que implica
el encuentro entre los paisanos para la trasmisión de la memoria colectiva como
pueblos afrodescendientes católicos, ya que se han reconocido históricamente
como devotos de las tradiciones religiosas que los moldearon y que practican
hoy de manera particular. En ellas, ocurre lo señalado por M. Halbwachs, cuando
sostiene que la sociedad inclusive cuando evoluciona, vuelve al pasado: es en
un conjunto de recuerdos, tradiciones e ideas familiares que enmarca los nuevos
elementos que coloca en primer plano (2004:220).
Así mismo ocurre en el componente festivo, aunque en él se representan solo
algunas partes de lo que la celebración tradicionalmente tiene en los lugares del
Pacífico sur y que no se pueden reproducir en las mismas condiciones. Sin
embargo, en ellas cada colonia selecciona los elementos que más distinguen su
celebración y que son comunes para todas las colonias de esa región. Como ya
se mencionó en apartados anteriores, los celebrantes realizan la procesión o
Anda, luego se baila la imagen del santo o santa, se cantan los arrullos con la
música tradicional de marimba, se baila la juga y el currulao (danzas
tradicionales) y, en varios casos, se hace la representación de la balsada en la
piscina.
Sobre esta parte de la celebración, hay que señalar que son las colonias de
Timbiquí, Guapi, Barbacoas y Buenaventura las que han logrado congregar, de
manera consistente en sus fiestas, a una gran mayoría de paisanos. En ellas,
participan las personas procedentes de un mismo municipio, como los de las
192
180
otras colonias, por la gran popularidad de la que gozan esas celebraciones entre
la red de paisanos. Es decir, que son las fiestas más populares y permanentes,
aquellas que se desarrollan desde hace un par de décadas en la ciudad por el
significado que arrastran, pues en general se entiende que
La fiesta es un sentimiento de estar en el pueblo…ese espacio es
Guapi y se olvidan de que estan en Cali…Para la gente ver la balsada es
lo más rico y es encontrarse y ahí estamos todavía los viejos, los niños,
todos, detrás de esa balsada. Y recordando todo y poniéndose al día con
las noticias, ¿usted qué está haciendo?, ¿Esos son los hijos de quién?,
¿Entonces esa niña es mi sobrina?, venga me la presenta…Todas esas
cosas de ponerse al día y recordando. Es la remembranza (Entrevista
No.16. M. Riascos, Colonia de Guapi, Cauca).
En suma, se puede señalar que, para esas poblaciones, las fiestas patronales
representan el encuentro y la memoria, el volverse a ver y el seguir contando lo
aprendido a las nuevas generaciones, de manera que
En la fiesta patronal hay dos enfoques, el enfoque religioso que es
el de los cantos, el de las alabanzas, de las ofrendas…por la mañana se
hace la misa a la que va la gente que hasta no puede caminar, que va, así
sea, hasta con el bastón. En la noche van los muchachos a tirar paso
(bailar) a la fiesta. Algunos van desde temprano a la misa y miran y
observan…entonces tiene dos enfoques y a ninguno de los dos se le
puede dejar porque guardan esa tradición para que los demás vean y
aprendan… esto une e integra a la gente…eso hace que la gente sea
unida, es conservar la tradición, la cultura, que de pronto corre el riesgo
de olvidarse de dónde venimos. Entonces es más que todo para los que
van creciendo… (Entrevista No.1. F. Cabezas, Colonia de Barbacoas,
Nariño.)
193
181
Y de igual manera se señala en otros relatos la trascendencia de mantener las
prácticas:
…Aquí lo importante no es quien lo haga, sino que las cosas se
den. Sobre todo, la integración, la unión y el reencuentro…ellos ven que
viene gente de pueblos organizados y con cultura y que traemos un acervo
de cosas bonitas…que nosotros conservamos las tradiciones. (Entrevista
No.13. V. de Ángulo. Colonia de Barbacoas, Nariño).
Por consiguiente, con la participación en la fiesta patronal, se conmemora la
devoción religiosa, pero, principalmente, en ella se sitúa una parte del pasado
como algo compartido por los paisanos, algo que es vivido como propio. Además,
constituye un elemento orientador en tanto que en el encuentro se permite saber
quién se es, quiénes son los otros, dónde se está situado y permite, así mismo,
elaborar un mínimo de expectativas sobre el futuro. En este sentido, la
conmemoración suspende el tiempo práctico y ubica a los actores en el tiempo
de la memoria común que es aquel en el que se da por sentado que la vida social
continuará (Moya y Serrano, 2011:61). En esa dirección se expresan Moya y
Serrano señalan que
Es muy importante destacar que cada grupo social tiende a
desarrollar una memoria conmemorativa que le permite formular una
ficción de continuidad con el pasado y una oferta de identidad colectiva.
Este tipo de memoria establece, como otras, marcas espacio‐temporales
que en realidad están en movimiento. Sus recursos de almacenamiento
son lingüísticos, performativos y de tipo nemotécnico como los rituales,
las fiestas y, de forma privilegiada, los calendarios. En su desarrollo, el
individuo pocas veces recuerda, en un sentido cognitivo preciso y
detallado, el acontecimiento que es motivo del recuerdo colectivo, sino
que participa de una experiencia comunitaria en la que se distinguen,
identifican y fijan las fronteras de su alteridad y continuidad genealógica o
generacional (Moya y Serrano, 2011:55).
194
182
5.2 La demarcación frente a otros: las identidades
Si bien las fiestas patronales en Cali se constituyen en espacios abiertos para
quienes quieran asistir, también es cierto que, en ellos, se marca la distinción y
las barreras simbólicas entre los que se sienten parte de la red de paisanos de
los que participan en la celebración de lo propio, frente a aquellos que llegan
para compartir y acompañar, pero que no son los paisanos del Pacífico. Por eso,
en estas fiestas, se exalta la práctica festiva como una celebración que contiene
el conjunto de tradiciones que hace que una colectividad sea diferente y que se
visibilice en la ciudad. En ese sentido, en las fiestas patronales deviene la
remembranza y la presencia de esa memoria colectiva que se quiere mantener
y compartir, pero también son una forma de subrayar los componentes culturales
que identifican y que diferencian a los participantes de la población negra del
Pacífico colombiano en Cali. Sobre ello, este fragmento recoge el sentir general:
…La fiesta es añoranza…Para mí es un espacio de resistencia ante
el cemento donde nos encontramos, entonces es no querer perder su
identidad, y ese es el punto. El punto de donde todos nos encontremos
para decir: aquí estamos y eso no nos lo puede quitar nadie, eso es
nuestro y siempre lo vamos a conservar. Pues usted sabe que en la
globalización todo mundo tiene que quedar así igualitico, ¿no? Y la única
resistencia es conservar uno su tradición, su identidad. Y que Cali
conozca nuestra cultura y que participe y se unte de esta cultura. Es
visibilizarnos en Cali…y que nosotros tengamos viva nuestra tradición y
que pase de generación en generación. Que empecemos a valorar lo que
tenemos, porque uno lo vive allá, es algo cotidiano, pero acá es que uno
reconoce esa riqueza, conoce la importancia y conoce que lo que uno
hace es visto como algo especial, uno conoce qué es la tradición
(Entrevista No.16. M. Riascos, Colonia de Guapi, Cauca).
Por consiguiente, las fiestas a los patronos, como acto comunicativo, se orientan
a la producción de sentido en varias dimensiones: por un lado, está la
195
183
pertenencia, ese sentimiento de formar parte de un nosotros, distinto a un ellos,
del que no se forma parte. Esto, sin duda, obedece a que las identidades se
juegan en nuevos terrenos y contextos, en lo que satisfacen muchas
necesidades: la de pertenencia, la de diferenciación con respecto a las otras
comunidades y, además, la de adhesión a ese tipo de “comunidad imaginada” y,
sobre todo, “sentida”, que ayuda a alivianar todos los problemas que se hallan
ligados a la vida de la ciudad (Martínez, 2006:822). Así, entonces, el par
nosotros/ellos implica la construcción de una frontera simbólica que da como
resultante ambas clasificaciones, de manera que las identidades individuales y
las colectivas constituyen el fruto de la diferenciación producida por ese límite
simbólico que necesariamente enfatiza las distinciones (Moya y Serrano,
2011:62). Por esto, como lo señala uno de los entrevistados,
Hacer la fiesta aquí tiene varias connotaciones: una es mostrarnos
y decir aquí estamos y que vinimos con la cultura y vamos a aportar. Nos
integramos, pero sin olvidar nuestras costumbres. La otra parte es que
también uno quiere mantener viva la historia de nuestro pueblo, no
desarticularnos completamente y olvidar nuestro pasado, pues el pasado
mucha gente no lo tiene en cuenta. Además, nos gusta mostrarnos para
que no nos ignoren las administraciones, pues aquí hemos estado
discriminados… (Entrevista No.18. C. Olave. Colonia del Naya, Valle).
Lo anterior hace referencia particular a la demarcación colectiva que se hace
desde la fiesta patronal con referencia al contexto urbano y a las identidades
colectivas que desde ahí exhiben una comunidad con fuertes vínculos de
cohesión entre sus miembros y en la que reinan una unidad de sentimientos y
de creencias sin fisuras, algo parecido a lo que Durkheim pensaba cuando acuñó
la expresión “solidaridad mecanica” (Martínez, 2006:822). En ese sentido, y
siguiendo lo señalado por Bauman, se entiende que
La identidad no era un problema porque pertenecer resultaba
natural y, dado que el hombre estaba confinado localmente, la comunidad
196
184
a la que se adhería era una comunidad personal, cara-a-cara, que no
trascendía su wetware, es decir, lo que su cuerpo podía abarcar y
controlar; en cambio, con la erosión de esos minimundos propiciada por
la industrialización, el individuo se tiene que adherir a una totalidad que
trasciende su wetware, esto es, se debe identificar con una totalidad
abstracta, con una “comunidad imaginada” (Bauman, 2002,52 en
Martínez, 2006: 813).
De modo que, si bien estas poblaciones con sus celebraciones en la ciudad se
muestran como una gran comunidad con altos niveles de cohesión y con unas
identidades colectivas muy fuertes, también es necesario señalar que, en las
interacciones rituales que se dan entre los participantes existen otro tipo de
demarcaciones que dan cuenta de una estratificación y de una diferenciación
entre ellos. Es decir, estamos hablando de las demarcaciones que se evidencian
con respecto a las personas de la red de paisanos que han logrado un mayor
estatus personal al interior de la colonia, ya sea por su liderazgo, porque han
logrado mayor ascenso socioeconómico en la ciudad, porque son los músicos o
cantoras más prestigiosos o porque son las matronas que representan el
conocimiento de la cultura, etc.
Por esta razón, tanto en la parte religiosa como en la festiva, en las formas de
los saludos y en las redes conversacionales, con las mujeres mayores que
gestionan la fiesta patronal, se muestra un alto grado de respeto y de aprecio
hacia ellas. Su reputación en las colonias es alta por su popularidad en la gestión
de los eventos que congregan a los paisanos, es decir, por su liderazgo en el
grupo. Adicionalmente, los músicos y las cantoras también van a gozar de un
trato deferencial, por estar reconocidos como los que le ponen el alma a la fiesta,
tanto en lo religioso como en lo festivo, pues sin ellos no se admite la celebración.
Por eso, a ellos se les brinda comida y atenciones permanentes, para que se
mantengan contentos y den lo mejor en sus presentaciones. Sin embargo, son
las mujeres, las organizadoras y las cantoras, las que cobran un mayor
protagonismo por ser reconocidas como el motor de las celebraciones:
197
185
Pues hasta donde yo entiendo y lo que yo he visto es que la fiesta
es 100% organizada por las mujeres. Siempre las líderes de esas fiestas
son mujeres…siempre la organización ha corrido por parte de las mujeres
y no sé, pero tienen una labor importantísima en la organización de las
actividades siempre…Las mujeres, las cantadoras siempre son las que
están ahí presentes con el guasa y que se saben todos los cantos, todas
las salves y cantos religiosos para adorar a los santos. Hay hombres que
también lo hacen, pero el grueso de las personas que siempre se han
encargado de organizar y de cantar siempre han sido las mujeres…
Aunque la parte musical es importantísima con lo religioso, porque todo lo
que se hace alrededor de la adoración al santo va musicalizado; entonces,
los músicos son extremadamente importantes en esta celebración…todo
eso va acompañado por la música, por la marimba y la parte de la
percusión (Entrevista No.15. E. Copete. Músico tradicional).
Y lo mismo indica otro entrevistado:
La fiesta patronal la hacen unos paisanos que viven en Siloe (barrio
de Cali) pero la organizan las señoras…ellas tienen mucha importancia
porque son las que cantan los arrullos, que, aunque sean cantos, eso no
se lo sabe todo el mundo. Ellas son las que saben cantar, saben agarrar
un güasá, tenerlo y saberlo tocar (Entrevista No. 7. A. Santana, Colonia
de la Tola, Nariño).
Por lo tanto, estas personas, cantoras, organizadoras, músicos y líderes de las
colonias reciben en el colectivo de paisanos una alta deferencia categorial a
partir de su reputación personal y ocupacional. Y esa distinción proviene y
depende de las tradiciones y sus valores, pero también de mantenerse insertos
en la red donde se les conoce personalmente (Collins, 2009: 373). De acuerdo
con esto, se entiende que
198
186
La vida diaria está llena de secuencias de acción social y la identidad del
individuo se forma tan sólo en dicha acción…El individuo puede hacer
complicadas conexiones lógicas e iniciar y controlar secuencias
diferenciadas de acción, sólo si él o ella es capaz de hacer uso del acervo
de experiencia disponible en el contexto social. De hecho, elementos del
sentido modelados por antiguas vertientes de la acción social (las
tradiciones) fluyen incluso en los niveles más bajos del sentido de la
experiencia individual (Berger y Luckmann, 1997:35).
5.3 El foco común de atención coincidente: la tradición y el paisanaje
Siguiendo a Collins, todas las ceremonias o conmemoraciones reactivan las
membresías sociales, pero unas interconectan a unas comunidades más laxas
que a otras (2009:365). Así pues, en el caso de la parte religiosa de las fiestas
patronales, esta se estructura como un ritual de tipo formal en el que la atención
está muy focalizada en la liturgia que sigue un guión previo (2009:364) y,
además, hila unas cadenas de acciones, como rezar o cantar, una gestualidad
como tener las manos en alabanza u oración, etc. Todos estos componentes del
guión propician que el foco de atención coincidente se mantenga entre los
participantes y que garantice el éxito y la continuidad de la práctica en el tiempo
(2009:74). Así, se observa en cada una de las misas a los santos y santas en
las que el guión, la gestualidad y los simbolismos se mantienen vigentes,
especialmente entre las personas mayores, y en las que el componente
femenino es dominante, como se puede apreciar en la imagen siguiente en la
que, en primer plano, se destacan una serie de mujeres con gesto de devoción
199
187
Imagen 29. Celebración patronal de la colonia de Barbacoas, 2017.
Fuente: Archivo de la autora.
De acuerdo con lo anterior, en las misas este foco de atención en lo religioso es
alto entre los mayores y entre las matriarcas negras que, desde su presencia y
desde su lenguaje corporal, contagian el ambiente. Además, esta atención
compartida alcanza un alto grado de intensidad por la música tradicional que lo
acompaña y que logra conectar el sentimiento de paisanaje, de membresía a la
colonia, lo que, a su vez, refuerza los símbolos de orgullo derivados también de
la identidad cultural. Esto lo explica el siguiente entrevistado:
200
188
La gente nuestra es muy apegada a su credo, sobre todo los
mayores, pero hay otro sentido en la fiesta y es el encuentro, el
reencuentro, la añoranza de vivir el Barbacoas, pero aquí con los
paisanos…el primer sentido es el de la conservación de la cultura y vale
la pena hacer este esfuerzo por mantener la festividad, la creencia y la
tradición…tambien en el reencuentro en la fiesta y ahí se habla de todo,
de cuando andábamos desnudos y nos tirábamos al río y jugábamos. Uno
tiene para contarse historias de lo vivido allá, de las problemáticas del
pueblo, de los paisanos… (Entrevista No 11.D. Cabezas. Colonia de
Barbacoas, Nariño).
Por tanto, se puede decir que, por la intensidad de las emociones manifiestas de
los mayores, por la intensidad de su foco de atención, por la alta presencia y
participación, este ritual formal es también exitoso en ese grupo de personas. Y
es que, en él, el encuentro con sus paisanos y con sus tradiciones está cargado
de significados, de emoción y de motivación compartida, sin olvidar que, en las
interacciones que se dan en ese momento se reafirma y se lubrica la práctica
para que la repitan cada año y para que acompañen las celebraciones patronales
de las otras colonias del Pacífico en la ciudad.
Sin embargo, este foco es débil para los jóvenes y los niños, lo que se evidencia
por los pocos asistentes, ya que no les genera emoción y, por consiguiente, la
carga simbólica es débil. Así, ellos no parecen reconocer los símbolos religiosos,
los gestos que acompañan la ceremonia religiosa, etc. Y, por eso, los mayores
relacionan la necesidad de reforzar con la celebración religiosa el componente
espiritual en los descendientes nacidos en Cali, para que no sea solamente una
fiesta. Esta preocupación es expresada de la siguiente manera:
Esta festividad, que se supone es profundamente espiritual y
cultural, se ha debilitado. El espíritu religioso que tenía antes y las
actividades deportivas, sociales y recreativas [que antaño] no contaban
[se han vuelto prioritarias]. Por ejemplo, a partir de los años ochenta, se
201
189
vincularon las orquestas a la fiesta patronal. Ayer, el centro de la fiesta era
la misa solemne y la procesión; hoy muchos la sienten más como un baile
donde domina la música, los paseos y el licor. […] Otro elemento que esta
causando mella en lo profundamente espiritual del evento es la presencia
de otras congregaciones religiosas que compiten, palmo a palmo, con la
iglesia católica. Muchos de los otros credos no creen en la santidad de la
Virgen de Atocha ni creen en su intermediación como Madre de Dios, por
lo que no le rinden veneración […]. Son muchos los pobladores que han
cambiado de religión y a esto debe agregársele que la juventud, en su
mayoría, es apática a las prácticas religiosas por negligencia o por falta
de convicción” (Cabezas Prado, 2011: 84 – 85).
En suma, se encuentra cierta indiferencia en las personas más jóvenes y, por
eso, esa intensidad ritual que conecta a las mayores ni les contagia ni les vincula
a lo religioso. En ese sentido, esto se puede explicar al retomar las palabras de
Collins, cuando sostiene que
Las fórmulas estereotipadas pueden generar rituales sociales
eficaces si consiguen que los participantes experimenten, de hecho, una
misma emoción y más aún si, intensificando la conciencia mutua de su
mutua conciencia, logran acrecer su sentimiento de participación
conjunta. Cuando no lo consiguen, el ritual resulta puramente formal, una
vacía repetición de simples formulas, incluso, un ceremonialismo muerto
(Collins, 2009: 74).
Sin embargo, no se puede decir que la parte religiosa sea del todo un éxito o un
fracaso, pero sí que su sentido se desvanece lentamente para las nuevas
generaciones de migrantes y descendientes de migrantes en Cali. Así lo
expresan dos de los entrevistados:
La gente no va por la parte religiosa, va por la aglomeración, el
trago, la comida, la música. Ya nadie habla de la Virgen, hablan de
202
190
política, de las mujeres, del trabajo, de la familia, hablan del negocio que
tienen…Yo en los últimos años no he estado en la misa, yo voy y me como
mi plato de Pusandao (Plato típico) y estamos con los amigos…yo voy por
encontrarme con mis paisanos (Entrevista No 5. S, Angulo, Colonia de
Barbacoas, Nariño).
Sí, la misa es como el epicentro, pero yo la coordino, pero a la gente
no le gusta venir a misa, sobre todo a la juventud. Sólo vienen los viejos,
los mayores…es que la misa es como el centro religioso porque es para
el santo, es celebración en honor del Sagrado corazón de Jesús y
entonces todo el mundo hace sus peticiones…aunque la hacemos con
arrullos, la hacemos con música folclórica, pero casi no vienen (Entrevista
No. 18, C. Olave. Colonia del Naya, Valle)
De igual forma, otras voces señalan que
…ya la parte festiva es una parte de encuentro de todos, de
paisanos y de amigos. La gente joven llega para disfrutar del ambiente,
aunque participan de los rituales y las representaciones, pero
fundamentalmente ellos van por el goce de encontrarse con los amigos y
pasar un buen rato. Es decir, para la rumba sí sobra la gente. Para la parte
religiosa, sí ha disminuido y cada día hay menos (Entrevista No.1. F.
Cabezas Colonia de Barbacoas, Nariño).
Y que
Aquí se hizo la misa y luego se fue el Padre y ahora sí llevaron el
cununo, el bombo (instrumentos tradicionales de percusión) y ahora sí a
arrullar, ¿me entiende? Ahora sí hacer la fiesta en una cancha de básquet
y eso había cantidad de gente que iba llegando ahí. Iba gente de
203
191
diferentes colonias y de la Tola…gente de todas partes llegaba a la fiesta
(Entrevista No. 7. A. Santana, Colonia de la Tola, Nariño).
Es así que las celebraciones de la noche son más concurridas porque es donde
la música y el baile avivan la euforia del encuentro del grupo. En esa parte es
generalizada la emoción y la motivación para participar, ya que a la fiesta llegan
los paisanos adultos de todas las edades. En su mayoría, participa la gente joven
en grupos de amigos y familiares, pues es una parte de la celebración en la que
se combinan los elementos tradicionales de los cantos, de las representaciones,
de las balsadas, de la comida y el licor. Así, entonces, el resultado es la
constitución de una parte ritual con una estructura lúdica que hace que se aprecie
como algo más espontáneo, menos formal.
Pues bien, se puede decir, en consecuencia, que el foco de atención coincidente
en las fiestas patronales de las diferentes colonias del Pacífico sur en Cali, tanto
en la parte religiosa como en la festiva, está puesto en el encuentro con los
paisanos. Y es que se centra en mantener vigentes las memorias compartidas y
las tradiciones que les identifican como grupo, como etnia, en la ciudad. Todo
esto bajo el pretexto de lo que significan las creencias religiosas y la veneración
derivada de ellas, pero que no logran ser las que conectan a toda esa red de
personas que confluyen en las celebraciones.
Otro elemento que vincula a la juventud es, sin duda, todo lo relacionado con la
música, el canto, las danzas tradicionales, es decir, todo el componente
tradicional sonoro, que se aprecia, por ejemplo, en la participación activa de
personas de todas las edades en las agrupaciones musicales de marimba con
sus cantoras. Cierto, esas agrupaciones representan el corazón de la
celebración y sus sonoridades no pueden faltar ni en la parte religiosa ni en la
festiva. Su actuación en ambos momentos está estructurada de una manera
lúdica y espontánea, aunque los cantos sean de alabanza y adoración, pues se
realizan de manera alegre y casi improvisada, ya que todos los integrantes
conocen cada canto y solo se deben guiar por la cantora. Como está ilustrado
204
192
en la imagen 30, la participación en la parte musical instrumental,
fundamentalmente, está caracterizada porque en ella se vinculan hombres
jóvenes que expresan un interés creciente en aprender y ejecutar la música
tradicional. En la parte vocal, se encuentran mujeres de edades mayores a los
30 años, mujeres ya con más madurez, que son las que, generalmente, guían
con los cantos al conjunto musical.
Imagen 30. Conjunto musical tradicional en la celebración patronal de la colonia de
Timbiquí, 2016. Fuente: Archivo de la autora.
De igual manera, se halla una amplia participación de nuevas generaciones en
las representaciones tradicionales de las danzas, los bailes y los cantos, con sus
trajes tradicionales que se pueden ver en casi todas las fiestas patronales y que
se ilustran en la imagen 31. Estos trajes coloridos y exuberantes son una
herencia de la colonización española y se usan como vestuario representativo
en las danzas y presentaciones musicales, pues resultan ser, además de muy
205
193
valorados por las comunidades, muy llamativos al ponerlos en escena. De
manera que, por el conjunto de esas expresiones tradicionales, los asistentes
confluyen a través de la euforia que es expresada mediante los aplausos, las
sonrisas, acompañando los cantos y al bailar e invitar al baile a los que les
rodean.
Imagen 31. Grupo de música tradicional con los trajes representativos en la
celebración patronal de la colonia de Guapi, 2016. Fuente: Archivo de la autora
Así, las interacciones entre los participantes de la fiesta están coordinadas y
desatan, poco a poco, una elevada acumulación de efervescencia colectiva en
la que se van sumando más personas que no quieren sentirse aisladas del
conjunto de los celebrantes y porque, con la participación, exhiben la pertenencia
al grupo de paisanos del Pacífico. Esto sugiere que la expresión de todo ese
206
194
universo de prácticas tradicionales, seleccionadas o inventadas para
representarse en la ciudad, establecen y simbolizan la cohesión social y la
pertenencia al grupo, en tanto que se consideran surgidas de un sentido de
identificación con una comunidad. Con relación a este aspecto, Hobsbawm
indica que
... todas las tradiciones inventadas usan la historia como
legitimadora de la acción y cimiento de la cohesión del grupo.... (2005:20)
Con todo lo anterior, cabe señalar, por último, que en estos rituales de interacción
van a expresarse los componentes del modelo de Collins referidos entonces a la
reunión corporal, a la efervescencia colectiva y a la consonancia emocional
compartida por los participantes.
5.4 El estado emocional compartido: la añoranza y la alegría
Las emociones son relevantes y centrales en los rituales de interacción, tanto
como ingredientes y como efecto. Estas representan, para los sociólogos, lo que
cohesiona la sociedad, lo que mueve al conflicto, a la solidaridad; constituyen,
además, la energía de los grupos en movimiento. Por esto, no se pueden obviar
en el modelo de análisis que aquí se presenta.
Sin embargo, si bien el foco de atención común que caracteriza las fiestas
patronales está en el encuentro entre los paisanos y los amigos, en la relación
con el conjunto y en la sinergia derivada de estar entre los suyos, el estado
emocional compartido por las personas en estas fiestas patronales de las
diferentes colonias en Cali transita entre estados de euforia y de alegría, pero
pasa también por estados de melancolía que se traducen en la añoranza de lo
ausente. Lo anterior ocurre en el marco de los componentes tradicionales y de
los símbolos que hacen sentirse parte de una misma colectividad. Así, los relatos
de diversas entrevistas se resumen en estos fragmentos:
207
195
Lo que yo generalmente siento es mucha alegría de reencontrarme
con muchos amigos que uno no ve desde hace tiempo y poder interactuar
otra vez con la gente que no podés tener en contacto. Además, de poder
aprender de esas cantadoras adultas y esos músicos que siempre tienen
información para brindarte. Entonces, siento mucha alegría y como mucha
nostalgia en ese encuentro (Entrevista No.15. E. Copete. Músico
tradicional).
En ese mismo sentido, varios de los entrevistados se expresan de esta forma:
Cuando uno está en esas fiestas, olvida uno lo que hay afuera y
uno siente que está en su pueblo, entonces, aprovecha para verse con el
tío que hace años no ve, aprovecha para verse con el amigo que, por
cuestiones de trabajo y diferentes circunstancias, uno acá no ve;
aprovecha uno para buscar apoyo del paisano que, tal vez, está en mejor
condición económica para conseguir trabajo; uno come las cosas de allá,
porque venden comida típica. Entonces es un reencuentro cien por ciento
y total con las raíces nuestras y da sentimientos de alegría, amor,
dignificación, porque estamos en un ambiente en el que todos somos
iguales, todos nos respetamos y valoramos por lo que somos, entonces
uno se siente sin discriminación (Entrevista No.12. N. Góngora, Colonia
de Timbiquí, Cauca).
El objetivo siempre es de integrarnos, que es encontrarnos, que es
compartir y dar información, porque también es una disertación
informativa de lo que es el Naya (el pueblo) para las nuevas generaciones,
para los que no lo conocen, porque eso de vernos acá nos hace mucha
falta (Entrevista No. 18. C. Olave, Colonia del Naya, Valle).
En consecuencia, estas celebraciones, en particular en su parte festiva,
funcionan como un espacio desjerarquizado y de igualdad, un espacio libertario
y transgresivo que, a través de la movilización activa de las energías vitales de
208
196
la colectividad en su conjunto, permite plantear alternativas sociales y mundos
posibles, aunque en el lenguaje lúdico de la fiesta (Vignolo, 2006: 28), que les
ayuda sin duda a superar las contingencias diarias que son propias de la vida
moderna (Beriain, 2007:68). De tal manera, sus energías emocionales conducen
a los paisanos a asistir, una y otra vez, en esos encuentros agendados entre la
red de colonias en la ciudad, y a ellas se llega con la expectativa del reencuentro
alegre, de la añoranza por lo vivido en los lugares de origen y por las tradiciones
que rigen la fiesta.
No obstante, no se puede obviar, que, aunque sean rituales de interacción en los
que las diferencias y las jerarquías sociales parecen desaparecer, sí existen
unos niveles de membresías desde los que se posicionan las personas en esas
fiestas. Es decir, las que apenas son miembros recientes de la red de paisanos
están situadas en los márgenes del grupo, mientras que las que son más
próximas al núcleo de esa red y los que están en el centro de la misma son los
organizadores, las personas mayores y los líderes culturales de las colonias. En
suma, todas las personas que se involucran con mayor intensidad en las
celebraciones tienen un nivel más alto de membresía y experimentan los efectos
de esa membresía: la Energía Emocional, la solidaridad moral y la adhesión a
los símbolos grupales (Collins, 2009: 159).
Por último, cabe señalar que, según el modelo de Foco común y consonancia
emocional de Collins, en la medida en que los participantes activan sus
membresías y ponen su atención al mismo punto y bajo la acción consciente de
ello, sus mutuas emociones, las del presente inmediato y las que se presentan
a manera de efectos les llevarán a participar en el ritual una y otra vez, de manera
que esa intensidad ritual opera como un multiplicador de los efectos. Así pues,
no extrañe que lleguen a cada encuentro con una emoción compartida y que, en
este caso, esas emociones se resuman en la alegría y en la añoranza:
Nos encontramos y, aunque en mucho tiempo no nos veamos, no
somos apáticos, no, sino que nos acogemos y el abrazo por aquí y por
209
197
acá, y el compartir. Entonces se mantiene todavía la unión, yo veo eso: la
unión, la sencillez y la identidad que es una característica…la alegría y
tambien el compartir…Bueno, es un poco de alegría y de nostalgia…son
como esos sentimientos (Entrevista No. 4. J. Padre. Colonia de Timbiquí.
Cauca).
210
198
CAPÍTULO 6. LAS FIESTAS PATRONALES Y LOS EFECTOS DE LOS
RITUALES DE INTERACCIÓN
Antes de desarrollar el análisis acerca de los efectos de los rituales de interacción
que componen las fiestas patronales de las colonias afrodescendientes en Cali,
cabe detenerse en recordar que estas festividades han cobrado, con el tiempo,
un mayor protagonismo en el país, en la ciudad y en el interior de las mismas
organizaciones de colonias por las trasformaciones que significó la Constitución
de 1991 y por los procesos de reconocimiento que de allí se derivaron. Es decir,
por los procesos de afirmación de la identidad étnica de las poblaciones negras
y por la validación político y jurídica de las mismas (Rojas, 2004:158). Si bien
algunas colonias y sus fiestas patronales, como se mencionó en el capítulo 4,
datan de los años 70 en la ciudad, es a partir de mediados de los años 90 que
empiezan a visibilizarse con mayor determinación sus celebraciones y sus
prácticas por el impulso que generó ese reconocimiento a la cultura de estas
poblaciones.
El otro aspecto a recordar es que Cali es considerada el centro de los procesos
migratorios del Pacífico colombiano por diversas variables y que eso obliga a
comprender la cultura y las prácticas de las poblaciones no sólo desde el punto
de origen, desde donde han migrado, sino también desde el punto de llegada,
ello, entendiendo que esas prácticas se transforman, se ajustan y se
reconfiguran en el contexto de la ciudad (Cano, 2003).
En esa misma dirección, otro elemento destacado es el que se generó con el
Festival de Música del Pacífico Petronio Álvarez, celebrado cada año en la
ciudad desde 1997, en el que se da el encuentro de distintas prácticas culturales
tradicionales (músicas, danzas, comidas, artesanías) provenientes de los
contextos urbanos y rurales de esa región y que exhiben la riqueza cultural de
esas poblaciones convirtiéndose, a la fecha, en uno de los festivales más
importantes del país y en un motivo de orgullo para los paisanos del Pacífico
colombiano. A lo que se suma que, en 2010, la Organización de Naciones
211
199
Unidas para la Educación la Ciencia y la Cultura, UNESCO, declaró las músicas
de marimba y los cantos tradicionales del Pacífico como patrimonio cultural
inmaterial de la humanidad.
Por consiguiente, todo este marco contextual y celebratorio de la identidad y de
las prácticas culturales de la región en Cali ha significado un creciente impulso y
un estímulo para mantener vigentes las fiestas patronales y para hacer más
frecuentes los encuentros y las interacciones entre las colonias y sus paisanos.
Al respecto, esas interacciones cara a cara son definidas como la influencia
recíproca de un individuo sobre las acciones de otro cuando están en presencia
física inmediata (Goffman, 1981: 27).
De esos encuentros activos y permanentes y del calendario festivo que han
logrado institucionalizar en la agenda cultural de la ciudad se puede identificar,
siguiendo a Collins, el surgimiento de una consonancia mutua entre la atención
y la emoción que se genera en los organizadores y en los participantes a las
fiestas patronales, lo que crea una experiencia emocional/cognitiva compartida
(2009:73). En consecuencia, se puede hablar de unos elevados niveles de
integración social y de efervescencia colectiva que se originan en esas
celebraciones y que, en suma, ese proceso se encuentra en relación con el
hecho de que
Hay periodos históricos en los que, por influencia de alguna gran
sacudida colectiva, las interacciones sociales se vuelven mucho más
frecuentes y activas. Los individuos se buscan y se reúnen más. Resulta
de ello una efervescencia general, característica de épocas
revolucionarias o creadoras. Y esta mayor actividad tiene como efecto un
estímulo general de las fuerzas individuales. Se viven más intensamente
y de forma distinta que en tiempos normales (Durkheim, 2007, en Nocera,
2009: 103).
212
200
A causa de esto, de la efervescencia colectiva que se genera en los encuentros
de la red de paisanos en las fiestas dedicadas a su santoral y de la combinación
acertada de los componentes de los rituales de interacción (que se expusieron
en el capítulo 5), en el modelo de Collins los participantes experimentan cuatro
efectos de los rituales de interacción de las fiestas. Estos se consolidan como
consecuencias derivadas de la combinación acertada del foco de atención y de
la emoción compartida y, de acuerdo con eso, son identificables en los dos tipos
de rituales o de momentos en los que se desarrollan las celebraciones: por un
lado, el ritual formal que representa toda la ceremonia religiosa y, por otro, el
ritual natural o espontáneo que representa la parte festiva.
De igual manera, resulta identificable que ambos momentos de las fiestas
patronales se valoran, desde ese modelo de Collins, como unos rituales exitosos
dado que, desde el encuentro con los paisanos en cada uno de esos espacios
rituales, se configuran unas situaciones sociales emocionantes, motivantes y con
cargas simbólicas significativas para sus participantes. Esto, debe decirse, se
aplica para el caso de las fiestas patronales más estructuradas y que han
mantenido vigentes por décadas sus celebraciones (Barbacoas, Timbiquí, Guapi
y Buenaventura) y porque, además, cuentan con una amplia asistencia de la red
de paisanos, ya que asisten los miembros de las distintas colonias que
conforman la Federación de Colonias del Pacífico. A ello se refieren estos
fragmentos que ejemplifican el sentir general acerca de esas fiestas en Cali:
Es como trasladar el territorio acá. Es sentir que, a pesar del lugar
en el que uno esté, la cultura se lleva en el corazón. Entonces,
simplemente es manifestarse cada que llega esa época de la fiesta. Ni
siquiera es porque llega ¡ay recordémosla!, no, esto es una necesidad en
la que estamos programados para que en esas épocas del año nos
reunamos a hacer nuestros cultos y nuestras manifestaciones (Entrevista
No. 19. B. Vázquez. Colonia de Timbiquí, Cauca).
Y,
213
201
Nos motiva el amor a la tierra, es por querer lo que tenemos y no
dejamos perder…y la gente se motiva por venir a verse, el encuentro con
el otro paisano y esa es una de las motivaciones, es el énfasis que
hacemos los organizadores por la cultura de nosotros (Entrevista No, 18.
C. Olave. Colonia del Naya, Valle).
Así pues, por la importancia que se da a todo lo que configuran las fiestas y los
encuentros, se pueden identificar cuatro efectos de los rituales de interacción
que se presentan en las fiestas patronales en Cali: la solidaridad grupal, la
energía emocional individual, los símbolos que representan a las colonias y las
pautas de moralidad compartida. Esta parte final se concentra en explicar esos
efectos.
6.1 La solidaridad en las fiestas patronales
En las fiestas patronales de las colonias en Cali, en su conjunto, se observa que
las interacciones están mediadas, fundamentalmente, por los recuerdos y los
significados simbólicos y emocionales con que llegan al encuentro los paisanos
para cada celebración. Esas reuniones, ya sea en la parte religiosa o en la
festiva, se convierten en el foco de atención compartida, más allá de la devoción
a su santo patronal. Por tanto, los niveles de efervescencia colectiva y de
consonancia emocional, que transitan en el encuentro por la alegría y la
añoranza, se transforman en emociones duraderas que invitan a participar, una
y otra vez, en esa atmosfera de sociabilidad para mantener activas las redes de
membresía y el sentimiento de pertenencia.
Así pues, ese sentimiento de pertenencia que se deriva de la identidad
compartida compone, a su vez, el sentido de solidaridad grupal. Y esa solidaridad
se concreta: inicialmente, mediante la participación activa en los cantos y en las
adoraciones al santo; en los aplausos, para acompañar la música; en el baile, al
214
202
seguir la coreografía del currulao31; en las ovaciones, al arrojar las pequeñas
balsitas a la piscina; o al seguir la procesión de la imagen del santo o santa. Esto,
en la interacción, compone la manera activa de vincularse con el colectivo que
manifiesta, refuerza o recrea su identidad cultural y étnica. Así entonces,
La efervescencia parece recrear, aunque de forma momentánea,
situaciones muy similares a aquellas que Durkheim describiera, al
principio de su obra, como gobernadas por un tipo de solidaridad
mecánica. En pocas palabras, la efervescencia colectiva estimula formas
de interacción social apoyadas en las semejanzas, las cuales recrean la
especificidad de los vínculos comunitarios (vecindad - afectividad -
afinidad). Aunque necesariamente esporádicos, esos procesos
compensan la tendencia disgregadora que la diferenciación social
promueve (individualismo - mercado) y que ni la división del trabajo, ni los
marcos regulatorios logran sofrenar exitosamente (Nocera, 2009:117).
De tal manera, se aprecia que, entre la red de paisanos vinculados a las colonias
del Pacifico sur colombiano en Cali, existen unos niveles elevados de
consonancia emocional que hacen que perdure en el tiempo el sentido de
solidaridad entre ellos. De ahí, se establecen un abanico de situaciones que
evidencian dicha solidaridad y que son narrados por los entrevistados así:
Dentro de esas reuniones, esos rituales y esas integraciones uno
puede propiciar muchos espacios en beneficio de la comunidad. Aquí hay
muchas personas que, de alguna manera, han conseguido posicionarse
en diferentes espacios, en lo cultural, en lo artístico, en empresas, en
cuestiones de trabajo, en lo social. Entonces son buenos esos espacios
en la medida en que uno se encuentra con esas personas y hay mucha
gente que está pasando muchas necesidades, entonces es a través de
31Forma parte de las músicas y de los cantos tradicionales de Marimba del Pacífico sur colombiano, declarados patrimonio cultural e inmaterial de la Humanidad, por la UNESCO, en 2010.
215
203
esos encuentros que uno ve la manera como uno puede colaborarle a su
paisano, a su compañero, y nos ponemos a construir cadenas de apoyo
entre nosotros (Entrevista No. 12. N. Góngora, Colonia de Timbiquí,
Cauca).
En esa misma dirección, señalan:
Por ejemplo, nosotros nos damos cuenta que se enfermó María y
que ella carece con qué comprar la medicina, entonces nosotros le vamos
a colaborar. Como uno se conoce y sabe quién puede colaborar, entonces
uno dice: tú vas a dar tanto dinero y vamos a ir tantas personas a visitarla.
A veces le llevamos un sobrecito (con dinero) y se lo entregamos, o si no
le llevamos flores, su canasta de frutas y así, dependiendo de la persona,
le damos el trato y la ayuda (Entrevista No. 10. Adina, Colonia de López
de Micay, Cauca).
Nosotros estamos recogiendo un poco de ropa usada y se la damos
a los más pobres, a los que les sirve, les apoyamos en la búsqueda de
empleo a los que están preparados y a los que lo necesitan. Yo, por
ejemplo, me la paso rotando a las empleadas del servicio en la casa. Otras
veces damos charlas de capacitaciones…es lo que podemos hacer. Pero
lo más importante es mantenernos unidos como diáspora todos los que
estamos acá (Entrevista No,18. C. Olave. Colonia del Naya, Valle).
En efecto, la experiencia repetida de los encuentros en las fiestas patronales
hace que el sentido de solidaridad grupal sea fuerte entre los miembros de las
colonias, en la medida en que hay una conexión que no se reduce solo a la
asistencia a la celebración. Por el contrario, esos encuentros que se establecen
en las fiestas permiten que se constituyan acciones colectivas que benefician y
que apoyan el desarrollo de los migrantes y de sus descendientes en la ciudad.
En este sentido, desde las colonias se crean formas de intervención entre los
paisanos y con los entes administrativos de la ciudad, como las Secretarias de
216
204
Cultura y Educación, para el fortalecimiento de los procesos étnicos y para las
dinámicas generales de desarrollo de estos sectores en Cali y, también en
algunos casos, se apoyan procesos en sus lugares de origen, como lo señalan
los siguientes fragmentos de entrevistas:
Nosotros nos unimos, vemos es cómo beneficiar a la gente, porque
con los recursos que hay, que se obtiene de la fiesta, hacemos actividades
para beneficiar a nuestra gente en el pueblo. Nosotros hemos comprado,
por ejemplo, asientos para donar a nuestra iglesia, hemos comprado
techos para muchas familias, hemos comprado sillas de ruedas para la
gente que las necesita. Digamos que, con esas actividades generamos
beneficios a la gente que más lo necesita en Timbiquí (Entrevista No. 3.
E. Bermúdez. Colonia de Timbiquí, Cauca).
Y de otras dos colonias se dice también:
Mire, de acá cuando las personas van, pues llevaban algo para las
personas en el pueblo, para los que viven en la parte rural, como
instrumentos de agricultura, como machetes, barras, palas. A los pobres
les llevaban comida, les llevaban ropa, y así se apoya el pueblo.
(Entrevista No. 13. V de Angulo. Colonia de Barbacoas, Nariño).
Desde la colonia trabajamos en la parte del desarrollo integral…yo
por ejemplo estoy recogiendo un poco de ropa usada y se la damos al
más pobre que le sirva, por otro lado, buscarle empleo con los políticos, a
los que ya estan preparados (Con nivel de estudios) …a veces damos
charlas de capacitación y ver lo que podemos hacer por los que estamos
aca… (Entrevista No. 18, C. Olave. Colonia del río Naya, Valle).
Con todo esto, se exhiben también los sentimientos de solidaridad moral entre
estas poblaciones en Cali, pues motivan unos actos concretos de altruismo y de
217
205
compromisos colectivos, con la red de paisanos y con las colonias, que se
manifiestan inicialmente en el respeto y en el orgullo por el grupo y por los
símbolos que les representan. Esto, a su vez, revela las transformaciones
emocionales que les vinculan a esa red de solidaridad y de paisanaje y que se
suceden los rituales de interacción de las fiestas patronales.
6.2 Las energías emocionales que se derivan de las fiestas patronales
Estas fiestas patronales en Cali son reuniones sociales en las que los individuos
participantes logran mantener un mismo foco de atención, pues comparten unas
mismas tradiciones y logran conectarse bajo unas similares emociones. Con
esas características, devienen celebraciones y rituales sociales que provocan
una alta efervescencia colectiva y una conciencia grupal. Ello coincide con
Algunas teorías, como las teorías intergrupales de la emoción, que
ponen de manifiesto que los sujetos experimentan emociones, no sólo por
aquello que les sucede a ellos personalmente, sino también por lo que les
sucede a los grupos sociales a los que pertenecen y/o con los que se
identifican…. De ahí que, como sostuviera Durkheim en Las formas
elementales de la vida religiosa, existan emociones colectivas, emociones
socialmente compartidas y procesos de contagio emocional (Bericat,
2012:3).
Así, entendidas las emociones, los sentimientos de solidaridad y el entusiasmo
que logra experimentar cada sujeto antes y durante la celebración de las fiestas
patronales en mención, dan cuenta de los elevados niveles de estima por parte
de esos colectivos agrupados en las colonias del Pacífico y en relación con los
encuentros permanentes a partir de los elementos tradicionales. Por ello, en esas
fiestas patronales se pone de relieve la necesidad de resaltar aquellos atributos
que distinguen a los participantes como grupo étnico, que demarcan su identidad
y su memoria cultural, pero que, sobre todo, representan el mantenimiento de
las redes de paisanaje y las dinámicas de participación y de acción colectiva. En
218
206
ese sentido, las narraciones de las entrevistas que se refieren a este asunto
señalan lo siguiente:
Mire de Bogotá ha venido gente a la fiesta de aquí de Cali, vienen
de Medellín. El año pasado, unos paisanos que viven en Pereira se
vinieron todos a la fiesta de Barbacoas aquí. Entonces, eso es lo que
queremos: que la gente nuestra disfrute y pues son unas emociones
impredecibles, incalificables…porque encontrarse usted con compañeros
de 30 años que no ha visto, compañeros de la escuela…son unas
emociones indescriptibles. Además de la oportunidad de reencontrarnos,
es por la conservación de la cultura, pues no es fácil conseguir que una
actividad de estas perdure tanto tiempo…y es por el sostenimiento de la
espiritualidad, pero por la añoranza en el querer estar en el pueblo. Y esto,
indirectamente, fortalece el sentido de pertenencia al pueblo, porque
estamos deseando, anhelando estar allá (Entrevista No. 11. F.D.
Cabezas. Colonia de Barbacoas, Nariño).
En esa misma dirección, otros entrevistados sostienen que:
Para la fiesta, en el lugar que tiene piscina, nosotros hacemos esas
dos balsadas de la que sube el río y la que baja, hacemos esa
representación, esa demostración y tiramos hasta pólvora, porque es
nuestra tradición. Hacemos el recorrido como tal, como uno lo hace en el
pueblo. Desde la piscina hacemos el recorrido hasta donde está el anda
de Santa Bárbara. Allí todo el mundo arrulla, todo el mundo le canta. Y allí
no solo van timbiquireños. Allí va la gente de las colonias como Guapi,
López de Micay, la gente de Nariño: toda esa gente se encuentra allá ese
día y todo el mundo feliz…así es, todos felices celebrando (Entrevista No.
8. L. Vente. Colonia de Timbiquí, Cauca).
Y:
219
207
Aquí se ha hecho la fiesta patronal en la cancha de Mariano Ramos
(barrio de Cali). El padre va y da la misa, aunque sólo se ha hecho como
dos veces no mas…y despues se va el padre y ahora sí a arrullar, ahora
sí, la fiesta…y es una alegría porque aquí en la ciudad no la hemos hecho
bastante y se siente uno tan contento…yo me siento mas feliz todavía
(Entrevista no. 7. A. Santana. Colonia de la Tola, Nariño)
De esta manera, se establece que la participación en las celebraciones y la
emoción que se pone en evidencia, en muchos casos, constituye un
reconocimiento de las prácticas y de los símbolos que les congregan y que
garantizan la cohesión social en la ciudad, como grupos del Pacífico. Así pues,
esto se correlaciona con lo que sintamos en una situación social dependerá del
contenido y del resultado de la interacción, del balance del intercambio que
obtengamos, del tipo de relación social que nos una al otro, de las normas y los
valores aplicables, y de otro amplio conjunto de variables sociales
(Bericat,2012:4).
Ahora bien, muchos investigadores coinciden en que existen cuatro emociones
que se encuentran en todas las sociedades y que son consideradas como
emociones primarias. Estas son la ira, el miedo, el contento y la tristeza
(Collins,2009:147). Esas emociones primarias aparecen vinculadas con el
contento y la alegría, manifestadas durante las fiestas y aparecen tanto como
ingredientes y como efecto central de los rituales de interacción que nos presenta
Collins. Sin embargo, son las emociones duraderas o perdurables las que se
sitúan como importantes, es decir, las Energías Emocionales. Estas energías
son transportadas de una situación a otra por los símbolos afectivamente
cargados en las situaciones emocionantes (2009:148) y eso es, particularmente,
lo que ocurre en la red de paisanos que participa, una a una, en las celebraciones
de las fiestas patronales de cada colonia. Y es que se llega a esa celebración
con la sensación pasada del gozo y de la alegría compartida, pero también, con
esa añoranza permanente de la que todos hablan y por la que se mantienen en
220
208
el esfuerzo de realizar las fiestas, aunque sea con el dinero de sus propios
bolsillos. Al respecto, se narra en una entrevista:
Yo creo que mucha gente siente la motivación. Yo creo que la gente
que organiza estas fiestas es gente que, en realidad, siente su fiesta.
Porque yo normalmente no perdería tanto tiempo en algo y en organizar
una fiesta de esas, por lo complicado de ir a buscar el sitio, recoger el
dinero, hacer las boletas, vender y todo sin animo de lucro…a mí sí me
motiva es ir. Como le digo, yo casi no me reúno, pero a veces uno siente
que necesita y debe reunirse para recordar y mirar la gente que hace
tiempo no ha visto. Yo la verdad es que lo hago por eso, como para que
la gente sepa que uno está ahí, que uno no puede perderse tanto, porque
la gente casi no me ve, entonces en las fiestas es verse con fulano y así…
(Entrevista No. 6. A. Caicedo. Colonia de Timbiquí, Cauca).
En este sentido, se puede hablar de una lograda acumulación de coordinación
emocional en las fiestas patronales que ha conseguido crear y mantener en el
tiempo unas redes de solidaridad que se van fortaleciendo en la ciudad, esto sin
olvidar que se acrecienta el sentimiento de orgullo por la cultura y por las
tradiciones en el marco de unos procesos de políticas culturales que han
posibilitado la visibilización de ese conjunto de prácticas. En ese contexto, se
debe señalar que lo anterior se corresponde con las tesis de Collins, en tanto
que
Una lograda acumulación de coordinación emocional mediante un
ritual de interacción crea sentimientos de solidaridad. Las emociones
ingredientes de los rituales de interacción son pasajeras; no obstante, lo
cual, su efecto es una emoción duradera: los sentimientos de adhesión al
grupo reunido como ocasión del ritual…La energía emocional elevada es
un sentimiento de confianza y de entusiasmo por la interacción social; es
la vertiente personal de un agudo sentimiento de solidaridad ritual
durkheimiana que emana de, y se orienta hacia, un grupo ritual. La
221
209
participación en la interacción del grupo infunde en sus miembros una
fuerza emocional que los transforma en seguidores entusiastas e incluso
en figuras dirigentes; uno se siente bien con el grupo y hasta puede llegar
a actuar como líder-energético, esto es, como alguien que induce
sentimientos contagiosos en el grupo reunido (Collins, 2009: 150).
6.3 Los símbolos que representan al grupo
De acuerdo con el modelo de Collins, los elevados niveles de consonancia
emocional y de efervescencia colectiva van a depender de la transformación de
las emociones inmediatas, en emociones que perduran en el tiempo. Esas
emociones duraderas son aquellas que van quedando almacenadas mediante
símbolos que resultan aptos para que, luego, desde ellos puedan ser de nuevo
evocadas (2009:114). Así, en el caso de las fiestas patronales, en las que las
interacciones están mediadas por un foco común de atención (en la celebración
del santo pero, sobre todo, en el encuentro entre los paisanos), unos elevados
niveles de solidaridad grupal y de sentido de pertenencia al colectivo de las
colonias, los símbolos que han logrado establecer con las celebraciones previas
evocan esos significados simbólicos/emocionales que hablan de una atmósfera
de sociabilidad atrayente que invita a acudir a dichos encuentros.
Por ello, en términos generales, es frecuente que en las fiestas de mayor
asistencia sea donde se establecen esos símbolos aptos para prolongar la
sensación y las emociones nacidas del encuentro y de las interacciones. Esto no
quiere decir que no ocurra en las fiestas de menor envergadura, pero es notorio
que cuando mayor es la asistencia y la congregación de personas en las
celebraciones, mayores son, para este caso, los niveles de concentración del
foco común y de la solidaridad del grupo. Por tanto, será más alta la consonancia
emocional que se concretará en esos símbolos.
Ahora bien, los símbolos pueden ser variados, pero particularmente, en este
caso de las fiestas patronales, lo que llega a consagrarse como un objeto
222
210
sagrado durkheimiano está asociado a todo lo que representa tradicionalmente
a los afrodescendientes del Pacífico colombiano, no solo los elementos
relacionados con el santo o la santa patronal particular y a su devoción religiosa.
Es decir, aquí los símbolos que evocan y prolongan las emociones, nacidas de
las experiencias compartidas y de las interacciones rituales y que mantienen la
capacidad de invitar de nuevo al mismo grupo de personas, están en relación
con el conjunto de prácticas tradicionales que se concretan en la gastronomía,
en la música y en los cantos, en las danzas, en las imágenes de las santas y los
santos, en las representaciones de las balsadas en la piscina y en el anda o la
procesión que se realiza en el mismo espacio de la fiesta.
De este modo, todos esos elementos se convierten en símbolos colectivos que
se despliegan en las celebraciones, y, por tanto, en el vínculo que con ellos se
produce, en cuanto que representan las identidades y la memoria colectiva de
esos grupos que se definen como pueblos del Pacífico colombiano. De igual
manera, se transforman también en símbolos referenciales para esos miembros
del colectivo de paisanos que, en ocasiones, no se conocen personalmente, pero
que se logran vincular con los otros y con la red de paisanos desde la noción de
constituir una gran comunidad imaginada (Anderson, 1991) con la que se
encuentran y con la que obtienen una experiencia emocional intensa. Es lo que
se menciona en el fragmento de la entrevista que se selecciona a continuación:
Yo creo que lo primero de estas fiestas es la tradición. De que los
que estamos acá, pues sigamos celebrando una fiesta que es para
nosotros el sentido de la identidad y de que la gente se continúe reuniendo
con un sentido. O sea, no reunirnos por reunirnos, sino con un sentido de
fe, un sentido celebrativo y como pa no perder las tradiciones…y yo creo
que eso acá se ha logrado (Entrevista No. 4, Padre, J, Colonia de
Timbiquí, Cauca).
De la misma manera, se narra en otras entrevistas que
223
211
Yo voy y me como mi plato de Pusandao (Comida típica) y voy con
mi esposa. Vamos y nos encontramos con los amigos, aunque hay un
poco de gente que no me conoce, pero yo voy por encontrarme con los
paisanos…porque la fiesta es como cultural, lógico que sí, y tiene un
aporte que abarca los sentimientos del hombre: allí podemos detectar el
pensamiento y el sentimiento de un pueblo, porque están sus credos
políticos, culturales y religiosos (Entrevista No. 5, S. Angulo. Colonia de
Barbacoas, Nariño).
Y también:
En la fiesta la gente pone su folclor y todo eso. La gente saca su
pañuelo pa bailar su currulao…se toma su Arrechón, Viche, Tomaseca,
Tumbacatre (bebidas tradicionales a base de caña de azúcar), las
empanadas de camarón, el arroz marinero, el sancocho de pescao… así,
de todo, la comida tradicional de nosotros; y a mí ese sentimiento me trae
nostalgia de saber que uno cuando estaba en Timbiquí lo tenía todo y no
lo valoraba…uno alla no valora (Entrevista No. 6. A. Caicedo. Colonia de
Timbiquí, Cauca)
En síntesis, estos grupos logran mantener focalizada su atención en los símbolos
que les permiten prolongar el sentido de pertenencia a la red de paisanos, de
solidaridad y de estima por todo lo que la fiesta patronal les procura. Es decir,
los símbolos y los rituales juegan un papel fundamental en tanto que están
mediados por un conjunto de acontecimientos corporales y emocionales
(colectivos o individuales) que se organizan en unos contextos significativos en
los que hay de por medio santos, insignias, creencias, mitos y roles, entre otros.
Y, en todos ellos, están en juego intercambios sensibles que dejan huella en la
identidad personal y colectiva de los participantes. Además, todo este trabajo,
realizado por las colonias en la ciudad y sus líderes, corresponde con lo señalado
por Berger y Luckmann cuando sostienen que
224
212
Esos elementos de sentido y los sistemas de sentidos que son
retenidos quedan recortados en una forma apropiada para su transmisión
a las generaciones futuras. Ha habido especialistas dedicados a esta
función en todas las sociedades…Expertos particularmente entrenados
asumen la función censora, de canonización, de sistematización y
pedagogía (1997:37).
6.4 Las pautas de moralidad compartida
Las personas, al estar imbuidas de sentimientos de solidaridad grupal y al
compartir la reverencia a los símbolos que representan al grupo, tienen también
en común la idea de reverenciar y de defender todo lo que atente contra esos
símbolos y prácticas. Es decir, los individuos se sienten en la necesidad y en el
deber de proteger al grupo, así que enaltecen y defienden los símbolos, las
prácticas y todo el sistema de representación que alude al mismo. Y, en este
caso, con el trabajo de las colonias y la realización de las fiestas, se busca –
como indican Berger y Luckmann- acumular sentidos y ponerlos a disposición
del individuo, tanto para sus acciones particulares como para toda su conducta
de vida (1997:41). De este modo, con la comunicación de esos universos de
sentidos amarrados a lo tradicional, se garantiza que el pensamiento y las
acciones de estas personas estén en consonancia con la identidad colectiva y la
defensa de lo que de ella se representa en la ciudad
Por tanto, en este caso, se observa con claridad que se enaltece la cultura y las
identidades de los paisanos del Pacífico colombiano, en general, como pueblos
afrodescendientes, pero, en particular, todo lo que representa a su colonia, a sus
lugares de origen, a los municipios y a las veredas de donde proceden. Si bien
se identifican con la región del Pacífico, la referencia más importante está dada
con relación al lugar donde nacieron, esto es, a Guapi, a Timbiquí, al Naya, a
Buenaventura, etc. Así, es significativo lo narrado por uno de los entrevistados,
cuando dice que
225
213
Hay una cosa: nosotros tenemos un proyecto fundamental, los que
venimos de Buenaventura que es expandir nuestra cultura aquí en Cali y
eso lo definimos hace 16 años con la colonia…Y es que las colonias no
solamente hacen las fiestas patronales, pues es que nosotros tenemos
una cultura amplísima que tiene que ver con mitos y leyendas, con pintura,
con música, con todo lo que es cultura que se desarrolla en el Pacífico y
entonces, logramos que Cali, por un acuerdo municipal, o sea una política
pública, que reconociera todas las expresiones culturales del Pacífico
sur…y lo importante de eso es la visibilidad, es que a traves de esa cultura
los caleños se dan cuenta que hay otros tipos de cultura…y, si se acepta
todo eso, podemos hacer de Cali una ciudad agradable, amigable y una
cultura respetuosa de las diferencias (Entrevista No.14, J. Cuevas.
Colonia de Buenaventura, Valle).
Lo anterior alude a esos componentes compartidos en la región, pero sobre los
rasgos particulares, también se expresan los entrevistados:
El objetivo principal es integrarnos, es compartir la información de
lo que es el Naya para las nuevas generaciones, para los que no nos
conocen. Así, a veces, en la fiesta presentamos los platos típicos del Naya
y la celebración de Honor al Sagrado corazón de Jesús, y con la misa
hacemos el arrullo con música folclórica y estamos bregando traer los
conjuntos musicales del mismo Naya, porque son los más
autenticos…porque realizar estas fiestas para la colonia del río Naya, de
residentes en Cali, permite que siempre estemos unidos y que no
perdamos las tradiciones y costumbres del río… (Entrevista No.18. C.
Olave. Colonia del río Naya, Valle).
Por consiguiente, los sentimientos de moralidad compartida motivan actos
concretos de reverencia, de respeto y de defensa de la cultura y sus prácticas
que se demuestran con la participación en las actividades que gestionan. Esa
moralidad revela, a su vez, la adhesión de las personas a ciertos símbolos, más
226
214
que a otros, ya que no en todos los participantes se establecen de igual modo.
Esto se observa en los participantes de los diferentes momentos del ritual de la
fiesta patronal por las distintas conexiones que establecen con los símbolos que
allí circulan.
Es decir, aunque el carácter de la fiesta se funda sobre el componente religioso,
no son los símbolos sagrados los que mayor preponderancia tienen en el
colectivo de paisanos, ni los que generan un mayor foco de atención y de
emoción compartida. Sí lo son, por el contrario, los elementos simbólicos
relacionados con las músicas, los bailes, las comidas y las bebidas típicas; en
estos elementos sí hay coincidencia. Lo que deja ver los niveles de
secularización de estas poblaciones en las que la religión ya no es la que
determina el carácter de la fiesta ni su sentido, sino que se constituye solo como
una dimensión más en la celebración. Sobre esto, vale la pena retomar la
entrevista a uno de los sacerdotes que realiza la eucaristía en una de las fiestas
patronales y que dice lo siguiente:
Hemos celebrado la eucaristía a las 9 de la noche, pero a esa hora
aún la gente no ha llegado en forma, ¿entonces quiénes participan? Las
señoras que han preparado la fiesta, que han estado desde temprano
haciendo el preparativo de las bebidas típicas, de la comida. Entonces,
son ellas y algunas personas mayores y niños…luego, ya estamos
hablando de las 10:30 o las 11 de la noche y entonces ya va llegando toda
la gente a la fiesta, pero al cura le toca irse a dormir…y bueno, ahí hay
varias cosas: lo primero, es que esa fiesta es expresión de su fe y hay
algunos que llegan a la eucaristía y luego se van. Otros se quedan a la
fiesta. Y lo segundo, el encontrarse con los otros paisanos que por
cuestiones de trabajo y otras cosas…pues nos podemos ver en otro
momento. Es más, cuando uno está en la fiesta y después de la eucaristía
y del saludo de la paz, uno ve esos paisanos con esos abrazos y besos y
eso los motiva a encontrarse con los demas…es una cosa bien chevere,
227
215
ver el sentido de comunidad (Entrevista No. 4. Padre J.F. Colonia de
Timbiquí, Cauca).
Ahora bien, la moralidad compartida de estos grupos de paisanos se despliega,
sobre todo, en las expresiones de emoción que dan cuenta del orgullo por la
cultura y por las tradiciones de cada colonia y del Pacífico, en general. Lo
anterior, se da en un contexto urbano y globalizado en el que las poblaciones
afrodescendientes están en contacto directo con los procesos de modernidad y
de revolución urbana, recreando sus formas y sus prácticas tradicionales con
orgullo, pero también con resistencias. Y, en ese sentido, comprenden sus
lógicas tradicionales como procesos creativos y autónomos que enriquecen la
experiencia de la modernidad y de la vida de ciudad (Sevilla y Sevilla, 2013: 31),
y ello, a pesar de que el adjetivo de lo tradicional en el pensamiento conservador
se ha entendido como lo no moderno, lo atrasado, lo casi vulgar. Sobre este
aspecto, Thomas S. Elliot escribió, con referencia al arte literario, algo pertinente
a cualquier tradición cultural y que vale la pena citar:
Pero, si la única forma de tradición, de pasar hacia adelante,
consiste en seguir los modos de la generación que está inmediatamente
ante nosotros en una ciega o tímida adherencia a sus exitos, “la tradición”
debe ser positivamente desaconsejada. Hemos visto muchas de estas
simples corrientes perderse pronto en la arena; y la novedad es mejor que
la repetición. Tradición es algo de mucha mayor significación. No se puede
heredar y si la quieres debes obtenerla con mucho trabajo. Ella implica,
en primer lugar, el sentido histórico, que podemos llamar casi
indispensable para quien quiera ser poeta más allá de los veinticinco años;
y este sentido histórico involucra una percepción no sólo del pasado, sino
de su presencia; el sentido histórico compele a una persona escribir no
simplemente con la presente generación en sus huesos, sino con un
sentido de que toda la literatura de Europa desde Homero y dentro de ella
toda la literatura de su propio país tiene una existencia simultánea y
constituye un orden simultáneo. Este sentido histórico, que es un sentido
228
216
de lo atemporal lo mismo que lo temporal y de los dos conjugados, es el
que hace que un escritor sea tradicional. Y es ese sentido el que al mismo
tiempo hace al escritor muy agudamente consciente de su posición en el
tiempo de su contemporaneidad. Ningún poeta, ningún artista de cualquier
arte, hace su sentido él solo. Su significancia, su apreciación es la
apreciación de su relación con los poetas y artistas muertos (Elliot,
1920:59 en Sevilla y Sevilla, 2013:31).
En el énfasis puesto en lo anterior, se considera que estas poblaciones
afrodescendientes, radicadas algunas y otras nacidas en Cali, han enriquecido
su cultura y sus prácticas a partir de los diálogos razonados, ajustados y
creativos con la memoria histórica y con lo que este contexto de la ciudad les
ofrece. Así, han visibilizado y reinventado sus tradiciones en el trabajo en red
con sus paisanos y en los componentes simbólicos y emocionales que les
conectan a partir de las actividades que, desde las colonias, se gestionan y se
constituyen, entre muchas otras cosas, en el soporte moral para la vida en esta
ciudad.
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CONCLUSIONES
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218
El objetivo central de este trabajo doctoral lo constituye el análisis y la
interpretación de los elementos que componen los rituales de interacción en las
fiestas patronales de las colonias de migrantes del Pacífico sur en la ciudad de
Cali. Concretamente, se ha perseguido conocer los sentidos que ellas
conforman, los procesos de interacción social y la naturaleza simbólica y
emocional que sustentan estas celebraciones sacro-profanas. De acuerdo con
esto, consideramos haber demostrado en esta tesis el cumplimiento de los
objetivos propuestos, según detallamos a continuación.
Ante todo, aquí se ha constatado que las fiestas patronales, objeto de nuestra
investigación, desde la interpretación sociológica efectuada, ha conducido a
explicar y comprender los sincretismos, los significados sociales, los sentidos y
los compromisos afectivos e ideológicos que en ellas se exponen. En este
sentido, estas fiestas representan una fuerte expresión de la cultura popular de
los pueblos y constituyen las manifestaciones más arraigadas y extendidas no
sólo en Colombia, sino en toda América Latina.
Ahora bien, aunque en esas celebraciones se reconoce la herencia de lo que
significó la implantación del sistema colonial en los sistemas socioculturales y las
identidades de las poblaciones negras, también se reconocen las
reelaboraciones que se hicieron sobre ellas. De acuerdo con esto, las
poblaciones fueron dando forma a ese canon impuesto en un largo proceso
histórico, de manera que en las fiestas patronales se conjuga lo aprendido de la
religión católica con los modelos rituales africanos.
Por tanto, en las fiestas patronales que realizan las colonias en Cali, es
determinante el carácter sincrético que fusiona los dos sistemas de creencias
religiosas y que, además, expone un profundo sentido vinculante y emocional
con el entorno geográfico de donde provienen, es decir, con la costa Pacífica
colombiana. Ya que no se puede omitir que no sólo se trató de la conjunción de
las cosmovisiones y las creencias, sino también la importancia que cobra el
contexto y lo relacionado con el proceso de consolidación y de arraigo al
territorio.
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219
No en balde, de esa alusión a los lugares originarios, resulta de su contexto
particular la referencia que se hace, a través de estas fiestas, a las cuencas
hidrográficas y a las características acuáticas de la región, pues durante su
realización se señala el componente religioso con las imágenes y la ceremonia
religiosa, pero en una relación permanente con el agua y la selva. Es decir, en
ellas aparece ese sentido de lugar acuático que subsiste en la cadena de
prácticas culturales que les identifican (los mitos, las leyendas, las formas de
habla, los cantos, la música, los espacios para las celebraciones, las prácticas
culturales, etc.). Y esto, en su conjunto, les ha permitido orientarse en términos
morales para reconstruir sus formas tradicionales y sus identidades colectivas.
En ese sentido, se encuentra que en las fiestas patronales de la ciudad las
colonias representan ese universo ausente del lugar de origen para que se haga
presente en el imaginario. Esto se demuestra, por ejemplo, con las recreaciones
que realizan de las balsadas en las piscinas, a falta del río. No obstante, hay que
decir que esto se manifiesta de un modo flexible y cambiante a través del tiempo
y el espacio, por los ajustes y las diversificaciones que existen de una fiesta a
otra en la ciudad.
En correspondencia, lo anterior plantea que la referencia a la tradición, a las
prácticas culturales y a los procesos de identidad, en el caso de estas
poblaciones del Pacífico sur colombiano en Cali, son entendidas como
cuestiones en permanente construcción selectiva. Por consiguiente, se ha
evidenciado en esta Tesis, que los sentidos y los símbolos de identidad y la
tradición son sometidos a un constante proceso de reconstrucción a partir de los
nuevos contextos y de los marcos socioculturales a los que son expuestos. Es
decir, que lo que se trasmite, en términos de identidades y de tradición de esas
poblaciones en Cali, consiste en una versión del pasado, de la memoria histórica,
inserta en disputas y ajustes con el presente; desde allí se crea y se recrea su
realidad y se mantiene viva la historia cultural a partir de diversas expresiones,
como lo son las fiestas patronales.
234
220
Así pues, las celebraciones tradicionales a los santos patronos se manifiestan
bajo una diversidad de elementos que son modificados según el contexto en el
que son realizados. Y es que, dichas celebraciones están sujetas a una variedad
de condiciones y de factores asociados a la vida por fuera de sus territorios, a
las transformaciones e interpretaciones dadas por los procesos históricos y
globalizantes que viven estos grupos en la vida moderna. Igualmente, en el
contexto actual, esto acumula una mayor trascendencia cuando las
celebraciones cobran un particular interés por parte de las organizaciones
internacionales y de los Estados, por la inclusión en las políticas mundiales del
Patrimonio Inmaterial como un factor importante para el respeto de la diversidad
cultural. Pero, sobre todo, lo anterior se debe a que estas expresiones se
consideran necesarias para el desarrollo de los aspectos vinculados al turismo,
las industrias culturales y a la economía cultural.
En relación con la presencia histórica de estos grupos afrocolombianos del
Pacifico sur en la ciudad, se ha visto que han tenido unos momentos y unas
dinámicas variadas en las que lograron construir una cultura negra urbana con
referencia a unas formas de identificación en un espacio globalizado. En
consecuencia, se ha dado lugar a que se estructuraran las Colonias del Pacífico
en las que se integra una fuerza social que se funda en los lazos sociales,
familiares y de paisanajes. Y estas formas organizativas son las que contribuyen
a que se fortalezcan las manifestaciones culturales basadas en una ideología y
en una conciencia de lo negro en la ciudad, pues todas apuntan al compromiso
ético, estético y político con la mentalidad y la identidad del ser negro.
Lo anterior se constituye, para los residentes en Cali, en una forma oportuna
para mantener los lazos de comunidad a partir de las prácticas culturales y de la
evocación a la memoria colectiva e identitaria en el contexto urbano. Así, hoy
esa presencia se mantiene cada vez más visible por los mecanismos de difusión
cultural y por las nuevas formas de circulación de la información en las que se
dejan ver esas mezclas de elementos tradicionales y modernos presentes en las
celebraciones a los santos.
235
221
En ese marco, las construcciones culturales, junto con sus ganancias
adaptativas a este contexto urbano, alcanzan unos elevados niveles de eficacia
para convocar a sus miembros y para visibilizar sus tradiciones y su accionar en
la ciudad. En este sentido, las fiestas patronales evidencian los procesos de
institucionalización de las prácticas, lo que representa un aporte en la
interiorización de algunos rasgos culturales, de la memoria y de la significación
para su colectividad en Cali, pero en particular para sus descendientes.
De igual modo, se puede establecer que las celebraciones patronales cobran un
sentido profundo para las poblaciones en Cali, al conferir un tiempo propio, único
y distintivo en el calendario anual y celebratorio que sigue siendo reconocido y
valorado para pautar el reencuentro de los paisanos. Sin embargo, hay que
señalar con certeza que la fiesta patronal se va desligando de manera acelerada
de los sentidos religiosos para ligarse, cada vez más, a los nuevos sentidos que
le confieren a la pertenencia, a las tradiciones y a la identidad negra. Y todo esto
se da en un proceso de redefinición incesante por parte de las poblaciones y de
sus organizaciones sociales.
En ese sentido, un elemento cardinal que se deriva de esas celebraciones en la
ciudad está dado en que en ellas se expresan las relaciones y los compromisos
colectivos; se nutre la producción de sentidos sociales; y se manifiestan una serie
de elementos tradicionales en proceso de reelaboración y de adaptación al
contexto. Pero, fundamentalmente, se ritualizan de forma recurrente las
particularidades culturales y el sentimiento de pertenencia a la red de paisanos
del Pacífico en Cali. Es decir, uno de los sentidos a los que más se alude por los
participantes a la fiesta es que ella representa un espacio que convoca a las
personas que pertenecen a la red de paisanos y a la que quieren seguir
perteneciendo.
Por otro lado, es importante reconocer el éxito que se observa en las fiestas
patronales en Cali. Este es posible gracias a la eficacia de los simbolismos que
se despliegan en los dos momentos que las conforman (la parte religiosa y la
festiva) y en los que se vinculan emocionalmente y, de manera particular, sus
participantes. En tal sentido, las interacciones rituales que aparecen y componen
236
222
las fiestas son formas de comunicación y de simbolización, al tiempo que estas
generan diversos canales de naturaleza sensorial, emocional, coreográfica y
estética con los que se maximiza el carácter performativo de lo tradicional y que
conectan y vinculan exitosamente a la red de paisanos.
Por tanto, en la comprensión de todo este conjunto de elementos que la fiesta
exhibe en términos simbólicos y materiales, las interacciones se encuentran
marcadas por una variedad de momentos de efervescencia colectiva en los que
el interés primordial no está en lo celebrado, sino en los componentes de las
situaciones compartidas en las Cadenas de Rituales de Interacción (CRI) y en
los efectos emocionales y duraderos que ellas generan. De allí se deriva el
sentido que tienen estas celebraciones para las poblaciones en Cali.
En correspondencia con lo anterior, se ha destacado que, si bien en esas
celebraciones la imagen del santoral y el componente religioso es importante, no
constituye el centro neurálgico de la celebración por girar alrededor de algunos
de sus significados culturales y religiosos. Y es que, junto con la imagen y la
devoción, emergen otros símbolos tradicionales mayormente significativos como
lo son la música, las danzas, la comida y las expresiones. De igual forma, la
conexión y la reverencia a esos componentes tradicionales, para los efectos de
esta tesis, resultan reveladores porque hacia esas manifestaciones se exhibe,
en los asistentes y en los celebrantes, una alta concentración de la atención y de
la emoción, así como se manifiesta, entonces, una alta efervescencia colectiva
en relación a cada uno de ellos.
No hay que olvidar tampoco que, en la escenificación de la música, la danza y
las representaciones, se expresa el sentido que cobran las fiestas patronales y
que se expone en la excitación social que se genera en ellas; pero en su parte
festiva, no en la religiosa. Lo anterior se debe a que es en estos elementos
simbólicos tradicionales desde donde se estimulan las interacciones y la
concentración de la atención. De ello se genera una especial vinculación entre
los participantes, de forma que se expanden las emociones de alegría, de orgullo
y de añoranza y las conductas de camaradería, paisanazgo y pertenencia al
colectivo.
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223
Así pues, con la participación y el encuentro en la fiesta patronal y bajo la excusa
de festejar la devoción religiosa, lo que se busca es asentar y rememorar esa
parte del pasado que es compartida por toda la red de paisanos. Y ello se
constituye como el elemento orientador de la identidad y de los sentidos que
tienen sus prácticas culturales en la ciudad.
A su vez, esto se establece como un lubricante de las relaciones sociales en los
que el encuentro con los paisanos les permite saber quién es cada uno, quiénes
son los otros, dónde se está situado socialmente en esa colectividad y la manera
cómo construyen una serie de expectativas conjuntas sobre el futuro como
comunidad. Es decir, en esos encuentros, las interacciones rituales terminan
siendo armas que los participantes pueden usar para elevar su estima, para
establecer redes, para reafirmar su estatus, para legitimar o sancionar
comportamientos y para ejercer el control.
En consecuencia, estas fiestas a los santos patronos se conforman como actos
comunicativos que orientan a la producción de sentidos sociales y la
construcción de fronteras simbólicas. Con ello, acentúan las distinciones frente
a los que no son paisanos, y establecen los marcadores de sus identidades
colectivas. Es decir, las expresiones que componen las fiestas de la ciudad
establecen y simbolizan la cohesión social en tanto que se consideran surgidas
de un sentido de identificación como comunidad.
Se comprende, pues, que las fiestas patronales de estas poblaciones en la
ciudad estén relacionadas principalmente con todo lo que implica el encuentro
cara a cara con sus semejantes. De modo que, se les posibilita el diálogo fluido
desde la memoria y, al mismo tiempo, la transmisión a las nuevas generaciones.
De esta memoria dialogada y sentida se destacan los elementos que les
congregan como pueblos afrodescendientes provenientes de la misma región
que comparten unas prácticas particulares, una cultura que valoran, que se
resisten a que se diluya en la acelerada vida moderna y que se constituye en el
soporte moral para la existencia en esta ciudad.
238
224
No es gratuito que, las interacciones rituales estén mediadas,
fundamentalmente, por los recuerdos, las añoranzas y los significados
simbólicos y emocionales que intercambian con los paisanos. En esas
reuniones, tanto en la parte religiosa como en la festiva, el encuentro con los
amigos y los familiares se convierte en el foco de atención compartida donde los
niveles de efervescencia colectiva y de consonancia emocional transitan entre el
jolgorio, la alegría y la añoranza. Estas emociones se transforman en emociones
duraderas que les estimulan a participar una y otra vez en esa atmósfera de
sociabilidad, para mantener activas las redes de membresía y el sentimiento de
pertenencia. Además, esa experiencia repetida de los encuentros tiene como
efecto que el sentido de solidaridad grupal sea fuerte entre los miembros de las
colonias. Sin olvidar que ocurre porque se establece una conexión que no se
reduce solo a la asistencia a la celebración, sino que se intenta mantener activa
en el tiempo.
En consecuencia, de esos estados de excitación colectiva, que se presentan de
manera indiscutible en el grupo de asistentes a cada fiesta, prima un carácter
mimético en los comportamientos. Este se exhibe de forma evidente en el
contacto físico de los abrazos y de las cercanías corporales, en las conexiones
y correspondencias en las miradas y en los gestos, en las sonrisas compartidas
y en los lenguajes corporales. Con todo ello, se refuerza y se reactiva el vínculo
entre las personas y los estímulos para mantener la asistencia en las
celebraciones.
De ahí, se establece cierta homogeneidad entre los participantes, haciendo que
se diluyan los patrones de clasificación social y se suspendan las formas
jerárquicas que son producto de las diferencias en los capitales
socioeconómicos, culturales o simbólicos. Además, dentro de cada fiesta
patronal se renuevan y se reproducen los elementos que, en la memoria
colectiva, tuvieron lugar en un encuentro anterior.
239
225
Es decir, que esa integración social es la que se refuerza a partir de los estados
de sobreexcitación colectiva y de ahí que se explique por qué esas fiestas
fortalecen los niveles de integración social y el sentido de comunidad. Así se
entiende que, existe una solidaridad social que procede de un cierto número de
estados de conciencia que son comunes a todos los miembros de la misma
sociedad. Esta conciencia, de rasgos compartidos, es la que sostiene la acción
colectiva de las poblaciones negras y, en particular, de las colonias,
fundamentando su acción y su convocatoria.
En síntesis, podemos señalar que la efervescencia colectiva y el foco común de
atención que se logra condensar en las fiestas patronales de las poblaciones
negras del Pacífico colombiano, en Cali; están fundadas en las interacciones
ritualizadas de los encuentros. Con ellos, se recrean los vínculos comunitarios
(vecindad, afectividad, afinidad, semejanza, paisanaje) y, aunque esporádicos,
esos procesos compensan la tendencia disgregadora de la diferenciación social
que promueve el sistema económico, político, social y cultural moderno.
Además, a esto se suma que el conjunto de energías emocionales que esas
celebraciones logran generar, y mantener en las personas, guardan una
naturaleza contagiosa que se propaga con cada encuentro. Esto explica que
Collins señale que los incidentes, por fugaces que sean, conforman a quienes
les ocurren; los encuentros hacen a quienes se encuentran. Por tanto, estos
terminan siendo unos rituales en los que la presencia corporal y el encuentro
cara a cara son una condición indispensable para generar energía emocional.
De esta manera, dichas celebraciones logran tener éxito entre los paisanos de
la ciudad porque generan una emoción y una atención conjuntas. Esto es común
en los participantes y está vinculado a ciertos símbolos y actos reiterativos que
logran mantener el valor simbólico y la solidaridad social.
Por esta razón, se puede señalar que los sentimientos de solidaridad y el
sentimiento moral, compartidos por los participantes en estas celebraciones en
Cali, sintonizan con las situaciones y las interacciones dadas en las fiestas.
Además, éstas invitan a dejarse contagiar por las emociones que se presentan
en ellas, ya que el foco común y la consonancia emocional crean una experiencia
240
226
de realidad compartida. A su vez, se genera una Energía Emocional personal,
solidaridad grupal y sentimientos de membresía. Por todo esto, estos rituales se
pueden definir como exitosos y logrados en los que se altera la rutina y lo
cotidiano, pero, sobre todo, porque cada colonia se celebra y se redefine a partir,
no de lo celebrado, sino de las situaciones compartidas en las Cadenas de
Rituales de Interacción.
Para finalizar, entre las recomendaciones que se pueden señalar, a partir de este
trabajo de investigación, estaría la necesaria profundización en el estudio de lo
relacionado con la cultura de las poblaciones negras en los espacios urbanos
colombianos y latinoamericanos. Esa indagación ayudará a comprender lo que
representan esas formas culturales y cómo viven sus diferencias esas
poblaciones, así como entender la manera como dialogan sus tradiciones con
las formas modernas globalizantes.
En este sentido, resulta apropiado parafrasear el planteamiento de Roger
Bastide sobre el hecho de que, para entender las diferentes formas que puede
asumir la identidad negra, no se debe estudiar solamente a los
afrodescendientes en sus manifestaciones culturales visibles, sus expresiones
políticas o su exotismo frente a lo “normal”. Por tanto, se hace importante tratar
de llegar a las manifestaciones cotidianas invisibles de interacción en las que
también se vive la diferencia, coexistiendo con la unidad (1967:43).
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258
244
ANEXOS
Anexo I.
259
245
ÍNDICE DE TABLAS
Tabla 1. Fuente: elaboración propia. ................................................................ 74
Tabla 2. Número de entrevistas que responden a la Categoría /Subcategoría 76
Tabla 3. Elaboración de la autora. Fuente: Arboleda (2002:405) ................... 102
Tabla 4. Elaboración de la autora. Fuente: Arboleda (2002:405) ................... 107
Tabla 5. Elaboración de la autora. Fuente: Arboleda (2002:406) ................... 110
Tabla 6. Elaboración de la autora. Fuente: Arboleda (2002:407) y Barbary -
Hoffmann, (2004:141) .................................................................................... 114
Tabla 7. Elaboración de la autora. Fuente: Secretaria de Cultura de Cali, 2016
....................................................................................................................... 130
ÍNDICE DE IMÁGENES
Imagen 1. Región del Pacífico. Fuente Instituto Geográfico Agustín Codazzi.. 24
Imagen 2. (Collins, 2009: 72). .......................................................................... 48
Imagen 3. Perspectivas, métodos y técnicas en el proceso de la investigación.
......................................................................................................................... 57
Imagen 4. Región del Pacifico. Fuente: Observatorio Pacífico y Territorio
http://pacificocolombia.org ................................................................................ 80
Imagen 5. Municipio de López de Micay, Cauca 2016. Fuente: Observatorio
Pacífico y Territorio .......................................................................................... 86
Imagen 6. Instrumentos típicos. La Marimba y el Cununo. Foto de Mauricio
Dueñas, EFE, 2009. Fuente: wwwnotiicas24.com ........................................... 94
Imagen 7. Conjunto de Marimba y sus cantoras tradicionales. Foto de Mauricio
Dueñas, EFE, 2009. Fuente: wwwnotiicas24.com ........................................... 95
Imagen 8. Mapa de Colombia. Fuente: www.mapascolombia.com .................. 97
Imagen 9. Santiago de Cali. Fuente: www.soyvalle.com .................................. 98
Imagen 10. Festival Petronio Álvarez 2009.Fuente: Archivo fotográfico de la
autora. ............................................................................................................ 121
260
246
Imagen 11. Federación de Colonias del Pacífico en Cali. Fuente. Secretaría de
Cultura de Cali, 2016 ...................................................................................... 135
Imagen 12. Ríos de la región del Pacifico colombiano. Fuente Motta (2005). 145
Imagen 13. Procesión de San Buenaventura, Municipio de Buenaventura.
Fuente: Diario El Espectador, mayo de 2016, Fotografía de Jorge Idárraga. 149
Imagen 14. Diapositiva expuesta en la fiesta patronal de San Buenaventura
Orquideorama. 2015. Fuente: Archivo de la Colonia de Buenaventura. ........ 151
Imagen 15. Balsadas en la fiesta patronal del municipio de Guapi, Cauca, / de
diciembre de 2012. Fuente: http://guapiesfolklor.blogspot.com...................... 153
Imagen 16. Invitación a la fiesta patronal de la colonia guapireña en Cali, 2016.
Fuente: Federación colombiana de colonias del Pacífico. ............................. 156
Imagen 17. Celebración patronal a la virgen de Atocha, Colonias de Barbacoas,
Nariño, 2017. Fuente: archivo de la autora. ................................................... 158
Imagen 18. Celebración patronal a la virgen de Atocha, Colonias de Barbacoas,
Nariño, 2017. Fuente: archivo de la autora. ................................................... 159
Imagen 19. La Anda a Santa Bárbara por la Colonia Timbiquireña en el Club
del Cali, diciembre de 2011. Fuente: Archivo de la autora. ............................ 160
Imagen 20. Celebración de la Colonia de Iscuande, Nariño, 2016. Fuente:
Federación Colombiana de colonias del Pacífico. .......................................... 162
Imagen 21. Celebración patronal del a Colonia de Roberto Payán en Cali, 2016.
Fuente: Federación colombiana de colonias del Pacífico. ............................. 162
Imagen 22. Fiesta patronal guapireña en el Hotel la Luna en Cali, 2017. Fuente:
archivo de la autora ........................................................................................ 164
Imagen 23. Música tradicional de Marimba y sus cantoras, Fiesta patronal
Timbiquireña, Club del Cali, 2011. Fuente: Archivo de la autora.................... 165
Imagen 24. Representación de la Balsada, fiesta patronal guapireña, 2011.
Fuente: Archivo de la autora .......................................................................... 166
Imagen 25. Representación de la Balsada, fiesta guapireña en el club
Tequendama, diciembre de 2016. Fuente: Archivo de la autora. ................... 166
Imagen 26. Músico tradicional en la celebración patronal del Naya, 2016.
Fuente: Archivo de la autora. ......................................................................... 167
Imagen 27. Celebración patronal de la colonia de Barbacoas, 2017. ............ 174
261
247
Imagen 28. Celebración patronal de la colonia del Naya, 2016. .................... 177
Imagen 29. Celebración patronal de la colonia de Barbacoas, 2017. ............ 187
Imagen 30. Conjunto musical tradicional en la celebración patronal de la colonia
de Timbiquí, 2016. Fuente: Archivo de la autora. ........................................... 192
Imagen 31. Grupo de música tradicional con los trajes representativos en la
celebración patronal de la colonia de Guapi, 2016. Fuente: Archivo de la autora
....................................................................................................................... 193
262
