Plantilla de tesis PROEIB Andesbvirtual.proeibandes.org/bvirtual/docs/tesis/proeib... · Tesis...

UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMÓN

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

DEPARTAMENTO DE POST GRADO

PROGRAMA DE FORMACIÓN EN EDUCACIÓN INTERCULTURAL

BILINGÜE PARA LOS PAISES ANDINOS

PROEIB Andes MAESTRÍA EN SOCIOLINGÜÍSTICA

CUANDO POCO SIGNIFICA MUCHO

Acomodación lingüística en las interacciones comunicativas de

migrantes quechuas en el barrio “Perla del Acre”, Cobija

Tania Rodriguez Chavez

Tesis presentada a la Universidad Mayor de San Simón, en

cumplimiento parcial de los requisitos para la obtención

del título de Magíster en Sociolingüística

Asesor de tesis: José Antonio Arrueta

Cochabamba, Bolivia

2015

La presente tesis CUANDO POCO SIGNIFICA MUCHO: Acomodación lingüística en las

interacciones comunicativas de migrantes quechuas en el barrio “Perla del Acre”, Cobija

fue aprobada el ........................................................

Mgr. José Antonio Arrueta

Asesor

Dr. Pedro Plaza Martínez Dr. Gustavo Gottret

Tribunal Tribunal

Mgr. Vicente Limachi Perez Mgr. Martha Montaño Aguilar

Jefe del departamento de Post Grado Decana

i

DEDICATORIA

Para mi tesoro más preciado:

yawar aylluy

ii

AGRADECIMIENTOS

Un agradecimiento especial al pueblo migrante quienes en su cotidianeidad resisten,

recrean y viven su ser quechua; asimismo a todos los vecinos del barrio Perla del Acre, Cobija,

quienes además de abrirme las puertas de sus hogares me permitieron aprender y recordar

situaciones de vida que había olvidado.

Quiero agradecer también a mi asesor, José Antonio Arrueta, a l@s compañer@s y a

todos l@s profesores/as del Proeib Andes cuyas ideas -en realidad muchas de ellas- están

plasmadas en este documento; gracias por mostrarme mis errores y fortalezas. Asimismo, quiero

dar las gracias a todo el plantel administrativo por ayuda y las atenciones carismáticas.

A la Université Catholique de Louvain (UCL) por permitirme participar en la Maestría

en Sociolingüística, ¡Gracias!

iii

RESUMEN

Cuando poco significa mucho: Acomodación lingüística en las interacciones

comunicativas de migrantes quechuas en el barrio “Perla del Acre”, Cobija

Tania Rodriguez Chavez, MASO

Universidad Mayor de San Simón, 2015

Asesor: José Arrueta

El contacto etnolinguístico suscitado en la ciudad fronteriza de Cobija (Pando) me llevó

a investigar en un barrio urbano “colla”: Perla del Acre. Este barrio, al igual que muchos otros

en el municipio de Cobija, acoge a una gran cantidad de migrantes tanto de la zona amazónica

(Beni) como de la zona andina (La Paz, Potosí, Cochabamba) entre otros. En este contexto

pluricultural se evidencia una predominancia del castellano, el contacto entre lenguas indígenas

(originarias y patrimoniales) y el portugués es inminente. Por ello, y a partir de la visión de uno

de los grupos lingüísticos, analicé los procesos y estrategias de acomodación lingüística en las

interacciones comunicativas de los migrantes quechuas.

Esta investigación fue realizada bajo un enfoque etnográfico en el marco del análisis de

las redes sociales y la etnografía del habla. Las técnicas del estudio fueron: la observación,

encuesta (sociolingüística y de redes sociales), entrevista y revisión documental. El soporte

teórico que reforzó el análisis de los hallazgos fueron la teoría de las redes sociales y la

acomodación lingüística. Ambos soportes teóricos dan cuenta de que la lengua en contextos

plurales llega a ser mucho más que un simple artefacto de comunicación.

Los resultados del estudio muestran una realidad compleja de contacto etnolinguístico:

quechua, aimara, portugués y castellano andino y castellano amazónico donde los migrantes

quechuas hablan en quechua entre quechuas. Con todo, la frecuencia del uso de este idioma y

iv

las estrategias de acomodación dependen en gran medida de la posición en la red social de los

migrantes quechuas.

El estudio de la acomodación consistió básicamente en el análisis de la alternancia

lingüística (quechua y castellano) cuyos resultados reflejan estrategias de acomodaciones

divergentes y convergentes con la comunidad de habla cobijeña. Asimismo, los resultados

muestran que a pesar del uso frecuente de la lengua patrimonial de los migrantes quechuas, las

políticas y la planificación lingüística del Estado se centran solo en la revitalización de las

lenguas originarias territoriales.

Palabras clave: Migrantes quechuas – Cobija – redes sociales – interacción - acomodación

lingüística

v

QHICHWA SIMIPI PISIYACHIY

Pisi kaqmanta achkha ñiynin: Cobijap “Perla del Acre” aylluchanpi

qhichwa mitmakunap ninakuy tinkuyninkupi simi uyñichakuy


Mayor de San Simón Jatun yachaywasi, 2015

Simi qaraq: José Arrueta

Saywa llaqta Cobijapi (Pando) simi-kawsay tinkuyqa, Perla del Acre “kolla” aylluchapi

mask’akipayman apawarqa. Kay ayllucha, kikin wak Cobijap aylluchankunapi, (Beni) q’uñi

jallp’amantawan (La Paz, Potosi, Cochabamba) Anti jallp’amantawan achkha mitmakuna

tiyakunku. Kay ajina ñawra kawsaykuna tinkuypi, kastilla simi aswan kallpayuq chanta aswan

parlayniyuq, mama simikuna tinkuy (tiqsi kaqkuna, chayaqi kaqkuna), portugués parlay ima

rikhurin. Chayrayku, juk simi qutup qhawayninmanjina, qhichwa mitmakuna ñinakuy

tinkuyninkupi simichasqa parlayninpi imayna apayqachakusqantawan, puriynintawan

umancharirqani.

Kay yuyaymask’ayqa enfoque etnográfico ñisqanmanjina, etnografía del habla

ruwayninmanjina, redes sociales umanchariyninmanjina ruwakurqa. Mask’akipaymanta

ruwapayaykuna karqanku: qhawakipay, qillqa tapuykachay (sociolingüística y de redes

sociales), parlanakuy, qillqa waturiywan ima. Sayachiq yuyaykuna yuyay taripaykuna

umanchaypi kallpayachiqkunaqa llaqta qutu llika yuyaywan simi uyñichakuywan karqanku.

Puraq sayachiq yuyaykunaqa ñawra kawsay kitipi, simiqa juk imapis ñinakuyllamanta astawan

kasqanta qhawachinku.

Mask’akipaypa taripaykunan simi-kawsay tinkuymanta junt’asqa kawsayta

qhawachinku: qhichwa, aymara, portugués, castellano amazónicowan ima. Chaywanpis,

qhichwa mitmapuraqa astawan qhichwapi parlanakunku. Chay parlaypitaq qhawakullantaq

vi

imaynatataq kay simi parlaymanta achkhayayninqa llaqta llika chhikanman, chantapis sapa

runap tarikuyninmanjina kachkan.

Simi uyñichakuy waturiyninqa simikuna tikrayninta (qhichwawan kastillawan) sinchita

umancharispa ruwakurqa, chaypitaq Cobijap parlay qutuwan simi uyñichakuymanta

rikch’akuqtaq wakjinayaqtaq imayna apaykachakunata tarikurqa. Jinallamantataq, mask’akipay

taripaykunanqa qhawachin imaynatataq qhichwa mitmakunap chayaqi siminkuta parlasqanku

sut’i kaptinpis, suyumanta simi kamachiykuna wakichiykuna ima chay q’uñi jallp’amanta t’iqsi

simikuna kawsakipaynillanta astawan qhawanku.

Chaniyuq simikuna: Qhichwa simi – saywa achkha simiyuq sach’arara q’uñi jallp’a-

llaqta llika – simipura tinkuy – rikch’akuq wakjinayaq uyñiy

vii

Índice de Contenido

Dedicatoria ................................................................................................................................................ i Agradecimientos ...................................................................................................................................... ii Resumen .................................................................................................................................................. iii Qhichwa simipi pisiyachiy ....................................................................................................................... v Lista de Tablas ......................................................................................................................................... x Lista de Figuras ........................................................................................................................................ x Lista de Ilustraciones ............................................................................................................................... xi Abreviaturas .......................................................................................................................................... xiii

COMPENDIO EN LENGUA INDÍGENA .......................................................................... xiv

INTRODUCCIÓN .................................................................................................................... 1

CAPÍTULO 1: TEMA DE INVESTIGACIÓN ..................................................................... 4

1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA .......................................................................... 4

2. OBJETIVOS ......................................................................................................................... 8

2.1. Objetivo general ........................................................................................................................................... 8 2.2. Objetivos específicos .................................................................................................................................... 8

3. JUSTIFICACIÓN ................................................................................................................. 9

CAPÍTULO 2: METODOLOGÍA ........................................................................................ 12

1. TIPO DE INVESTIGACIÓN ........................................................................................... 12

2. SELECCIÓN DEL LUGAR Y LOS PARTICIPANTES .............................................. 14

2.1. Selección del lugar de trabajo .................................................................................................................... 14 2.2. Selección de los participantes y acontecimientos clave ............................................................................ 15 2.3. Características de los participantes ............................................................................................................ 16

2.3.1. Los migrantes quechuas...................................................................................................................... 16 2.3.2. Otros vecinos no quechuas ................................................................................................................. 16 2.3.3. Plantel docente de la escuela ............................................................................................................. 17 2.3.4. Autoridades de “organizaciones sociales” .......................................................................................... 17

3. TÉCNICAS E INSTRUMENTOS DE LA INVESTIGACIÓN ..................................... 17

3.1. Encuesta sociolinguística ............................................................................................................................ 17 3.2. Observación ................................................................................................................................................ 18 3.3. Entrevista .................................................................................................................................................... 19 3.4. Destejiendo las redes sociales .................................................................................................................... 20 3.5. Revisión documental .................................................................................................................................. 21

4. UNIDADES DE ANÁLISIS .............................................................................................. 22

5. PROCEDIMIENTO DE RECOLECCIÓN DE LOS DATOS ....................................... 22

5.1. Inserción al trabajo de campo y recojo de la información ......................................................................... 22 5.2. Acontecimientos clave durante la recolección de la información .............................................................. 24

6. PROCESAMIENTO, ANÁLISIS E INTEPRETACIÓN DE LOS RESULTADOS ... 26

7. REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE INVESTIGACIÓN Y SUS AJUSTES . 27

8. CONSIDERACIONES ÉTICAS ....................................................................................... 29

viii

CAPÍTULO 3: FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA ............................................................. 30

1. CULTURA, TERRITORIO Y MIGRACIÓN ................................................................. 30

1.1. Cultura y territorio ...................................................................................................................................... 30 1.2. Cultura y migración ..................................................................................................................................... 33

2. LENGUA COMO RASGO SOCIOCULTURAL ............................................................ 37

2.1. La lengua y sus funciones ........................................................................................................................... 38 2.2. Lengua e identidad cultural ........................................................................................................................ 40 2.3. Espacio social, capitales y poder ................................................................................................................. 43

3. INTERACCIONES COMUNICATIVAS EN CONTEXTOS PLURILINGÜES ........ 47

3.1. Comunidad lingüística y comunidad de habla ............................................................................................ 48 3.2. Redes sociales ............................................................................................................................................. 51 3.3. Acomodación lingüística ............................................................................................................................. 56 3.4. Alternancia lingüística: ¿una estrategia de interacción o limitación? ........................................................ 62

1) Rasgos esenciales de la Alternancia de Códigos ....................................................................................... 63 2) Restricciones en la alternancia ................................................................................................................. 65 3) Tipos de alternancia .................................................................................................................................. 66 4) Función y propósitos de la alternancia ..................................................................................................... 68

4. VITALIDAD DE LENGUAS PATRIMONIALES ......................................................... 71

4.1. Contextos pluriculturales: políticas y planificación lingüística ................................................................... 72 4.1.1. Dinámica y conflictos lingüísticos ....................................................................................................... 72 4.1.2. Planificación y políticas lingüísticas .................................................................................................... 74

4.2. Estrategias de revitalización o mantenimiento lingüístico ......................................................................... 78

CAPÍTULO 4: RESULTADOS ............................................................................................. 80

1. DESLINDES REGIONALES: EL QUECHUA EN LA AMAZONÍA .......................... 80

1.1. Cobija: nuevo escenario de recreación quechua ........................................................................................ 83 1.1.1. Crecimiento poblacional y surgimiento de un nicho pluricultural ...................................................... 84 1.1.2. Contacto sociocultural, lingüístico y dialectal ..................................................................................... 86

1.2. Un nicho lingüístico: Barrio Perla del Acre.................................................................................................. 87 1.2.1. Contacto etnolingüístico ..................................................................................................................... 89 1.2.2. Ámbitos de uso de las lenguas ............................................................................................................ 94 1.2.3. La escuela: lenguas y procedencias .................................................................................................. 100

2. REDES SOCIALES, INTERACCIONES COMUNICATIVAS Y USO DEL

QUECHUA ............................................................................................................................ 105

2.1. Redes sociales e interacción ..................................................................................................................... 105 2.2. Redes sociales y uso del quechua ............................................................................................................. 110 2.3. Interacción lingüística: la familia entre la comunidad de habla y la comunidad lingüística ..................... 114

3. ACOMODACIÓN LINGÜÍSTICA DE MIGRANTES QUECHUAS ........................ 118

3.1. “Te dije que me lo puchus en la manka” – Acomodación divergente ...................................................... 120 3.1.1. Tipos de alternancia .......................................................................................................................... 121 3.1.2. Propósitos de la alternancia ............................................................................................................. 138 3.1.3. Percepción de los migrantes quechuas respecto a ellos mismos ..................................................... 139

3.2. “Aquí te moneas” -Acomodación convergente asimétrica- .................................................................... 144 3.2.1. Prácticas festivas y expresiones culturales ....................................................................................... 145 3.2.2. Hábitos plurilingües .......................................................................................................................... 148 3.2.3. Percepción de los locales respecto a los migrantes .......................................................................... 151

ix

4. “PERO PROFE ESE IDIOMA AQUÍ NO SE HABLA” - REALIDAD E

IMAGINARIO EN PERLA DEL ACRE ........................................................................... 154

4.1. Presencia de las lenguas originarias en Cobija ......................................................................................... 154 4.2. Andinización de la realidad cobijeña amazónica ...................................................................................... 158 4.3. Percepción de los migrantes quechuas respecto a los residentes locales................................................ 163 4.4. Entre la realidad cobijeña, las políticas y planificación lingüísticas estatales ........................................... 164

CAPÍTULO 5: CONCLUSIONES ...................................................................................... 167

1. REDES SOCIALES, INTERACCIÓN COMUNICATIVA Y USO DEL QUECHUA

................................................................................................................................................ 167

2. ACOMODACIÓN LINGÜÍSTICA DE MIGRANTES QUECHUAS ........................ 168

3. PERO PROFE ESE IDIOMA AQUÍ NO SE HABLA .................................................. 171

CAPÍTULO 6: PROPUESTA ............................................................................................. 173

1. PROBLEMA ..................................................................................................................... 173

2. OBJETIVOS ..................................................................................................................... 173

2.1. Objetivo general ....................................................................................................................................... 173 2.2. Objetivos específicos ................................................................................................................................ 173

3. JUSTIFICACIÓN ............................................................................................................ 173

4. METODOLOGÍA Y PROCEDIMIENTOS .................................................................. 174

4.1. Asentamiento de lazos intraétnicos entre los migrantes quechuas ......................................................... 174 4.1.1. Observar un compendio de audiovisuales que reflejen la diversidad quechua ............................... 175 4.1.2. Analizar las “diferencias y similitudes” entre las comunidades quechuas en Cobija ....................... 176

4.2. Articulación de lazos intergeneracionales de los migrantes quechuas .................................................... 177 4.2.1. Producción de relatos orales digitales quechuas .............................................................................. 177 4.2.2. Socialización de los relatos orales quechuas .................................................................................... 178

5. CRONOGRAMA DE ACTIVIDADES .......................................................................... 178

Observar un compendio de audiovisuales que reflejen la diversidad quechua ......................................... 178

6. ENTIDADES INVOLUCRADAS ................................................................................... 179

7. BENEFICIARIOS ............................................................................................................ 179

8. FACTIBILIDAD Y SUPUESTOS .................................................................................. 179

REFERENCIAS ................................................................................................................... 180

ANEXOS ............................................................................................................................... 185

x

Lista de Tablas

Tabla 1. Comunidades de habla según tipología de la red. ............................................................................... 56 Tabla 2. El quechua por departamentos ........................................................................................................... 80 Tabla 3. Situaciones sociolingüísticas de los pueblos amazónicos ................................................................... 81 Tabla 4. Residencia habitual de la población según lugar de nacimiento, censo 2001 ..................................... 85 Tabla 5. Procedencias de los migrantes quechuas de Cobija ............................................................................ 90 Tabla 6. Lugar de nacimiento del participante según el lugar de nacimiento del conyugue ............................ 91 Tabla 7. Otros idiomas hablados ....................................................................................................................... 92 Tabla 8. Número y edad de los hijos de los participantes según su lengua materna ........................................ 93 Tabla 9. Participantes según agrado del habla de sus hijos .............................................................................. 94 Tabla 10. Procedencia de los participantes según sexo .................................................................................. 109 Tabla 11. Posiciones en función a la densidad en las redes sociales de Perla del Acre .................................. 111 Tabla 12. Interlocutores en quechua ............................................................................................................... 113 Tabla 13. Interacción lingüística en tres familias ............................................................................................. 116 Tabla 14. Procedencia de los participantes según sexo .................................................................................. 117 Tabla 15. Edad de los participantes según sexo y lengua materna. ................................................................ 119 Tabla 16. Situaciones de cambio de código de migrantes quechuas .............................................................. 122 Tabla 17. Situaciones de cambio de código de migrantes quechuas .............................................................. 138

xi

Lista de Figuras

Figura 1. Uso de lenguas en el ámbito personal ................................................................................................ 95 Figura 2. Uso de lenguas en el ámbito familiar I ............................................................................................... 95 Figura 3. Uso de lenguas en el ámbito familiar II .............................................................................................. 96 Figura 4. Uso de lenguas en ámbito social cercano ........................................................................................... 97 Figura 5. Uso de lenguas en el entorno social ................................................................................................... 98 Figura 6. Uso de lenguas en el entorno social ................................................................................................... 99 Figura 7. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “B” del nivel de primaria comunitaria vocacional .................................................................................................................................... 101 Figura 8. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “A” del nivel de primaria comunitaria vocacional .................................................................................................................................... 102 Figura 9. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “A” del nivel de secundaria comunitaria productiva ................................................................................................................................... 102 Figura 10. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “B” del nivel de secundaria comunitaria productiva ................................................................................................................................... 103 Figura 11. Procedencias de los participantes del estudio ............................................................................... 109

xii

Lista de Ilustraciones

Sociograma 1. Redes personales de los migrantes quechuas en el barrio Perla del Acre .............................. 106 Sociograma 2. Redes personales de los migrantes quechuas en el barrio Perla del Acre .............................. 107 Ilustración 3. Tipo de q’uncha que evita el ensuciado de las ollas .................................................................. 159 Ilustración 4. Casa con rasgos andinos ............................................................................................................ 159

xiii

Abreviaturas

OBS. Observación

C-NN Conversación con migrantes quechuas. Las letras después del guión

son iniciales de los nombres.

E-P Entrevista con la profesora

E-D Entrevista con la directora

REV.DOC. Revisión documental

ND No se tienen datos

xiv

COMPENDIO EN LENGUA INDÍGENA

Pisi kaqmanta achkha ñiynin: Cobijap “Perla del Acre” aylluchanpi

qhichwa mitmakunap ñinakuy tinkuyninkupi simi uyñichakuy


Mayor de San Simón Jatun yachaywasi, 2015

Simi qaraq: José Antonio Arrueta

1. CH’AMPA RIQSICHIY

Tukuy jatun llaqtakunapi astawan sinchi ñawra kawsay tinkuy kan. Chaykunapi sapa

mama kawsay qutup kayninkuta, siminkuta karunchakuntaq sarunchakuntaq; chayjinapitaq

kastilla similla kallpachakuntaq jatunyarintaq. Xavier Albó (1974) qhichwa kawsaymanta

parlaspa willariwanchik: qhichwa runa kastilla simita yachakusqanmanjina qhichwa simi

pisiyarin. Ñisqanmanjinataq qhichwa kawsay may jatun kachkaspapis (achkha qhichwa

kaqkunawan) qhichwa simiqa chinkay ñanman yayakurichkan.

Chayjina simi chinkay puriyqa astawan sinchita chay sach’arara q’uñi jatun llaqtakunapi

rikhurin, Cobijapi ñisunman. Kay jatun llaqtaqa saywa kiti kasqanrayku (Brasilwan) mana wak

jatun llaqtakunajinachu. Kaypiqa achkha mitmakuna kasqankurayku astawan ñawra

kawsaykuna tinkuykuna rikhurin; chaypi tukuy laya tiqsi simikunata qhawarikun: qhichwa,

aymara, wak kitimanta mama simikunapis (cavineño, yaminahua, pacahura, machinerí, ese

ejja). Kay chayaqi simikunawan mama simikunawanqa kastilla simirayku qhisachasqa

rikhurinku tukuy kastilla similla parlayta munasqankurayku. Chaymantaq yapallasunmantaq

portugués simita sinchimanta parlakuyta tarikusqanta parlay yachayta munakusqan ima.

Chayraykutaq Suyuqa suyu kamaykunamanjina kay kitimanta tiqsi simikunata

kawsaykunata ima kallapachayta munaspa tukuy llaqta juñukunapi cavineño simita (kitip mama

simikunata) yachakunankuta waturichkan. Qhawasqaymanjinata ajinata pisi pisimantapis

xv

ñawpaqman thatkirikuchkan. Chaypi ñuqapaq juk ch’ampa rikhurin. Chay kitimanta mama

simikunaqa pisi pisi parlaqkunayuqña tarikun, chantapis karu karupi tiyakunku. Chay kikin

Cobija jatun llaqta muyuyninpiqa sasamanta chay laya kawsaykunata tarikunman. Astawantaq

sut’i kawsayninku, parlayninku imaqa kachkan chay mitmakunapata, ñisunman aimara,

qhichwa runa.

Chay kitimanta tiqsi kawsaymantaqa kay mitmakunata astawan tarikunman chay jatun

llaqta muyuyninpi; jinapis kaptinqa mitmakunap simi chayaqikunanta imanaymantapis mana

qhawarikunchu. Jaqaypiqa runap umankupiqa chay tukuy laya tiqsi kawsaykunaqa siminkuwan

imaqa mana chaninniyuq kachkan. Chaymanpis yaparikunman chay tukuy mitmakuna tiqsi

kawsaykuna ima kastilla parlayninkupis mana chaninyuqchu kachkan. Chayqa ajina chay “s”

sanampakunata chhika sinchita parlasqankurayku; chantapis wakin simikuna jaqaypi

parlasqankuta mana apayqachasqankurayku. Pisi simikunapitaq ñisunman mana jaqay

sach’arara q’uñi jallp’amanta kasqankuraykupis.

Chayjina yuyay kawsay ukhupi qhicha mitmakuna kawsarikunku. Ñaqha tukuy qhichwa

mitmakunaqa sumaq qhawasqa, mana qhisachasqa kanankupaq, tukuy qhichwa kawsayninkuta

ch’inyachinkutaq jallch’arparinkutaq. Ajinapitaq kastilla similla mana chayqa portugués similla

ñawpaqpi rikhurispa jatunyarintaq kallpacharikuntaq.

Chay ch’ampa kawsayta rikuspaqtaq kay mask’akipayta wakirichikun. Kay yuyay

taripaykunawan:

1.1. Yuyay taripaykuna

Jatun yuyay taripay

Achkha simiyuq sach’arara q’uñi llaqtapi qhichwa kawsayninta yuqanchanapaq Cobijap

“Perla del Acre” aylluchanpi qhichwa mitmakunap ñinakuy tinkuyninkupi simi

uyñichakuymanta umanchariy

xvi

Juch’uy yuyay taripay

Tinkuq simikunamanta jap’iykunapi apayqachayninta riqsipay, Perla del Acrepi.

Qhichwa mitmakunapta llaqta qutu llikanpi qhichwa parlayta riqsichiy, Perla del Acrepi.

Qhichwa mitmakunapta simichasqa uyñinakuyninta riqsichiy, Perla del Acrepi.

1.2. Paqtanchana

Imaptintaq kay mask’akipay qhichwa mitmakunata waturin? Pisi pisillata kay qhichwa

mitmakuna kawsayninkumanta parlakusqanrayku waturikusqanrayku ima. Ñaqha tukuy

qhichwa mitmakunaqa ñawra kawsay ukhupi, llaqtakunapi tiyakunku, jinapis wakinkunaqa

kayninkumanjina kawsarikunkuraq chantapis siminkutapis parlarinkuraq.

Astawanpis qhichwa mitmakuna sach’arara q’uñi jallp’apiqa chay llaqta

parlayninkuman uyñirikunkutaq paykunap kawsayninkutapis kawsakipachinkutaq. Kay

waturiywan yacharikun imaynatataq qhichwa mitmakuna kawsayninkuta astawanpis

parlayninkuta kawsakipachinku. Chaywantaq qhichwa kawsay thurikuyninta rikhurikun.

Jinallamantataq kay mask’akipaypa tarikuynin qhawachin imaynatataq qhichwa

mitmakuna kawsarikunku ñawra kawsay kiti ukhupi: imaynatataq kitip mama simikunawan

chay portugués simiwan ima tinkurin. Qhawachillantaq imaynatataq imaraykutaq qhichwa

mitmakuna parlayninkupi tikrarinku: kastilla simimanta qhichwa simiman, chay portugués

simita yachakusqankuta ima.

2. YACHAY TARIPAY ÑAN

2.1. Mask’akipaypa layan

Yachay taripay munakusqanmanjinaqa kay “runap kaynimanta mask’akipay” kachkan;

ajinataq qhichwa mitmakunap astawan parlay ruwaykunata waturisqanrayku; chay waturiypitaq

parlay sunquyninta unanchariykuyta munakusqanrayku ima.

xvii

Kaymanjinataq kay yuyay mask’ayqa kawsakuymanta riqsichiq kachkan chayraykutaq

runap qhawayninkumanjina, kawsaynin ukhumantapacha ruwasqa kachkan. Jap’isqa

willaykunap tukuy ñiynin sinchimanta qhawasqa karqa. Chaypaqtaq astawan qhawarirqani chay

simi tikrayta: kastillamanta qhichwaman mana chayqa qhichwamanta kastillaman. Kayta

watunaypaqqa ñuqa parlaykunapi kanay karqa. Chaytaq pisi parlaq warmi kasqayrayku

ñuqapaq tumpa sasa karirqa. Jinapis, tukuy wasimasikuna comandantep wawanjinata

riqsiwasqankurayku llamk’ayniny maytapuni jasayarirqa.

2.2. Mask’akipaypi kiti, kaqkuna akllaymanta

Kay mask’akipay Perla del Acre aylluchapi ruwakurqa. Kay kitiqa kimsa mink’aqirayku

akllasqa karqa. Ñawpaqpi, “Casimiro Huanca” Qhichwa Jatun yachawasimanta yachakuqkuna

qhichwa kawsay jallp’an chay sach’arara q’uñi jallp’akama jatunyasqanta ñirqanku. Chanta,

Proeib Andes yachakuyniy qallariyninpi ñuqa mitma qhichwajina riqsipakurqani, pipis mana

qhichwa kasqayta ñiptinkupis ñuqa ajinata riqsipakuni: ñuqa qhichwa kani. Kimsa kaq

mink’aqitaq lluqsimun turay Cobija kawsaykunamanta willariwasqan.

Chaymanjina Cobija jatun llaqtaman chayani, chaypitaq Perla del Acre aylluchap

qutuchakunpi qhichwa simipi parlayta uyariptiy chay aylluchapi mask’akipayta wakichini.

Mask’akipaypi kaqkunataqa akllakuspa karqa kayninkumanjina:

- Qhichwa mitmakuna

- Perla del Acre aylluchapi tiyakusqan pacha

- Yachaywasipi wawakunayuqta

- Qhichwa mitmakunapura riqsikusqanmanjina ima

Jallp’a patapi tataypa yanapayninwan mask’akipaypi kaqkunata tariparqani. Pay

riqsisqakunanta riqsirichiwan paykunataq wak qhichwa mitmakunamanta willariwanku.

Chantapis, tumpitata parlay ayllu ukhupi t’ukurisqankuta qhawarinapaq ayllucha

xviii

kamachiyninwan wak Cobija juñumantawan, chanta yachaywasimanta yachachiqkunawan

kamachiqninwan, wak wasimasi mana qhichwa kaqkunawan ima parlarirqani.

Ajinamanta tukuy mask’akipaypi yanapaqkunaqa 43 kanku. Tukuy qhichwa mitmakuna

parlapayasqayqa 33 kanku; kaykunamanta 9-wan astawan parlarirqani. Mana qhichwa

mitmakuna wasimasikunataq 2-lla kanku, yachaywasimantataq 5. Cobijamanta wak

juñumantataq 3: Bartolina Sisa, CODP, FCSUTCP.

2.3. Ruwapayaykuna mask'akipaymanta

Ruwapayaykunaqa kanku: qhawakipay, qillqa tapuykachay, parlanakuy, qillqa

waturiywan ima.

Qhawakipayqa kawsaymantapacha yacharinapaq may allin ruwapaysiq. Kaypi sinchi

chaniyuq wasimasijina qhawawasqanku karqa; ñaqha tukuy wasimasi don Leo wawantajina

riqsiwarqanku. Chayraykutaq puriykachallakuq kani chantapis wakinkunaqa comandante

wawanta riqsiyta munarqanku. Sinchimanta qhawaspa karqani ima simipitaq astawan qhichwa

mitmakuna parlariq kanku, chantapis imaraykutaq mayk’aqtaq simikunata tikrariq kanku.

Tapuykachay ruwapaysiqta ñuqa sutinchani parlanakuyta. Jinallamantataq kay

ruwakipayta apaykachani parlanakuyjinata: qhichwa mitmakunap qhichwa, kastilla, portugués

simikuna parlayninkuta sut’iman churayta munasqayraku.

Qillqa tapuykachayqa chay encuesta sutiwan riqsiqa kachan. Kay mask’akipaypitaq

iskay laya karqanku: juk cobija llaqtapi simi puriyninmanta yachanapaq, juknintaq qhichwa

mitmakuna llaqta llikata qhawarinapaq.

Qillqa waturiytaq apakuspa karqa yacharinapaq imaynataq Cobija llaqtapi qhichwa

mitmakuna qhawasqa kanku. Chaypaqtaq Cobijapi qhichwa mitmakunamanta yuyaykunata

xix

aswan chaniyuq juñukunapi mask’arimurqani: llaqta kamachina wasipi, Bartolinas Sisa juñupi,

INEpi, FSUTCB-P, CODpi ima.

2.4. Sapankuna t'ukurinapaq

Kay yuyay mask’aypa sunqu waturiyninqa karqa: qhichwa mitmakuna ñinakuy

tinkuyninku. Chaypitaq sinchimanta qhawasqa karqa:

- Qhichwa parlay llaqta llika ukhupi (khuskanjinalla)

- Simi uyñichakuymanta imaymana apayqachakusqan

2.5. Willaykunata juqhariymanta ruwaynin

Cobijaman chayaptiykama tatay sumaqta yanapariwan. Pay sapa parlaptiyku willariwaq

imaynatataq Cobija ñawpa kasqanta, kapusqanta ima. Chanta, tatay ayllucha kamachiqninwan

riqsinachiwan; mama Florawan, Silviawan ima riqsinakuni. Qhipan jallp’a pataman yaykuypiqa

chay simikuna apayqachakusqanmanta qillqa tapuykachaykunata junt’achini, chaymanta

parlanakuyta mask’arispa mana chayqa parlarispa karqani. Chantaraq chay llaqta llika qillqa

tapuykachanata junt’achini. Kay kikin pacha llamk’aypitaq sinchimanta qhawarispa karqani.

Kay tukuy ruwapaysiqkunaqa mana ñawpa k’uchunchasqa ñiqipichu apayqachakurqa, jaqaypi

mana unanchasqaymanjinachu kawsay kasqanrayku.

Mana tataypa yanapayninwanqa tumpa sasachá kay mask’akipay kanman karqa. Paya

yanapaysiwaptin jasayarparin.

2.6. Willaykunamanta yuyaqay t'ukuriy ima

Jallp’a pata llamk’aymanta kutimuspa utqay utqayta tukuy willaykunata k’uchunchani

chanta tukuy uyarisqa parlanakuta qillqayta tukurpachini. Tukuspataq parlanakuymanta

qhawakipaymanta willaykunap ñiyninta waturiyta qallarinipacha.

xx

Chantataq qillqa tapuykunamanta willaykunata ñiqichana llikaman yaykuchini. Kay

llamk’aypi jasallata chay (SPSS) simi apayqachasqa qillqa tapuywan ruwarpani manataq chay

llaqta llika qillqa tapuywanqa, mana sumaqta chay UCINET unanchasqayrayku. Jinapis

atisqaymanjina chay llikaman yaykuchini.

Chay llamk’aykunata tukuspataq tukuy willaykuna juqharisqata khuskapurachini,

chaymanjinataq tukuy willaykunap ñiyninta qillqarparini.

2.7. Mask’akipay ruwayninmanta jamut’ariynin

Kay mask’akipaywanqa sinchimanta sumaqta yacharikuni. Ñawpaqta mask’akipay

ruwayninpi, parlapayaypitaq astawanpuni. Mask’akipayta ruwayninpi ñuqa t’ukurisqaymanjina

kawsayta taripaytapuni munasqayrayku tumpa pantarpani. Ñuqa qhichwa mitmakunata juk

khuska puriq kawsaytajina tariyta munarqani, kikin mana chayqa aswan kallpayuq aymara

kawsaymanta. Chay tumpata yuyayniyta wichq’arpariwan. Chay wichq’aymantataq ñak’ayta

lluqsirqani.

Jinallamantataq ñuqap kawsayniyta qhawarichiwan manasina t’ukurisqaymanjina

kawsasqayta sut’ita rikhurichiwan. Astawanpis yawar aylluypa unay kawsay willayninta tatay

riqsichiwan, chay willaykunataq payta astawan riqsichiwan. Chay willaykunaqa mana

kusisqakuna kasqankurayku tumpata umphuykuchiwan. Jinapis ñawpaqman thatkirinipuni.

Tukunapaq chay qhichwa mitmakuna sach’arara ukhuman yaykusqankuta mana

yachasqay sinchimanta mask’akipayniyta kuyurpachisqanta willarinaypuni tiyan.

3. P'ANQAKUNAMANTA YACHAY RIQSICHIY

3.1. Mama kawsay, jallp’akuna, mitmay ima

Imataq cultura ñiyta munan? Cultura, qhichwa simipi kawsay, qutuchasqa runa

wakjinayaywan kikinyaywan kawsariynin ñiyta munan. Kawsay qutu ukhupi kikijina

xxi

yuyaykunawan ruwaykunawan kawsarinku; chay kawsayninkupitaq wak qutumantataq

wakjinayanku. Duranti (2000) ñisqanmanjina kawsayqa kawsaypi yacharikun, yuyayqa kawsay

qutupi rak’isqa, mana juk riqllachu sapa runapi, pachawan parlanakuypi rikhurin, parlay

llikajina ima.

Chay tukuy kawsay sayayninqa jallp’awan khuska tarikunku. Sapa runa jallp’a

kapuynintawan kawsay kaynintawan jukcharparinku; chaymanjinataq kawsarikunku. Jinapuni

kaptinpis sapa kawsayqa mana juk riqllajinatachu jallp’ankuta qhawarinku manataq juk

q’uchullapichu tiyakunku. Tukuy ayllumanta llaqtaman ririnku, ayllu ukhupipis juk kitimanta

wakman ririnkupuni. Kikillantaq llaqtachasqa kawsaypipis yawar ayllu kawsaymanta ayllu

kawsayman rinkutaq jamunkutaq. Chay tukuy ñisqayraykutaq ñisunman sapa kawsay kiti,

llaqtachasqa jallp’api kuyurinpuni. Astawanpis nisunman kawsaykunap kawsayninkupi mana

jallp’a saywa sut’ita rikhurinchu.

Chayjina yuyaywantaq runaqa juk kitimanta wak kitiman kuyurispa mitmarispa kan.

Chay mitmaytaq mana kunanllamantachu. Bolivia suyu ukhuta qhawarispa ñisunman

Antimanta runa Sach’arara kitikunaman unayña mitmaspa kanku. Chay ch’usayninkupitaq

wakinkuna chay musuq kitillapiña kawsarinku.

Giménez (2001) ñin: mitmakunaqa chay wakjinayasqa kitipiqa mana kawsayninku

kayninkuta wich’urparinkuchu. Qutumanjina, astawanpis runamanjina kawsakipachinkuraq,

chanta chay jap’iq kitip kaynintapis jap’irillantaq. Sach’arara jallp’api ñaqha tukuy qhichwa

mitmakuna sumaq kawsayta mask’arispa chayman chayanku. Chay llaqta kawsayman

yachakunankupaq yaykunankupaq imaqa parlayqa allin chaniyuq rikhurin.

3.2. Llaqta kawsaypi simip kaynin

Simikamaypaqqa simi juk “sanampakunamanta llika”, kaywantaq runapura

parlanarikunchik (Fuentes de la Corte, 1998). Llaqtapi simipuriy kamaypaqtaqri simiqa llaqta

xxii

ukhu kawsaypi sayachikun, parlay ayllu kamaykunamanta qutumanjinataq parlanakuta

apayqacharin (1993).

Kay qhawaymanjinataq sapa simiqa llaqtap sayayninta rikuchin, manataq juk riqllatachu

apayqachakun, sapa juk kapuyninjina kachkan, sapa llaqtap qutu puriyninta qhawachin,

chaynintataq sapa kawsay jukcharikun. Juk simillapi juch’uycharispa ñisunman simiqa mana

parlanallapaq apayqachakusqanrayku kawsaypa sunqunjina karichkan. Wakin

kawsaykunapaqqa simi tukuy kawsay kayninta qhawarichin, wakinkunapiqa mana. Jinapis,

simiqa kawsaypa rantin, runataq sinchi chaniyuqta qhawarinku tatakuna chayaqi kasqanrayku.

Jinapis, Apte, Appel y Muysken (1996) ninku simi mana juk riqllachu kawsay ukhupi

apayqachakun, kitiman kitiman, pachaman pachaman wakjinayarin.

Kawsay ukhupiqa sapa runa simichasqa kapuyniyuq kachkan: wakinkunaqa tukuy laya

simi kamaykunata apayqacharinku, wakinkunataq pisi pisillata yacharinku. Chay simichasqa

kapuyninwantaq llaqta ukhupi kawsarinkun, chaymanjinataq kapuyniyuq mana chayqa

wakchajina qhawasqa karin. Chaytaq sinchimanta llaqta ukhupi kitinwan qullqi kapuyninwan

ima khuskachasqa kachkan (Bourdieu, 1997). Bourdieu ñisqanmanjinataq sapa parlay ayllupi

parlay kamaykuna kan, simi apayqachaqtaq chaypi kamasqañajina kachkan qhatupijina tukuy

simikuna: kastilla, qhichwa, inglés apaykachaynin kamasqaña, yachaskusqaña.

3.3. Ñawra kawsay kitikunapi ninakuy tinkuynin

Tukuy kay pachapi kawsaqpuraqa ima layamantapis munasqanchikta ñinakunchik. Kay

ñinakuypitaq kawsaypa yachayninta pacha willayninta jaywanarikunchik (Garton, 1994).

Ñinakuy tinkuypitaq simichasqa kapuyninchikta sut’iman churaykunchik. Chay ñawra kawsay

kitikunapi ñinakuy tinkuyqa tumpa sasachasqa ch’amparasqa ima karin.

xxiii

Simi aylluwan parlay aylluwan

Kay laya kitikunapi simi ayllu parlay ayllumanta maytapuni khuskapurakunku. Simi

aylluqa ima kitipipis juk simita apaychakusqanta ñiyta munan. Parlay ayllutaq simikunaqa

llaqtapi simi kamaykunamanjina apayqachakusqanta ñiyta munan, astawanpis juk kitillapi

(Moreno Fernández, 1998). Tukuy chay simi kamaykunaqa junt’akuspa kachkan sapa juk simi

kapuyninpi llaqtapi kitichakusqanpi ima.

Parlay ayllu ukhunpitaq rikhurinman juk simichasqa qutu. Kay laya qutu Laime

ñisqanmanjinaqa (2011) kachkan: ima qutullapis juk simita parlaq wak jallp’api tiyakunku chay

parlay ayllu jap’iqtaq mana chay siminkuta yachankuchu.

Llaqta llika

Hernandez Campoy (1999) ñin: sapa runa llaqta llikamanta kitipi kasqanmanjina

parlaynin wakjinayanman. Kayman k’askaynintaq sunqun, parlapuray chhikan, riqsinakuy

achkhayaynin, wak riqsisqakunan, yuyay riqsinakumanta t’inkiynin, riqsipuraynin, parlapayaya

unaynin, parlapayay ukhun, tinkuy kutikunamanjina waturikun.

Sapa runa kapuyninmanjina llaqta llikapi kiticharikun, ajinamanta riqsinakusqan tiyan,

chantapis khuskan llaqta llikapipis qutucharikun. Chaytaq parlapayanakuy layan t’inkiymanjina

sayachikun (Carlo Durán, Aguilar Jordán, Ventura Ecuari, & Arauz Ruíz, 2013, pág. 14).

Chaymanjinataq chay ukhupi ñinakuy tinkuriyqa kanman patamanta uraman mana chayqa

kikinpurasqa; chantapis kichasqapis wisk’asqapis kankuman. Sapa parlay ayllu ukhupi kay

llaqta llika sayayninmanjina simichasqa qutu sayayninta qhawakun.

xxiv

Simi uyñichakuy

Ayllumantapis llaqtamantapis runaqa parlay ayllu ukhupi kawsarikunku. Sapa juk

simichasqa kapuyninmanjinataq runapura parlaypi tinkurinku. Simichasqa tinkuypitaq sapa

runa parlay aylluman kikin mana chayqa wakjinayay uyñichakuy imaymana apaykachan.

Kikin uyñichakuypiqa, qhichwa mitmakunawan ñisunman, chay amazónico kastillata

parlayninkupi apayqachanku: nomah baa, ajinatataq parlanku mana karunchasqa

rikhurinankurayku. Chanta mana qhichwa kayninkuta qunqayta munaspataq qhichwa simipi

sapa atispa parlarillankutaq, chaytaq wakjinayay uyñichakuy sutichasqa kachkan.

Wak laya uyñichakuykunapis kan: parlaqpura kanmana mana chayqa juk

parlaqllamantapis. Chay llaqtachasqa kitimanjinataq patamanta, uramanta uyñichakuypis

kanman. Pachamanjinataq, utqay uyñichakuy qhipakuq uyñichakuypis.

Kay uyñichakuy layakunaqa ñawra taripay munayniyuqmi kankuman. Wakinkunaqa

utqay parlay yachakusqankuta qhawachiyta munaspa uyñichakunku; wakintaq

kawsayninkutamanta kayninta qhawachiyta munaspa. Ñawra kawsay kitikunapiqa kay

uyñichakuyta astawan juk simimanta wak simiman tikrarispa ruwarinku.

Simikuna tikrariy

Simikuna tikrariyqa juk simipi parlachkaspa wak simipiñataq parlariy kachkan.

Rotaetxe (1990) ñisqanmanjinaqa kay simikuna tikray sunqunqa simi akllay karichkan. Chay

tikrariyqa mana simikunawanllachu ruwakun, layan parlaykunawanpis tikrarikunman.

Imaptintaq juk simimanta wak simiman tikrakun? Kayqa simiman, mama kawsayman

munakuynita qhawachiy munaspa astawanpis kachkan. Chantapis qillqaypiqa kay simichasqa

tikrariy mana kanchu (Sichra, 2003). Simi tikrayqa mana simi chaqruyjinachu, simikunata

chaqrukuptinqa maypillapis chantapis mana atispa manataq yachasqa iskay simita jukllapi

xxv

chaqrurikun. Simi tikraypitaq simip khurkun saqisqanmanjina wak simipi parlarikun chantapis

pichus iskay simita yachan, t’ukurin ima tikray atinman.

3.4. Chayaqi simikunap kawsakipaynin

Ima simillapis kawsayniyuq runa parlaqllatin (Plaza 2011). Suyu kamachi wasimanta

mama simikunata kawsakipayta munaspa yachay wasipi, llamk’aypi, tukuy chhiqanpi

parlakunanta mask’an. Chayraykutaq chay 269 kamachita sayachintaq junt’achichkantaq.

López (2006) qhichwa simita kawsaywan jap’inapaq sinchimanta ayllupi, yawar ayllu

ukhupi yachachikunan tiyan, parlakunan tiyan. Chay yawar ayllu llamk’ayninmantaq yachay

wasikuna yanaparispa kananku tiyan.

4. MASK’AKIPAYMANTA YACHAY TARIPAY (14)

4.1. Qhichwa simi sach’ara q’uñi jallpapi

Pandopi, wakin sach’arara kitikunajina, mana juk kawsayllamantachu runa kan. Chaypi

unaymantaña ñawra kawsay tiyakunku. Chay ñawra kawsaykunamantaq yapaykukun qhichwa

kawsay (aymara kawsay), paykuna sinchimanta mitmakunajina qhawasqa kanku.

Chay suyuchapitaq, Cobija saywapi kaq jatun llaqta kasqanrayku q’atajina rikhurin.

Chantapis, chaypi achkha antismanta achkha mitma runa kasqanrayku. Censo 2001

willaykunamanjinaqa Cobijapi 52.525 runa kan chaykunamantataq ñaqha khuskanjina

mitmakuna kanku, 33.066 runalla Cobijapi paqariqkuna kanku. Chantapis kikin Censopi

ñillantaq aymara, qhichwa parlaqkuna kasqankuta, wak kitimanta mama simikunamantataq

mana imatapis ñisqanta tarinichu.

xxvi

Perla del Acre, simichasqa ayllucha

Perla del Acreqa Cobija jatun llaqtamanta qayllallanpi kachkan aeropuerto wasanpi;

chanta mana unayraqchu paqarirqa; jinapis juk jatun yachaywasiyuqña, 900-jina yawar ayllu

tiyakunku.

Qhichwa mitmakuna ñisqankumanjina qhawasqaymanjinapis, kay aylluchapiqa

kawsay-simi tinkuy kan. Wakin wasimasikunaqa aymarata parlanku, wakinkunataq kastilla

simillata (paykuna cambasjina riqsisqa kanku), wakintaq portugués simita.

Qhichwa mitmakuna ukhupipis mana juk riqllachu kanku. Paykunapura qhichwa simi

parlaypi juk qutujinalla kanku, kawsay kayninkupitaq tumpata wakjinayanku. Wawankutaq

jaqay chayaspaqa astawan qhichwa simillata parlariq kanku, kunanpitaq cambitasjinaña

parlanku, jinapis paykunapaq mana ch’ampachu chay kachkan ajina jaqaypi tukuy

parlasqankurayku.

Simi puriy qillqa tapuykachaypi, tukuy chay simi tinkuymanta astawan kastilla simillata

parlakusqanta sut’ita qhawachiwanchik. Jinapis, qhichwa simiwan, aymara simiwan mana

chinkaspa kankuchu; pisi pisllatapis kay mama simikunaqa apaykachakun yawar ayllupi, ayllu

parlayninkupi ima, aswan ayllu jawallapi may pisillatapuni, jinapis kachkallanraqpuni.

Tumpa sut’iwanraqpuni yachaywasipi kay kawsay-simi tinkuyta qhawarikun. Chay

RUDES nisqanmanjinaqa tukuy yachakuqkuna mana ima mama simillatapis parlankuchu. Chay

raphipi ajina tatamamakuna churanku. Tata-mamakuna sinchimanta kiti kayninkuta

qhawarispataq qhawarikun qhichwa, aymara runa kasqankuta. Manapis achhkha kankuchu,

jinapis kachkanku.

xxvii

4.2. Llaqta llikakuna, simichasqa tinkuykuna, qhichwa p arlaywan

Perla del Acre ukhupiqa llaqta llikakunap sunqunqa kawsay kayninkumanjina. Tukuy

riqsinku pitaq qhichwa, pitaq aimara, pitaq cambita. Nisqankumanjinataq qhichwa

mitmakunaqa astawan qhichwallawan mana chayqa aimarakunallawan astawan parlariyta

munanku. Chay qhichwa mitmakuna khuskan llaqta llikataq wisk’aqajina kachkan, chayman

qhichwa parlaqkunalla yaykunkuman. Jinapis mana chay parlapayanakuyqa sinchi

tinkuyjinachu kachkan. Kay llaqta llikan chawpinpiqa aswan ñawpaqta chayamuq mitmakuna

kanku, paykunataq astawan qhichwapi parlarinku; jawapi kaqkunataq, qhipa chamuqkuna

aswan pisillata parlarinku.

Ajinamanta, yawar ayllu ukhupi qhichwa simita kastillawan parlarikun; qhichwa simi

qutu ukhupi astawan qhichwata parlarikun, simi ayllupitaq kastilla simillata. Jinapis mana

qhichwa parlaqkunaqa wakin qhichwa simikunata yacharikunku, chaykunatataq qhichwa

kaqkunawan apayqacharinku.

4.3. Simichasqa uyñinakuy

Qhichwa mitmakunaqa astawan wayna-sipaskuna kanku. Paykunaqa sach’arara ukhupi

ñaqha tukuy kastaña pallaypi llamk’arinku. Mana chayta ruwaspataq llaqta ukhupi wasi ruwaq,

tika ruwaq, puquchiq, awtu apayqachaq, awtu allinyachiq, mikhuna ranqhaqjinapis

llamk’arinku.

Wakjinayay uyñinakuy

Wakjinayay simichasqa uyñinakuta qhawarinapaq chay simi tikrayta juch’uymanta

qhawarikurqa. Imaptintaq chay kastilla-qhichwa simikunata tikrasqankuta yacharikun:

1. Sapa parlaqmanta siminmanjina uyñichakuyta munaspa

Qhichwa mitmakunaqa qhichwapi parlanku qhichwa parlaqkunawan, kastillapitaq mana

qhichwa parlaqkunawan.

xxviii

2. Sapa yuyay parlaymanta tikrariy munaspa

Qhichwapi parlachkaspa wak yuyaymanta parlariy munaspaqa kastilla simiman

tikrarinku. Kikillantaq kastilla simipi parlachkaspa.

3. Sapa wakkuna mana unanchanankuta munaspa

Qutuchakupi kachkaptinku, qhichwa pura imamantapis parlariyta munaspa, mana

wakkuna uyarinankuta munaspa qhichwapi parlarinku.

4. Sapa sinchimanta riqsichiyta munaspa

Ichapis qhichwapi parlachkaptinku manataq unanchaqjina kachkaptinku, kastilla simipi

sut’incharinku. Mana chayqa kastillamanta parlachkaptinku qhichwa simipi tikrarinku.

5. Pisi riqsisqa mana chayqa mana riqsisqa simikuna rikhuriptin

Kastilla simipi parlachkaspa mana ima simitapis yuyarispa qhichwa ñirparinku.

6. Simi khurkunmanta parlariyta munaspa

Simimanta yachayninkuta sut’iman churay munaspa tikrarikun kastilla simiman mana

chayqa qhichwa simiman.

Kay laya tikrakuymanta parlay ayllupi astawan rikhurin chay mana wakkuna

unancharinankupaq, qhichwa qutu ukhupi, yawar ayllupitaq wakin layakuna. Kaytaq ñiyta

munan qhichwa runaqa wakjinayarinankupaqqa qhichwa simipi parlarinku. Jinapis, qhichwa

mitmakunaqa mana sumaq ñawiwanqhichwawan kastillawan chaqruyninta qhawanku.

Chayraykutaq Potosinosta astawan patapi jap’inku paykuna mana ancha chaqrusqankurayku.

Ñaqha tukuy qhichwa mitmakunaqa mana qhichwa kasqankurayku p’inqakunkuchu.

Astawanpis, paykuna cambitaspaqpis aswan chaniyuq kasqankuta ñinku.

xxix

Kikin uyñinakuy

Kikin uyñinakuyqa rikhurimun raymichaku, kawsay kayninkupi; qhichwa runaqa

pisillataña kaykunata qhawachisqankurayku. Chantapis wak simikunata, parlay ayllu

apayqachakusqanta, jap’isqankupis. Kaytaq ajina kanman jaqaypi tiyakuqkuna, mana

sach’arara kitmantajina qhawasqankurayku.

4.4. Perla del Acrep kawsayninwan yuyayninwan

Perla del Acreqa tumpa sasa kaynin kachkan. Chaypi ñawra kawsay tinkusqankurayku.

Kitimanta mama simikuna parlaqkunata may pisi pisitapuni tarikun. Tarispataq, mana juk

kawsayllamantachu, ñawra kawsaykunamanta kanku: ese ejja, yaminahua, pacahuara,

machinerí. Qhichwa mitmakuna paykunawan sach’arara ukhupi mana chayqa ranqhana wasipi

astawan tinkurinku. Chantapis wakinkunaqa kitip sutinkunapi astawanpunitaq chay kitimanta

simikunawan tinkurisqankuta ñinku.

Chay kitimanta mama simikunamantaqa astawan tarikunman qhichwa simita

astawanpunitaq aymara simita. Mana parlallaypitaqchu kay mitma kawsaykuna sut’i

rikhurinku, paykuna p’achakuyninpipis, mana chayqa layan wasikunanpipis. Qhichwa

mitmakunaqa sumaqta yachanku mana jallp’ankupi kasqanta, jinapis sumaqta kawsaykuyta

munanku jaqay jallp’amanta runawan. Chaywanpis, paykuna mana sinchimanta jaqaymanta

runakunawan parlarinkuchu: “mana ñuqaykujinachu kanku” ñispa.

Chay laya kawsaypitaq, suyumanta simi kamachi junt’achiqkunaqa kitimanta mama

simi, kawsayllata ñawpaqpi jap’inku; mitmakuna paykunapaqa mana kaqjinaman churaykunku.

5. TUKUCHANAPAQ

Llaqta llika ukhupi astawan qhichwapi parlarikun. Chayraykutaq qhichwa mitmakuna

“cambitasmanta” wakjina kasqankurayaku karunchakuyta munaspapuni simichasqa qutujina

jaqay sach’arara jallp’api kanku.

xxx

Cobijapi, astawanpis Perla del Acrepi, ñaqha tukuy kastilla simillapi parlarinku, jinapis

qhichwa mitmakunaqa qhichwa simipi parlallankupuni; jaqaypi antis mitmakunap parlayninku

mana chaniyuq kachkaspapis chaytaq ñiyta munan mana p’inqachikusqankuta. Jinapis Cobija

jatun llaqtapiqa simi kamayqa patamantapacha apayqachasqa kachkan, mana ayllucha

kawsaykunata qhawarispa.

Tukunapaq kayta niyman: qhichwa simiqa mana achkha parlaqkunawanchu jaqay

jallp’api kachkan, jinapis qhichwa simi parlakuchkanraq. Chayraykutaq kay mask’akipayta

sutincharqani: “Pisi kaqmanta achkha ñiynin”. Jaqaypi qhichwa runaqa pisi kayniyuq, mana

chaninniyuq qhawasqa kaspapis sumaqta kawsakunku. Ñaqha tukuy qhichwa mitmakuna

Cobijapi sumaq kawsayta taripanku.

6. MUNANAYASQA

Tukuy kay Perla del Acre, Cobija, ch’ampaykunata qhawakusqanmanjinaqa kay

munayasqata wakichini. Kaytaq qhichwa mitmakuna siminkuta, kawsayninkuta ima

kawsakipachiyta munan. Chaypaqtaq sinchimanta ñawra kitimanta jamuq qhichwa

mitmakunapta parlay t’inkiyninkuta kallpayachikunan tiyan. Chantapis, tatamama

wawakunawan qhichwa parlayninkutapis.

Kay munayasqata ñawpaqman aparinapaq, qallariyninpi ñawra qhichwa kawsaymanta

qhawanakunata qhawarispa, t’ukurispa ñawra kawsaymanta qhichwa kawsay ukhupi

parlarikunan tiyan. Qhipanpitaq, qhichwa mitma kawsaymanta willaykunata wakichispa

ñiqichasqa p’anqakunapi qillqarikunqa. Kay willaykunataq tatamama wawakunawan khuska

wakichikunan tiyan. Chaypi waynakuna, sipaskuna, wawakuna ima qhichwa chanininta

sut’iman churarinqa chantapis qhichwa parlayta apayqacharinqa.

1

INTRODUCCIÓN

El territorio boliviano actualmente se caracteriza por la aceptación y respeto de

diversidad cultural y lingüística en el plano normativo que se va concretizando “gradualmente”.

Sin embargo, hay contextos en los que la aplicación de, por ejemplo, los derechos lingüísticos

(ley 269) se torna bastante compleja. Es el caso de muchas de las ciudades capitales donde el

contacto etnolingüístico generado por los fenómenos migratorios es una vivencia cotidiana.

Entre estas ciudades resalta Cobija, capital del departamento de Pando. Esta se convertió en un

municipio compuesto por migrantes de la región amazónica (Beni), de la región andina (La Paz,

Cochabamba, Potosí, etc. entre otros); además de este contacto etnolingüístico, Cobija es un

municipio fronterizo con Brasil lo cual ha generado situaciones sociolingüísticas totalmente

particulares.

En este tipo de contextos migratorios existe una tendencia generalizada de adaptación

al contexto geográfico y sociocultural; en nuestro caso eso significaría: vestirse, comer y vivir

como viven en la región amazónica, aprehender y hablar de acuerdo al repertorio comunicativo

de la comunidad de habla cobijeña. En este marco contextual, el presente estudio busca

describir la particularidad sociolingüística de Cobija, pero desde la mirada de los migrantes

quechuas. Este grupo étnico está en contacto no solo con diferentes variantes quechuas sino con

el aimara, portugués y con el castellano amazónico de migrantes benianos y residentes

cobijeños.

Es necesario resaltar que la realidad social es percibida de diferente forma por los grupos

en contacto y por supuesto al interior de ellas también. También debo mencionar que en el caso

de los migrantes quechuas, la migración a este territorio no significó una chhiqanchada1 como

lo fue y es para otros quechuas que migraron al exterior (EEUU, España, Argentina). Para una

mayoría de los migrantes quechuas, Cobija terminó siendo el final de su búsqueda del “sumaq

1 Atajo

2

kawsay” porque encontraron aquí un espacio donde vivir, un espacio para tener su chakra o un

negocio relativamente próspero. En medio de esta ideología, los migrantes interactúan con el

resto de los residentes en diferentes barrios de la sección capital de Cobija y de las comunidades

ubicadas monte adentro.

El lugar concreto de estudio es Perla del Acre, un barrio catalogado como “colla”. Aquí

analicé la acomodación lingüística de los migrantes quechuas en las interacciones

comunicativas en ámbitos familiares y sociales con el propósito de identificar la vitalidad del

quechua en un contexto amazónico y plurilingüe. Los resultados muestran que los migrantes

quechuas recurren a estrategias de acomodación divergente y convergente en medio de redes

sociofamiliares cerradas; hallazgos que a mi juicio permiten inferir una resistencia étnica

quechua.

El informe de la investigación se divide en seis capítulos. En el primer capítulo expongo

la situación problemática en torno al contacto etnolinguístico evidenciado en Perla del Acre y

posteriormente presento los objetivos y la justificación de la investigación.

En el segundo capítulo, describo la metodología del estudio. Inicio planteando las

características de un estudio cualitativo etnográfico centrado en el habla. Luego, describo las

razones para la elección del lugar y de los participantes del estudio, las técnicas a las que recurrí

para la recolección de los datos, la forma de procesar e interpretar los datos, las reflexiones

sobre el proceso de investigación, y finalizo con las consideraciones éticas.

El tercer capítulo viene a ser la fundamentación teórica del estudio el misma que se basa

en la aprehensión de formas de ver y analizar el territorio, la migración, las redes sociales, la

lengua y su función en las interacciones comunicativas en contextos plurilingües, y los criterios

para el mantenimiento de las lenguas originarias (o patrimoniales) bajo el enfoque de la ecología

de las lenguas.

3

Los hallazgos y resultados son presentados en el cuarto capítulo. La información de esta

parte comprende 4 subacápites: (1) el quechua en la amazonía, (2) redes sociales e interacción

comunicativa, (3) la acomodación lingüística, y (4) realidad sociolingüística, imaginario y

políticas y planificación lingüística en Perla del Acre. En el primer subacápite describo

puntualmente el marco contextual del pueblo quechua, Cobija y Perla del Acre. En el segundo,

“redes sociales e interacción comunicativa” detallo las redes parciales de las familias migrantes

quechuas; es decir las redes sociales en función a su condición como migrante quechua, y cómo

esta condiciona no solo el habla quechua en ámbitos familiares sino al interior del grupo

lingüístico quechua y en la comunidad de habla. En el tercer subacápite, describo la

acomodación lingüística de los migrantes quechuas con especial énfasis en una de las estrategias

de divergencia etnica: la alternancia lingüística. Cierro este capítulo describiendo a grandes

rasgos la realidad sociolingüística en Perla del Acre (Cobija), el imaginario etnolinguístico y las

políticas y planificación lingüísticas estatales.

Para terminar, planteo las conclusiones en el capítulo 5 y una propuesta en el capítulo 6.

La propuesta está basada en las conclusiones y las problemáticas identificadas en el estudio: los

lazos intraétnicos e intergeneracionales apuntan a dejar de lado el discurso (hablar sobre

revitalización) e iniciar la acción (desarrollar actividades). Al finalizar esta parte pueden

encontrarse documentos adjuntos que considero complementarios para la comprensión de la

descripción de este estudio: los anexos.

4

CAPÍTULO 1: TEMA DE INVESTIGACIÓN

1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Las ciudades bolivianas son escenarios multiculturales y plurilingües debido a las

constantes oleadas de migración interna. Estas migraciones ocasionan la expansión territorial

de las diferentes culturas que llevan su etnicidad (rasgos de organización sociocultural,

lingüística y territorial) más allá de sus territorios tradicionales2.

En estos centros urbanos se desarrollan procesos de desplazamiento etnolingüístico con

respecto a las culturas indígenas originarias cuyo efecto más frecuente es la homogeneización

lingüística -la expansión de la lengua “nacional” y “regional” en diferentes ámbitos sociales-.

En el caso del pueblo quechua, Xavier Albó (1974) manifiesta que desde 1960 hasta 1976 la

población monolingüe quechua fue disminuyuendo a medida que las poblaciones se volvían

bilingües; por tanto según sus apreciaciones el contacto cultural conlleva un desplazamiento de

las lenguas indígena originarias -incluso de las que son catalogadas como “potenciales”-

dirigiéndolas a situaciones “en peligro de extinción”.

Esta dinámica lingüística desplazante se intensifica en el municipio de Cobija porque

los migrantes, sobre todo de la región andina, llegan a formar parte del último nivel del espacio

social. En la comunidad de habla cobijeña se tiene como elemento central de la interacción

económica y comunicativa al castellano amazónico y el portugués. Luego, están las lenguas

originarias (cavineño, yaminahua, pacahuara, ese ejja y machinerí) como parte del patrimonio

cultural ancestral para cuya recuperación se van implementando diferentes políticas lingüísticas.

En este contexto de pluralidad lingüística, la lengua de los migrantes quechuas viene a estar, en

orden de prioridades, fuera del espacio temporal y territorial; en una palabra: invisibilizada. Y

esto se intensifica más si consideramos que los migrantes aimaras superan a los quechuas.

2 El territorio tradicional de quechuas y aimaras es la zona andina del país.

5

La diversidad lingüística y sociocultural de Cobija pone de manifiesto al castellano

como lengua vehicular de comunicación. No obstante, el castellano, más allá de cohesionar a

todos los habitantes procedentes de diferentes pueblos, es una herramienta de homogeneización

sociolingüística porque la mayoría de los migrantes llega bilingüe y con un capital sociocultural

diverso a la ciudad, pero a medida que pasa el tiempo, las generaciones nuevas se van tornando

monolingües castellanas, resultando ser la ciudad una máquina homogeneizadora eficiente.

A esto se añade el hecho de que Cobija tiene una muy fuerte presencia del portugués por

su ubicación geográfica (ver anexo 2) y porque este idioma es usado en transacciones

comerciales. Esta lengua extranjera goza de un mayor prestigio que el castellano debido, entre

otros factores, a que viabiliza la posibilidad de obtener ganancias económicas en ámbitos

comerciales. Por ello, es muy común observar un trato preferencial para brasileños en los

centros comerciales, jóvenes escuchando música en portugués en sus automóviles, en sus casas

y la predisposición de aprender este idioma. La presencia de esta lengua es bastante significativa

porque se la puede encontrar en las etiquetas de productos alimenticios como el arroz, azúcar,

entre otros; la cantidad de canales televisivos y emisoras radiales brasileñas están más

disponibles y superan a las bolivianas3; es promovida incluso desde las instituciones estatales

bolivianas: Zofraco (Zona Franca Cobija) hizo circular un tríptico publicitario para la feria

escrita en portugués y castellano (Ver foto 1 y 2, anexo 4).

A partir de este marcado prestigio del castellano y del portugués, la funcionalidad de las

lenguas indígenas y originarias4 se torna bastante reducida y arrinconada a dominios familiares

y una pequeña parte del entorno social. Este arrinconamiento tiene entre sus causantes a la

“ideología” menospreciante de las lenguas originarias que fluye en una mayoría de los

habitantes de la población cobijeña. En un sondeo realizado en el primer trabajo de campo de

3 Es necesario resaltar que esta injerencia sociolingüística se debe a la poca presencia del Estado boliviano en el

pasado pues muchos mencionan que antes toda transacción económica comercial se realizaba con y en Brasil.

4 Según Laime, el idioma de los migrantes en territorios amazónicos es denominado lengua indígena; y las lenguas

de los locales como lengua originaria (comunicación personal, 08-2014).

6

la maestría en Sociolinguística (I-2014), se pudo evidenciar que en el imaginario de las personas

“el tiempo y espacio de desarrollo de las lenguas originarias fueron el pasado y que ahora se

tiene que abrir paso al desarrollo tecnológico industrial”; argumentos contradictorios a la

realidad ya que a diario se puede observar la presencia de diversas culturas y lenguas en la

ciudad.

Al respecto, Aurolyn Luyks (1998) sostiene que el desplazamiento lingüístico se debe a

una “asociación de ciertos códigos lingüísticos con identidades sociales deseadas”; en el caso

de los migrantes quechuas significaria que muchos migrantes quechuas, sobre todo de las

generaciones jóvenes, ya no se identifican o no quieren identificarse con los hablantes quechuas.

Por lo tanto, se desarrolla una ruptura en la transmisión intergeneracional del quechua porque

los padres, en su intento de abrirse a la lengua vehicular –de mayor prestigio, progreso, etc-,

reducen el uso de la lengua quechua incluso en ámbitos familiares ya que solo les hablan a los

hijos mayores, a los que entienden quechua y con los otros, los menores, solo en castellano.

Otro hecho esencial suscitado en Cobija es una doble actitud negativa hacia las lenguas

y los hablantes indígena originarios (migrantes u originarios). Por un lado, persiste la tendencia

a ver a la lengua y al hablante de las lenguas minorizadas como seres “inferiores” carentes de

“cultura”, “limpieza” y “riqueza”; y, aun cuando estos hablantes se apropian de la lengua

vehicular (nacional), las actitudes de menosprecio continúan esta vez desde miradas “puristas”

que le exigen al hablante bilingüe igual o mejor competencia linguística que el monolingüe

castellano. Este menosprecio de lo “indígena” se intensifica cuando se trata de migrantes

quechuas, primero porque no están en su territorio, lo cual al parecer les priva el ejercicio de

todos sus derechos; esto explicaría por qué los procesos de alfabetización del gobierno

municipal no consideran las lenguas de los migrantes en su proceso de enseñanza y porqué en

instituciones como IPELC se enfocan a trabajar solo con las lenguas y hablantes de las lenguas

del lugar.

7

Por otro lado, los migrantes quechuas son también marginados por hablar una variante

andina del castellano que se contrapone al amazónico5. Según Moreno (1998, pág. 180) “las

normas y marcas culturales de un grupo se transmiten o enfatizan por medio de la lengua”. Una

de estas marcas culturales a la que hace referencia Moreno es la “pronunciación” del castellano

andino la misma que en contextos amazónicos es fuertemente rechazada porque más allá de las

impresiones auditivas son una marca del grupo étnico (de los collas). Así, en la ideología de la

población que se siente Cobijeña (amazónica) existe un rechazo a la presencia de variedades del

castellano diferentes a la amazónica que es considerada además como señal de “invasión” tanto

sociocultural como territorial.

Por estas razones, se generaliza una estigmatización del ser “migrante” y más aún si se

es “colla”. Al parecer, en Cobija una persona tiene prestigio y estatus si se denomina bilingüe

hablante del castellano y el portugués, pero no si es bilingüe castellano más el cavineño, quechua

o aimara.

Como efecto de las situaciones descritas, la mayoría de los miembros de pueblos

minorizados “decide” o simplemente entra en procesos comunicativos asimilacionistas

intentando no solo usar el castellano amazónico, sino también adecuarse a las normas sociales

del contexto como las formas de interactuar entre vecinos: hablar con un tono elevado y con

estilos discursivos más directos y sin “miedo”. Al respecto, una de las vecinas entrevistadas

mencionaba: “Más antes era bien educada, pero ahora ya no soy así, igualito que como otras

personas ya me quiero comportar” (Ent. F.L 03-06-14).

Esta integración o adecuación al contexto es natural en todo contexto pluricultural y mas

aún en contextos de migración, pero se torna problemático cuando los migrantes y/o originarios

se mueven solo en este ámbito (acomodación al contexto) y dejan a un lado sus estrategias

5 El español hablado (variante) en zonas amazónicas se caracteriza por tener una aspiración de las “s” al final de

sílaba. En este documento lo denominamos “castellano amazónico”.

8

comunicativas divergentes6 porque se afecta la identidad personal y social de las personas. Las

actitudes de sobreposición y de menosprecio de lo originario generan que los migrantes

busquen, a través de diferentes estrategias comunicativas, ser aceptados por la “comunidad de

habla”; asimismo, tanto la identidad lingüística como el habla de su lengua materna entran

en una dinámica regresiva; me refiero a que en las generaciones jóvenes la identidad

etnolingüística entran en un proceso de resquebrajamiento acelerado y en las adultas en un

proceso de estaticidad -statu quo-.

Finalmente, cabe añadir que los grupos lingüísticos quechuas en Cobija (migrantes), a

diferencia de los que se quedan en sus territorios tradicionales, tienen su etnicidad explícita

porque se encuentran en los límites étnicos (Barth, 1976). En sus procesos de interacción social,

pueden discernir entre lo propio y lo diferente, y continuar la reproducción cultural y lingüística

o desplazarla. No obstante, en situaciones comunicativas donde se recurre más a estrategias de

adaptación hacia las formas lingüísticas del grupo dominante, se invisibilizan las diferencias y

se entran en procesos asimétricos, por tanto en procesos de inestabilidad y caos identitario, lo

que lleva, si no a la negación rotunda de la identidad etnolingüística, a su ocultamiento.

2. OBJETIVOS

2.1. Objetivo general

Determinar la vitalidad del quechua en un contexto amazónico y plurilingüe a través del

análisis de la acomodación lingüística de los migrantes quechuas en las interacciones

comunicativas de los ámbitos familiares y sociales en el barrio Perla del Acre, Cobija.

2.2. Objetivos específicos

Identificar los ámbitos de uso de las lenguas en contacto, en Perla del Acre.

6 Las estrategias comunicativas divergentes implican diferentes acciones que realzan las diferencias con el resto

de las personas, en base a sus rasgos culturales propios.

9

Describir el uso del quechua en las redes sociales de migrantes quechuas en Perla

del Acre.

Caracterizar las estrategias de acomodación lingüística de los migrantes quechuas.

3. JUSTIFICACIÓN

Actualmente, en el Estado Plurinacional boliviano rige una legislación que promueve la

intra e interculturalidad, reconoce la existencia de las lenguas indígenas, la libertad individual

de su uso y la designación de espacios geográficos como territorios de las comunidades

lingüísticas. En este marco normativo se establecen diferentes políticas territoriales, culturales,

lingüísticas y administrativas con el propósito de reivindicar los derechos de los pueblos

indígenas -minorizados- y “garantizar”, al menos en el plano legal, el mantenimiento de

territorios indígena originarios y su respectivo desarrollo sociocultural y lingüístico; sin

embargo, se deja de lado los derechos de la población indígena migrante.

Muchas de las discusiones tanto de académicos como legisladores estatales ha girado en

torno a los territorios indígenas y los derechos de los comunarios que habitan, pero poco se

habla de aquellos que salen de sus territorios para ubicarse en las ciudades o en otras regiones

del territorio boliviano. Por ejemplo, Cobija es uno de los municipios que debido a su ubicación

geográfica (fronteriza) y por la zona franca instaurada allá desde hace mucho tiempo, tiene una

población mayoritariamente migrante (aimaras, quechuas y otros grupos) que ancestralmente

fue ocupado por cavineños, ese ejjas, yaminahuas, entre otros. Por tanto, este estudio pretende

precisamente reflejar la complejidad sociolingüística de este tipo de comunidades de habla

plurilingües.

Así, en este estudio pretendo reflejar la complejidad de las situaciones comunicativas

que se generan en estos encuentros interétnico regionales desde la particular vivencia y la

mirada de un grupo de migrantes quechuas establecidos en uno de los barrios urbanos cobijeños,

Perla del Acre.

10

A pesar de su traslado territorial, los migrantes quechuas siguen siendo parte de su grupo

étnico, pero tienen necesariamente que integrarse a la comunidad de habla cobijeña.

Naturalmente, como grupo étnico fuera de su territorio (ancestral) tienen obligaciones que

cumplir con la comunidad que los acoge, pero también tienen derechos –entre otros los

lingüísticos- que ejercer de modo que puedan acceder a una calidad de vida “pertinente” tanto

para ellos como para sus familias.

Analizar las interacciones comunicativas de los migrantes quechuas en Cobija, permitió

determinar sus estrategias de acomodación lingüística y con ello evidenciar la vitalidad del

quechua en contexto amázonico fronterizo. Al respecto, Altuna y Basurto mencionan: “The

best way to evaluate the state of “health” of a language is by considering that depending on

whether use is higher o lower, over time it will eventually grow or contract” (s.f., pág. 21). Por

tanto, los resultados de este estudio evidencian las estrategias de resistencia étnicolinguística

que se desarrollan en contextos de contacto cultural, así como la dinámica lingüística -las formas

de expansión y retracción- de las lenguas en cuestión. Y como consecuencia, el grado de

vitalidad de la lengua quechua (como L1, L2) y los procesos de reivindicación sociocultural que

se desarrollan.

El estudio, además, da pistas respecto al uso y la funcionalidad de las lenguas en

contacto: la lengua nacional, regional, indígena (de los migrantes) y las originarias (de los

locales); esta descripción permite analizar la pertinencia o incoherencia de las políticas

lingüístico educativas planteadas desde el Estado, municipio y la realidad vivida en estos

contextos multiculturales; por consiguiente, este documento brinda algunos lineamientos a

quienes -instituciones estatales u otras- estén interesados en el desarrollo de políticas lingüístico

educativas desde la comunidad que busquen el mantenimiento del plurilingüismo.

El estudio micro sociolingüístico analiza las estrategias lingüísticas de comunicación

que ponen en evidencia algunos rasgos del repertorio comunicativo del grupo lingüístico

11

quechua y su relación con el comportamiento verbal en situaciones de interacción con quienes

los quechuas consideran los “otros”. Por tanto, este estudio da pautas, aunque parciales, respecto

a las relaciones interétnicas; esto es como se perciben los quechuas a sí mismos, a los mestizos

y originarios pandinos, a los aimaras y a los benianos.

A partir de los resultados de la investigación, se espera despertar la conciencia

lingüística colectiva en Perla del Acre; es decir, un t’aqwiy en el habitus lingüístico no solo de

los migrantes quechuas de Perla del Acre sino del resto de la comunidad de habla; esto con el

propósito de poner en evidencia la necesidad de rescatar el ámbito familiar como dominio de la

L1 (quechua) y recrearla también en otros espacios y con ello el ejercicio de sus derechos

lingüísticos.

12

CAPÍTULO 2: METODOLOGÍA

1. TIPO DE INVESTIGACIÓN

Una investigación cualitativa, según Taylor y Bogdan, “produce datos descriptivos: las

propias palabras de las personas, habladas o escritas, y la conducta observable” (1994, pág. 20).

El presente estudio encara de este modo el análisis de la acomodación lingüística de los

migrantes en Cobija por tanto es una investigación cualitativa que se apoya en algunas técnicas

cuantitativas. Es cualitativa porque prioriza la descripción de las prácticas lingüísticas de los

migrantes quechuas en un contexto amazónico y la comprensión de sus hábitos lingüísticos en

función a sus propias perspectivas y la de sus interlocutores más frecuentes. Es cuantitativa

porque se apoya básicamente en la aplicación de una encuesta sociolingüística y de redes

sociales.

Es un estudio microsociolingüístico con una metodología etnográfica porque se centra

en un grupo de personas del barrio urbano de Cobija, “Perla del Acre” donde la investigadora

intentó, en la medida de sus posibilidades, una empatía constante en la interpretación de los

datos; en términos de Perez Serrano esto significa que el etnógrafo se interesa “no solo por lo

que aparece, sino por lo que hay detrás, es decir, por el punto de vista del sujeto, y la perspectiva

con que éste ve a los demás” (Pérez Serrano, 1998, pág. 19).

De la misma forma, las interacciones desarrolladas por los migrantes fueron analizadas

bajo los procedimientos de la etnográfia del habla la cual se interesa en el significado y propósito

del habla para los hablantes en situaciones sociales concretas (Duranti, 1992, pág. 253).

Al respecto, Teun A. van Dijk menciona que los estudios del habla deben dar cuenta de

cómo “los usuarios individuales del lenguaje manejan los actos de habla en un contexto social”.

Para él, este tipo de estudios es denominado como el análisis del discurso porque el “discurso

se localiza en la sociedad como una forma de práctica social o de interacción de un grupo social”

13

(1993, pág. 108) en el que intervienen no solo elementos sociolingüísticos sino también

cognitivos. Esto significa que el discurso incluye “no sólo elementos observables verbales y no

verbales, o interacciones sociales y actos de habla, sino también las representaciones cognitivas

y estrategias involucradas durante la producción o comprensión del discurso” (Meersohn, 2005,

pág. 291).

Por lo mencionado por Van Dijk enfatizé el análisis de la acomodación lingüística a

través de la descripción de la alternancia del quechua y castellano. Por tanto, requería que la

investigadora estuviera presente en situaciones comunicativas donde se evidenciará el uso del

quechua y castellano; esto es, pasar de una observación activa-pasiva a una activa: entablar

conversaciones con los migrantes quechuas. Conversaciones que evidentemente giraban en

torno a las prácticas ligüísticas de los quechuas en Cobija, pero, elementalmente trataban de

evidenciar las denotaciones y connotaciones de este uso lingüístico. Por eso, en la mayoría de

mis conversaciones traté de hablar solo en quechua para poner en evidencia explícita las

reacciones de los migrantes quechuas ante tal elección lingüística. En este intento, en muchas

ocasiones, los participantes del estudio terminaron dándome lecciones de fluidez en quechua y

en otras resulté yo ser la entrevistada.

Entablar estas conversaciones no fue sencillo, no solo por la poca competencia de mi

persona en dialogar con personas desconocidas sino por la actitud de los participantes hacia mi

persona. Esto fue aligerándose a medida que los vecinos me iban conociendo; al final para

muchos de los participantes más que una investigadora era la hija del “comandante”; aspecto

que tuvo muchas ventajas y a su vez desventajas.

14

2. SELECCIÓN DEL LUGAR Y LOS PARTICIPANTES

2.1. Selección del lugar de trabajo

El lugar donde se realizó el estudio es “Perla del Acre”, un barrio periurbano ubicado

en la zona sudeste del municipio de Cobija, provincia Nicolás Suarez, departamento de Pando.

La elección de este lugar surge a partir de tres aportes.

Primero, la inquietud nació a partir de los comentarios de mis estudiantes de la

Universidad Indígena Boliviana Quechua (UNIBOL-Q) respecto a los alcances del territorio

quechua actual: “ahora ya habemos quechuas hasta en Beni” decían. Este tipo de comentarios

dejaron en mí una inquietud latente por saber si el territorio quechua se había desbordado hacia

las regiones amazónicas.

El segundo factor relevante fue la búsqueda de mi historia personal familiar que surgió

como resultado de los talleres de autobiografía de esta Maestría. A partir de estas

autoreflexiones pude reafirmar mi identidad linguística y mi posicionamiento sociocultural:

“soy quechua migrante”.

El tercer factor surgió en una conversación familiar en la que mi hermano mayor me

relató sus experiencias en Cobija, lugar donde mi padre vive hace unos 14 años. Este relato

surgió a partir del debate familiar sobre nuestra “cualidad” quechua migrante y como Cobija

era denominada “Collija”.

A partir de estas inquietudes y con el empujón de Vicente Limachi (Director de

Posgrado), durante la primera presentación de temas de investigación en la maestría, quedó la

semilla almacigada. Decidí hacer el estudio sobre la situación sociolingüística de los migrantes

quechuas en Cobija. Para el primer trabajo de campo de dicha maestría, quería centrar el estudio

de la situación sociolingüística de los migrantes quechuas en ámbitos comerciales; estando allá

15

evidencié que la participación de los quechuas en este ámbito, en términos numéricos, era muy

poco significativa.

En una reunión del barrio Perla del Acre escuché usar el quechua como un “código

secreto”, situación que me dirigió a realizar el estudio en este barrio. A esto se suma que en mi

búsqueda de migrantes quechuas en Cobija encontré que Perla del Acre era uno de los barrios

“collas”, es decir con mayor presencia de migrantes de la parte andina.

2.2. Selección de los participantes y acontecimientos clave

La población del estudio son los migrantes quechuas en Cobija. Dado que es un estudio

cualitativo se consideró pertinente tener una muestra no probabilística que consiste en la

elección de participantes “que llegan a ofrecer una gran riqueza para la recolección y análisis

de los datos” (Hernández Sampieri , Fernández Collado, & Baptista Lucio, 2003, pág. 328). Por

ello, se decidió tener una muestra de “sujetos-tipo”, es decir, participantes que reúnan ciertas

características esenciales requeridas para el estudio. Por tanto, los criterios de selección de los

participantes del estudio fueron:

- Migrantes quechuas

- Tiempo de residencia en el barrio Perla del Acre

- Con hijos en edad escolar

- Ser parte de la red social de migrantes quechuas del barrio Perla del Acre7

Ya en el trabajo de campo, seleccioné a los participantes a través de la estrategia de

“bola de nieve”. A partir de las conversaciones con mi padre fui contactándome primero con

sus amistades y luego con los conocidos del barrio; esto se volvió en una cadena de redes ya

que cada migrante quechua encuestado a su vez iba mencionándome a otras personas.

7 Este criterio lo añadi a sugerencia de una de las docentes de esta Maestria.

16

Finalmente, dado que el objetivo del estudio es analizar la acomodación lingüística de

migrantes quechuas en las interacciones cotidianas de contextos pluriculturales, consideré

necesario también conversar con representantes del barrio y de otras organizaciones, con

residentes locales (pandinos) y el plantel administrativo docente de la escuela.

2.3. Características de los participantes

2.3.1. Los migrantes quechuas

Consideré como participantes activos del estudio a migrantes quechuas que mostraron

interés en el estudio. Ellos en su mayoría se desplazan temporalmente entre la comunidad y la

ciudad. En época de cosecha de castaña (diciembre-marzo) la mayoría va ingresando monte

adentro y al finalizar esta temporada permanecen en la ciudad con más frecuencia desarrollando

otros trabajos esporádicos: algunos trabajan en construcciones; otros, en la venta de comida,

etc. Por lo general, los hijos acompañan a sus padres a las comunidades (monte adentro) en

temporada vacacional solamente, el resto del tiempo se quedan en la ciudad para cumplir con

sus actividades escolares.

Los migrantes quechuas que residen en el barrio Perla del Acre tienen procedencias

diferentes: Potosí, Chuquisaca, Cochabamba, Oruro y La Paz. Son en total 33 participantes que

son considerados aquí, con fines de la investigación, como “representantes” de sus familias; de

estos, 9 participantes son los que mostraron mayor interés y apertura por el estudio.

2.3.2. Otros vecinos no quechuas

Los vecinos incluidos en el estudio son benianos y pandinos. Ellos, al igual que los

migrantes quechuas, tienen hijos en edad escolar. Algunos suelen migrar estacionalmente

monte adentro, pero tienen hábitos de vida diferentes a los de los quechuas. Solo se pudo

conversar con dos de ellos: un beniano y una pandina.

17

2.3.3. Plantel docente de la escuela

Los participantes de la escuela del barrio son la directora, 3 docentes y 2 administrativos.

La directora nació en Beni, pero se autoidentifica como pandina. Se eligió a las docentes que

imparten asignaturas con mayor relación con la lengua: lenguaje y comunicación, lengua

originaria en secundaria y otra de primaria que aunque era profesora de Lenguaje, estaba

ejerciendo como docente de aula del 4to grado. Las administrativas que participaron son la

secretaria y la regenta, haciendo un total de 5 participantes.

2.3.4. Autoridades de “organizaciones sociales”

También consideré importante conocer las opiniones de algunas autoridades de

organizaciones sociales del lugar. Se entrevistó primero a la presidenta del barrio, al secretario

de relaciones de la Central Obrera Departamental Pando (CODP), al secretario ejecutivo de

Federación Sindical Unica de Trabajadores Campesinos de Pando (FCSUTCP), y la secretaria

ejecutiva de la organización “Bartolina Sisa”. A excepción de la representante de las

“bartolinas”, los otros representantes también son migrantes: la primera es aimara, el segundo

tacana y el tercero tarijeño.

3. TÉCNICAS E INSTRUMENTOS DE LA INVESTIGACIÓN

Si bien se consideró la etnografía como el método de investigación, durante el proceso

de realización ví necesario aplicar diferentes estrategias que permitieran obtener, conocer, y

aprehender en mayor profundidad la realidad suscitada en este barrio. Por ello, apliqué la técnica

de encuesta –sociolingüística-, observación, entrevista y una encuesta de redes sociales; se los

describe en el orden de aplicación.

3.1. Encuesta sociolinguística

La encuesta es una técnica que permite conocer lo que las personas piensan (opiniones,

actitudes, creencias, intensiones, impactos, actividades, hábitos, etc); se accede a esta

18

información sistemáticamente pues es necesario tener prevista la elección de los participantes y

las preguntas “adecuadas” (Barrantes, 2002, pág. 187). En el estudio fue aplicada con el

propósito de tener información en términos cuantitativos respecto a la situación sociolingüística

de Perla del Acre: los ámbitos en los que se habla el quechua, los propósitos de la alternancia

entre el quechua y castellano y las opiniones respecto a los no quechuas.

El instrumento de esta técnica es el cuestionario que “consiste en un conjunto de

preguntas respecto a una o más variables a medir” (Hernández, Fernández & Baptista, 2003,

pág. 391). Fue estructurado en base a las precategorías con las que se salió al trabajo de campo:

situaciones de uso de la lengua, cambios de código y percepciones de los migrantes. (Ver anexo

1)

La información de las encuestas permitió obtener datos sociolingüísticos, entre ellos la

procedencia cultural de los migrantes que habitan en Perla del Acre y a partir de ello dirigir la

observación hacia los lugares donde se usa la lengua y la respectiva acomodación del habla de

los migrantes quechuas. Asimismo, esta técnica en ciertas ocasiones fue el inicio de una relación

entre mi persona y los participantes; en otras, permitió establecer una relación más amistosa con

quienes mostraron mayor apertura para relatar su vivencia como migrantes en Cobija.

3.2. Observación

La observación es la técnica básica de la etnografía porque “permite obtener información

sobre los fenómenos o acontecimientos tal y como se producen” (Barrantes, 2002, pág. 202).

Esta tiene diferentes clasificaciones según el tipo de registro que se realice o según el grado de

participación del investigador. En este estudio se desarrolló una observación “relativamente”

participante. Debido a que mi padre residía en el barrio, mi calidad de “ajena” al contexto se

redujo bastante pues para una mayoría yo era “la hija del comandante” más que una

investigadora.

19

La observación requería dar cuenta del conocimiento de la/s lenguas/s de un grupo

determinado a través del análisis del habla y los discursos que circulan socialmente en él

(Golluscio, 2002, pág. 28) por tanto estuvo enfocada a observar las interacciones comunicativas

desarrolladas en la comunidad de habla del barrio Perla del Acre.

Esta técnica fue aplicada desde la llegada al lugar. Al inicio fue bastante difícil realizarla

porque la comunidad de habla se veía bastante dispersa. La aplicación de la encuesta permitió

comprender mejor la situación sociolingüística en el barrio y guió los espacios de observación.

Fue una observación con participación activa y pasiva. Este desplazamiento entre ambos

tipos de observación se dio en función a la situación comunicativa a observar. Por ejemplo, en

las reuniones del barrio se desarrollaba observaciones no participativas; sin embargo para

observar el uso del quechua en la iglesia tuve que participar en el culto (iglesia protestante) y lo

propio para saber el uso que se realizaba al interior de las familias tuve que entrar en las

actividades económicas de los participantes como la venta de comida, elaboración de ladrillos,

etc. (Ver foto 3 y 4, anexo 4).

El medio de reflexión y registro de las observaciones fue el diario de campo, ahí se anotó

todo lo observado en las sesiones de encuestas, conversaciones y las interacciones sociales.

3.3. Entrevista

La entrevista “es una conversación, generalmente oral, entre dos personas, de los cuales

uno es el entrevistador y el otro el entrevistado” (sic) (Barrantes, 2002, pág. 194). Son, por tanto,

sesiones de interlocución donde tanto el entrevistado como el entrevistador tienen roles

comunicativos. Estos roles dependen del tipo de entrevista que el investigador considere

necesario; estas podrían ser sesiones estructuradas o no estructuradas. De acuerdo al objetivo

del estudio, era necesario que el participante tuviera un rol más allá de ser un simple informante

de modo que se sintiera libre de expresar sus perspectivas e interactuar usando el repertorio

20

lingüístico que considerara pertinente, por tanto se eligió desarrollar entrevistas no

estructuradas.

Estas sesiones de entrevistas se tornaron más en conversaciones donde se tocaban temas

personales, familiares y entre charla y charla salían temas relacionados al estudio. Se aprovechó

estos encuentros para generar diálogo y oportunidad para alternar: de hablar en quechua y

castellano.

De inicio se había planteado una guía de entrevista que consideraba las siguientes

temáticas: lugares de uso de la lengua quechua, implicaciones en el uso del quechua y castellano

y la percepción de los migrantes y los residentes en el barrio respecto a los migrantes quechuas.

No obstante, esta guía en muchos casos no fue usada porque fueron los primeros encuentros, ya

que en el primer trabajo de campo no se los había contactado todavía. Por ello, las sesiones de

entrevista se tornaron más en conversaciones donde nos presentábamos mutuamente y

compartíamos opiniones respecto a cuestiones políticas y culturales.

3.4. Destejiendo las redes sociales

Otra técnica que permitió entrar en el mismo kawsay de los migrantes quechuas fue la

“encuesta de redes sociales”. Según Requena Santos (1989, pág. 140) el análisis de las redes

presta mayor atención a los “vínculos que relacionan a unos con otros, para dar una posible

explicación de la conducta de los actores implicados en la red”. El vínculo con mayor relevancia

en nuestro caso es de tipo etnolingüístico. De ahí que se decidiera analizar las redes “parciales”

de los migrantes quechuas en torno al vínculo mencionado.

Está técnica permitió, por tanto, evidenciar el uso de la lengua en función a la

organización sociocultural que se suscita en el barrio; permitió, además, visibilizar las redes

socioculturales existentes en el barrio en relación a los migrantes quechuas.

21

El cuestionario, instrumento de esta técnica, consistió en preguntas sobre la frecuencia

y el tipo de relación existente en las redes sociales de quechuas migrantes (Ver anexo 1). La

aplicación de dicho instrumento fue en algunos casos simultánea con la encuesta

sociolingüística y en otros, en sesiones posteriores (durante las conversaciones o en sesiones

específicas); esto dependió del grado de confianza que mostraron los participantes desde un

inicio. Los datos hallados fueron complementados con la observación respectiva.

3.5. Revisión documental

La revisión documental, una técnica de apoyo, tenía el objetivo de recabar información

respecto a los migrantes (quechuas o aimaras) en el barrio y en el contexto socioterritorial del

mismo. Para tal efecto, revisé documentos del INE-Cobija; emprendimiento que no tuvo éxito

porque esta institución no contaba con información actualizada ya que se había “enviado todo

a La Paz”. Por ello tomé datos sociodemográficos del Censo 2011.

Con el mismo objetivo, visité las oficinas de varias Organizaciones Sociales, entre ellas

“Bartolinas Sisa”, FSUTCB y COD-Cobija. En estas no se contaban con documentos escritos,

pero pude obtener información verbal de los representantes de estas organizaciones.

Está búsqueda finalizó en las oficinas del Gobierno Autónomo Municipal de Cobija

donde en un inicio me facilitaron el Plan de Desarrollo Municipal (PDM) de la gestión 2011.

Este sirvió para comprender la organización socioterritorial del municipio, sin embargo no tenía

datos del barrio Perla del Acre por ser un barrio nuevo que estaría figurando recién en el Plan

de Desarrollo Municipal (PDM) 2014 el cual estaría listo para enero del 2015; posteriormente,

pude acceder a documentos de trabajo previos, diagnósticos realizados en el barrio Perla del

Acre, el cual contenía datos respecto a la población del barrio. Datos demográficos que la

directiva actual del barrio no tenía debido a los inconvenientes en la entrega de documentos de

la anterior directiva.

22

4. UNIDADES DE ANÁLISIS

El estudio centró su análisis en las interacciones comunicativas de los migrantes

quechuas. En este sentido, las unidades de análisis son:

- El habla quechua en las redes sociales (parciales)

- Las estrategias de acomodación lingüística

5. PROCEDIMIENTO DE RECOLECCIÓN DE LOS DATOS

5.1. Inserción al trabajo de campo y recojo de la información

La inserción al trabajo de campo fue parcialmente desarrollada durante el primer trabajo

de campo de la maestría (Mayo/2014-Junio/2014). En este primer momento, llegué a Cobija

con el propósito de identificar la presencia de migrantes quechuas y el uso del quechua en

interacción con la lengua vecina, el portugués, y el castellano en ámbitos comerciales, en los

mercados o ferias de Cobija; en este ámbito interaccional comunicativo predominaba la cultura

aimara, por tanto decidí redireccionar el estudio hacia un lugar donde había presencia

significativa de migrantes del “interior”, el barrio Perla del Acre.

Dado que mi padre vivía allá hace mucho tiempo, me relataba cómo es que este lugar

había “progresado gracias a los collas”. Una vez presente en el lugar, me contacté con la

presidenta del barrio quien me fue relatando situaciones que surgían en él y al mismo tiempo

mencionando a personas que podrían ayudarme en el estudio.

En esta primera llegada me contacté, además de la presidenta del barrio, con dos

migrantes quechuas: Silvia y Flora. Ellas me relataron un poco su historia de vida. Además tuve

la oportunidad de asistir a una reunión del barrio donde escuché a dos jóvenes usar el quechua

como “código secreto”. A partir de estas dos situaciones confirmé la necesidad de redireccionar

el estudio.

23

Ya en el segundo trabajo de campo (Nov/2014–Dic/2014), muchas de las actividades

planificadas no siguieron el orden proyectado. Para empezar, había pensado seleccionar a los

participantes del estudio a partir de la escuela y luego buscar el anclaje de la red social. También

había planificado primero observar, luego identificar las redes, posteriormente aplicar la

encuesta sociolingüística y finalizar con las entrevistas.

Inicié mi estudio con la encuesta sociolingüística porque en la mayoría de las

interacciones comunicativas del barrio se usaba frecuentemente el castellano, por tanto era muy

difícil para mí observar las interacciones comunicativas en quechua. Sentí que necesitaba hacer

algo que me permitiera comprender el escenario sociolingüístico de este barrio. Por ello, entré

a través de las encuestas y recurrí frecuentemente al apoyo de mi padre, pues él conocía a

muchos vecinos del barrio, no solo por su “antigüedad” sino porque era parte de la mesa

directiva.

El apoyo de mi padre fue esencial pues él me llevaba con los quechuas más conocidos

del barrio y ellos a su vez me sugerían a otras personas. Entonces en la mayoría de los casos la

encuesta sociolingüística fue seguida por la encuesta de redes sociales; excepto en aquellos

casos en que los participantes no mostraban la suficiente confianza para darme más detalles de

su ámbito socio familiar. Por tanto, el grado de confianza que mostraron algunos participantes

generó que varias técnicas fueran aplicadas simultáneamente: encuesta, observación, y

entrevistas -muy pocos casos-. Y, precisamente, por esta confianza ganada en algunos casos

apliqué las técnicas con mucha más calma y siempre articulándola con la observación:

- Observación y encuesta

- Observación y conversaciones

- Observación y encuesta de redes sociales

- Observación y revisión documental

24

Cabe resaltar que prioricé las primeras semanas para observar y entrar un poco en la

escuela, considerando que el final del año escolar ya se acercaba (Nov/14).

Durante todo este proceso, la única técnica aplicada con regularidad y de acuerdo a lo

planificado fue el registro en el diario de campo. Me fue difícil hacerlo por la noche, porque mi

padre solía dormir entre las 7 y 8 de la noche, así que pasaba las notas de campo a diario cada

madrugada.

5.2. Acontecimientos clave durante la recolección de la información

Realizar un estudio sociolingüístico en “Perla del Acre” fue todo un reto, no solo porque

yo no era parte del contexto, sino porque fue una oportunidad de aprender a socializar con

extraños, competencia que pese al aprendizaje allá, todavía me falta mucho por desarrollar.

Durante la recolección de la información se suscitaron acontecimientos clave que le

dieron una particularidad a los datos recogidos: el apoyo de mi padre, la aceptación

incondicional de algunos participantes y el clima.

En un inicio, queriendo probar mi capacidad “socializadora y autonomía”, quise hacer

el estudio sin recurrir mucho a mi padre. Así que me contacté con estudiantes del colegio

“Simón Bolívar”, quienes se lanzaron a responder mis preguntas en quechua; pretendía a través

de ellos contactar a sus padres por lo que les pedí su número telefónico. En uno de los primeros

acercamientos, llamé al número que la estudiante E.C. me había dado, pero la respuesta un tanto

agresiva de su padre me hizo desistir de mi autonomía y acudir a la ayuda de mi padre.

Aunque de manera general, el apoyo de mi padre facilitó la identificación y el

acercamiento a los participantes del estudio, en algunos casos limitó la apertura de los

entrevistados, pues había quienes no se llevaban bien con él; afortunadamente fueron casos

excepcionales. Asimismo, mi acercamiento a los participantes del estudio estuvo influido por

el hecho de que la oficina jurídica rodante y la posta de salud se establecieran en la casa de mi

25

adre. Esto hizo que muchos vecinos me conocieran más rápido y me vieran como la hija del

“comandante”, y en cierta medida me vieran como “parte de la comunidad” y no como a una

extraña.

Sin embargo, ser la hija del “comandante” también tenía sus limitaciones; una de ellas

era que a juicio de mi padre no era bien visto que su hija (mujer) estuviera mucho tiempo en la

calle y mucho menos que lo hiciera hasta altas horas de la noche; esto último sobretodo

molestaba a mi padre así que en muchos casos tuve que romper las conversaciones en su mejor

momento porque había una presión en la hora de retorno a casa.

Otro acontecimiento clave y muy importante para este estudio fue la apertura

conversacional de tres participantes: tata Emilio, mama Flora y Eugenia; ellos me relataban su

historia de vida con tal confianza que me ayudó no solo a comprender sino a aprender de las

formas de vida de los migrantes que, por cierto, no eran del todo desconocidas para mi pues

estar allá, escuchar, conocer las formas de vivir me hizo recordar y escarbar en un pasado que

había dejado muy atrás en mi historia de vida; a mi época de infancia cuando vivíamos en la

zona sud de Cochabamba, donde era también difícil acceder al agua y mí casa apenas tenía la

seguridad y salubridad “requerida”. Me hizo reflexionar también cómo es que había olvidado

todo eso y ahora me había acostumbrado a vivir en medio del consumismo y materialismo.

Por último, fue también muy importante el clima. Cuando llegué a Cobija, había mucha

diferencia a la del primer trabajo de campo (Mayo-Jun/2014); esta vez (Nov-Dic/2014) sentía

que no soportaría el clima de verano. Fue mucha mi desesperación porque el calor era muy

sofocante, tanto que escuchaba quejarse a los mismos habitantes del barrio; resulta que yo llegué

justo a la llegada de una oleada de calor. Esto sumado a que tenía la firme intención de vivir

como se vive allá: sin repelente, sin bloqueador, sin aire acondicionado, me hizo estresar más

de lo pensado; tanto que a veces iba a la ciudad a un restaurante con aire acondicionado para

poder pensar con claridad. Con el pasar de los días, tomé medidas más naturales, seguí la rutina

26

de mi padre: me levantaba a las 5 am, escribía en la madrugada y salía a eso de las 9 hasta las

11:00 am, descansaba hasta media tarde y luego volvía a salir. En realidad es la rutina de la

mayoría de la población.

6. PROCESAMIENTO, ANÁLISIS E INTEPRETACIÓN DE LOS RESULTADOS

Al retorno del trabajo de campo, inicie inmediatamente la organización de las

conversaciones, el diario de campo y las fotografías. Dado que me esmeré en la redacción del

diario de campo no necesité transcribirlo, solo terminé la transcripción del resto de las

entrevistas que me faltaban.

En esta etapa, tuve mi primera autoevaluación como investigadora. Cada vez que

transcribía una entrevista renegaba conmigo misma por no haber procedido metodológicamente

“bien”: me anticipaba a las respuestas de los entrevistados, no les daba el tiempo que requerían

y sobre todo, en ocasiones clave, no preguntaba ¿por qué? Habían casos en los que incluso la

entrevistada terminé siendo yo; ¿cómo es que no pude re direccionar eso en el momento? No

tuve el tino oportuno.

Posterior a este trabajo de transcripción y organización de la información inicié con la

categorización de los datos de modo artesanal: primero el diario de campo, luego las entrevistas.

Para ello imprimí las transcripciones y en el texto fui anotando las precategorías. Traté de sacar

a flote categorías emergentes intentando dejar de lado los objetivos y categorías pre

establecidas. Luego, agrupé las pre-categorías en categorías en base a una relación lógica.

Logré sacar las categorías “emergentes” y para poder acceder a ellas más rápidamente

las organicé en una tabla donde detallaba las páginas y fechas de entrevista y de la observación.

A partir de esta tabla, establecí un marco de presentación de los hallazgos del estudio, un marco

de ventana que me permitió describir la complejidad de la realidad en Perla del Acre.

27

Para apoyar estos datos consideré necesario transformar los datos de las encuestas en

datos cualitativos observables, para ello procedí a ingresar los datos de las encuestas a dos

programas. Para la encuesta sociolingüística usé el programa SPSS; en dicha tarea no tuve

dificultades significativas. Sin embargo, la encuesta de redes sociales implicó mayor

profundización teórica práctica porque estos datos debían ser cargados al programa UCINET,

programa que desconocía por completo. A pesar de mis esfuerzos por conocer y operar este

programa logré apenas manejar un par de herramientas, pero la exploración me permitió

evidenciar que este programa tiene un graficador y herramientas muy útiles y concisas. Dada

esta dificultad operacional, retomé solo algunas preguntas de esta encuesta y otras las dejé

porque, además, evidencié que el análisis de redes sociales implicaba hacer todo un estudio solo

de esta temática.

Una vez que consideré tener los datos necesarios y en base al marco de resultados

establecidos, realicé la triangulación de los datos. Para tal efecto tomé primero los datos

obtenidos de las conversaciones (entrevista) y las fui articulando con los datos de la observación

y de las encuestas; en algunos casos, la base fueron los datos de la observación. Este proceso

fue seguido por la respectiva interpretación y redacción del informe.

7. REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE INVESTIGACIÓN Y SUS AJUSTES

El proceso de investigación desarrollado en Cobija fue para mí un doble aprendizaje.

Además de aprender a desarrollar técnicas y procedimientos de investigación, reaprendí a vivir

con lo necesario; además aprendí a dejar mis miedos y lanzarme a hablar con personas

desconocidas. Aquello que toda mi infancia se me había repetido: “no hables con extraños”

estaba siendo revertido día a día. Hacer eso fue bastante durísimo, mucho más que en la tesis

de grado. Para ilustrar, sabía que la señora de la tienda era quechua y estaba a veces ahí sentada

en su puerta y yo tenía terror de acercarme y hacer conversación, o lo mismo cuando me

encontraba en el camino con un migrante quechua a quien había buscado por días, a la hora de

28

tenerlo en frente me daba miedo así que o me daba la vuelta o me pasaba derecho. En base a

estas experiencias, al finalizar el trabajo de campo había superado muchos miedos y

reflexionado sobre muchos hábitos consumistas míos en la actualidad y cómo estaba “uywando

a mis wawas”.

Entrando a cuestiones más metodológicas, cabe resaltar que desarrollar estudios

sociolingüísticos implica que el investigador esté dispuesto a realizar cambios e

improvisaciones constantemente en el camino. Cuando me fui al trabajo de campo yo tenía

pensado de qué manera ir acercándome a los participantes, llegando allá las circunstancias de

interacción hicieron que cambiara el orden de las técnicas. Asimismo, tuve que, aunque mi

inconsciente se resistió bastante y, a pesar de las recomendaciones de mi asesor, aceptar que la

realidad allá no se daba como yo la había imaginado. Me costó bastante aceptar que los

migrantes quechuas en Cobija no eran un grupo lingüístico cohesionado ya que estaban muy

dispersos en comparación de los aimaras, sobretodo. Me sentí frustrada y sólo logré superarlo

casi al final del trabajo de campo, cuando fui comprendiendo el porqué de tanta dispersión en

los migrantes quechuas y más todavía con la ayuda de módulos posteriores de la maestría.

Otro elemento que le dio particularidad al proceso de investigación fue el encuentro con

mi padre, a quien no había visto al menos unos 10 años y con quien no solía conversar hace

mucho. Dado que él solía levantarse mucho antes que yo, 3 o 4 de la mañana, empezaba a

contarme su vida: su infancia, juventud, cómo conoció a mi madre y cómo llegaron a alejarse.

Este tipo de relatos se daban más en los días de lluvia y, quizá por eso, es que cada vez que él

iniciaba sus relatos me sentía muy desanimada, yo no sabía y ni había imaginado esa versión de

nuestra historia familiar. En ocasiones ya no quería que me contara porque cuando lo hacía no

tenía ánimos para ir a conversar con otros; además que el barrio se volvía un desierto cuando

llovía. La salida del sol me recordaba que tenía mucho trabajo por hacer y me lanzaba

nuevamente hacia mi “andar en la calle”.

29

Por último, algo que también se salió de mi control fue no haber previsto el viaje de una

mayoría de los residentes quechuas de Perla del Acre hacia las comunidades. No sé por qué no

pregunté qué hacían en vacación, lo supe ya al filo del tiempo: la mayoría de los migrantes

quechuas viven entre la ciudad y el campo (monte). Y frente a esa situación tuve la oportunidad

de ir con una de las familias, pero no lo hice; primero por ese “miedo” que me caracterizaba y

segundo porque mi padre me decía muy indirectamente, pero frecuentemente que no debía

hacerlo. Con todo, fue mi decisión, no lo hice y ahora creo que debí hacerlo.

8. CONSIDERACIONES ÉTICAS

Las herramientas elementales de todo estudio etnográfico son las descripciones,

grabaciones y fotografías ya que ellas son puertas que llevan a nuestra mente a la realidad

suscitada en el lugar de estudio. Precisamente, la última de éstas me puso en situaciones

totalmente incómodas.

En el primer trabajo de campo, como era un contexto nuevo estuve con mi cámara,

grabadora en todo lado, captaba incluso a los animalitos propios del lugar. Y por ese mi afán de

fotografiar todo y mi desubicación contextual tuve percances en una de las reuniones del barrio

en la ciudad con un vecino que me pidió no hacerlo, porque pensaba que era “espía” de la

contraparte del barrio en un litigio comunal territorial.

A partir de ello, tomé mayor precaución en cuanto al uso de estos aparatos. Y cuando

tenía entrevistas pedía permiso para hacerlo. La mayoría de las veces puse la grabadora sobre

la mesa o a la vista. Con todo, fueron casos excepcionales los que no querían que se les grabara.

Cabe resaltar que estas grabaciones fueron esenciales porque me permitieron tener evidencias

de estos cambios de código durante las conversaciones para poder analizarlos.

30

CAPÍTULO 3: FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA

1. CULTURA, TERRITORIO Y MIGRACIÓN

La cultura es toda producción material y simbólica de grupos humanos. Duranti (2000,

págs. 47-81) menciona que tener una sola conceptualización ha sido y es todavía una tarea sin

éxito por tanto recomienda articular las diversas definiciones que se han ido planteando por

diferentes autores, en vez de desecharlas. Para tal tarea, menciona 6 teorías en las que se define

la cultura y se resalta la importancia del lenguaje; la cultura, entonces, es (1) algo distinto a la

naturaleza –aprendido-, (2) conocimiento –socialmente distribuido-, (3) una representación del

mundo –comunicación-, (4) un sistema de mediación con el entorno –sistemas de creencias-,

(5) un sistema de prácticas –hábitos-, y, (6) un sistema de participación – comunicación verbal-

Cada una de estas teorías como dice Duranti (Ibid) más que diferenciarse la una de la

otra son complementarias y, además, comparten dos elementos: el ser humano y contexto, las

formas en que el ser humano interactúa con su contexto -la Pachamama. En esta interacción la

lengua viene a ser el elemento vehiculizante no solo de comunicación sino de transmisión de

conocimientos objetivos y de la misma subjetividad que caracteriza a cada grupo étnico/cultural

e incluso interétnico.

En lo que sigue describo la relación de cultura, territorio y migración como precedente

contextual de la función de la lengua (habla) al interior de un grupo étnico ubicado en territorios

pluriculturales.

1.1. Cultura y territorio

El ser humano se ubica, nace y vive en un espacio en el que va adquiriendo un sistema

cultural que le permite actuar dentro del sistema mismo y fuera de él. Al respecto, Hernández

31

C., citando a David Britain (1991:199-200),8 describe cómo es que las personas accedemos a

este espacio de diferentes formas:

El espacio… puede ser de tres tipos: el euclidiano, el social y el perceptible. El primero

es el espacio puramente físico de la naturaleza; esto es, el espacio objetivo, geométrico

y completamente asocial de las matemáticas y la física. El segundo, por el contrario, es

el espacio creado por la acción del hombre y la organización social mediante la

manipulación del paisaje. El tercero, el espacio perceptible, es el entorno inmediato, y

no tan inmediato, percibido por la gente en la vida cotidiana, el cual incide muy

decisivamente en su comportamiento y las actitudes generadas. La confluencia de los

tres constituye la espacialidad, que siempre se encuentra… en estado de transformación,

siendo constantemente modelada y remodelada por la acción de la sociedad.

(Hernández, 1999, pág. 66)

Según Hernández las tres formas de acceder al espacio donde las personas

desarrollamos nuestra cotidianeidad, nuestra cultura, es denominada espacialidad. En esta

espacialidad se tejen representaciones, concepciones y creencias de profundo contenido

emocional donde, en términos de Velasco (2007, pág. 64), “la correlación deidades-ancestros-

hombres” es una trilogía base sobre la cual se construye la territorialidad real y simbólica.

La relación subjetiva, mencionada por Velasco (2007), surge a partir de los procesos

históricos personales que se suscitan en la espacialidad de cada grupo étnico, denominándose a

esto “territorialidad”. En Bolivia, según Ticona (2010, pág. 65) en muchas comunidades andinas

se manejaba más el término tierra que territorio, no obstante a partir de las diferentes

movilizaciones revindicatorias territoriales de los pueblos amazónicos, ahora muchas

organizaciones y representantes de pueblos andinos aprehendieron e incorporaron el término

“territorio” y sus correspondientes implicaciones semánticas en sus discursos.

Ahora bien, cabe resaltar que el establecimiento de relación con el territorio es

totalmente personal, pero se da en medio de un contexto sociocultural. Por tanto, aun cuando

algunas experiencias en determinado territorio para unos pueden ser desagradables, estas no

8 Britain, D. (1991) Dialect and Space: A Geolinguistic Analisis of Speech Variables in the Fens, Colchester:

University of Essex (tesis doctoral sin publicar)

32

dejan de ser parte de su territorio. Esto quiere decir que las personas desarrollamos una identidad

étnica en base a la relación que establecemos con el territorio. Al respecto, Velasco puntualiza

que esta relación refleja como “se lo apropian, lo construyen, recrean y lo transforman en

conjunción permanente con la vida” (Velasco, 2007, pág. 53).

Giménez (2001, pág. 6) plantea que las culturas desarrollan su etnicidad en territorios.

Esto implica que las personas no vivimos en un territorio aislado, por el contrario nos

desplazamos en las diferentes esferas de “nuestros” territorios. Menciona, el autor, que el

territorio es multiescalar; esto es que tiene cuatro niveles: la casa-habitación, intermedio local

–mundo, Estado-nación y el supranacional.

Sabemos bien que los dos últimos niveles territoriales a menudo van transformando y

superponiéndose a “las formas tradicionales de construcción territorial trascendiéndolas y

neutralizando sus efectos regulatorios y restrictivos en el plano económico, político y cultural”

(Gimenez, 2001, pág. 8). Pese a esta fuerza neutralizadora, el territorio personal e intermedio

llega a ser parte esencial de la identidad étnica ya que es considerada la “herencia patrimonial

sociofamiliar”.

Por su parte, Velasco (2007, pág. 65) sostiene que si bien, las personas, como parte de

grupos étnicos, nos desplazamos constantemente en los diferentes niveles de aquello que

llamamos “nuestro territorio”, también nos desplazamos en el territorio del “otro”. Al respecto,

Czarny y Martinez (2013, pág. 255) mencionan que el territorio es “el espacio geográfico

apropiado por una determinada relación social que, a su vez, lo produce y mantiene a partir de

una forma de poder9. Por ello, el territorio es al mismo tiempo una convención y una

confrontación…sobre todo cuando se ve amenazado por un nuevo asentamiento territorial”.

9 El resaltado es mio.

33

Por tanto, la idea de que los grupos humanos viven en espacios determinados y aislados

es totalmente falsa ya que diferentes grupos culturales, e incluso pueblos enteros van

desplazándose en diferentes territorios; argumento que nos lleva a presentar la relación de

territorio, cultura y migración.

1.2. Cultura y migración

El desplazamiento humano es un fenómeno social que se da y se dio en todas las culturas

y momentos de la historia humana. Así lo sostiene la Comisión Nacional para el Desarrollo de

los Pueblos Indígenas (CDI):

Desde el punto de vista histórico, la transformación ecológica y sociocultural, así como

la de los territorios indígenas, ha sido desigual, de manera que no se trata de culturas

estáticas y con resultados homogéneos. La migración, colonización y la pérdida de las

lenguas han sido procesos dinámicos desde antes de la Colonia. (s.f., pág. 51)

Por tanto, sostener que los pueblos indígena originarios tienen territorios “propios” y

viven aislados del resto sería caer en un romanticismo etnicoterritorial, dado que el territorio es

componente elemental de la etnicidad de todo grupo cultural y, como tal, va sufriendo procesos

dinámicos tanto en su estructura territorial “real” como en la “simbólica”.

Además de estas autotransformaciones territoriales, el CDI (Ibid) menciona que la

territorialidad de los diferentes pueblos étnicos fue fuertemente influida y transformada por la

colonia y los procesos agrarios contemporáneos. Con todo, lo que es innegable es que los

procesos de desplazamiento humano se dieron en el pasado y continúan dándose hasta la fecha.

Estos procesos migratorios responden a la competencia intuitiva de sobrevivencia que todo ser

vivo posee y, a partir del cual va buscando condiciones de vida “adecuadas”.

Ahora bien, cuando las personas o grupos étnicos se desplazan hacia “otros” territorios

llevan consigo no solo su etnicidad, sino también su territorialidad “simbólica”. Así lo sostiene

Giménez cuando dice que la migración:

34

... no cancela el apego y el sentido de pertenencia de las poblaciones de esta región. En

efecto, en su lugar de destino (Nueva York, Nueva Jersey) los migrantes de Atlixco se

comportan como una auténtica diáspora, ya que siguen identificándose fuertemente con

sus lugares de origen, con los que mantienen una estrecha comunicación a través del

teléfono, de los videos y, sobre todo, del envío regular de remesas. (Gimenez, 2001, pág.

12)

Si bien los hallazgos de Giménez se dan en contextos de migración internacional, estos

resultados podrían asemejarse a la migración interna que se da en aquellas situaciones en las

que pobladores de regiones andinas se desplazan hacia regiones amazónicas, como en el caso

de los migrantes aimaras, quechuas en Cobija, donde muchos de los migrantes mantienen una

“relación” con “su” territorio todavía; así, como sucede en la migración internacional de México

a Estados Unidos a la que hace referencia Giménez:

Se puede abandonar físicamente un territorio sin perder la referencia simbólica y

subjetiva al mismo a través de la comunicación a distancia, la memoria, el recuerdo y la

nostalgia. (Ibid, 13)

En su estudio Giménez relata que la mayoría de los encuestados tiene un apego hacia el

territorio, una comunidad tradicional. “En efecto, se trata de una estructura basada

principalmente en la sangre y en la tierra” (Ibid, pág. 12). Aunque la migración internacional

tiene una mayor presión sobre los migrantes, por la extensa distancia que podría hacer que los

sentimientos de pertenencia se intensifiquen aún más, considero que el proceso de identificación

étnico territorial es el mismo en casos de migración interna.

Por su parte, Fernández (2008) menciona que los migrantes -internacionales o

interdepartamentales- suelen adquirir una doble territorialidad e identidad como parte de su

acomodación al nuevo contexto en el que residen.

El surgimiento de una doble conciencia en el lugar y por el lugar revela las diferencias

con los valores que adquieren estos mismos elementos en aquellas definiciones que se

erigen principalmente sobre uno solo de esos aspectos. El espacio reafirma su

importancia sólo que, desde la perspectiva propuesta, éste no se refiere sólo al lugar de

origen sino a ese nuevo espacio que nace del proceso de

desterritorialización/reterritorialización que da origen a la diáspora. (Ibid, pág. 324)

35

Fernández (2008) nos explica con claridad en la cita que el desplazamiento territorial

implica procesos de acomodación al contexto exterior; pero, también, unos procesos de

acomodación psicocognitivos –internos- en la persona. Estos cambios internos se dan de forma

bastante similar en los miembros de los grupos étnicos que tienen interacciones sociales

similares. Los migrantes de la región andina que ahora residen en regiones amazónicas tenían

apego a su territorio “andino”, esta relación “sentimiento” fue cambiando en la medida en que

la región amazónica, Cobija, se fue convirtiendo en su hogar, a esto le llama Fernández

reterritorialización.

Entonces, lo que pasa con los migrantes, ubicados en otro territorio, es un fenómeno

bastante natural: “adquieren hábitos diferentes, sin perder los propios”. Las personas no dejamos

de ser lo que somos solo por cambiar de territorio puesto que el cambio territorial hace que los

rasgos étnicos queden en stato quo hasta que tengan la posibilidad de practicarlos o encontrar

espacio para ellos; esto dependerá de la situación social que surja de la interacción de los

migrantes y los locales.

Al respecto, Giménez menciona que la migración internacional “más bien parece haber

contribuido a revitalizar —a través de la comunicación constante y de los envíos de dinero— la

cultura y las identidades locales, generando un curioso modelo que algunos han llamado

comunidad transnacional” (2001, pág. 13). Esta identidad regional refiere que una mayoría de

los migrantes mantienen su identidad de origen, pero adquieren una identidad territorial regional

que “se deriva del sentido de pertenencia socioregional y se da cuando por lo menos una parte

significativa de los habitantes de una región ha logrado incorporar a su propio sistema cultural

los símbolos, valores y aspiraciones más profundas de su región” (Ibid, pág. 12).

Obviamente, esta doble identificación no se da de forma homogénea en todas las

personas o grupos culturales migrantes. Al respecto, Leonardo De la Torre y Yolanda Alfaro

mencionan que los migrantes a Estados Unidos se autodenominan “residentes latinos” cuando

36

están allá y cuando retornan a sus comunidades son denominados –y autodenominados también-

como “americanos” (2007, págs. 19-24); la situación de estos migrantes transnacionales es

totalmente diferente a la que sucede con los migrantes internos, puesto que en el caso que

mencionan De la Torre y Alfaro existe, además de los recursos económicos bastante elevados

como producto de la migración, un constante retorno a la comunidad de origen, un deseo de

“volver” y de tener la anhelada “unión familiar”. En el caso de los migrantes en la amazonia

pandina, López (2005) menciona que también existe una tendencia a adquirir este tipo de doble

identidad puesto que allá los migrantes de regiones andinas son conocidos y autodenominados

también como “collas”, pero el retorno a sus comunidades de origen es realmente muy poco

constante y mucho más difícil de realizar.

Ahora bien, retornando al análisis territorial otra de las causa/efectos de estos

desplazamientos es la configuración de territorialidades pluriculturales. Estos espacios según el

CDI no pueden ser denominados “territorios indígenas” solo por tener una “relativa” presencia

de indígenas.

Estos territorios pluriculturales son espacios con complejidades múltiples. Por ejemplo

hay territorios pluriculturales que tienen la presencia de varias culturas donde cada uno tiene

espacios “propios” y otros en los que los límites apenas son visibles, donde la distribución

territorial es muy difusa. Tal es el caso de una mayoría de las zonas periurbanas de las grandes

ciudades departamentales que además de acoger migraciones de áreas rurales, también reciben

a migrantes interdepartamentales (o regionales); en Bolivia tenemos las ciudades de Santa Cruz,

Cochabamba, Trinidad y Cobija, entre otras. A propósito de esto, Hernández menciona que en

este tipo de espacialidades se van generando fenómenos sociales de complejidad mayor y que

convierten a la lengua en el centro de las complejas situaciones socioculturales emergentes.

37

Con las cada vez más frecuentes migraciones interurbanas e internacionales y el

consiguiente aumento del uso de los principios del pluralismo cultural para contrarrestar

las tendencias asimilatorias, las lenguas en contacto son, en muy numerosas ocasiones,

sinónimo de lenguas en conflicto, principalmente cuando las divisiones lingüísticas se

correlacionan muy estrechamente con otras diferencias socioculturales como la religión,

el estilo de vida o la afiliación política. (Hernández J.,1999, pág. 75)

Estas situaciones de lenguas en conflicto aun cuando surgen de diferencias sociales, van

en detrimento de los derechos lingüísticos (y humanos) de las minorías, que en el caso pandino

son las poblaciones indígenas originarias y los migrantes.

Ahora bien, ¿Cuál es rol de la lengua en todo este entramado sociocontextual? El

siguiente acápite pretende dilucidar esta y otras inquietudes.

2. LENGUA COMO RASGO SOCIOCULTURAL

Desde un enfoque lingüístico, la lengua es uno de los subsistemas del lenguaje y aunque

mantengan una relación bastante estrecha no son términos que se puedan usar en relación

sinonímica. Así lo plantea Fuentes de la Corte cuando menciona que “lenguaje es la capacidad

que toda persona tiene de comunicarse con las demás personas mediante signos orales (y si su

desarrollo cultural se lo permite, también con signos escritos). Se trata de una facultad humana

al margen de que, al hablar, se usa una lengua u otra” (1998, pág. 36).

Evidentemente, existen posiciones que sostienen que esta capacidad de comunicar no es

un rasgo característico solo de la humanidad, sino de todo ser vivo, me refiero a toda existencia

en la Pachamama10; más allá de esa discusión, quiero centrarme en la diferenciación de ambos

términos. Por tanto, si el lenguaje es la capacidad de comunicar que tienen los seres vivos

(humanos), la lengua sería uno de los sistemas a través del cual se desarrolla tal comunicación.

Y como tal “la lengua es un sistema de signos que los hablantes aprenden y retienen en su

memoria” (Fuentes de la Corte, 1998, pág. 36).

10 Pachamama= Madre Tierra

38

Desde un enfoque sociolingüístico, la lengua es una construcción social que “constituye

un conjunto de convenciones o normas socialmente aceptadas que hacen la comunicación”

(López, 1993, pág. 27). Sin embargo, aunque “la sociolingüística asume que la función

principal de las lenguas naturales es permitir la comunicación en sociedad” (Rotaetxe,1990,

pág. 16), este sistema lingüístico también tiene otras funciones que surgen de y en la interacción

social.

2.1. La lengua y sus funciones

Una de las funciones básicas de la lengua, sin duda alguna, es ser un medio de

comunicación. Pit Corder (1992, pág. 62) menciona que cuando usamos la lengua lo hacemos

con propósitos diferentes y en función a ellos la acompañamos con signos o señales no

lingüísticas. El autor menciona también que en este proceso comunicativo muchos de los

enunciados emitidos lingüísticamente pueden tener diferentes significados, pueden ser pedidos,

órdenes o simplemente afirmaciones. Estas aseveraciones reflejan que la función comunicativa

es mucho más compleja de lo que parece; así lo describe también R. Fasold:

Las personas usan la lengua no solo para compartir sus pensamientos y sentimientos con

otras personas, sino que explotan los aspectos sutiles y no tan sutiles que ésta tiene para

manifestar y definir sus relaciones sociales con las personas con las que hablan con las

que les pueden oír e incluso con las que ni siquiera están presentes…esta manera de

identificarse socialmente se puede hacer en gran medida eligiendo una de las dos o más

lenguas que conoce el hablante. (1996, pág. 25)

Según Fasold muy adherida a la función comunicativa está la función identitaria; esta

identificación se puede dar, como indica Fasold, a nivel social o también a nivel cultural. Las

otras funciones que desempeña la lengua son explicitadas en Laime (2011, págs. 68-77) quien

citando a diversos autores presenta diferentes teorías de acercamiento a lo que significa “hablar”

una lengua:

La lengua como reflejo de la estructura social, que refiere a cómo se categorizan las

variedades lingüísticas en altas y bajas según jerarquía social. (Ferguson 2007; Fishman,

1972)

39

La lengua como códigos diferenciados, donde el código elaborado que implica varias

alternativas gramático sintácticas y menos dependiente del contexto. El código

restringido más limitado en su corpus y con una base semántica dependiente del

contexto. (Berstein, 1987)

La lengua como habitus lingüístico y capital lingüístico, donde el habitus lingüístico

es el producto de las condiciones sociales que se ajusta a una situación comunicativa, a

un mercado y a un campo. (Bourdieu, 1982)

Lengua como producto de la comunidad social, esto es de la interacciones suscitadas

al interior de la comunidad. (Calvet, 2006)

Lengua como instrumento y lazo social; como lazo social, une a unos a otros, sea en

el tiempo sea en el espacio; como instrumento es un sistema de símbolos con los cuales

el individuo es capaz de describir el mundo exterior e interior. (Skutnabb-Kangas, 1981

Lengua como evolución de la fragmentación dialectal, resultando una renovación en

el tiempo de aquella lengua anterior. (Yaguello, 1988)

Lengua como comportamiento social, porque los seres humanos usan una lengua en

un determinado contexto social (Labov, 1983)

Lengua como producto político y producto lingüístico: Trudgill y Hernandez (2007)

destacan la existencia de lenguas ausbau y de lenguas abstand. Las primeras se

caracterizan por su autonomía y estandarización (social, cultural y política), por ejemplo,

el francés y español; mientras las segundas son lenguas caracterizadas por razones

propiamente lingüísticas (distancias), como el vasco y español.

En estas diferentes teorías sobre la lengua, se observa cómo cada lengua en su

realización -habla- genera diferentes fenómenos socioculturales como la jerarquización de las

lenguas, de los hablantes, cambios lingüísticos internos, redes sociales, y capitales, dependiendo

siempre de la situación comunicativa. Por tanto, coincido con Appel y Muysken (1996) quienes

manifiestan que la lengua más que un “simple” medio de comunicación es un conjunto de

“prácticas culturales”; esta afirmación está basada en el análisis de comunidades plurilingües

donde “las normas y valores culturales del grupo se transmiten por medio de la lengua.

En síntesis, la lengua es parte elemental de todo grupo social y cultural llegando en

muchos casos a identificar a las personas de un grupo como miembros del mismo. No obstante,

Sapir sostiene que esto no siempre es así, ya que una lengua no corresponde necesariamente a

40

un grupo racial ni a una zona cultural (Sapir, 1954, pág. 237). Por ejemplo, el inglés en

sudamérica es hablado por personas totalmente ajenas al grupo cultural y territorial de “origen”,

Inglaterra. Por tanto, la lengua en algunos casos puede ser el epicentro sociocultural, llegando

a ser incluso representante del grupo; pero, en otros casos esto puede tornarse de diferente

forma. Por tanto, el autor recomienda: “lo mejor que podemos hacer es mantener separadas la

corriente del lenguaje y la de la cultura, como procesos disímiles y no susceptibles de

comparación” (Ibid, pág. 248).

Como se puede evidenciar en la sugerencia de Sapir (Ibid), la lengua no es un sistema

continuo y mucho menos homogéneo “es variable y se manifiesta de modo variable” porque

“los hablantes recurren a elementos lingüísticos distintos para expresar cosas distintas”

(Moreno, 1998, pág. 17). Estas variedades se diferencian según regiones (dialecto), estrato

social (sociolecto), situación lingüística (registro) y otros factores” (1989, pág. 34)

Al igual que las lenguas mencionadas por Sapir (1954), Moreno (1998) y Gleich (1989),

las lenguas originarias tienen múltiples facetas y sus complejidades (internas y externas). En la

descripción de lengua de Gleich (Ibid), se puede evidenciar que hablar una lengua (en cualquiera

de sus variedades) resalta el origen social, cultural y económico de las personas; esto es que el

habla de las personas dice mucho de quienes somos. Por tanto, de las funciones mencionadas

de una lengua, otra de las esenciales, es la de ser un marcador identitario.

2.2. Lengua e identidad cultural

El término identidad hace referencia al posicionamiento personal o social de las personas

en función de la organización de la realidad en la que se vive. Geertz (1973) sostiene que las

personas tenemos múltiples identidades: diversas identidades sociales y culturales. Sichra

(2004) explica esta multiplicidad a partir de la teoría de las relaciones intergrupales de Tajfel

(1974), la cual sostiene que los individuos se determinan a sí mismos y a su mundo circundante

a través de: la categorización, la comparación y distinción. La categorización consiste en el

41

ordenamiento de los objetos (y de las personas) en base a su misma posición. En base a este

posicionamiento, las personas explicitan su identidad social cuando se desarrollan

comparaciones con otros grupos sociales (Sichra, 2004, pág. 5).

Según Sichra, la teoría de las relaciones intergrupales sostiene que la identidad no se

desarrolla al interior de un grupo homogéneo y mucho menos solo en base a los rasgos comunes

que se tienen a la mano en el cotidiano vivir; por el contrario, la identidad se forma en el camino

de la interacción intra e intergrupal.

Al respecto, Barth (1976) se refiere a este posicionamiento en términos más culturales

que sociales y lo denomina “etnicidad”. Él plantea que un grupo étnico está formado en base a

rasgos diferenciadores, elementos que hacen diferente a un grupo de otro; y aunque no detalla

qué rasgos hacen un grupo étnico, menciona: “los rasgos que son tomados en cuenta no son la

suma de diferencias ‘objetivas’, sino solamente aquellos que los actores mismos consideran

significativos” (1976, pág. 15). Menciona, además, que los miembros de los grupos se

autoadscriben al grupo de forma diferente: los que están en el epicentro del grupo difieren no

solo en la reproducción de rasgos étnicos sino en la adscripción comparados con los que están

alrededor del centro y más aun los que se encuentran en las fronteras étnicas. Entonces, los

miembros del grupo étnico se desplazan en estos espacios socioculturales por ejemplo cuando

salen de las comunidades hacia los mercados o hacia la ciudad. Giménez (2006, pág. 134)

considera esto como procesos de inclusión-exclusión en los que se definen quiénes pertenecen

o no a los mismos.

Si bien todos los miembros de un grupo étnico se desplazan entre el centro y la periferia,

hay grupos que se encuentran permanentemente en la frontera étnica mirando hacia adentro y

hacia afuera más constantemente que el resto; este es el caso de los migrantes. De ahí que Appel

y Muysken mencionen que los grupos étnicos son “formas de vida social capaces de renovarse y

transformarse” (1996, pág. 24).

42

Ahora bien, como la identidad étnica se construye en interacción, esta por supuesto no

es hereditaria ya que es “el resultado de acciones y reacciones entre los grupos dentro de un

contexto más amplio de organización social que no deja de evolucionar” (Giménez, 2006, pág.

135). Sin embargo, Fishman (1977, citado en Appel y Muysken 1996) menciona que la

etnicidad tiene tres dimensiones: paternidad, patrimonio y fenomenología.

La dimensión más importante es la paternidad: la etnicidad “se experimenta en parte,

pero de modo muy relevante, como una constelación heredada, adquirida de los padres

del mismo modo en que ellos la adquirieron de los suyos, y, así sucesivamente

remontándonos hacia el pasado ad infinitum” ...La segunda dimensión es la de

patrimonio, por ejemplo, el legado de la colectividad, perspectivas y comportamiento

sexual, ocupaciones específicas, etc., que, de algún modo, se heredan de generaciones

anteriores. La fenomenología es la tercera dimensión y se refiere al significado que le

atribuimos a la paternidad (nuestra descendencia como miembros de una colectividad)

y al legado (étnico). La fenomenología tiene que ver con las actitudes subjetivas de los

individuos hacia su pertenencia a un grupo étnico potencial. (Appel & Muysken, 1996,

pág. 25)

Fishman plantea que la etnicidad es concebida como un “legado” de los ancestros, pero

que está moldeada, regulada y/o aprehendida a través de las percepciones, actitudes y acciones

de las generaciones “jóvenes”; es decir, la etnicidad se va reproduciendo. (Giménez, 2006, pág.

134)

Entre los “componentes” o “rasgos” identitarios de una etnia o cultura, Fishman (1977:

25), citado en Appel y Muysken (1996, pág. 25), está la lengua como símbolo “par excellence”

de la etnicidad porque “da cuenta de la paternidad, expresa el patrimonio y sostiene la

fenomenología”. En el mismo sentido, Álvarez (2011, pág. 67) sostiene que la lengua es el

mayor sistema simbólico y que se asocia con la pertenencia cultural.

La identidad de una persona puede ser tan fuerte que un solo rasgo sea suficiente para

identificar la membresía de alguien en un grupo. Un rasgo fonético puede excluir a

alguien de un grupo social. Por ello sostienen también que los rasgos lingüísticos son el

eslabón que une la identidad individual y la social. En esta combinación hay, desde

razones psicológicas –la unión del recién nacido con su madre– hasta razones legales,

que surgen de la relación de la identidad con la constitución y la ley. (Ibid, pág. 62)

43

Como se puede evidenciar Álvarez menciona que la lengua es el símbolo de la etnicidad

puesto que ésta además de ser un instrumento de comunicación personal también comunica

otras representaciones socioculturales.

Por otro lado, Appel y Muysken (1996, pág. 28), citan a Apte (1979) quien menciona

que la relación entre lengua e identidad étnica no siempre es una constante ya que “pueden

existir otros factores distintos de la lengua, tales como casta, clase social o afiliación política,

que señalen una línea divisoria entre grupos étnicos”. En base a argumentos y estudios de Apte,

Appel y Muyken concluyen:

..desde la perspectiva objetiva de la etnicidad la relación entre lengua y etnicidad es

accidental, la lengua puede estar incluida o no en el bagaje cultural del grupo. Según la

perspectiva subjetiva, los miembros del grupo, más o menos conscientemente, tienden a

asociar etnicidad con lengua. (1996, pág. 29)

Este último argumento concuerda con el de Sapir (1954) quien sostiene que aunque

lengua y cultura están estrechamente relacionadas ninguna funciona como condicionante de la

otra: son solo elementos étnicos que surgen en la interacción y comunicación en el espacio

personal y socioterritorial.

2.3. Espacio social, capitales y poder

En lo que sigue, planteo un análisis priorizando el espacio socialsólo por cuestiones

metodológicas. Según Bourdieu toda sociedad se desenvuelve en su cotidianeidad en un espacio

social que “es construido de tal modo que los agentes o los grupos son distribuidos en él en

función de su posición”. Este espacio está compuesto por diferentes campos que se caracterizan

“por la existencia de un capital común y por la lucha de los agentes por la apropiación de ese

capital” (1997, pág. 30).

Siguiendo la teorización social de Bourdieu, Carlo, Aguilar, Ventura y Arauz (2013,

pág. 7) mencionan que los campos en los que se organiza la sociedad pueden ser: económico,

político, cultural, educativo y científico, entre otros”. Estos campos son escenarios donde se

44

estructuran las formas de vida de las personas porque “poseen formas más o menos estables de

reproducción de sentido. Despliega un conjunto de normas y reglas, no siempre explícitas, que

buscan instituir lógicas de relación entre los agentes adscritos a él” (Ibid, pág. 8).

Las reglas establecidas en cada campo hacen que los agentes (personas) se desplacen en

función a su posición social y al “valor” o “peso” de su capital. En esta estructura social, quien

tiene mayor capital en los diferentes campos es quien mayor acceso tiene al espacio social, es

decir tiene mayor peso. Y en esas posiciones se desarrollan diferentes estrategias de interacción:

“los individuos en las posiciones dominantes eligen estrategias de conservación y los dominados

emplearán estrategias de subversión. Los primeros para mantener el orden establecido y los

segundos para transformar la estructura del campo en que se encuentran” (Ibid, pág. 11).

A través de esas estrategias, como se detalla en la cita, se dinamiza las interacciones

entre los diferentes campos del espacio social pues cada persona desempeña roles en función a

su posición y esto recrea las condiciones de cada campo y a su vez estructura el espacio social.

Cabe remarcar que el capital que posee cada individuo tiene una relación directa con el campo,

de ahí que se planteen cuatro tipos de capital:

el capital económico, constituido por los diferentes factores de producción (tierras,

fábricas, trabajo) y el conjunto de los bienes económicos (ingreso, patrimonio, bienes

materiales); el capital cultural, correspondiente al conjunto de las calificaciones

intelectuales, sean producidas por el sistema escolar o transmitidas por la familia; el

capital social que se define en esencia como el conjunto de las relaciones sociales de

las que dispone un individuo o grupo; su posesión implica un trabajo de establecimiento

y de mantenimiento de las relaciones sociales de las que dispone un individuo o grupo;

su posesión implica un trabajo de establecimiento de mantenimiento de las relaciones,

vale decir, un trabajo de sociabilidad: invitaciones recíprocas, placeres en común, etc.;

y el capital simbólico que corresponde al conjunto de los rituales ligados al honor y al

reconocimiento; permite comprender que las múltiples manifestaciones del código de

honor y de las reglas de buena conducta no solo son exigencias de control social, sino

constituyentes de ventajas sociales de consecuencias concretas. (Ibid, pág. 10)11

11 El resaltado es mio.

45

De estos capitales, Bourdieu (1997, pág. 30) sostiene que los más eficientes son el

económico y el cultural. Estas tienen mayor importancia en el espacio social el mismo que se

“retraduce en un espacio de tomas de posición por intermedio del espacio de las disposiciones

(o de los habitus)”. De ahí que el habitus en el espacio social sea una forma específica de ver el

mundo la cual para los interactuantes es el “único mundo posible y pensable, constituido por

representaciones construidas socialmente que otorgan significado al campo de juego, a los

jugadores y lo que está en disputa” (Ibid, pág. 12).

Estas “representaciones socialmente construidas" son “sistemas de interpretación”

socialmente elaborados y compartidos respecto a un segmento social o una sociedad

determinada y permiten a los individuos interpretar lo que sucede y comprender el dominio del

entorno social, material e ideal (Ibid, pág. 12).

Centrándonos en la lengua, como un elemento social, desde este enfoque de análisis,

estaríamos hablando del habitus lingüístico que se caracteriza por ser el “producto de las

condiciones sociales que se ajusta a una situación comunicativa, a un mercado y a un campo”

(Laime, 2011, pág. 72). Por tanto, las interacciones, los discursos, la comunicación se

desarrollan en mercados lingüísticos esto es el espacio social donde cada locutor tiene sus

productos (Bourdieu, 2000, págs. 8-9).

Cuando Bourdieu teoriza el uso de las lenguas en el marco de un “mercado lingüístico”

sostiene que las personas hablamos determinada lengua en función a la estructura social que

genera para dicho uso; esto significa que por mucho que un migrante, por ejemplo, sea leal con

su lengua materna, el uso de esta dependerá del rol que tenga en este mercado. Alonso (2002)

puntualiza que este mercado lingüístico:

conforma el campo de la interacción con sus leyes particulares de aceptabilidad de los

discursos y prácticas lingüísticas, como un conjunto de relaciones de fuerza y

dominación lingüística; mercado donde se hacen valer capitales lingüísticos y

simbólicos provenientes de posiciones sociales consolidadas, a partir de estrategias

expresivas (como la hipercorrección que ejercitan las clases medias en su lucha por el

46

enclasamiento, o la hipocorrección controlada, la informalidad o la campechanía que

muestran los que están en posiciones muy seguras de dominio social para hacer observar

que tienen poder hasta para eludir la norma lingüística o simbólica en su provecho), que

son disposiciones y competencias comunicativas aprendidas, naturalizadas y

cristalizadas en forma de habitus preconscientes. (pág. 115)

Según la teoría bordieuniana “los intercambios simbólicos no constituyen meros actos

de comunicación, sino que, por el contrario, encubren y reflejan relaciones de poder” (Yebra,

2010). Por tanto, el poder de las palabras no está en el enunciado mismo sino que “reside en el

hecho de que quien las pronuncia no lo hace a título personal, ya que es sólo su “portador”

(Bourdieu, 2001, pág. 69). Así, “el portavoz autorizado tan sólo puede actuar por las palabras

sobre otros agentes y mediante su trabajo sobre las cosas mismas en la medida en que su palabra

acumula el capital simbólico aglutinado por el grupo que le ha otorgado ese mandato y de cuyo

poder está investido” (Yebra, 2010, pág. 15).

Según Alonso (2002, pág. 117), el lenguaje renueva la estructura dominante de

distribución desigual del capital cultural, legitima la desigualdad, naturaliza la exclusión y

participa en la reproducción del orden social, imponiendo la violencia simbólica, induciendo

códigos, pero otorgando, a la vez, la fantasía de la libertad, la creación y el mérito individual;

estamos, en suma, en una práctica de distinción que mantiene las distancias de las posiciones

sociales.

Por tanto, en el discurso de las personas se concretizan los efectos sociales; y las

estrategias del habla de los diferentes grupos sociales son estrategias de dominación, de

adaptación, de resistencia o de enclasamiento en el ámbito del lenguaje. (Alonso, 2002, pág.

120). Enfocándonos en el mercado lingüístico de los migrantes, y en sí del país, “el espacio

social de la lengua indígena queda restringido a lo íntimo y cotidiano mientras que el del

castellano ahora abarca … lo institucional y formal” (López, 1993, pág. 138). Este mercado

lingüístico según Bourdieu puede ser renovado a través de la reestructuración de la estructura

dominante de distribución del capital cultural, entonces es posible pensar en una

47

reorganización de este mercado con la construcción de una “sociedad bilingüe”, planteada por

López (2005), donde se de una distribución funcional de las lenguas de forma relativamente

equitativa y su estatus sea también similar. Utopía lingüística que en Bolivia ya fue encauzada,

pero en el transcurso se fueron abriendo resquicios.

Hasta aquí analicé lo que sucede en situaciones de contacto de lenguas con un énfasis

del contacto entre el castellano, como lengua estatal, y una lengua originaria, como lengua local

o territorial. Pero, ¿qué sucede en aquellos espacios donde se tiene el contacto de la lengua

originaria (local), el castellano y además “otras” lenguas originarias?; concretamente, ¿Qué

sucede con el espacio social de territorialidades donde se tiene presencia significativa de

migrantes? ¿Cómo son los mercados lingüísticos? ¿Qué función tienen las lenguas? Trataré, en

el siguiente acápite, de dar una respuesta a estas interrogantes.

3. INTERACCIONES COMUNICATIVAS EN CONTEXTOS PLURILINGÜES

Uno de los axiomas de la teoría sistémica refiere que todo aquello que tiene vida y la

que no también están en constante comunicación, y que incluso cuando no tenemos intenciones

de comunicar lo estamos haciendo. Birdwhistell, citado por Watzlawick, menciona que las

personas no originamos comunicación sino que participamos en ella. En términos del autor: “la

comunicación como sistema no debe entenderse sobre la base de un simple modelo de acción y

reacciones por compleja que sea su formulación. Como sistema, debe entenderse a un nivel

transaccional” (Watzlawick, Beavin, & Jackson, 1987, pág. 77).

Por tanto, la comunicación es un fenómeno sociocultural que se suscita en la interacción

entre seres humanos y los humanos con la naturaleza; en sí, entre los seres vivos de la

naturaleza. Ahora bien, centrándonos en la comunicación humana, Garton (1994) menciona que

la interacción social supone una implicación activa de ambos participantes en el intercambio,

bidireccionalidad y reciprocidad. El enfatiza, además, que es “el vehículo fundamental para la

transmisión dinámica del conocimiento cultural e histórico” (Garton, 1994, pág. 22).

48

Esta transmisión a la que se hace referencia se desarrolla en situaciones de interacción

comunicativa; la misma que se desarrolla en función al repertorio que tenga cada persona al

interior de los grupos étnicos. Al respecto, Carlos Lomas dice:

…lo que caracteriza, o cohesiona, a un grupo humano es el hecho de compartir un

repertorio verbal y comunicativo, es decir, un conjunto de recursos, que pueden ser una

lengua o más de una y todas las variables de esa o esas lenguas y unos patrones o hábitos

de uso de esos códigos, variados y heterogéneos. La cohesión existe cuando se

establecen redes de comunicación relativamente estables y estrechas entre las personas.

(1999, pág. 45)

Estas relaciones interpersonales se desarrollan en función al repertorio verbal-

comunicativo de cada uno y en función a las redes de comunicación que se establecen las

personas interactúan unas con otras. Incluso en sociedades catalogadas como “monolingües” el

repertorio de los miembros difiere del uno al otro básicamente porque la lengua es un

“conocimiento socialmente distribuido” (Duranti, 2000). En contextos pluriculturales la

variabilidad de repertorios comunicativos es mayor todavía porque se trata de una interacción

donde se evidencian las diferencias y similitudes interétnicas.

3.1. Comunidad lingüística y comunidad de habla

Moreno (1998, pág. 19) explica que “al usar el término comunidad se hace referencia

al hecho de compartir algo”. En este sentido comunidad lingüística refiere al hecho de

compartir un sistema lingüístico: una lengua, obviando elementos como la continuidad espacial

y las fronteras geográficas. Por ejemplo Bolivia y España son parte de la comunidad lingüística

del español. Comunidad de habla implica compartir otros códigos comunicativos, además de

la lengua; retomando el ejemplo anterior, Bolivia y España pertenecen a comunidades de habla

diferentes porque hay muchas normas sociales y lingüísticas que se desconocen mutuamente.

Así lo plantea también Molina cuando afirma que:

…cada comunidad lingüística se compone de multitud de comunidades de habla. La

comunidad de habla está formada por un conjunto de hablantes que comparten al menos

una lengua, además de una serie de normas y valores de naturaleza sociolingüística

acerca de esa lengua; comparten las mismas actitudes lingüísticas, las mismas reglas de

49

uso, los mismos criterios a la hora de valorar socialmente las formas específicas de

hablar de su comunidad; comparten, en suma, los mismos modelos sociolingüísticos.

(Molina, 2010, pág. 28)

Estos modelos sociolingüísticos están inmersos en el repertorio comunicativo de los

miembros de las comunidades de habla y tienen distintos grados de complejidad, en función a

la amplitud de la variación que cada una presente. “La medida de tal variación depende del

número de variedades, siendo el conjunto de éstas el repertorio verbal de la comunidad que

refleja, por lo general, el repertorio de roles12 asumidos en la práctica o ideologizados”

(Rotaetxe, 1990, pág. 33).

Entonces, el repertorio no es solo verbal sino que comprende los roles sociales que cada

persona desempeña. Así lo plantea también Gumperz (1974, pág. 239) quien menciona:

…cada rol tiene como su diacrítico lingüístico un código particular o un subcódigo que

sirve como norma para el comportamiento relacionado con dicho rol. Hablamos de la

“matriz de códigos”; es decir un conjunto de códigos y de formas y subcódigos

relacionadas funcionalmente con la matriz comunicativa.

Entonces, una comunidad de habla es un espacio social estructurado por normas y/o

códigos. Esto significa que los que pertenecen a una comunidad de habla interactúan en

conocimiento de estos “diversos códigos” y se desplanzan de uno a otro.

Estos conceptos exigen traer a la discusión los argumentos de Bourdieu (2007) quien

menciona que en el espacio social, las personas nos movemos en función a la posición que

ocupamos, de donde sale como efecto el rol que desempeñemos. Este moverse en el espacio

social es lo que Pit Corder (1992) llama desplazamiento; el mismo que más que lingüístico es

sociocomunicativo e incluso cultural. Por tanto, “la elección de una variedad u otra es en función

de la situación y…, además, las normas que rigen tal elección se hacen claramente explícitas en

las situaciones oportunas” (Rotaetxe, 1990, pág. 40).

12 Resaltados de la autora.

50

Cabe destacar que al interior de las comunidades de habla plurilingües se tienen grupos

lingüísticos. Según Laime (2011, pág. 81) un grupo lingüístico es un grupo de personas que

hablan una lengua y se sitúan en un contexto cuya comunidad de habla no tiene incorporada en

su repertorio el habla de ese grupo. Basado en la definición de la UNESCO (1996), Laime

menciona 4 criterios para la definición de grupo lingüístico:

(1) una lengua compartida, (2) un grupo establecido al interior de otra comunidad

lingüística, (3) un grupo al interior de otro territorio y (4) que no posee presencia

histórica equivalente a la comunidad lingüística. Esta categoría trata claramente de un

grupo externo que… recibe los derechos lingüísticos asignados al grupo lingüístico.

(2011, pág. 81)

Un ejemplo, que el mismo autor menciona, es el de los menonitas en Santa Cruz; al

interior de este grupo, en las diferentes colonias ejercen su derecho a usar su lengua (una

variante alemana). Desde mi perspectiva, muchos migrantes de regiones andinas que se

establecen en regiones amazónicas tienen mucha similitud con estos grupos lingüísticos ya que

tienen los 4 criterios de caracterización que menciona Laime. En el caso de los migrantes

quechuas, comparten el quechua -como L1 o L2-, se establecen en la comunidad de habla

amazónica –aunque también sea la lengua cohesionadora el castellano-, tienen diferentes

normas de habla, de pronunciación, de comprensión, están establecidos en otro territorio

(diferente al ancestral) y su historia difiere de la comunidad de habla donde ahora residen. Por

tanto, también podrían ejercer su derecho a usar su lengua materna; de hecho, muchos lo hacen.

Ahora bien, Laime menciona que otro criterio definidor de un grupo lingüístico es la

cohesión grupal que se desarrolla al interior de este grupo. Como en el caso de los menonitas,

ellos mantienen las normas “sociales, culturales” y sobretodo religiosas al interior del grupo;

estos lazos son los que en algunos casos de inmigración no se poseen.

Con todo, al interior de una comunidad de habla, con o sin grupos lingüísticos, se

desarrollan diferentes estrategias de comunicación en función a la situación social que se

suscite, se elegirán diferentes variantes, lenguas y/o otros códigos socioculturales. Según Areiza

51

y otros (2004) las variables de más alta incidencia en la configuración de una comunidad de

habla son: género, clase social, edad, mercado lingüístico, red social y procedencia.

Precisamente, en los siguientes acápites se pretende analizar cómo es que estas variables

sociales entran en juego al momento de la interacción plurilingüe.

3.2. Redes sociales

Una red, en el marco de la teoría de los grafos13, es un conjunto de relaciones cuyos

puntos de conexión tienen un valor concreto. “Esta posibilidad de cuantificar un vínculo es una

de las cualidades que mayor interés puede tener para la sociología” (Requena, 1989, pág. 139)

. En este contexto, la red social es “el conjunto de las relaciones que mantienen las personas y

los grupos entre sí” (Carlo y otros, 2013, pág. 13). Según Hernández, este enfoque fue más

trabajado por James y Lesley Milroy (1980) quienes basados en los actos de identidad

demostraron que los hablantes “están influidos lingüísticamente por los miembros de los

sistemas de redes sociales a los que pertenecen, e incluso dentro del mismo grupo social puede

haber diferencias lingüísticas muy estrechamente relacionadas con el carácter central o marginal

de sus miembros” (Hernández, 1999, pág. 70).

Según el mismo autor, las redes sociales son relaciones informales contraídas por las

personas cuyo grado de adhesión afecta considerablemente a la estructura del habla de una

persona, y a la posibilidad de difusión de un determinado rasgo lingüístico innovador en proceso

de cambio. Dicho cambio innovador, de acuerdo a los hallazgos de James Milroy (1992: 169-

205, citado en Hernández, 1999, pág. 73), se generan en los vínculos sociales más débiles de la

red (“weak social ties”) y asimismo provocan la transmisión de las innovaciones lingüísticas.

Por lo mencionado, en las posiciones periféricas pueden “innovarse” en el sistema de

habla de una lengua. Por ejemplo, en el caso de los migrantes del área rural en la ciudad, ellos

por lo general siguen manteniendo sus lazos con la comunidad, pero dado que la frecuncia de

13 Rama de las matemáticas discretas y de las matemáticas aplicadas.

https://es.wikipedia.org/wiki/Matem%C3%A1ticas_discretas

https://es.wikipedia.org/wiki/Matem%C3%A1ticas_aplicadas

52

interacción disminuye llega a ocupar posiciones periféricas ya que están en mayor contacto con

una variante citadina del castellano. Entonces a partir de esto se pueden realizar préstamos

lingüísticos, cálcos semánticos, etc.

Al respecto, Areiza y otros (2004: 53) aclaran que no se trata de relaciones entre grupos

sino entre individuos integrados en relaciones intersubjetivas. Este grado de integración viene

determinado por 6 factores que dan forma a la red: anclaje, accesibilidad, densidad, rango y

contenido, direccionalidad, duración e intensidad. El anclaje consiste en una malla de vínculos

que se extienden ramificándose; la accesibilidad es la fuerza con la cual el comportamiento de

un actor está influenciado por sus relaciones con los otros; la densidad consiste en el número

de vínculos que existe, puede haber una densidad máxima si todos están vinculados con todos;

el rango refiere al acceso directo –o no- hacia otros miembros de la red -puede ser de primer

orden si el número de actores en contacto es directo con el actor sobre el que está referida o

localizada la red-; el contenido señala el propósito de la interacción entre los miembros de la

red; la direccionalidad refleja la reciprocidad –o no- de la relación; la duración hace referencia

a la vigencia de las redes en el transcurso del tiempo -algunas redes efectúa algunas variaciones

en su composición por tanto varían también las relaciones que mantienen con otros; la

intensidad, se entiende como el grado de implicación de los actores vinculados entre sí; por

último, la frecuencia consiste en la repetición de los contactos entre los actores vinculados para

la pervivencia del mismo. (Requena, 1989)

Si bien estos rasgos son los que influyen en la estructura de cada red, Requena Santos

sostiene que la posición de un actor social dentro de la estructura de la red es realmente crucial

para el análisis de las redes. “No todas las posiciones son iguales, ni tan siquiera equivalentes.

Referida a esta posición vendrá determinada la mayor o menor posibilidad de acción de un actor

determinado” (Ibid, pág. 140).

53

El énfasis que menciona Requena se relaciona bastante con el de las fronteras étnicas

mencionada por Barth (1976). Pues los que estén en posiciones centrales tenderán a mantener

la lengua vernácula y los que estén en posiciones periféricas estarán en mayor contacto con las

variedades estándares y por tanto mayormente expuestos al mismo y a su respectivo aprendizaje.

Sin embargo, esto no es así de simple porque los individuos son integrantes de redes sociales

que tienen “multitud de relaciones diferentes” cuyos tipos de relación que usan para reclutar y

formar redes varía con su situación y posición social. “Por el mero hecho de vivir en un lugar,

en una ciudad, por ejemplo, durante un período de tiempo dado sirve para construir multitud de

relaciones con personas en varios contextos sociales diferentes” (Requena, 1989, pág. 147).

Entonces, las personas forman parte de redes parciales y totales a la vez por tanto hablar de

redes homogéneas y estáticas es realmente improbable.

Ahora bien, ya sea en una red parcial o total el tipo de red que se forme depende mucho

del tipo de lazo que se establezca; Carlo y otros mencionan los vínculos fuertes y los débiles:

Los fuertes “son aquellos que se desarrollan sobre la base la cercanía física, la

multiplicidad de roles y la relativa simetría, los cuales impactan en el involucramiento

emocional y grado de compromiso entre las personas conectadas por este tipo de

vínculo”... Los lazos débiles son “las relaciones con conocidos, antes que con familiares

o amigos íntimos. Estos tienen funciones especializadas que implican contacto menos

frecuente” (2013: 14).

Los mismos autores indican que los vínculos fuertes se dan sobre todo entre familiares

o amigos. Y los débiles tienen el objetivo de crear oportunidades que el círculo inmediato no le

proporciona. Esta tipología de lazos o vínculos no hacen más que explicar la intensidad

relacional al interior de las redes (Lasarte, 2005, pág. 660).

Además del grado de intensidad, el grado de densidad y multiplicidad (direccionalidad)

influyen en que algún cambio lingüístico se extienda y asiente con gran facilidad entre los

miembros de esa comunidad. Un ejemplo concreto sería un líder que dentro su comunidad tiene

bastante apoyo de las bases y predisposición al cambio o al uso constante de una lengua

54

determinada (Lasarte, 2005). Por consiguiente, si un grupo lingüístico, de inmigrantes

quechuas, mantiene redes de contactos débiles (laxos) y a la vez lazos fuertes garantizara el

alcance de los “cambios” hacia espacios alejados geográfica o socialmente de la colectividad

origen.

Por otro lado, Carlo y otros (2013) mencionan que las redes también pueden ser

horizontales o verticales dependiendo del tipo de relación que se establezca entre los actores:

Son horizontales cuando los niveles de estatus y poder son equivalentes o equitativos

entre todos sus miembros; en este caso las redes se caracterizan por la confianza y por

las normas de reciprocidad que ayudan a resolver conflictos y generan relaciones de

solidaridad y cooperación. Las redes son verticales cuando presentan niveles desiguales

de relación de jerarquía y dependencia; no existen niveles de confianza y cooperación,

sino el cumplimiento de normas y sanciones establecidas. (Carlo y otros, 2013, pág. 14)

Como se puede evidenciar en la cita anterior, esta clasificación de horizontal y vertical

está en estrecha relación con la laxitud o fuerza de la red. Pues es muy poco frecuente que con

personas que se mantienen vínculos fuertes, por ejemplo en la familia, se desarrollen redes

verticales.

Areiza y otros, sostienen que las redes también pueden ser abiertas o cerradas. En las

abiertas las relaciones entre las personas es transitoria, poco frecuente y se utiliza “un nivel

estándar de la lengua”; en cambio, en las redes cerradas la relación es constante, tiene una

historia, “como la que existe entre los miembros de una familia o entre migrantes de una

comunidad que se asientan en algún sector de una urbe, se utiliza la variedad del habla local de

donde provienen” (Areiza y otros, 2004, pág. 54).

Esta tipología de la red responde a la frecuencia de los vínculos al interior de la red;

retomando el ejemplo de Areiza y otros, en el caso de los migrantes en su condición de ser

“recién llegados” “nuevos” en el lugar buscan y frecuentan interactuar con personas que puedan

entenderlos, esto es sus “paisanos” ya sean locales o regionales.

55

El manejo de la variedad lingüística en las redes es “determinada por la altura de las

exigencias comunicativas y según las exigencias de las relaciones que se desarrollan en la red”

(Ibid, pág. 55). En función a estas exigencias comunicativas es que las personas desarrollan la

amplitud de su red y se desplazan en las mismas; esto es, se va incrementando el capital de cada

uno en base a recursos que “incluyen no solamente bienes materiales o financieros sino también

informaciones, contactos influyentes, protección, etc.” (Carlo y otros, 2013, pág. 16).

En el intento de explicitar las implicaciones del contenido de la relación, Requena dice

que estas pueden ser agrupadas en tres: las relaciones afectivas (amor, odio amistad, etc.); las

relaciones normativas que están culturalmente definidas (expectativas, derechos y obligaciones

entre padre-hijo, vecino-vecino, médico-enfermo, jefe-subordinado, etc.); y las relaciones de

intercambio, que implican interdependencia entre dos o más actores (Requena & Ávila, 2002,

pág. 76).

Cabe remarcar que las relaciones de cada red social tienen la función de cohesionar y

excluir; esta segunda función impide el acceso a las redes a aquellos individuos que no

pertenecen a la red a través de mecanismos de cierre (Carlo y otros, 2013, págs. 14-15). Por

ejemplo, hay muchos migrantes que tienen dificultades para interactuar con los locales,

precisamente, porque se desarrollan mecanismos de cierre lo que generan procesos de

acomodación convergente unidireccional y su consecuente pérdida de una variedad o lengua, la

cual, “inclusive, se debilita entre los mismos hablantes emigrados a los centros urbanos” (Areiza

y otros, 2004, pág. 52).

Por último, retomando el análisis de las comunidades de habla, a partir de las redes

sociales Melguizo (2007) sostiene que al interior de cada comunidad de habla, el contacto entre

las variedades vernaculares y estándares se desarrolla de forma particular, dependiendo, en

parte, del tipo de redes sociales que se mantengan. Ella plantea cuatro tipos de comunidades

según el tipo de red social:

56

Tabla 1. Comunidades de habla según tipología de la red.

Tipología de

la red

Tipo de comunidad de habla

Bajo grado de contacto Alto grado de contacto

Densa (A) Concentración vernacular:

divergencia frente al estándar

B) concentración elitista: uso

“legítimo” del estándar

Laxa (C) Variación anómica (D) dispersión vernacular:

convergencia hacia el estándar

Fuente: (Melguizo, 2007, pág. 44)

La autora explica que “el tipo B es muy frecuente entre las clases altas que disponen de

redes laxas con muchos lazos débiles en el dominio del trabajo y de redes densas y muy intensas

en el dominio familiar” (Milroy & Milroy 1992, citado en Melguizo, 2007, pág. 44). No

obstante, esta hipótesis también podría ser similar en el caso de migrantes que por encontrarse

en un lugar “desconocido” tienen a enfocarse en las relaciones familiares o “regionales”; en fin,

las conclusiones de esta autora nos llevan a confirmar que es difícil hacer generalizaciones

respecto a las comunidades de habla ya que no solo depende del tipo de hablas en contacto, sino

de la diferenciación social (Durán y otros, 2013: 14).

Por tanto, la caracterización de las particularidades de una comunidad de habla pasa por

conocer de cerca la estructura de la red social y de las estrategias desarrolladas en la interacción.

Elementos que no solo reflejarían las redes sociales al interior de las comunidades de habla

plurilingües sino que daría pistas para determinar la condición o no de grupo lingüístico, en el

caso de los migrantes quechuas en Cobija según Laime es necesario un lazo cohesionador.

3.3. Acomodación lingüística

Líneas arriba mencioné que las comunidades de habla estaban organizadas en redes

sociales y que al interior de ellas se suscitaban diferentes actos de habla y elecciones lingüísticas

(o varietales) en función a la posición que tengan los actores en las redes. Centrándonos en la

interacción comunicativa que se suscita en contextos pluriculturales, Areiza y otros (2004)

mencionan que en la comunicación entre dos interlocutores de distintos idiomas generalmente

57

se emplean estrategias comunicativas que tienden a reducir las distancias para construir un

entorno de simetría interaccional. Aunque las interacciones comunicativas se dan de forma

espontánea, en el fondo hay una conciencia ya que previo al intercambio:

…cada uno de los actores de la comunicación, lanza una “mirada evaluadora” sobre su

interlocutor con el fin de escoger, entre su repertorio, la variación más adecuada a la

situación que se vive en el momento y que responsa a los propósitos deseados. Esta

variación se acompaña de elementos extralingüísticos que se ajustan a las normas

culturales y coadyuvan en la construcción de la imagen positiva de los actores. De esta

manera se configura una relación cordial, inclusive dentro de una situación de conflicto,

que se mitiga mediante estrategias conversacionales corteses. (Areiza y otros, 2004, pág.

148)

A este relacionamiento intersubjetivo, expresado en y a través de la lengua, se le

denomina acomodación lingüística, que se desarrolla no solo en comunidades bilingües sino en

las monolingües también. El mismo autor sostiene que la base de esta teoría, propuesta por

Howard Giles (1973), es el principio de “lealtad lingüística”, la misma que es expresada en sus

elecciones y esta a su vez forma parte de su deseo de distanciamiento o solidaridad con el grupo

social que cree o quiere pertenecer (Hernández, 1999, pág. 70).

El estudio de la acomodación lingüística es realmente crucial porque según Peter

Trudgill (1986) tiene una incidencia decisiva a la hora de provocar modificaciones lingüísticas,

normalmente acentuales aunque también dialectales. Según Areiza y otros (2004),

coincidiendo con el argumento del “mercado lingüístico” de Bourdieu, sostienen que en el fondo

de esta teoría psicosocial se desarrolla una relación de costo-beneficio y que ésta determina el

tipo de acomodación y la transitoriedad de la misma. Ahora bien, siendo que la acomodación

es una reacción ante la persona con la que se habla, esta puede ser convergente, divergente o

ambas a la vez.

...con la elección del respectivo idioma o variedad, lo que el individuo hace es adaptarse

al interlocutor (convergence). Pero, en determinadas condiciones, el individuo va a

acentuar su otredad o pertenencia a su grupo, su origen, su posición, etc. y querrá

establecer una distancia entre sí mismo y el interlocutor (divergence). El distanciamiento

lingüístico, entendido como estrategia en la interacción, puede expresarse por medio de

58

la elección de otra variedad lingüística e incluso otro idioma, pero también se puede

producir por el hincapié que se hace en el acento, por la velocidad de la locución o por

la no traducción de los textos que se citan durante la conversación. (Sichra, 2003, pág.

296)

Según Sichra tanto la convergencia o divergencia no son procesos que se opongan pues

en algunos casos ambas están presentes en los actores sociales. En tal situación, por ejemplo, se

encuentran muchos migrantes que van del campo a la ciudad, cualquiera sea el motivo de su

desplazamiento territorial ellos no dejan su etnicidad solo por estar en otro territorio, en la

medida que se sitúe en las redes sociales del nuevo contexto recurre a estrategias diferentes de

divergencia (ya sea por su apego étnico o personal), pero a su vez tiene que converger ante el

“nuevo” habitus lingüísticos sociales y/o culturales. Con todo, cabe aclarar que estas estrategias

de interacción no son reglas que se puedan generalizar, sino que dependen de otros factores

socio psiciológicos culturales e incluso económicos.

Cada uno de estos procedimientos de interacción tiene sus particularidades; en el caso

de la convergencia lingüística según Areiza y otros (2004: 147) se tienen dos tipologías

comunes: la convergencia simétrica y la asimétrica: “Si ambos interlocutores buscan la

acomodación se habla de una acomodación de convergencia simétrica y si sólo uno de ellos la

busca, la convergencia es asimétrica”. Ahora bien, cuando se desarrollan convergencia

simétricas también se pueden tener dos posibilidades según su direccionalidad y tiempo; estas

pueden ser una convergencia simétrica hacia arriba o abajo, y a largo o corto plazo.

Según la direccionalidad, se desarrollan convergencias hacia arriba cuando “el emisor

percibe las normas utilizadas por el destinatario, las cuales considera de un prestigio mayor que

las suyas; y decide adoptarlas para ser reconocido, lo que se logra imitando patrones

prestigiosos”. La convergencia simétrica hacia abajo se da cuando “el interlocutor que maneja

la variación de mayor prestigio, decide acoger en el contexto formas no prestigiosas usadas por

el otro con el fin de crear identidad, ser solidario; en fin, desplegar cortesía lingüística y aplicar

sus principios” (Areiza y otros, 2004, pág. 147).

59

Según el tiempo, se puede tener una acomodación simétrica a corto plazo cuando se

llevan a cabo relaciones dialógicas “cara a cara con el interlocutor”; en cambio es a largo plazo

cuando hablantes de cierta lengua abandonan temporal o definitivamente su lugar de origen y

se trasladan a otros lugares donde se ven obligados a integrarse a otra comunidad de habla con

características lingüísticas y culturales distintas, situaciones en las que se abandona por lo

general su lengua materna (lengua indígena) (Ibid. pág. 147).

Pero, como mencionamos arriba, los fenómenos que se suscitan dentro la acomodación

lingüística no son generalizables ya que puede haber grupos de migrantes que a pesar de la

distancia mantienen su lengua, como en el caso de los menonitas; esto dependerá, entre otros,

del grado de contacto que se tenga con los residentes locales. No obstante, Melguizo (2007)

menciona que aunque en un inicio los lazos con la comunidad de origen mantienen fortalecida

su lealtad lingüístico cultural, a medida que pasa el tiempo, los inmigrantes tienden a

acomodarse a largo plazo debido a que “la educación y, en general, el acceso a la información

en el nuevo contexto favorecen el aflojamiento de las redes y el progresivo abandono de los

rasgos dialectales ligados a la lealtad vernacular (Melguizo, 2007, pág. 52).

Por otro lado, la convergencia asimétrica se refiere a que las actitudes o

comportamientos no son “recíprocas” entre los interlocutores. Según Llombart-Huesca y

Daniels (s/a), esta situación es denominada por Coupland como “divergencia psicológica y

convergencia lingüística”; esto es, “el interlocutor converge lingüísticamente con su interlocutor

pero con el objetivo de distanciarlo, no de aproximarlo”.

Un ejemplo es … el caso de hispanohablantes en Cataluña que tratan de mantener una

conversación en catalán y reciben una respuesta en español. De forma similar, … el caso

de los japoneses en conversaciones con europeos que tratan de mantener una

conversación en japonés. Una estrategia común en muchos japoneses para mostrar su

desagrado hacia los europeos es adoptar un registro de habla para extranjeros (foreign

talk) o, simplemente, divergir hacia el inglés. (Llombart-Huesca & Daniels, s/a, pág. 20)

60

Valga nuevamente recalcar que a pesar de haber descrito ciertas tipologías comunes de

acomodación, estas se dan de forma particular en cada grupo étnico y más aún en cada nicho

pluriétnico14.

Líneas abajo entro en el nivel sociocognitivo de la acomodación; esto es, ¿por qué los

hablantes se acomodan al habla del interlocutor? Molina dice que las razones de la convergencia

son varias, por decir: “mejorar la eficacia de la comunicación, obtener la aprobación social del

oyente o mantener las identidades sociales positivas”; en cambio la finalidad de la divergencia

es generalmente acentuar las “diferencias lingüísticas a fin de mantener la distancia social con

quienes consideran que no son parte del propio grupo social” (2010, pág. 30). Según el autor,

los fines de la acomodación son o fluidez comunicativa o muestra de identidad.

Con el propósito de aprehender más sobre la acomodación, quiero enfatizar más en sus

propósitos, pero, desde un enfoque más social. Areiza y otros (2004, pág. 148) mencionan que

esto de la acomodación lingüística se da porque “en toda comunidad de habla, existen presiones

culturales y/o subjetivas que anclan el comportamiento lingüístico a contextos o actividades".

Para ilustrar este argumento, se toman los resultados del estudio de Llombart-Huesca y Daniels

(s/a) en EE.UU, quienes encontraron que el uso del español de un anglohablante15 responde a

un factor de presión social suficientemente fuerte como para provocar una ruptura en la línea

entre el factor integración y la elección lingüística porque:

…un hispanohablante nacido en EE.UU. es americano y el inglés es la lengua de

integración a la comunidad anglohablante. Cuando un anglohablante se dirige a él en

español, no le está permitiendo esta integración; por tanto, por más orgullo que pueda

sentir un hispanohablante de sus raíces hispanas, este orgullo no puede manifestarse a

expensas de su americanidad. (Llombart-Huesca & Daniels, s/a, pág. 26)

Al respecto, los autores sostienen que aunque esta elección lingüística tiene una

explicación meramente social, el trasfondo son procesos fuertemente sociocognitivos ya que,

14 Espacio socioterritorial donde entran en contacto dos o más grupos culturales. 15 El resaltado es mio.

61

por ejemplo, cuando angloparlantes les hablan en español a hispanohablantes con alto dominio

del inglés, se desarrollan procesos de acomodación divergente, por lo general, porque los

hispanohablantes se encuentran frente a errores gramaticales y un acento distinto al que están

acostumbrados, los cuales son considerados innecesarios porque ambos pueden usar el inglés.

En cambio cuando deciden usar el español:

El hispanohablante se puede ver obligado a utilizar un registro de habla para extranjeros

(Foreign talk). Esta habla para extranjeros supone una mayor lentitud en la expresión,

el uso de oraciones más simples, una articulación más precisa, una selección de

vocabulario, etc. Para un hispanohablante, el forzar el habla de esta forma supone una

presión, aumentada por el hecho de saber que es evitable con sólo utilizar el inglés,

lengua que ambos pueden hablar con mayor facilidad. (Llombart-Huesca & Daniels, s/a,

pág. 26)

Esta situación es particular a los migrantes hispanohablantes en Estados Unidos donde

los hablantes bilingües consideran viable acomodarse al habla de su interlocutor y con ello

lograr una interacción comunicativa eficiente y al mismo tiempo mostrar su competencia y

grado de integración sociolingüística. Además, según los autores la situación descrita se da solo

cuando los anglohablantes usan el español y no así entre hispanohablantes; esto es por la baja

presión social y porque no implica cambios violentos:

Cuando un hispanohablante con una mayor disposición a usar el español se comunica

con otro que utiliza menos el español no se produce ningún cambio brusco de

comportamiento, ya que existe una tendencia a acomodar al interlocutor, ni tan sólo es

necesario un cambio de lengua (Ibid, s/a, pág. 25).

Las explicaciones sociocognitivas que presentan los autores, desde mi perspectiva, son

totalmente válidas porque podrían estar relacionados con la posición de los actores en las “redes

sociales” con la función de las lenguas en la “comunidad de habla” e incluso con la lengua

misma. Ahora bien, trasladándonos al contexto boliviano donde se tienen altos índices de

migración interna, la situación puede ser contraria a la reflejada párrafos arriba ya que en la

comunicación pluricultural “la lengua minoritaria funciona como marca de adherencia al grupo

propio (WE-code, «código de nosotros»), siendo utilizada como modo de rechazar a miembros

62

de otros grupos étnicos” (Llombart-Huesca & Daniels, s/a, pág. 17). Precisamente, dilucidar

esto es una de las finalidades de este estudio.

Mientras tanto, en lo que sigue me centraré en las estrategias lingüísticas más frecuentes

dentro el proceso de acomodación. Cabe recordar que las estrategias al que los hablantes

bilingües recurren están determinadas por el repertorio sociolingüístico que cada uno tiene;

considerando el contexto boliviano, concretamente a los migrantes quechuas, me enfocaré en

alternancia lingüística, sea a nivel de variantes o de lenguas en sí.

3.4. Alternancia lingüística: ¿una estrategia de interacción o limitación?

La alternancia lingüística o cambio de códigos es una estrategia comunicativa que se

desarrolla en toda comunidad plurilingüe e incluso monolingüe. Lastra (1992) y Sichra (2003)

sostienen que la alternancia es la yuxtaposición de dos lenguas usada en determinadas

situaciones sociales por tanto debe ser entendida como un recurso y no una limitación. Al

respecto, Appel y Muysken (1996, pág. 176) sostienen “muchas personas no expertas en el tema

consideran que la mezcla de códigos es un signo de agonía lingüística o el resultado

idiosincrático de desconocer por lo menos una de las lenguas implicadas. La realidad…,

resultará ser más bien la contraria”.

Appel y Muysken mencionan “mezcla” en realidad se refieren al cambio de una lengua

a otra; este cambio tiene sus particularidades y suele estar regulado por las relaciones sociales

de la situación comunicativa específica. Así lo sostiene también Karmele Rotaetxe (1999) quien

menciona que este fenómeno sociolingüístico se da con mayor frecuencia en “ciudades con alto

índice de inmigración” y que su frecuencia “depende de que una de las lenguas en contacto, sea

minoritaria/minorizada y esté en fase de expansión mediante una política favorable”.

En tales casos, los hablantes bilingües suelen verse estimulados/presionados hacia el

empleo de formas normativas de la lengua minoritaria.... En esas condiciones, la

observación de los datos por parte del lingüista/encuestador puede llevarle a negar la

63

existencia de alternancias o a tomar como tales enunciados con mezcla de códigos o con

préstamos no integrados, llegándose a resultados chocantes. (Rotaetxe, 1999, pág. 63)

En los contextos de migración (minorización lingüística) mencionados por Rotaetxe, lo

que reside en el fondo es una “elección lingüística” (consciente o no). En relaciones

jerarquizadas quien introduce el cambio de código, por lo general, es la persona de rol superior

(Rotaexe 1990); lo cual, por supuesto, no es una regla, al contrario son los hablantes quienes,

en función a su repertorio sociolingüístico, realizan dicho cambio con conciencia:

Esta consciencia forma parte del conjunto de normas que caracterizan a cada comunidad

lingüística: padre-hijo, patrón-asalariado, profesor-alumno, son ejemplos de relaciones

ampliamente extendidas. Las relaciones de roles suponen conjuntos, reconocidos y

aceptados, de derechos y de deberes recíprocos entre los miembros de un mismo sistema

sociocultural ... Y para los miembros de una comunidad un medio esencial de hacer

explícitos y de hacer que se les reconozcan esos derechos y deberes es el uso de la

variedad convencionalmente reconocida para cada caso, incluida, naturalmente, la

posibilidad del silencio. (Rotaetxe, 1999, pág. 39)

Por tanto, el repertorio sociolingüístico que cada hablante tiene le permite recurrir a esta

“estrategia de interacción” guiada por los roles sociales. Según Sichra (2003) esta puede ser

explicado a través de la Teoría de Acomodación Lingüística (Speech Accomodation Theory)

que sostiene que el individuo se adapta a su interlocutor, para distanciarse o acercarse,

expresando su posición frente al otro; y, al mismo tiempo, su disposición a la interacción en una

situación social dada. (Sichra, 2003, pág. 296)

3.4.1. Rasgos esenciales de la Alternancia de Códigos

Sichra (2003) menciona que el uso alternado de dos o más lenguas (o variedades) en la

misma expresión o conversación es una característica de los individuos bilingües; se diferencia

de la mezcla porque en el discurso o hasta dentro de la misma oración no hay “influencia de la

segunda lengua” (Lastra, 1992, pág. 188). Cabe resaltar que la alternancia lingüística en la

conversación, en el discurso o en el enunciado no se da de forma equivalente a nivel sistémico

ya que “una de ellas se incrusta en la otra variedad matriz para satisfacer necesidades

comunicativas no factibles de ser satisfechas por el código incrustado durante el acto de la

64

conversación” (Areiza y otros, 2004, pág. 142). Asimismo, Rotaetxe sostiene que puede ser

realizada por un solo locutor o por varios en un mismo discurso (1999, pág. 60). A esto se añade,

el argumento de Sichra quien menciona que “una alta capacidad de segunda lengua” no es una

condicionante para el “paso de una lengua a otra” (Sichra, 2003, pág. 297)

Además de estos rasgos básicos, Romaine considera importante resaltar dos enfoques

de estudio de las alternancias (1996, pág. 83): primero “la alternancia de códigos en función de

los cambios de tema, escenario, etc.” y segundo “como elecciones de los hablantes para conferir

a su discurso un determinado significado”. Según ella, el segundo enfoque otorga a los usuarios

un papel más activo a la hora de situar socialmente su discurso ya que la elección no les es

impuesta por factores externos, como el entorno y el tema u otro. Desde mi perspectiva, ambos

enfoques pueden ser integrados de modo que se pueda tener interpretaciones y aprendizajes

menos sesgados.

Ahora bien, entrando ya en el qué se hace cuando se cambia de código, Romaine (1996)

y Llombart-Huesca (s/a) coinciden en señalar que se trata de una elección lingüística en la cual

hay implicada una distinción simbólica entre el “nosotros” y “ellos”. “En términos generales,

se tiende a aplicar el “nosotros” a la lengua minoritaria y “ellos” a la variedad de la mayoría. La

variedad del “nosotros” remite típicamente a actividades intragrupales, informales y

personalizadas, mientras la variedad de “ellos” marca las relaciones exteriores al grupo y de

carácter más formal (Romaine, 1996, pág. 80). Aunque ambos autores coinciden en el

argumento de arriba, Llombart-Huesca y Daniels enfatizan que es necesario considerar que en

ocasiones la lealtad lingüística es rebasada por elementos de presión social -como el deseo de

integración-.

Por otro lado, Lastra sostiene que los cambios de código se dan, por lo general, dentro

de redes cerradas de comunicación y cita a Gumperz para ilustrar que la lengua de “nosotros”

se usa generalmente con parientes y amigos y la lengua de “ellos” se usa con extraños o en

65

situaciones formales (Lastra, 1992, pág. 190). Por consiguiente, las alternancias lingüísticas

surgen en medio de un entretejido de puntos comunicativos: las redes, lealtades lingüísticas,

presión social, entre otros.

Para terminar quiero establecer la diferencia de la alternancia lingüística y la mezcla de

lenguas porque ambas son estrategias comunicativas diferentes, con finalidades y resultados

también diferentes. En la alternancia “el hablante –que es muy consciente de que alterna los

códigos –tiende incluso a corregir sus propias producciones, si resultan inapropiadas (Rotaetxe,

1999, pág. 61). En cambio, en la mezcla no se tiene esta consciencia y mucho menos la

autocorrección. No obstante, aunque la mezcla y alternancia son diferentes, Areiza y otros

señalan que las alternancias, en ocasiones, son el principio de lo que posteriormente puede

consolidarse como un préstamo lingüístico: Considerar a la alternancia como paso previo de la

mezcla estaría muy relacionado con el proceso de la dinámica lingüística planteada por Plaza

(2011) y analizada en el acápite 4.1.1.

Quiero cerrar esta parte mencionando que la alternancia puede tener una función

estilística, es decir que un hablante bilingüe use dos lenguas de similar prestigio alternadamente

con el afán de mostrar su competencias lingüística; este caso difiere significantemente de las

alternancias como estrategias comunicativas, en la que los hablantes bilingües adquirieron su

variedad vernácula en un entorno natural “sin mediar aprendizaje y empleada en la

comunicación espontánea” (Rotaetxe, 1999, pág. 59). Este estudio busca vivenciar las

situaciones comunicativas donde se alternen dos idiomas con fines comunicativos y en entornos

diglósicos.

3.4.2. Restricciones en la alternancia

La alternancia lingüística es regida por dos normas básicas: la no transgresión de las

normas de cada sistema lingüístico en contacto y la autocorrección. En lo que sigue describiré

66

brevemente estas restricciones gramaticales. Lastra (1992) y Rotaetxe (1999) plantean que

existen dos tipos de restricciones básicas:

a) La restricción de morfema libre: se alterna después de cualquier constituyente con tal

de que dicho constituyente no sea ligado (Lastra, 1992, pág. 191). Por ej., un elemento

gramatical o un derivativo de L2 a una base de L1, ya que el switch queda prohibido

dentro de tal unidad. Así, no es posible, según este principio, algo como… ven-ing.

(Rotaetxe, 1999, pág. 64)

b) La restricción de equivalencia: las alternancias se dan donde la yuxtaposición de los

elementos de las dos lenguas no violen las reglas gramaticales de ninguna de ellas. Es

decir, no hay alternancia si las dos lenguas no coinciden en estructura (Lastra, 1992,

pág. 191). Por ej. Si L1 es VSO y L2 es SVO, no cabe switch entre V y S. (Rotaetxe,

1999, pág. 64)

Por tanto, si un hablante se sale de estas restricciones sus enunciados se acercarían más

a una “mezcla” de idiomas, fenómeno en la cual no se respetan las gramáticas de las lenguas en

contacto. Sin embargo, cabe resaltar que Rotaetxe enfatiza que “estas restricciones no

representan predicciones universales…, pero sí suponen tendencias lo suficientemente

generalizadas como para poder ser tenidas siempre en cuenta, como modelos de restricción de

la alternancia (1999, pág. 64).

Por lo mencionado queda claro que no se tienen restricciones absolutas. Sin embargo,

queda tomar en cuenta que aunque la alternancia “se produce en situaciones de cambio, donde

las identidades étnicas y sociales no son fijas. Pero si los hablantes interpretan la alternancia y

pueden categorizar a otros con base en sus cambios de código, debe haber regularidades”

(Lastra, 1992, pág. 190). Precisamente, estas regularidades son las que este estudio pretende

encontrar.

3.4.3. Tipos de alternancia

Aunque coincido con Romaine (1996, pág. 83) cuando menciona que “no es posible

atribuir un único significado a un determinado cambio de código, puesto que tales cambios

67

pueden cumplir más de una función simultánea”, en lo que sigue, presento algunos tipos de

alternancia frecuentes que se suscitan en comunidades plurilingües

Sichra (2003) menciona tres tipos de alternancia: conversacional, metafórica y

correctiva. La alternancia conversacional refiere al aspecto relacional de la comunicación,

aporta indicios sobre la identidad de los hablantes y la identidad que se le atribuye al interlocutor

(Sichra, 2003, pág. 298). Este tipo de alternancia concierne más a la variedad vernácula, pero

difícilmente a una variedad que tenga mayor formalidad y prestigio y menos si el conocimiento

de ésta procede de aprendizaje (Rotaetxe, 1999, pág. 63). La alternancia metafórica se

relaciona con el aspecto del contenido de la comunicación y consiste en la elección

relativamente libre u obligada de los temas en una situación social concreta; en esta se incluyen

también la alternancia con propósitos estilísticos. (Sichra, 2003, pág. 298). La alternancia

correctiva consiste en la modificación dentro del esquema preestablecido de uso del lenguaje

en la conversación. Por tanto, pueden afectar al aspecto dinámico de la re-definición de los

patrones de comportamiento lingüístico (Ibid). Esta, según Auer, citado en Lowi (2005, pág.

1394) tiene el propósito de incluir, excluir, marginar a los participantes o los observadores; esto

es la alternancia cómo código secreto.

Por otro lado, Areiza y otros mencionan la alternancia “situacional”; este tipo de cambio

de idiomas está determinada por factores situacionales y son en cierta forma predecibles porque

“se han formado paremias, que tradicionalmente se materializan en contextos específicos; por

ejemplo, cuando decimos “Santa Bárbara bendita”, cuando cae un rayo” (2004, pág. 142).

Finalmente, Auer (1988, citado en Lowi, 2005, pág. 1394) menciona que la alternancia,

entre otras, se pueda dar en estas situaciones: “reported speech, parentheses or side comments,

reiterations (…emphasis on demands, requests, for clarification, attracting attention and the

regulation of turn taking), and, puns, language play and shift of key”.

68

En base a lo que menciona Auer, la clasificación de los tipos de alternancia, desde un

punto de vista sociolinguístico, se basa en el propósito de las mismas. En lo que sigue aclaró

precisamente esto.

3.4.4. Función y propósitos de la alternancia

Rotaetxe sostiene que el cambio de código es una opción disponible para cualquier

miembro bilingüe de una comunidad de habla de la misma forma que lo es el cambio de estilo

o de dialecto para un hablante monolingüe. En ambos casos, enfatiza la autora, el cambio tiene

funciones expresivas y se carga de significado (Romaine, 1996, págs. 79-80). Es decir, que se

realizan por ciertas razones y con determinados propósitos lo cual nos lleva a mencionar a Appel

y Muysken quienes dicen los estudios de las alternancias deben estar centradas no solo en quién

la practica sino también en por qué se practica (1996, pág. 180)

En este sentido, debo remarcar que las funciones de la alternancia dependen, en cierta

medida del “tamaño” del repertorio lingüístico; el mismo que en algunos casos “tales recursos

se toman de más de una lengua, mientras que en otros proceden de todos de lo que se considera

la misma lengua” (Romaine, 1996, pág. 82).

Ahora bien, una de las funciones esenciales de la alternancia de códigos es la

“integración social”. Al menos así lo plantean Areiza y otros quienes describen lo suscitado en

contextos multiculturales donde se tiene altos índices de inmigración:

Los inmigrantes de una zona, donde se habla otra lengua, se ven en la necesidad de

aprender esa lengua, so pena de quedar socialmente marginados y a veces para responder

a las expectativas sociales que hacen sus connacionales. Para evitar la marginación se

acercan a la lengua extranjera (L2), mezclándola con su lengua nativa (L1) utilizando

construcciones, concepciones de mundo y formas estructurales de L1, para comunicarse

dentro del nuevo entorno de relación social. (Areiza, Cisneros & Tabares, 2004, pág.

143)

Como se puede evidenciar, la alternancia lingüística conlleva también otros códigos

socioculturales. Los autores explicitan que estos propósitos de la alternancia se dan en los

69

primeros años de contacto con la “otra” lengua, pero que a la larga también se establecen, se

fosilizan: “Es el caso de los latinos residentes por largo tiempo en los Estados Unidos, y, en

general, la de todos los inmigrantes que han aprendido una segunda lengua en edad adulta”

(Ibid, pág. 143). Esto quiere decir que lo que en un principio fue un cambio de código,

alternancia lingüística, con propósitos integracionales a la larga pueden convertirse incluso en

otro sistema lingüístico, como el spanglish o el quechuañol. Situación que en vez de ser criticada

debe ser comprendida como el resultado “de una necesidad sociocultural, económica, externa

al querer de los inmigrantes, necesidad que debe solventarse en un medio extranjero al cual

tienen que acomodarse lingüísticamente, en tanto que persona que requiere de la vinculación

con los otros” (Areiza y otros, 2004, pág. 146).

Lo mencionado por Areiza y otros, nos lleva al otro lado de la moneda, la segunda

función -según mi clasificación personal- de la alternancia de códigos: la resistencia étnica; en

“el caso de los latinos en Estados Unidos, en su afán de no perder su identidad, suelen utilizar

su lengua nativa en la mejor forma posible” (Areiza y otros, 2004, pág. 143). Según los autores

a pesar de que muchos migrantes resisten a la presión social y continúan usando con frecuencia

solo su lengua vernacular a la larga necesitan integrarse, y a pesar de la lealtad etnolingüística

deben recurrir a la alternancia, es decir al uso ya sea del español e inglés o español y quechua.

Entonces, la función de resistencia étnica entre en interacción con la redefinición de las

interacciones para evitar precisamente mediante continuos cambios de código la definición de

ese terreno.

En otras circunstancias esta función es adoptada con propósitos de neutralidad o como

medio para explorar qué código es más apropiado y aceptable en una particular situación. En

muchas oficinas de la administración canadiense los funcionarios tienen por costumbre

contestar al teléfono mediante la fórmula “Bonjour (saludo en francés), hello (saludo en inglés)”

para ofrecer al que llama la posibilidad de elegir en qué lengua quiere continuar la conversación.

70

(Romaine, 1996, pág. 81). Es decir, en aquellas situaciones en las que no se quiera adherirse por

completo ni a la lengua “estándar” ni a la lengua vernacular.

Por otro lado, Appel y Muysken (1996) presenta las funciones de la alternancia en base

al modelo funcional de la lengua:

1. La función referencial… a veces implica falta de conocimiento de una lengua o falta

de facilidad en una lengua para tratar un tema concreto. Hay lenguas que se prestan

mejor para discutir ciertos temas, y, por lo tanto, la introducción de un tema determinado

puede producir alternancia. Un ejemplo…la emisión de noticias de radio o televisión

para grupos de inmigrantes.

2. La función directiva… consiste en excluir de una parte de la conversación a algunas

de las personas presentes. La contraria sería la de incluir a una nueva persona empleando

su lengua. Muchos padres hablan una lengua extranjera cuando no quieren que sus hijos

entiendan lo que están diciendo.

3. La función expresiva … Los hablantes enfatizan una identidad mixta a través del uso

de dos lenguas en el mismo discurso. Un ejemplo seria la alternancia de códigos

español/inglés en la comunidad puertoriqueña.

4. La alternancia sirve para indicar un cambio en el tono de la conversación, y, de esta

forma, vehicula una función fática. Por ejemplo un dialecto urbano... el hecho de que el

hablante haya olvidado la fecha de la fiesta se menciona solo como un comentario al

margen y en otra lengua.

5. La función metalingüística … entra en juego cuando se usa para comentar directa o

indirectamente las lenguas implicadas. Un ejemplo de esta función sería cuando los

hablantes alternan distintos códigos para impresionar a otros participantes haciendo gala

de sus habilidades lingüísticas (Scotton, 1979).

6. Se puede afirmar que el uso lingüístico bilingüe, que implica juegos de palabras,

chistes, etc. es útil para la función poética del lenguaje. (Appel & Muysken, 1996, págs.

177-180)

En la cita se puede evidenciar que las alternancias presentadas por Appel y Muysken

coinciden con los tipos de alternancia mencionados arriba por Sichra e incluso Auer. Por

ejemplo la función directiva de la alternancia es denominada “correctiva”, la fática

“metafórica”. Esto confirma nuestra hipótesis que los tipos de alternancia surgen en base al

propósito de los interlocutores cuando realizan estos cambios lingüísticos.

71

Por último, aunque Appel y Muysken describen las funciones de la alternancia

lingüística en relación a las funciones de la lengua en un contexto comunicativo, aclaran que

“de ningún modo se puede afirmar que la alternancia lingüística tenga las mismas funciones en

todas las comunidades”; lo que en cierta medida resulta obvio ya que todo lo relacionado con

el ser humano, en este caso las alternancias, son altamente variables, y lo propio sucede con la

percepción que se tiene de ellas.

4. VITALIDAD DE LENGUAS PATRIMONIALES

Luis Enrique López inicia uno de los capítulos de su libro “Diversidad y ecología del

lenguaje en Bolivia” con las palabras de Manipiniktikinya (intelectual y líder tula):

“Las lenguas no tienen vida propia. Si quieren ser lenguas vivas deberán ser lenguas de

pueblos vivos...” (López, 2006, pág. 201).

En este testimonio se evidencia con claridad que la lengua, desde la misma percepción

de sus hablantes, no es un ente desligado de la humanidad ni del contexto sociocultural y mucho

menos del económico. En términos de Plaza (2011) la lengua “vive, existe solamente en el

momento en que alguien habla o escucha, o cuando alguien escribe o lee” (pág. 10). Por tanto,

cuando nos referimos a “vitalidad de las lenguas” nos referimos concretamente a la “vitalidad

etnolingüística” desarrollada en determinado contexto (social, económico, geográfico, etc.).

Habiendo aclarado la perspectiva que adopto en este estudio, quiero entrar un poco más a

fondo en eso que comúnmente es denominado “vitalidad lingüística”, para ello tomo las ideas

planteadas por el equipo de especialistas convocado por la Unesco (2003) quienes sostienen que la

vitalidad de una lengua no se puede basar solo en uno o dos criterios pues son muchos los parámetros

que en él intervienen.

Entre los varios factores influyentes, este grupo de especialistas se animan a plantear seis

criterios básicos: “1) Transmisión intergeneracional de la lengua; 2) Número absoluto de

hablantes; 3) Proporción de hablantes en el conjunto de la población; 4) Cambios en los ámbitos

72

de utilización de la lengua; 5) Respuesta a los nuevos ámbitos y medios; y 6) Disponibilidad de

materiales para el aprendizaje y la enseñanza de la lengua” (Unesco, 2003, pág. 6).

En el presente estudio se intenta prestar atención a todos estos factores para poder

registrar la vitalidad del quechua en un contexto amazónico. Sin duda, y como también ellos lo

mencionan, cada grupo étnico tiene sus propias particularidades lingüísticas, dependiendo de

las relaciones de interacción que se desarrollen tanto intra como inter sistémicamente.

4.1. Contextos pluriculturales: políticas y planificación lingüística

En este estudio, me interesa dilucidar lo que sucede (aunque sea a rasgos demasiado

generales) en aquellos entornos “verdaderamente” pluriculturales, me refiero a aquellos

espacios que acogen a personas con diferentes rasgos etnolingüísticos: las ciudades. En el caso

boliviano, las ciudades amazónicas son centros migratorios donde la pluriculturalidad se

encuentra al rojo vivo, primero porque está en la naturaleza de la región y segundo por la

migración de habitantes de las tierras altas. En estos espacios se pueden evidenciar con mayor

precisión las dinámicas lingüísticas y su consecuente conflicto lingüístico.

4.1.1. Dinámica y conflictos lingüísticos

La dinámica lingüística refiere a la situación de las lenguas cuando entran en contacto.

Según el contacto étnico se generan relaciones socioeconómicas asimétricas a partir de lo cual

las lenguas entran en progresión y/o regresión. Pedro Plaza explica puntualmente este

planteamiento teórico, indicando que la dinámica lingüística puede explicarse en función a esta

fórmula: LD = LYp, LXr

73

La lengua YES (o sea la lengua de prestigio y poder en una comunidad dada) está en

progresión; la lengua X (borrar) está en regresión. La lengua en progresión se desarrolla

en sus recursos sintácticos, incrementa su vocabulario e incrementa el número de sus

hablantes. La lengua en regresión, en cambio, se deteriora en su sintaxis, se llena de

préstamos, y pierde hablantes. (Plaza, 2011, pág. 8)

El autor ejemplifica la situación boliviana precisando que el castellano es la lengua en

progresión y los idiomas originarios, las de regresión en la mayoría de las poblaciones y que

cada vez se torna más difícil mantener “bilingüismo social” debido a precisamente al proceso

de esta dinámica que comprende tres etapas: monolingüismo en la lengua X, bilingüismo XY

y monolingüismo en la lengua Y

Plaza aclara que el “proceso puede involucrar varias generaciones, incluso centenares

de años, donde los hablantes de una y otra lengua se ven motivados o forzados a aprender la

lengua del otro” (Ibid). Ilustrando con el caso latinoamericano, el autor menciona que ya

estaríamos iniciando la tercera fase. De ahí surge la urgencia de la revitalización lingüística de

las lenguas originarias.

En nuestro país, los contextos donde hablantes de una lengua se ven forzados a aprender

el castellano son precisamente las zonas urbanas. Zonas en las que se puede evidenciar una

complejidad social a partir del cual se desarrollan ciertos conflictos etnolingüísticos, educativos,

administrativos, territoriales, etc.

Los conflictos surgen porque en contextos pluriculturales, las lenguas se convierten en

indicadores de la clase social y poder. Plaza menciona que en Bolivia el castellano “se considera

la lengua Alta, las lenguas indígenas son las lenguas Bajas. Debido al contacto, se generan

variedades del castellano, que también se perciben como variedades A y B. Entonces, los

hablantes que ‘hablan mal’ el castellano también son discriminados” (Plaza, 2011, pág. 6).

Como se puede evidenciar en la cita, cuando hablamos de conflictos lingüísticos el trasfondo

son los efectos socioculturales que surgen a partir del contacto étnico y su relación con cada una

de las lenguas en cuestión. Así lo sostiene Darquennes cuando indica que la:

74

discussion about the use of language in particular context are thus not discussions about

the language themselves but about the weight which languages have in society, about

the relationship between language and social mobility, and about the social pressure

exerted by one speech community on another speech community. (Darquennes, 2013,

pág. 111)

A raíz de estas aseveraciones, la revitalización de una lengua viene esencialmente

acompañada de una revitalización de pautas, hábitos y sentidos culturales. Este proceso de

revitalización, en algunos casos de mantenimiento, es totalmente particular en cada comunidad

de habla. De ahí que se requieran estudios sociolingüísticos que ayuden a realizar proyecciones

para acompañar a los grupos étnicos en aquello que quieran hacer con su lengua y cultura.

4.1.2. Planificación y políticas lingüísticas

Respecto a lo que quieren hacer con su lengua los diferentes pueblos originarios, López

menciona que en Bolivia y en América Latina, estamos viviendo una reconstrucción social ya

que desde el interior mismo de los diferentes pueblos va surgiendo, más bien visibilizándose,

un deseo de continuar siendo lo que son: quechuas, aimaras, urus. El autor puntualiza que “en

este nuevo marco en construcción, la relación de los sujetos con sus lenguas comienza también

a modificarse y, de diversos modos, ellos buscan también revertir el cambio lingüístico” (López,

2006, pág. 203).

Este revertimiento del cambio lingüístico, al que hace referencia López, es accionado a

partir de políticas y planificaciones desde las mismas comunidades como desde el Estado. Ahora

bien, ¿qué se entiende por planificación lingüística? ¿qué relación tiene con las políticas

lingüísticas? Lastra (1992) responde la primera interrogante mencionado que “es cualquier

esfuerzo deliberado por cambiar una lengua o sus funciones” y política lingüística no es más

que las decisiones que se toman en cuanto a una o varias lenguas. Por tanto, su relación es

bastante estrecha ya que:

one can understand language policy to be the whole body of oral and/or written (in)

formal texts that aim at (re) affirming or changing the language dynamics in (a part or

different parts of) society. Language planning can be considered as an attempt to

75

influence the language dynamics in (a part or different parts of) society by means of

concrete measures that address the corpus…, the status…, the acquisition…and/or the

prestige…of a single or more language varieties. In many cases, language planning is

based on language policy. However language policy can also be based on (a

reconsideration of already existing or newly implemented) language planning

measures.” (Darquennes, 2013, pág. 106)

Jeroen Darquennes (Ibid) establece claramente que tanto las políticas como la

planificación son ambas caras de la moneda el inicio o el fin de una proyección. En el caso

boliviano, para ilustrar, estamos en medio de procesos de planificación lingüística en base a las

ideologías lingüísticas de los mismos planificadores y responsables de políticas lingüísticas en

sus distintos niveles (nacional, regional, local); quienes a diario establecen agendas encubiertas

por discursos y acciones gubernamentales del estado plurinacional (Sichra, 2013). Muchas de

las acciones, ideologías que menciona Sichra están plasmadas, en cierta medida, en las políticas

lingüísticas que se reflejan en la Ley (269) de Derechos y Políticas Lingüísticas.

Si bien en esta ley se trata de englobar a los diferentes contextos socioculturales en lo

que sigue resaltaremos, solamente, aquellos artículos que van dirigidos a sustentar el objetivo

de este estudio. Para empezar en el capítulo I, artículo 3 se menciona entre sus principios la

descolonización, interculturalidad y los derechos individuales y colectivos. Los dos primeros

tienen como propósito promover convivencia armónica en medio de la diversidad; en cambio

el tercero tiene la finalidad de garantizar los derechos lingüísticos individuales y colectivos que

tiene cada persona. En este se establece que cada miembro de los grupos étnicos tiene el derecho

de usar su idioma en base al criterio de personalidad y de territorialidad, el cual garantiza el

derecho etnolingüístico en determinado espacio territorial.

Muchos de los artículos plasmados en esta ley son pedidos que surgieron desde las

mismas comunidades adoptadas con el propósito evidente de armonizar la convivencia

intercultural, pero también como una forma de saldar la deuda histórica con los pueblos

originarios.

76

Por otro lado, López (2006) sugiere el enfoque “ecológico” para las planificaciones

lingüísticas. Este enfoque teórico metodológico, sostiene que cada lengua tiene un entorno en

el que se desarrolla en interacción con los demás elementos:

…el entorno de cada lengua resulta ser tanto idiomático, como sociohistórico y político,

pero también psicológico, pues en cada una de estas dimensiones existen y surgen

periódicamente factores que por un lado, configuran el contexto en el cual la lengua se

usa, aprende y enseña, pero también en el cual ésta logra sobrevivir o no al émbate de

las nuevas condiciones socioeconómica que afectan la vida de las comunidades que las

hablan, en un momento histórico de cambio acelerado como el actual. Dada esta

situación de cambio, resulta también hoy más necesario que antes incluir la dimensión

económica. (Lopez, 2006, pág. 41)

En las palabras de López se puede evidenciar que este enfoque tiene como rasgo esencial

el carácter “integral” y precisamente por ello recurre al nombre metafórico que contrasta la

lengua como un ser vivo en la naturaleza: “Como las especies, las lenguas nacen, se desarrollan,

transforman, perdiendo trazos y adquiriendo otros y finalmente...pueden entrar en extinción.

Como las especies, las lenguas mantienen contacto entre sí, estableciendo diferentes tipos de

relación, de la simbiosis a la predación” (Ibid).

Este contacto intralingüístico es lo que arriba mencioné como “dinámica lingüística”, la

misma que desde una perspectiva ecológica debe favorecer a las lenguas oprimidas en busca de

un mantenimiento y desarrollo de la diversidad idiomática en base al estudio de sus trayectorias

y contextos sociohistóricos (Ibid, pág. 209). En términos del autor la nueva realidad

sociocultural que atraviesa el país exige dejar de lado las posiciones puristas y las miradas de

los grupos étnicos como entidades comunitarias discretas ya que se tiene evidente un “avance

indígena urbano que ha hecho que las lenguas indígenas se reproduzcan también en las

ciudades” donde las condiciones son desfavorables. (Ibid)

Por lo tanto, no solo se requieren el planteamiento de políticas lingüísticas favorables

para los indígenas en las urbes, sino todo un nuevo sistema de administración territorial. Esto

debido a que según la CDI, los espacios donde se tiene la presencia de indígenas, no puede ser

77

considerado como territorio indígena, porque eso dependerá de la “presencia o ausencia de

hablantes de una lengua indígena” ya que “tiene sentido cuando esta presencia es muy alta y

controlada por la propia población indígena”. Sin embargo,

los municipios que tienen más de un pueblo indígena presentan un centro urbano donde

se realizan transacciones comerciales, administrativas y políticas, el cual no refleja

necesariamente los intereses de los habitantes indígenas, ya que su población o la élite

que gobierna es sobre todo mestiza (Comisión Nacional para el Desarrollo de los

Pueblos Indígenas (CDI), s.f., págs. 58-59).

En estos territorios pluriculturales hasta la fecha, incluso en nuestro país, se ha trabajado

muy poco en relación a los derechos tanto lingüísticos como humanos de los pobladores de estos

espacios. Por tanto, continúan desarrollándose procesos de homogeneización lingüística donde

el castellano va ganando espacios sociales y contextuales. Por situaciones similares al de Bolivia

que se suscitan en México, el CDI considera que es conveniente “proponer una nueva tipología

de los municipios que permita determinar con mayor precisión unidades políticas

administrativas donde se encuentran asentados los pueblos indígenas” (Ibid, pág. 54).

Por su parte, López es sutilmente enfático al mencionar que una planificación con

perspectiva ecológica debe considerar tanto políticas lingüísticas desde arriba, pero sobretodo

las que vienen de abajo, desde el interior de las comunidades étnicas.

Urge más bien imaginar modos cooperativos de operar donde los especialistas y técnicos

del sector pongan sus conocimientos y experiencias al servicio de las comunidades

específicas, sus líderes, maestros y padres y madres de familia para, que de manera

informada, tomen las decisiones de política educativa, cultural y lingüística acordes con

sus expectativas y sus proyectos de futuro. (López, 2006, pág. 214)

Coincido plenamente con Lopez cuando indica que los “técnicos” deben escuchar el

querer de las comunidades originarias; es más, son los mismos hablantes, líderes de las

comunidades quienes tienen que decidir qué quieren hacer con su lengua solo así se podrá

superar las distancias entre la familia y la sociedad.

78

Lopez menciona que en el caso boliviano, la proyección etnolingüística está en la

actualidad vinculada al proyecto político indígena sin descuidar el entorno en que interactúan:

La migración de tierras altas a tierras bajas y la presencia indígena creciente en las

ciudades no pueden ni deben perderse de vista. Por el contrario, fenómenos como estos

deben tomarse en cuenta de diversas maneras para una planificación idiomática que deje

de ver lenguas, culturas y pueblos aislados, para concebir más bien regiones geográficas

culturalmente complejas, y áreas sociolingüísticas e incluso psicoafectivas, marcadas de

manera determinante por la multietnicidad, el plurilingüismo y la multiculturalidad.

(López, 2006, pág. 203)

De ahí que la importancia de este estudio cobre la relevancia respectiva, la planificación

lingüística y sus políticas deben estar acorde a la realidad que se suscita en cada escenario; esto

significa que el contexto sociocultural de la urbe cochabambina es diferente a la de Cobija, por

ejemplo.

4.2. Estrategias de revitalización o mantenimiento lingüístico

No solo la planificación y las políticas deben ajustarse a cada contexto sociocultural sino

también las estrategias a desarrollar, las mismas que deben estar basadas siempre en base a lo

que los hablantes quieran hacer con su lengua. Queda claro, a partir de la lectura de López

(2006), que no se puede dejar sola a la escuela en la tarea de revitalización étnicolinguística

porque este es un “asunto” que involucra a todos los actores sociales de las comunidades.

Entre las propuestas que hace Luis E. López para el mantenimiento en y desde la familia

y la comunidad, rescatamos las siguientes seis: Reubicar las lenguas en la sociedad, desarrollar

proyectos comunitarios que surjan de las necesidades y expectativas de las comunidades; usar

tecnología (nueva y variada) de modo que pueda reflejar la funcionalidad de las lenguas en

estos entornos; implementar programas juveniles porque son los jóvenes quienes tienen mayor

tendencia al desplazamiento lingüístico; re-establecer vínculos comunicativos entre abuelos

y nietos; cautivamiento de hispanohablantes, a través de la influencia de los líderes y

personajes prestigiosos.

79

Estas estrategias (y otras) deben ser implementadas particularmente en las ciudades

porque muchos de los habitantes entre jóvenes y niños de diferentes regiones tienen como

objetivo si no vivir en la ciudad, al menos ir a la ciudad, por tanto la ciudades tienen que

mantenerse bilingües.

Por último, la escuela debe ajustar su estructura, sobre todo aquellas que se encuentran

en zonas pluriculturales, para responder a los derechos etnolingüísticos y humanos de muchos

migrantes. Según López debe ajustar sus modelos educativos según las características

socioculturales de la comunidad, desde mi perspectiva no solo la escuela sino también otras

instituciones públicas.

80

CAPÍTULO 4: RESULTADOS

1. DESLINDES REGIONALES: EL QUECHUA EN LA AMAZONÍA

Carmen Ledo (2010) menciona que la configuración socioterritorial en Bolivia tenía un

patrón dominante de asentamiento Norte – Sur, centralizado en Occidente debido a los

movimientos económico productivos que implicaba la minería. No obstante, este patrón de

asentamientos humanos cambió de Oeste a Este por el impacto de las reformas sociales

implementadas durante el período de la revolución nacional de 1952 y por el despido del 90% del

personal estatal minero en 1985-86. Situaciones que contribuyeron en el acelerado proceso de

redistribución espacial de la población en el territorio boliviano (ídem, pág. 18).

Estos eventos, entre otros de índole económica y de fenómenos climatológicos en el

país, generaron migraciones masivas primero de las zonas rurales a las urbanas y posteriormente

migraciones regionales. Como efecto de la segunda, Santa Cruz se añade al espacio territorial

quechua tradicional que abarcaba: Potosí, Cochabamba, Chuquisaca, Oruro, La Paz (Cerrón-

Palomino, 2003, pág. 67) y Tarija (Sichra, 2009, pág. 562).

Tabla 2. El quechua por departamentos

Departamentos Números absolutos Porcentajes

Chuquisaca 188.427 12,11

La Paz 117.587 7,56

Cochabamba 595.629 38,29

Oruro 89.699 5,77

Potosí 319.903 20,56

Tarija 29.910 1,92

Santa Cruz 206.417 13,27

Beni 6.831 0,44

Pando 1.238 0,08

Bolivia 1.555.641 100

Fuente: Molina y Albó (2006, pág. 71)

81

De los datos presentados por Molina y Albó (2006), se puede destacar que Santa Cruz

pese a no ser parte del territorio tradicional tiene una fuerte cantidad de quechua hablantes

(13%); y, Beni y Pando, departamentos amazónicos, aunque en menor cantidad, también tienen

presencia significativa de quechua hablantes.

A partir de estos datos, en estos días son muy pocos los pueblos que viven aislados al

contrario la realidad sociocultural y lingüística en estos tiempos es más bien de integración,

complejidad e interacción. Así lo plantea también López cuando menciona que

La realidad indígena contemporánea de Bolivia nos obliga a salir de la mirada

circunscrita a comunidades y territorios discretos y caracterizables a partir de sí mismos.

Nos toca ahora aproximarnos a esta realidad desde una óptica de la diversidad en plena

expresión, a partir de contactos, conflictos y transgresiones cotidianas por parte de los

mismos indígenas de las fronteras geográficas, étnicas e imaginarias construidas

también de las propias ciencias sociales. (2006, pág. 203)

Precisamente estos contactos, conflictos y transgresiones es lo que se suscita en la región

amazónica. Para ilustrar, presentó la clasificación que López (2006) realiza sobre la realidad

sociolingüística de esta región, la misma que agrupa según la competencia lingüística

evidenciada en seis situaciones:

Tabla 3. Situaciones sociolingüísticas de los pueblos amazónicos

Competencia lingüística Características

Monolingüe Lengua indígena (+40%)

Bilingüe

Lengua indígena y castellano (+ 50%)

Lengua indígena y castellano (+ 50%)

(Uso predominante del castellano)

Castellano

Lengua indígena (-20%)

Castellano

Lengua indígena (algunos ancianos)

Castellano

Portugués

Lengua indígena

Fuente: Elaboración propia en base a datos de López (2006)

82

En la tabla 3, López describe como la mayoría de las comunidades en la región

amazónica son bilingües: castellano y una lengua indígena. No obstante, en las diferentes

situaciones sociolingüísticas se puede evidenciar el retroceso paulatino de las lenguas indígenas.

El lugar del estudio, Cobija, tiene muchos de los rasgos de la 6ta situación

sociolingüística ya que está ubicado en la frontera de Bolivia y Brasil. En estas zonas, menciona

López, “la presencia de una segunda lengua europea: el portugués” (López, 2006, pág. 221), le

da una particularidad a la realidad sociolingüística porque este idioma es hablado por muchos

de los grupos étnicos originarios, entre ellos los yaminahuas, machineris, pacahuaras. Menciono

esto porque tuve la oportunidad de encuestar al representante de los yaminahuas en las oficinas

de la Central Indígena de Pueblos Amazónicos de Pando (CIPOAP) y evidencié una

pronunciación de su castellano diferente al resto; supuse que era por la influencia de su lengua

materna, pero luego él me dijo que también hablaba portugués; aspecto que fue respaldo por los

participantes del estudio quienes mencionaron que los machineris o pacahuaras hablaban más

portugués que castellano.

López menciona que otro rasgo particular de estas comunidades es la delimitación

geoterritorial y el desplazamiento étnico territorial:

Por una parte, está la situación de los pueblos cuyo territorio ancestral se encuentra

parcelado a uno y otro lado de los límites de Bolivia con uno o más países vecinos. A

estos se añaden algunos casos de desplazamiento poblacional de grupos o comunidades

completas de miembros de un pueblo indígena determinado que antes se asentaban en

el territorio de un país vecino. (2006, pág. 230)

En Cobija se puede evidenciar el desplazamiento de comunidades indígena originarias

completas hacia la parte sur de la amazonía como consecuencia de los diferentes procesos

socioeconómicos que se dieron allá. Con todo, en la actualidad todavía se tiene evidencias de la

presencia de algunos miembros de estos grupos en ferias e inmediaciones del CIPOAP.

83

1.1. Cobija: nuevo escenario de recreación quechua

El municipio de Cobija está ubicado en Pando, en la provincia Nicolás Suárez, y es la

sección capital del departamento, cuya característica principal es el acceso fronterizo a Brasil.

Esta posición territorial de frontera, sumada al establecimiento de “zona franca” (1983)

ha generado que Cobija sea el destino de un considerable flujo de migrantes del resto del país.

Carol Carlo menciona que los migrantes llegaron a Cobija en varias “oleadas” a partir de la

década de los ochenta.

Entre los primeros migrantes sobresalen los orureños y paceños por sus características

socioculturales y la densidad de sus relaciones sociales al interior de cada grupo.

Posteriormente llegaron grupos de otros departamentos, entre ellos tarijeños, cruceños

y, del exterior, brasileños, entretejiéndose una diversidad de actores, con diferentes

visiones y prácticas socioeconómicas. (2013, pág. 54)

La población migrante tiene dos áreas mayores de actividad económica: la prestación de

servicios y el establecimiento de tiendas comerciales cuyos clientes son generalmente los

brasileños. Según el Gobierno Municipal de Cobija, el comercio es la actividad principal de los

migrantes de tierras altas y los de tierras bajas cubren la mano de obra. (2007, pág. 17)

Aunque el comercio es la actividad principal en Cobija, según la Alcaldía de este

municipio también existe otra actividad socioeconómica importante durante el periodo de enero

hasta abril de cada año: la zafra -recolección de castaña-.

la zafra de castaña se realiza en todo Pando, según las encuestas realizadas, existen

personas que viven en la periferia urbana de Cobija y no tienen un empleo estable que

se dedican a esta actividad, según datos del SERNAP (Servicio Nacional de Áreas

Protegidas) ingresan anualmente a la reserva de Vida Silvestre Manuripi alrededor de

490 zafreros externos (que no viven en las comunidades), estos zafreros vienen de las

ciudades de Riberalta y Cobija y de poblaciones de La Paz. (Honorable Alcaldía

Municipal de Cobija, 2007, pág. 49)

En las entrevistas realizadas se pudo identificar que a diferencia del sector comercial,

que es monopolizado por paceños y orureños (Carlo, 2013), en este rubro socioeconómico

participan migrantes con diferentes orígenes territoriales.

84

1.1.1. Crecimiento poblacional y surgimiento de un nicho pluricultural

El Municipio de Cobija tiene aproximadamente 45.700 habitantes (ERBOL, 2012) casi

el doble de lo registrado el 2001 (22.324). Este incremento poblacional responde migraciones

internas que se suscita constantemente en todo el país (PIEB, 2005). Al respecto, Carlo (2013,

pág. 51) menciona que “la migración es un hecho social que adquiere singular importancia para

Pando y su ciudad capital, ya que la configuración de su formación económica y social se dio

sobre la base de las migraciones tanto de origen interno como externo”.

Se puede ver la migración interna reciente, es decir la que se da a partir de la década de

los 60, con dos vertientes: la del occidente y la del oriente. La del occidente se inicia a

partir de los procesos de emigración campesina hacia las ciudades y las zonas de

colonización del trópico y oriente del país; y se realiza tanto de manera planificada –

siguiendo los planes de colonización del Estado-, como espontánea –motivada por la

imposibilidad de los habitantes de occidente para reproducir sus condiciones sociales de

vida con la tierra y los recursos obtenidos a través de la Reforma Agraria. La migración

campesina continuó durante la década del 70 y se intensificó con la sequía de inicios de

la década de los 80 que afectó fuertemente a las zonas del altiplano. Por otro lado, la

migración del oriente se desenvuelve en la década de los 80, motivada también por la

búsqueda de trabajo en otras regiones del país. (Carlo, Aguilar, Ventura & Arauz, 2013,

págs. 33-34)

Cabe resaltar que los orígenes de la población migrante mencionados por Carlo y otros

(Ibid) describen solamente los procesos migracionales recientes lo cual significa que hubo otra

historia anterior de migración.

Con una mirada centrada en la realidad actual, Hector Usquiano Alipaz (miembro de la

directiva de la COD-Pando) menciona:

Toda Cobija está inundada, lo que sé es que la población mayoritaria son los benianos;

segundo, los paceños; tercero, los orureños y chapacos; cuarto, potosinos, quinto,

qhuchalos. En si los benianos son 40%, paceños 20% y el saldo los otros

Estas estimaciones cuantitativas migracionales en Pando son concretizadas con datos

del censo 2001 que presentan Rojas y otros.

85

Tabla 4. Residencia habitual de la población según lugar de nacimiento, censo 2001

Lugar de

nacimiento

Población

total censada

en Pando

Residencia habitual

En

Pando

En otro

departamento

En el

exterior

Sin

especificar

Pando 33.066 32.870 164 32

Beni 10.219 9.741 471 7

La Paz 3.328 2.861 466 1

Cochabamba 1.024 856 166 2

Santa Cruz 809 765 44

Oruro 527 485 42

Potosí 485 439 46

Tarija 309 304 4 1

Chuquisaca 286 282 4

En el exterior 2.472 2.397 6 69

Total 52.525 51.000 1.413 112 48

Fuente: Rojas y otros (2005, pág. 21)

Como se puede evidenciar en la tabla, Pando acoge a habitantes de los 9 departamentos,

es una “pequeña Bolivia”. Y, aunque los datos presentados en la tabla anterior, son del 2001,

tienen mucho parecido con las apreciaciones de Hector Usquiano. Además, que nos brinda datos

sobre una cantidad considerable de habitantes del extranjero (2.472) que residen en Pando. No

obstante, hasta no tener datos del censo 2012, estos son solo acercamientos a la configuración

sociocultural y lingüística del municipio de Cobija en la actualidad, considerando que la

mayoría de la población Pandina se encuentra en este municipio.

Según datos de la población total proyectada según provincia y sección de provincia, la

Provincia Nicolás Suárez tiene un total de población 53.207 habitantes; de esta cantidad, 44.867

viven en el municipio de Cobija (Instituto Nacional de Estadística, 2010, pág. 137). En los datos

de las proyecciones demográficas se nota claramente la concentración poblacional de Cobija

(44.867) dato que si bien no se parece al lanzado por el censo 2012 (45.700) y mucho menos al

esperado por la Alcaldesa del municipio (70 o 75 mil habitantes) –en prensa- es válido para

visualizar la complejidad social y cultural desarrollada en un municipio donde los pandinos

alcanzan apenas alrededor del 17% de la población total.

86

De una mirada demográfica del municipio, pasamos a una mirada organizacional. Según

datos oficiales hasta el 2011 más o menos, Cobija estaba dividida en 5 distritos y 43

Organizaciones Territoriales de Base (OTBs) (Honorable Alcaldía Municipal de Cobija, 2007).

Según el PDM-Cobija (2007), los distritos 1-4 son considerados distritos del área urbana y el

distrito 5 como área rural. Actualmente, se tiene la existencia del distrito 6 compuesto por los

barrios Perla del Acre, La Amistad y Frontera. Muchos de estos barrios, nuevos y antiguos, son

conocidos por la procedencia de sus habitantes. Por ejemplo, Perla del Acre y La amistad y 27

de Mayo son, en términos de los pobladores, barrios donde vive gente del interior con diferentes

procedencias.

1.1.2. Contacto sociocultural, lingüístico y dialectal

Por lo mencionado en el anterior acápite, queda claro que Cobija es un municipio

pluricultural y plurilingüe generado por las diferentes oleadas migratorias. Migrantes que según

Carlo “traen su etnicidad” y la “reproducen” en su proceso de “adaptación al nuevo contexto y

la expansión hacia el conjunto de la sociedad” (Carlo, 2013, pág. 55).

Por consiguiente, queda claro el encuentro sociocultural en este territorio. Ahora bien,

en el ámbito lingüístico, según los datos del censo 2001, los principales idiomas hablados son

tres: español, aimara y quechua. los datos presentados por el INE muestran apenas a 705

personas que hablan “quechua-español” y 908 personas que se autoidentifican con un pueblo

indígena.

En los datos que presenta el INE no se menciona cifras de otras lenguas originarias;

según López esto puede explicarse porque “quien habla un idioma indígena no siempre lo

reconoce al momento del censo” y porque muchos originarios “han perdido su lengua ancestral”

volviéndose monolingües castellano (López, 2005, pág. 27).

87

Aunque los datos presentados son del censo 2001, puedo atreverme a aseverar que esta

situación lingüística obviamente ha incrementado en números, pero el cambio cuantitativo,

hablando en porcentajes, en cuanto lenguas habladas y autoidentificación no son significativas.

Otro fenómeno social que trae la migración a Cobija está relacionado con el género.

López (2005) sostiene que según los datos de migrantes, en todo el departamento de Pando, la

mayoría son varones: en el grupo étnico aimara, por ejemplo, 969 hombres y 483 mujeres, y en

los quechuas 789 varones y 338 mujeres. Este hecho según el sociolingüista, pone en jaque a la

transmisión intergeneracional de las lenguas patrimoniales de los migrantes porque, aunque

“estos datos dan cuenta de una posible estrategia migratoria de la población andina, que

favorece tal vez como avanzada la salida de los varones. El porcentaje menor de mujeres puede

tener efectos a la larga, sobre la conservación y desarrollo de las lenguas andinas en las tierras

bajas” (López, 2005, pág. 26)

Por otro lado, además del castellano y lenguas originarias y patrimoniales presentes en

la capa lingüística cultural de Cobija se tiene el idioma extranjero: el portugués. De acuerdo a

las observaciones realizadas (2014), la mayoría de los bolivianos que hablan el portugués lo

usan en contextos comerciales, otros, lo aprendieron en su ámbito laboral (construcción,

empresas) en Brasil y algunos hablan este idioma porque habitan las zonas fronterizas.

La realidad descrita hasta aquí es el contexto en el que se encuentran los barrios

calificados como “collas”; entre ellos el barrio Perla del Acre donde la presencia de los quechuas

en términos cuantitativos parece ser poco significativa.

1.2. Un nicho lingüístico: Barrio Perla del Acre

El barrio Perla del Acre fue fundado el año 6 de julio del 2005, se encuentra a unos 4

kilómetros, aproximadamente, de la ciudad, y está ubicado al lado sur del aeropuerto “Cap.

Anibal Arab Fabul” (Ver mapa 2, anexo 2).

88

Como este barrio es nuevo va adquiriendo poco a poco la mayoría de los servicios

básicos. Aunque tienen acceso al agua potable por cañería, según el expresidente de la OTB,

“el servicio es poco frecuente -una vez por semana- y la calidad del agua es mala”. Así lo asevera

también el municipio: “Actualmente el servicio de agua potable viene siendo manejado por la

prefectura del departamento a través de una empresa semi desconcentrada que no tiene ningún

control en cuanto a la calidad del agua suministrada” (Honorable Alcaldía Municipal de Cobija,

2007, pág. 31). Por eso, mucha gente prefiere comprar agua embotellada o hervirla.

En cuanto a salud, el barrio no cuenta con un Centro de Salud propio, pero accede al

más cercano que está ubicado en Santa Clara (Gobierno Autónomo Departamental de Pando,

2014). Sin embargo, en la gestión 2014, se fue implementando desde la gobernación el proyecto

“Mi salud” que consiste en instalar consultorios médicos en las diferentes comunidades y

barrios que no cuentan con este servicio. En el caso del barrio, este consultorio médico funciona

en un domicilio particular y con la atención de un médico general y una enfermera.

A pesar de ser un barrio relativamente nuevo, cuenta ya con una Unidad Educativa, el

“Colegió Técnico Simón Bolivar”, que viene funcionando apenas un par de años. Este

establecimiento además de tener infraestructura áulica necesaria para la población estudiantil,

cuenta con amplio patio central y una cancha polifuncional (Ver fotos 5-8, anexo 4). Sin

embargo, hay todavía muchos estudiantes que asisten a otras unidades educativas de barrios

para cuyo traslado la alcaldía proporciona un servicio de bus escolar (Gobierno Autónomo

Departamental de Pando, 2014).

En lo que sigue presento datos de la situación sociolingüística de este barrio

centrándome en el contacto etnolingüístico existente y los ámbitos de uso de dichas lenguas

desde los testimonios y miradas de los participantes del estudio, de migrantes quechuas.

89

1.2.1. Contacto etnolingüístico

Perla del Acre es conocido como uno de los barrios “collas” debido a que los fundadores

fueron en su mayoría gente del interior (La Paz, Oruro, Cochabamba, Potosí) y sobre todo

debido al número de habitantes de la región andina. Los vecinos mencionan que este barrio fue

fundado por “invasión” (asentamientos); la mayoría lo recuerda así: “yo estoy aquí desde la

invasión y más antes”(C-SQ). Por tanto, una buena parte de los terrenos está todavía en proceso

de regularización de su Derecho Propietario porque tienen litigios legales con quienes afirman

ser los propietarios: Juan Saucedo y Mirian Crespo.

Por último, según el diagnóstico del Municipio de Cobija (2012-2013), en el barrio

existen 900 familias y un total de 650 viviendas. Actualmente, la presidenta de barrio Doña

Flavia Limachi menciona que evidentemente ese es un dato real, pero que por cuestiones

diversas (entrega de documentos de la anterior mesa directiva, conflictos internos, entre otros)

ella tiene registrado a unas 450 familias y que a las reuniones asiste un promedio de 150

familias. Asimismo, afirma que el barrio no puede ser clasificado como “colla” porque “de todo

tenemos aquí, hay cambas, collas y de todo lado, aquí atrás por ejemplo vive una chapaquita”

(EFL 03-06-2014). A partir de lo mencionado por la representante, evidenciamos la

configuración de un espacio territorial sociocultural y lingüístico plural, considerando, sobre

todo, las procedencias de las personas que habitan este barrio.

Durante mi andar en búsqueda de migrantes quechuas en el barrio, identifiqué a dos

familias brasileñas en ambos extremos del barrio. Una de estas familias tiene una tienda de

barrio, pude intercambiar algunas palabras con la esposa y por su acento supe que tenía como

lengua materna el portugués (Obs. II trabajo de campo 2014). A esto se suma el testimonio de

la directora del Colegio, quien menciona que hay estudiantes “brasileñitos” también en la

escuela, lo cual es corroborado por la mayoría de las profesoras entrevistadas.

90

Al interior del grupo étnico quechua que reside en este barrio logré contactar a 33

participantes. De estos, 22 son mujeres y 11 varones - elección que se dio por la dificultad de

encontrar a los varones en casa, ya que la mayor parte del tiempo están fuera, trabajando. Los

33 participantes tienen diferentes procedencias: la mayoría son de Cochabamba, Potosí y

Chuquisaca, pero al interior de cada departamento también hay diferencias de comunidades de

habla.

Tabla 5. Procedencias de los migrantes quechuas de Cobija

Departamento Provincias

Cochabamba Cercado, Chapare, Morochata, Rio Caine, Sipe Sipe, Tapacarí,

Tarata, Tiquipaya

Potosí Belén, Bustillos, Chayanta, Cornelio Saavedra, Llallagua

Santa Cruz Yapacani

Chuquisaca Sucre

Fuente: Encuesta sociolingüística

Como se puede ver en la tabla los migrantes quechuas son de 4 departamentos diferentes,

y a su vez pertenecen a regiones departamentales diferentes. Si observamos solo a los migrantes

cochabambinos se aprecia a migrantes quechuas del valle (alto, central, bajo) y de la parte

andina del departamento.

Si bien comparten mucho de su cosmovisión “quechua” y a nivel lingüístico existe una

inteligibilidad mutua, el hecho de pertenecer a diferentes regiones evidencia a simple vista la

diferencia en otros rasgos etnolingüísticos (vestimenta, música, léxico y pronunciación); esto

refleja el contacto de variantes diatópicas del quechua y los participantes están conscientes de

esta diversidad: “liwri de todo estilo kayku ñuqaykuqa” “qhichwapuraqa igualanchik entre

paisanos. Chanta diferentes kanchik” (C-EC, 09-11-14).

91

Pese a sus diferencias étnicas y lingüísticas, en sus comentarios don Emilio deja ver

claramente que hay una relación de hermandad entre quechuas (paisanos). Más adelante en el

acápite 2.2. profundizo más esta situación.

Otro dato relevante a describir es la procedencia de los conyugues de los participantes.

Pues, al interior de las familias también se tiene un encuentro etnolingüístico.

Tabla 6. Lugar de nacimiento del participante según el lugar de nacimiento del conyugue

Lugar de nacimiento del

participante

Lugar de nacimiento del conyugue Total

N/R* Beni Cochabamba La Paz Pando Potosí Sucre

Cochabamba 2 2 8 0 1 1 0 14

Potosí 3 1 1 1 0 7 0 13

Santa Cruz 1 0 0 0 0 0 0 1

Oruro 0 0 2 0 0 0 0 2

Sucre 1 0 0 1 0 0 1 3

Total 7 3 11 2 1 8 1 33

Fuente: Encuesta Sociolingüística

Si bien los datos presentados nos dicen muy poco del sistema lingüístico instaurado en

la familia, nos dicen mucho respecto a los matrimonios interétnicos que como se puede ver en

la tabla es muy poco frecuente en el caso de los 33 migrantes encuestados. Del total de los

participantes, entre varones y mujeres, apenas 4 tienen parejas de la región amazónica (Beni y

Pando); el resto tienen parejas de la región andina y 7 no respondieron en la encuesta ya sea

porque son solteros o porque están separados/as. Es muy difícil hacer generalizaciones respecto

a los matrimonios ya que muchos de ellos llegaron a Cobija con sus familias, otros las

encontraron allá; cada caso es bastante particular. Con todo queda claro que en la generación de

los encuestados el matrimonio exogámico es muy poco frecuente, pero, la situación de los hijos

de los migrantes de seguro será diferente. Al respecto, Doña Flora decía no le gustaba entrar en

peleas discriminatorias con los cambitas porque “igual mis hijos se han casado con cambas; sus

hijos también se van a casar con collas”; testimonio que nos da pistas de que la situación

conyugal de las generaciones más jóvenes será diferente.

92

En relación a la lengua materna, la mayoría de los 33 participantes menciona que

aprendieron primero el quechua, 2 que son bilingües simultáneos (quechua y aimara), 1 adquirió

primero el aimara y solo 3 aprendieron el castellano primero y luego el quechua. Los que

aprendieron primero el castellano son 2 cochabambinos y 1 de Santa Cruz.

Además del quechua, los participantes mencionaron saber castellano, aimara y

portugués. Como se puede ver en la tabla 9, la mayoría (16) habla además del quechua el

castellano, 9 hablan castellano y portugués, 3 castellano, portugués y aimara, dos castellano y

aimara; y solo 3 hablan el quechua además del castellano.

Tabla 7. Otros idiomas hablados

Idiomas Participantes

castellano 16

castellano y portugués 9

castellano, aimara y portugués 3

castellano y aimara 2

Quechua 3

Total 33


Cabe señalar que los que mencionan saber el portugués son aquellas personas que

trabajan o trabajaron en el área comercial y/o trabajaron en Brasil. Como el caso de doña Silvia

quien menciona que trabajó un buen tiempo en el barco –restaurant-, en la Bahia. (C-SQ, 05-

06-14).

Por último, es también importante detallar la edad de los migrantes quechuas

contactados y la de sus hijos. Primero, en relación a la edad de los participantes, 24 de ellos esta

entre los 17-45 años y 6 entre los 46-69. Del primer grupo etáreo 9 oscilan entre los 17-25 años,

y 10 entre los 36-45 años. Segundo, de los 33 participantes, 6 no tienen hijos, 3 tienen hijos con

una edad en meses, 16 participantes tienen hijos que oscilan entre 1 a 10 años, 4 entre 11-20

años, 2 entre 21-30 años y apenas 1 de 31 años y más. Como se puede evidenciar en los datos

93

la mayoría de los participantes tiene hijos pequeños, a quienes los llevaron más pequeños

todavía o fueron concebidos allá.

Ahora bien, cuando se les preguntó qué idioma hablaban sus hijos, la mayoría mencionó

quechua y castellano, solo un par de familias dijeron que sus hijos también entendían el aimara.

Como se puede ver en la tabla 10, la mayoría de los participantes (16) tiene de 1 a 4 hijos. Las

edades de la mayoría de los hijos de los migrantes oscila entre 1 a 10 años.

Tabla 8. Número y edad de los hijos de los participantes según su lengua materna

Numero hijos

Lengua materna

Edad del hijo menor

Total no hijos

1-10 meses

1-10 años

11-20 años

21-30 años

31-35 años

Aimara 3-4 hijos 0 0 1 0 0 0 1

Castellano 3-4 hijos 0 0 1 0 0 0 1

5-6 hijos 0 2 0 0 0 0 2

Quechua

0 hijos 6 0 0 0 0 0 6

1-2 hijos 0 0 7 0 0 0 7

3-4 hijos 0 0 6 3 2 0 9

5-6 hijos 0 0 1 1 0 0 2

12 hijos 0 0 0 0 0 1 1

Quechua y aimara 3-4 hijos 0 1 0 1 0 0 2

Total 6 3 16 4 2 1 33


Los migrantes quechuas que llegaron directamente a Cobija afirman que sus hijos se

llegaron casi monolingües en quechua; el resto que fue a otros lugares antes de Perla del Acre

menciona que sus hijos son bilingües con predominancia del castellano. Al respecto, aunque

muchos no tienen problema en señalar que son quechuas e incluso en su discurso reflejan

bastante orgullo lingüístico, sus acciones, en la transmisión intergeneracional, se ven desligadas

de su discurso pues la mayoría mencionó que sus hijos hablan más en castellano y que eso no

les disgusta.

94

Tabla 9. Participantes según agrado del habla de sus hijos

Agrado del habla

Habla hijos

Total Normal

castellano amazónico

castellano andino

castellano con quechua

más o menos 0 3 0 0 3 No 0 5 0 0 5

Si 6 13 4 2 25

Total 6 21 4 2 33


Como se puede evidenciar en la tabla, solo 6 participantes encuentran el habla de sus

hijos como normal, sin ningún rasgo particular, 27 notan la diferencia en su castellano

amazónico, andino o mezclado con el quechua-. De estos, 21 afirma que sus hijos hablan como

lo hacen en Cobija “pandino mijmo ya es en lo que habla” (C-RH, 11-11-14). Esta situación fue

evidencia durante mis observaciones en la escuela donde tenía la intención de encontrar

transferencias fonólógicas en los niños lo cual no tuvo éxito pues cuando escuchaba a los

estudiantes no podía distinguir si eran pandinos (originarios) o migrantes.

Hasta aquí realicé una descripción de la pluriculturalidad del barrio de modo general y

específicamente la diversidad en el grupo étnico quechua que reside ahí. En lo que sigue,

describiré los ámbitos de uso de las lenguas en contacto, cabe resaltar, otra vez, que estos datos

estan plasmados en base a la perspectiva de los migrantes quechuas.

1.2.2. Ámbitos de uso de las lenguas

De acuerdo a los datos de la encuesta sociolingüística y las observaciones se evidencia

un uso predominante del castellano en el barrio Perla del Acre tanto en ámbitos familiares, en

el entorno social cercano y en el entorno social en sí.

Por un lado, en el ámbito familiar, la mayoría de los participantes usa el castellano en

gran parte de sus situaciones comunicativas cotidianas, incluso para cuestiones totalmente

personales.

95

Figura 1. Uso de lenguas en el ámbito personal


Como se puede evidenciar en la figura 2, el mayor porcentaje (58,6%) de las situaciones

comunicativas de los migrantes quechuas se desarrollan en castellano; el 21% de las

interacciones comunicativas, en quechua; el 17,8% en s quechua y castellano (12% menciona

usar castellano y quechua y el 5,8% quechua y castellano). El uso del aimara a nivel familiar

presenta datos muy poco significativos.

Figura 2. Uso de lenguas en el ámbito familiar I


18

92 4

0

5

10

15

20

Uso personal

0

2

4

6

8

10

12

14

16

18

20

Reuniones Riñas Consejos Decisiones Preparaciónalimentos

Juegos Labores decasa

C Q A QC CQ

96

A simple vista pareciera que la mayoría de los migrantes quechuas hablaran al interior

de sus familias más en castellano que en quechua. Pero, en realidad las cantidades son

relativamente similares si unimos los datos de quienes mencionaron usar solo quechua y los que

dijeron que usan tanto el quechua como el castellano.

Figura 3. Uso de lenguas en el ámbito familiar II


Cabe resaltar que las situaciones comunicativas familiares de apoyo escolar, ver

televisión y los paseos familiares incluyen en cierto modo el contexto social por tanto el uso del

quechua en estas situaciones se reduce significativamente y el aimara por completo.

Por otro lado, el entorno social cercano es considerado en este estudio como el entorno

inmediato de los migrantes quechuas, es decir, el contexto social suscitado al interior del barrio

Perla del Acre. En este ámbito se consideró situaciones comunicativas como reuniones del

barrio, intercambios en tiendas o proveedoras, festejos comunales, fiestas familiares, riñas,

reuniones de colegio, y la misa. En estas situaciones comunicativas del barrio, el 40% de las

interacciones se desarrollan en castellano, solo en quechua apenas en un 2%, y en ambas lenguas

un 11%; en castellano, quechua y aimara en un 1,6%.

0

5

10

15

20

25

Apoyo escolar Televisión Paseos

Castellano Quechua Quechua-castellano Castellano-quechua

97

Figura 4. Uso de lenguas en ámbito social cercano


En este ámbito comunicativo también hay una predominancia del habla castellana. No

obstante, a diferencia del ámbito familiar redujo considerablemente el habla en quechua; de

hecho solo aparece en la situación comunicativa de “riñas”. Asimismo, destaca el uso

mayoritario del castellano en las reuniones; cuando se trata de reuniones de barrio los datos

muestran el quechua y aimara; pero en las reuniones de la escuela solo es el castellano. Otro

particularidad sucede en los festejos comunales, familiares, riñas y eventos religiosos, la

cantidad de participantes e reduce considerablemente, esto se debe a la poca participación de

los migrantes quechuas en estos eventos.

Por último, describo el habla de los migrantes quechuas en el entorno social mediato,

esto es, en el contexto socio institucional del barrio en el municipio de Cobija. Cuestionados

respecto al uso de las lenguas en un entorno más amplio, los participantes del estudio

mencionaron también que el 66% de las interacciones en las diferentes situaciones

comunicativas se desarrollan en castellano; el 3,3% en quechua; un 0,3% en aimara; el 0,3% en

26

20

1314

17

26

3

0

5

10

15

20

25

30

Reuniones debarrio

Tiendas Festejoscomunales

Fiestas familiares Riñas Reuniones decolegio

Misa

C Q QC CQ CA CQA no asiste

98

quechua y aimara, el 15% en castellano y quechua; el 0,7% en castellano y aimara; 2,3 en

castellano y portugués, mientras que el 11,43% menciona usar castellano, quechua, aimara y

portugués (con sus diferentes conbinaciones).

Figura 5. Uso de lenguas en el entorno social


Como se evidencia en la figura 5, las situaciones comunicativas en el ámbito social

mediato las realidad sociolingüística se complejiza bastante, no solo por la inclusión del idioma

portugués, sino por los interlocutores aimaras también. Con todo, claramente se evidencia que

una mayoría de los migrantes quechuas hablan con sus vecinos en castellano y quechua. En el

caso del idioma usado con sus amistades la situación vuelve a favorecer el uso prioritario del

castellano, pero también existen otras prácticas lingüísticas (alternancias). No obstante, cuando

se trata de ámbitos formales, el trabajo el castellano vuelve a tener su ubicación preferente; con

todo, la cantidad de los migrantes quechuas que usan tanto el quechua como el castellano se

mantiene.

En este mismo ámbito, las situaciones comunicativas desarrolladas en el mercado y la

radio presentan cantidades mucho más elevadas de los participantes que hablan solo en

5

10

16

0

2

4

6

8

10

12

14

16

18

Vecinos Amigos Trabajo

C Q QA QC CQ CP CAP CQA CQP CQAP

99

castellano y las posibles alternancias con el quechua disminuyen significativa, pero reaparece

la lengua aimara en ambas situaciones.

Figura 6. Uso de lenguas en el entorno social


Claramente en este gráfico se observa que después del uso específico del castellano, los

migrantes quechuas tienden a alternar el castellano y quechua, aimara y portugués. Lo cual no

sucede en los bancos ni en la alcaldía porque en estos espacios comunicativos las

conversaciones se desarrollan mayoritariamente en castellano.

Los datos presentados hasta aquí reflejan que el quechua, la lengua materna de los

migrantes, a nivel familiar se encuentra en una situación de retroceso en la dinámica lingüística

generada entre las lenguas en contacto: castellano, portugués. Las interacciones comunicativas

de los migrantes en su lengua materna son limitadas a ciertos espacios en el barrio. Aunque en

un porcentaje menor comparado con el castellano, es mayor en comparación al uso de este en

entorno social cercano y más amplio. El quechua se habla prioritariamente al interior de las

familias y en cuando se encuentran con hablantes quechuas En el caso de la lengua materna en

0

5

10

15

20

25

30

Mercado Radio

C A QC CQ CP CQA CQAP

100

el entorno social más amplio, el uso del quechua se reduce mucho más que en el entorno social

cercano.

1.2.3. La escuela: lenguas y procedencias

En este acápite se presentan datos de la Unidad Educativa del barrio “Simón Bolívar”

porque este espacio muestra la pluriculturalidad del barrio y su conexión con el sistema

municipal también. Aquí muchas políticas estatales se ven reflejadas, además de ser la

institución representante del Estado en el barrio, es decir, la planificación lingüística para los

grupos étnicos minoritarios está reflejada, en parte, en las políticas educativas implementadas

en la escuela.

Procedencias de la comunidad educativa

Aunque muchos de los que trabajan en la escuela no viven en el barrio Perla del Acre,

igual son parte de la diversidad cultural en la que está inmersa el barrio. Así, entre el plantel

docente y administrativo, la mayoría son del interior y un 14% es pandino (Rev.doc. 8-11-14).

En relación a los estudiantes, según la sistematización de los datos del RUDE realizada

por la escuela, la mayoría tiene como lugar de nacimiento Pando: 360 de 590; el resto es del

interior: 140 de Beni; 15 de Santa Cruz y 73 estudiantes son de la región andina -La Paz,

Cochabamba, Potosí, Chuquisaca y Oruro- (Rev.doc. 8-11-14).

Estos datos, a primera vista, reflejarían que la mayoría de los estudiantes tienen

procedencia amazónica. No obstante, esta realidad es un tanto relativa ya que observando con

mayor detalle la información de las hojas del RUDE y comparando la procedencia de los

estudiantes con la de sus padres se puede apreciar que la procedencia de muchos padres de

familia no coincide con la de sus hijos. La diferencia mencionada se evidencia en todos los

grados de la Unidad Educativa. En lo que sigue se presentan datos solo del primer grado del

nivel primario y secundario en sus dos paralelos (A y B).

101

En el nivel primario, como se puede observar en la figura 7, en primero B se tiene más

datos de las madres que de los padres, esto significa que son las mamás quienes en mayor

frecuencia inscriben a sus hijos.

Figura 7. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “B” del

nivel de primaria comunitaria vocacional

Fuente: Elaboración propia en base a datos del RUDE

Centrándonos en las procedencias de las madres de familia, podemos ver que la mayoría

de ellas son de Beni y Pando (25), 5 de La Paz y Oruro y 3 no mencionaron su procedencia. Si

comparamos la procedencia de los estudiantes, la mayoría son de Pando (18), no obstante solo

12 de estos estudiantes tienen madres que tienen la misma procedencia.

En el primero A, también se tiene una cantidad significativa de desconocimiento de las

procedencias de los padres por ello analizamos las procedencias de padres e hijos comparando

la procedencia de los hijos de otra procedencia.

0

2

4

6

8

10

12

14

16

18

20

Beni La Paz ND Oruro Pando Potosí

Padre Madre Hijo

102

Figura 8. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “A” del

nivel de primaria comunitaria vocacional


En este paralelo parece no haber estudiantes de procedencia potosina, pero dos de las

mamás son de Potosí; por otro lado, los estudiantes en su mayoría son de Pando –más de 25-

pero el origen de sus padres es más reducido, lo que nos indica que sus padres vinieron del

interior.

La situación es similar en el nivel secundario: al igual que en primaria, no se tienen datos

de la mayoría de los padres de familia. Con todo se puede evidenciar que el lugar de origen de

los hijos no coincide con el de los padres.

Figura 9. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “A” del

nivel de secundaria comunitaria productiva


0

5

10

15

20

25

30

Beni Cbba La Paz ND Oruro Pando Potosí Tarija Italia

Padre Madre Hijo

0

5

10

15

20

Beni Cbba. La Paz ND Pando St. Cruz

Padre Madre Hijo

103

En el primer grado de secundaria (paralelo A) solo 4 estudiantes nacieron en el

departamento de La Paz, pero son 8 madres que tienen esta procedencia; lo propio con los

estudiantes nacidos en Pando, la cantidad de sus padres no coincide con la de sus hijos.

Por último, en el paralelo B del mismo grado también 0 estudiantes tienen procedencia

orureña, pero dos de las mamás son de Oruro; y la cantidad de estudiantes no coincide con la

cantidad de padres de familia en ninguno de los casos.

Figura 10. Procedencia de padres de familia de la U.E. “Simón Bolívar” del 1er grado “B” del

nivel de secundaria comunitaria productiva


Comparando la procedencia de los estudiantes, se evidencia un mayor número de

estudiantes pandinos en los primeros grados de primaria que en secundaria. Esto se explicaría a

partir de los años de migración que tengan los padres de familia.

Idiomas hablados y autopertenencia de estudiantes y padres de familia

Analizando los datos de procedencia de la comunidad educativa se evidenció La presencia

significativa de migrantes de la región andina. No obstante, según datos del Registro Único de

Estudiantes (RUDE) la presencia de las lenguas andinas y su respectiva etnicidad se

02468

10121416

13

16

2 20 0 0

6 5 46

1 20 0

9

4

0

9

0 0 1 1

Padre Madre Hijo

104

invisibilizan. En lo que sigue presento datos del 1er grado de primaria y secundaria, en sus dos

paralelos; según los registros de la U.E. estos datos proceden del total de estudiantes efectivos.

En relación a los idiomas hablados tanto por estudiantes como de sus padres, en ambos

paralelos del primero de primaria, la mayoría de los padres de familia menciona que sus hijos

hablan solo castellano. En el caso de 1ro B, los padres de familia menciona que todos saben

castellano y de los 33 padres tan solo uno menciona hablar también aimara; lo propio en el

paralelo A, 1 de 39 padres de familia mencionó hablar aimara.

En el 1er grado de secundaria, la situación es similar en el paralelo B ya que solo 1 de

los padres de familia menciona hablar también el quechua. En el paralelo A, hay una ligera

diferencia, 1 menciona que habla quechua, 1 aimara y otra el portugués. Pero, respecto al habla

de los estudiantes, según los datos del RUDE, todos solo hablan castellano.

En el caso de la autopertenencia étnica, pese a que algunos padres de familia

mencionaron hablar quechua, aimara o portugués, indicaron que el total de los estudiantes de

los cuatro cursos dijo en los RUDEs no pertenecer a ningún grupo cultural.

En suma, contrastando los datos de procedencia, lenguas habladas y autopertenencia

pareciera que la mayoría son de Pando; pero los datos presentados hasta aquí reflejan que la

situación al interior de las familias es un tanto más compleja de lo que aparece en los datos del

RUDE. Considerando, además, que cuando intenté acercarme a las familias quechuas desde la

escuela las profesoras tenían identificados a los estudiantes cuyo grupo étnico era quechua o

aimara; asimismo, cuando les pregunté a los estudiantes si eran quechuas los tres entrevistados

respondieron que sí y también que hablaban quechua. Así lo constaté en el caso de los hijos de

doña Eugenia y Regina (Obs. 2014).

Aunque en los registros oficiales se tengan datos poco significativos respecto a los de

migrantes quechuas en Perla del Acre, su presencia es innegable y prueba de ello son los 33

105

participantes de estudio. Estas 33 familias son significativas en términos cualitativos y no

porque sean migrantes originarios de los andes, simplemente porque son humanos, seres vivos,

cuyo deseo de vivir bien los llevó a lugares no imaginados donde reproducen su etnicidad en el

mismo centro de la pluriculturalidad.

2. REDES SOCIALES, INTERACCIONES COMUNICATIVAS Y USO DEL

QUECHUA

2.1. Redes sociales e interacción

La interacción, en el barrio como mencionamos en el acápite 1.2.3 en más de un 90% es

desarrollada en castellano. No obstante, en el trabajo de campo, pude observar lo que significa

ese pequeño 10% de interacción en quechua. Para comprender estos ámbitos de uso, en lo que

sigue describo la interacción comunicativa en el barrio centrándome en las interacciones de los

migrantes quechuas. La descripción de las “redes sociales” considera solo las parciales porque

no consideré para este análisis otras amistades o relaciones que no fueran migrantes quechuas

al interior del barrio. Consideré necesario hacer este análisis porque según Lesley Milroy

(1980), citada en (Hernández, 1999, pág. 71), el grado de adhesión a las redes sociales afecta

considerablemente a la estructura del habla de una persona.

En el barrio se pudo observar que la mayoría de los migrantes quechuas se conoce entre

sí por su condición de paisanos quechuas pues cuando les preguntaba si conocían más quechuas,

ellos se mencionaban mutuamente.

En lo que sigue se muestra un gráfico con la distribución de los participantes en varios

grupos. Este sociograma fue elaborado en el programa Ucinet en base a los datos brindados en

la encuesta de redes sociales donde mencionaron con qué hablantes interactuaban más. Como

se puede observar en el gráfico, en la interacción entre migrantes quechuas resaltan tres grupos

por la mayor aglomeración de los interactuantes.

106

Sociograma 1. Redes personales de los migrantes quechuas en el barrio Perla del Acre

Fuente: Elaboración propia en base a datos de la Encuesta de redes sociales.

En el sociograma 1 se ve claramente que existe mayor densidad en el Nodo Flora,

Eugenia y Emilio. Al parecer en estos tres casos la antigüedad de residencia no tiene mucha

relevancia ya que Emilio y Flora tienen aproximadamente más de 10 años de residencia en

cambio Eugenia apenas 2 años. Según mis observaciones y las conversaciones con los

participantes del estudio, en el caso de Emilio atribuyó la densidad de sus relaciones como

efecto de su personalidad “divertido”, su competencia artística pues el toca el charango, porque

acoge a los paisanos recién llegados en su casa, y es parte de la mesa directiva. En el caso de

doña Flora y Eugenia ambas se dedican a la venta de comida y hablan también aimara. Eugenia

es conocida, además, porque vende comida “colla”.

La mayoría menciona interactuar más entre familiares y con aquellas que consideran

como parte de su familia. Es el caso de Flora y Francisca puesto que para doña Francisca y toda

su familia doña Flora es parte de su familia: “payta mamaykutajina qhawayku”. En muchos

casos sus amistades más cercanas no son quechuas ni viven en el barrio. Con todo, una mayoría

107

de los participantes del estudio menciona tener mayor confianza en los miembros de su familia

y acudir a ellos en situaciones de necesidad. Así, lo explicitaron cuando les pregunté a cada uno

a quién acudían cuando tenían problemas y la mayoría (23 de los 33) respondió en la familia.

Profundizamos más esta situación en el siguiente acápite (2.2).

A pesar de estas particularidades, las redes sociales de los migrantes quechuas se basan

también en una relación étnica ya que en el barrio cada vecino sabe quien es “colla” (quechua

y aimara) y quien es “camba”.

Por otro lado, cabe mencionar que los datos de frecuencias de interacción no solo

reflejan los grupos de interacción, también muestran con relativa similitud la ubicación espacial

de sus viviendas.

Sociograma 2. Redes personales de los migrantes quechuas en el barrio Perla del Acre

Fuente: Elaboración propia en base a datos de la encuesta de redes sociales.

108

Como se puede evidenciar hay mayor densidad relacional al centro del barrio, entre los

factores influyentes de esta densidad podría ser los años de residencia en Perla. Los migrantes

que muestran mayor número de relaciones son quienes viven ahí de 5-14 años en cambio las

que están en la periferia son las que recién llegaron hace 1 o 3 años. Por tanto, además, de las

relaciones familiares, étnicas también se puede sostener que existe una relación de “vecindad”

que predomina sobre las otras.

En todo caso, el tipo de redes que desarrollan los migrantes son “redes cerradas” porque

interactúan más al interior de la familia y con paisanos, es decir con quechuas; por lo general,

lo dicen en sus testimonios “los cambitas son otra clase, no tienen miedo, hablan nomás”.

Asimismo, este relacionamiento con bases familiares y etnolingüísticas hace que los lazos sean

débiles a nivel de comunidad de habla de migrantes quechuas, puesto que la mayoría menciona

que hablan en quechua “cuando se encuentran con paisanos” o “cuando les hablan en quechua”.

Por tanto, las redes son cerradas y laxas porque aunque la mayoría del barrio se conocen entre

sí, la frecuencia de interacción entre ellos es “esporádica”; además, la mayoría mantiene entre

sí una relación de “vecindad”; lo mismo con la direccionalidad ya que cuando les pregunté si

sus “conocidos” –con quienes más conversaban- se relacionaban con el resto –conversaban

también- la mayoría mencionó que “casi todos” (18), 6 dijeron que solo “algunos” y tan solo 9

dijeron que “todos”.

Cabe señalar que la dispersión relacional de los migrantes quechuas en este barrio, se

debe también a la procedencia de los mismos. Esta diversidad de procedencias va más allá de

las delimitaciones geográficas (departamentales) sino que se trata de diferencias socioculturales

y lingüísticas.

109

Tabla 10. Procedencia de los participantes según sexo

Procedencia Sexo

Total F M

Chuquisaca 2 1 3

Cochabamba 9 5 14

Oruro 1 0 1

Potosí 10 4 14

Santa Cruz 1 0 1 Total 23 10 33

Fuente: Encuesta sociolingüística.

Aunque la mayoría (10 de los 33) son de Potosí, la mayoría de estos también son de

comunidades diferentes; lo mismo, en el caso de los cochabambinos. Además que la mayoría

de los participantes dice haberse conocido en Perla, a pesar de haber venido de comunidades

aledañas. Más allá de las diferencias departamentales, se puede apreciar una diferencia a nivel

de comunidades de habla. Si observamos en el mapa las procedencias, la mayoría son de Potosí,

Cochabamba, Chuquisaca, Oruro y Santa Cruz por tanto las diferencias de comunidades de

habla se notan a simple vista.

Figura 11. Procedencias de los participantes del estudio

Fuente: http://www.mirabolivia.com/mapa_muestra.php?id_mapa=208 (consulta 11-06-2015)

http://www.mirabolivia.com/mapa_muestra.php?id_mapa=208

110

Y se profundiza más si observamos los lugares (municipios) de cada departamento. En

los participantes de Potosí, si bien la mayoría son del norte, hay otros que son del municipio

Belén que ya sería una región central; lo propio en Cochabamba: algunos son de la parte alta,

otros del valle y otros del trópico. Por ejemplo, los habitantes de norte Potosí difieren mucho de

los del valle cochabambino; no solo en cuanto a su habla, sino a sus hábitos culturales. Así lo

sostiene también una de las participantes, Eugenia A. quien menciona:

Riqsinakuykupis, pero imaynata amigas kasqayku, paytaqa wallunk’a, coplas ñinku

chaykunasta uyarin, ñuqaykutaq llaqtaykupi phinkilluwan takiykunata uyariyku.

Mana kikin costumbreyuqpis kaykuchu i? Cochabambapiqa wallunk’a costumbreyuq

kankichik, Potosipiqa tinku ah. (C-EA2, 15-11-15)

Por tanto, todos los participantes proceden de la misma comunidad lingüística, pero de

diferentes comunidades de habla. Situación que explica en gran manera la dispersión de

migrantes quechuas y que las redes sociales se den más alrededor de nodos familiares.

2.2. Redes sociales y uso del quechua

Un elemento central del análisis de redes es la posición de los actores la cual se visibiliza

en función a los agrupamientos interaccionales; aquellos que tienen mayor conexión con los

interlocutores quechuas ocupan posiciones centrales y aquellos con menor grado de densidad

interaccional las posiciones periféricas. James y Lesley Milroy mencionan que “dentro del

mismo grupo social puede haber diferencias lingüísticas muy estrechamente relacionadas con

el carácter central o marginal de sus miembros” (Hernandez (b), 1999, pág. 70)

La centralidad y periferia en este estudio se la realiza en base al número de relaciones

que se tienen en la red social del grupo de migrantes quechuas; no consideré para este análisis

otras amistades o relaciones que no fueran quechua hablantes migrantes.

De acuerdo al grado de interacción en las redes en Perla del Acre, Don Emilio se ubica

en el centro de la red; en cuyo alrededor se tienen cuatro posiciones de centralidad más.

111

Tabla 11. Posiciones en función a la densidad en las redes sociales de Perla del Acre16

Actores Tamaño de

interacciones

Porcentaje grado de

densidad

Emilio 18.000 4.000

Flora 16.000 5.125

Eugenia 12.000 3.000

Leonardo 10.000 2.600

Agustín 10.000 3.400

Fuente: Encuesta de redes sociales

En la periferia de la red se encuentran 10 de los 33 participantes; de estos diez algunos

se encuentran en la frontera periférica: Fidelia, Josefina, Celia, Graciela, Marleni y Carlos

debido a que su tamaño de interacciones es de 1 a 2.

Ahora bien, párrafos arriba adelantamos que el tipo de relación –el contenido- más

frecuente es el familiar y que alrededor de esa relación se tienen las “agrupaciones” en las redes.

Este dato es validado en la encuesta de red social aplicada pues cuando se les cuestionó en

quienes tenían más confianza la mayoría señaló que en los familiares. De los 33 actores

quechuas, 2 tienen confianza en sus vecinos, 18 en los amigos y 13 de ellos mencionan que

tiene plena confianza solo en los familiares.

Por tanto, estos datos nos llevan confirmar que las redes son cerradas porque, aunque la

red de migrantes quechuas se encuentre dispersa, existe lo que mencionan Areiza y otros (2004):

una relación constante al interior de familias y también una relación étnicohistórica (quechuas).

Los datos de la anterior tabla también nos llevan a argumentar que los lazos en las redes

son fuertes pues según Hernández (b) (1999), así suelen ser los lazos en las relaciones de

familiaridad; argumento que es confirmado por los participantes. Además, cuando se les

preguntó si salían con amistades, la mayoría dijo que rara vez. Ahora bien, estas salidas se

realizan también en el seno familiar porque la mayoría de los participantes menciona compartir

16 Estos datos fueron obtenidos a través del cálculo “egonet density for valued ties” de UNICET 6.574, Output

generated: 08 jun 15 20:12:09.

112

sus amistades con sus parejas (19), 10 dicen tener amistades propias y 4 que salen solo con la

familia.

Este sentimiento de familiaridad también es trasladada a lazos étnicos. En el siguiente

extracto, tata Emilio relata cómo es la relación que tienen en la comunidad, monte adentro,

como siempre interactúa constantemente a través de las bromas; además, él menciona que hay

un sentimiento de hermandad compartido entre los migrantes quechuas, y él se incluye porque

usa “nosotros” para expresarlo.

Chantaqa laqha laqhataqa tocarquchkani Luis Alberto nichkani: “Sayariy carajo ma

wasiykipichu kachkanki carajo, utqay sayari mierda” nichkani wasinpipis

kachkanipis…(todos rien)…por jodalla a…Chaypi como hermanitos sientekuyku (C-

EC, 2014)

Entonces, los lazos consanguíneos y étnicos en los diferentes “subgrupos” de la red

social de los migrantes quechuas en Perla del Acre son bastante fuertes porque se basan en el

imaginario familiar.

Ahora bien, volviendo a la posición de la red, toca describir la direccionalidad de las

relaciones de los participantes que confirma la posición de los participantes en la red. Como ya

mencioné arriba, las relaciones de la mayoría de los migrantes son dispersas y esto se confirma

en la direccionalidad y accesibilidad a la red de migrantes quechuas (ver sociograma 1) y lo

evidenciamos cuando los participantes del estudio mencionan que su posibilidad de reunir a los

migrantes quechuas y a otras de sus amistades era muy poco probable: de los 33, 18

mencionaron que no tenían posibilidad de reunirlos, 5 que no sabían y solo 10 dijeron que sí

podían. Si observamos el sociograma 2 podremos ver que los 18 participantes tienen contactos

unidireccionales y son pocos (10) cuyos contactos son bidireccionales.

Según las observaciones de las interacciones en el barrio, tata Emilio y mama Flora

tienen mayor posibilidad de reunir a la mayoría de los quechuas migrantes del barrio por su

liderazgo natural. Don Emilio por sus habilidades artísticas con el charango y sus acciones

113

colaborativas con sus paisanos quechuas, y doña Flora porque tiene un puesto de venta sobre la

avenida principal del barrio, para muchos es como una mamá y porque además habla aimara.

De acuerdo a mis apreciaciones, existen relaciones verticales al interior de este grupo,

pero estas no están tan relacionadas con cuestiones económicas. Al contrario, las relaciones

verticales surgen por el repertorio lingüístico de los migrantes. Muchos de los migrantes

sostienen que el habla de algunos quechuas es “inadecuado” porque la mezcla del quechua en

el habla castellano es muy notorio: “yo hablo bien el castellano no me confundo como otros

no ve” (C-AM,7-11-15) “Solo los potosinitos hablan mezclado” (C-ElviraN, 10-11-15); estos

comentarios surgieron cuando les pregunté cómo hablaban ellos el castellano. Por tanto, la

verticalidad de las relaciones al parecer tiene influencia lingüísticas: quienes hablan el

castellano se creen superiores a los que en su habla presentan transferencias de su lengua

materna (quechua).

En este contexto, queda ahora describir lo que sucede en cuanto al uso del quechua al

interior de esta red social de migrantes quechuas del barrio. Cuando se les preguntó con quiénes

hablaban en quechua se tuvieron respuestas diferentes pero coincidentes a la vez.

Tabla 12. Interlocutores en quechua

Interlocutores Participantes

con doña Flora, mi familia y con los que hablan 4

con los que hablan 14

con los que hablan y en la iglesia 3

con mi familia y con los que hablan 1

con paisanos 4

con paisanos y en mi trabajo 3

familia en Cochabamba y Eugenia 1

vecinos, familiares 2

amistades, vecinos y parientes 2

Total 33


En la tabla se puede evidenciar que el uso del quechua por la mayoría se da en un plano

de comunidad de habla. Sin importar quien sea 14 de los 33 participantes usan el quechua con

114

“los que hablan quechua”. Aunque el resto de las respuestas son diversas, existen algunas

coincidencias: 3 mencionan también hablarlo en la iglesia, 9 con la familia, 3 en el trabajo y

solo una mencionó hablar en quechua con sus familiares de Cochabamba, 3 en el trabajo y 4

con los vecinos.

Estas afirmaciones nos llevan a sostener que siempre que un hablante quechua se

encuentre con otro hablante quechua la conversación se desarrollará en quechua. Lo

mencionado por los participantes, es sustentable con las observaciones realizadas ya que las

veces que pase por el puesto de doña Flora, evidencié el uso del quechua en sus conversaciones

al menos en unas 4 oportunidades con interlocutores diferentes, sin considerar que siempre

hablaba en quechua con mi padre. Lo mismo, en el caso de doña Eugenia, quien en su venta de

comida habla en castellano, regularmente, y en quechua con don Ramón y siempre que habla

con mi padre lo hace en quechua. Similar situación sucede con mi padre que siempre que se

encuentra con hablantes quechuas inicia la conversación desde el saludo en quechua y en otros

casos inicia con el quechua y se pasa al castellano; por ejemplo cuando tuvimos la oportunidad

de entrevistarnos con la Alcaldesa (interina) el saludo y parte de la conversación se dio en

quechua; lo mismo con doña Fabiana, cuando conversa con mi padre siempre lo hace en

quechua.

Todo lo señalado hasta aquí nos sitúa ante los migrantes quechuas como grupo

lingüístico; pues según ellos y las observaciones, a pesar de estar en un territorio que no es

ancestralmente suyo y donde predomina el uso del castellano -por ser zona urbana-, siguen

usando su lengua de origen: el quechua.

2.3. Interacción lingüística: la familia entre la comunidad de habla y la comunidad

lingüística

Hernández (1999) afirma que la difusión de un determinado rasgo lingüístico innovador

depende del grado de adhesión a la red social. Es decir, el uso mezclado del quechua o la

115

preferencia de uso del castellano, por ejemplo, es realizado según la posición de los hablantes

quechuas en la red de migrantes; según la bibliografía revisada quienes están en la periferia son

quienes están más predispuestos a realizar estos “cambios” u otros cambios. Por su parte,

Teófilo Laime (memo) sostiene que para saber si los migrantes quechuas en Cobija son un grupo

lingüístico, tenemos que determinar el uso de la lengua quechua que se da en la familia y su

relación entre la comunidad lingüística (migrantes quechuas) y la comunidad de habla.

Por tanto, en este subacápite analizo tres casos (tres familias) cuyos representantes se

encuentran en diferentes posiciones de la red con el propósito de evidenciar la relación entre la

familia, el grupo lingüístico y la comunidad de habla. Según Laime la determinación de la

relación familia, comunidad lingüística y comunidad de habla se realizan en base a diferentes

criterios, él plantea 10 criterios elementales de análisis respecto a las interacciones lingüísticas

desarrolladas en las familias y el contexto (comunidad de habla de origen y la actual):

1. Madre a Hijo (M-H)

2. Padre a Hijo (P-H)

3. Padre a Madre (P-M)

4. Hijo a Hijo (H-H)

5. Comunidad habla a Madre (CL-M)

6. Comunidad habla a Padre (CL-P)

7. Comunidad habla a Hijo (CL-H)

8. Grupo lingüístico a Padre (GL-P)

9. Grupo lingüístico a Madre (GL-M)

10. Grupo lingüístico a Hijo (GL-H) (Laime, memo)

El primer ámbito de interacción que Laime sugiere observar es la familia: en que lengua

se desarrolla el habla recíproca entre los padres, entre los padres e hijos y entre los hijos. Luego,

la interacción lingüística de la familia con la comunidad de habla (en nuestro caso la comunidad

116

de habla cobijeña) y finalmente la interacción entre la familia y el grupo lingüístico (en este

caso con los migrantes quechuas)

Las tres participantes fueron elegidas en función a la posición de las mismas en la red,

también porque ellas tienen parejas y sobre todo por la predisposición de las participantes en el

estudio. De estas tres, una está situada en el centro de la red y las otras dos en la periferia: Doña

Francisca, Eugenia y Fidelia. Doña Francisca está situada en la parte central de la red, Eugenia

en la periferia y Fidelia en la frontera periférica. Cabe resaltar que Francisca y Eugenia tienen

parejas quechua hablantes, en cambio el esposo de Fidelia es del norte de Beni.

Aplicando los criterios de interacción planteados por Laime evidencié la persistencia del

quechua a nivel familiar y de grupo lingüístico:

Tabla 13. Interacción lingüística en tres familias

Familias

Interlocutores

Lenguas de interacción

Francisca Eugenia Fidelia

1. Madre a Hijo (M-H) Q y C Q y C C y Q

2. Padre a Hijo (P-H) Q y C Q y C C

3. Padre a Madre (P-M) Q Q C

4. Hijo a Hijo (H-H) C y Q C y Q C

5. Comunidad habla a Madre (CL-M) C C C

6. Comunidad habla a Padre (CL-P) C C C

7. Comunidad habla a Hijo (CL-H) C C C

8. Grupo lingüístico a Padre (GL-P) Q y C Q y C C

9. Grupo lingüístico a Madre (GL-M) Q y C Q y C Q y C

10. Grupo lingüístico a Hijo (GL-H) C C C

Fuente: Elaboración propia en base a observaciones

Los datos de la tabla fueron llenados en función a la observación de las interacciones de

las participantes con miembros de su familia y por las conversaciones con diferentes migrantes

quechuas. Los datos interacción con la comunidad de habla se toma de la encuesta

sociolingüística aplicada. Los resultados en la tabla ratifican la teoría planteada por Milroy

(1987): la posición de las madres de familia en la red social de los migrantes refleja el grado de

117

uso de la lengua quechua en las familias. Como se puede ver en la tabla el uso del quechua es

mayor en los dos primeros casos y menor en el tercero.

Además de la posición en la red, cabe destacar que otro factor que influye en esta

situación es la procedencia de la pareja; un claro ejemplo lo es el contraste de las familias: FR

y EN tienen como cónyugue a un quechua hablante también, en cambio FG no, el esposo no es

quechua hablante; al respecto, una participante del estudio menciona: “ñuqayku iskayniyku

qhichwa kayku ah. qhichwallamantapuni parlakuyku” (C-FC, 19-11-14); testimonio que

confirma que la procedencia y el idioma hablado por la pareja es de relevante importancia.

Además de estos factores cada familia es totalmente particular: años de residencia,

número y edad de los hijos, ámbito laboral, entre otros. Con todo, las tres situaciones

presentadas reflejan mucho de las otras familias participantes del estudio cuyas características

son similares. Para ilustrar, cabe mencionar que de los 33 participantes 6 son solteros; 4 son

divorciados y 23 casados.

Refiriéndonos a los participantes con pareja, cabe resaltar que las procedencias de los

cónyugues son diferentes:

Tabla 14. Procedencia de los participantes según sexo

Procedencia de conyugue Participantes

Potosí 8

Beni 3

Santa Cruz 1

Cobija 1

La Paz 1

Cochabamba 6

Chuquisaca 2

Oruro 1

Total 23


En la tabla se puede apreciar que 7 cónyugues no son de regiones quechuas, y 15 si lo

son. Hecho que soporta lo mencionado anteriormente. No todas las familias tienen las mismas

118

posibilidades de usar el quechua tanto al interior de la misma como en la interacción del grupo

lingüístico y la comunidad de habla de la región.

Como se puede evidenciar en la tabla 16, la interacción en quechua se desarrolla al

interior de las redes quechuas dado que en el contexto externo se usa el castellano, por tanto los

migrantes mantienen una red cerrada. A esto se añade el hecho de que en el barrio se suscitaron

discrepancias respecto a la adquisición de “terrenos”, entre otros problemas, que generaron que

no haya cohesión como barrio y también en los resquebrajamientos relacionales étnicos, por

tanto no se evidencian objetivos comunes como barrio, ni como quechuas.

En suma, los migrantes quechuas en la actualidad son un grupo lingüístico disperso

cuyas relaciones étnicas son bastante laxas; lo que nos lleva a suponer que los migrantes

quechuas hablan en este idioma porque quieren seguir siendo lo que son o tal vez como una

forma de mostrar resistencia etnolingüística en la generación adulta; en cambio, los jóvenes

prefieren el uso del castellano. Precisamente, esto es lo que describiremos en el siguiente

acápite.

3. ACOMODACIÓN LINGÜÍSTICA DE MIGRANTES QUECHUAS

La acomodación lingüística consiste básicamente en la adaptación del hablante ante el

habla de su interlocutor. Si bien esta adaptación es hacia el habla del interlocutor, se desarrolla

en un espacio social, con normas propias y en medio de mecanismos de presión social

(comunidad de habla). Esto significa en el caso de los migrantes quechuas que en el espacio

social amazónico la realidad tanto social como territorial es diferente a la de la zona andina. Ahí

existe una comunidad de habla que se caracteriza por el manejo frecuente del castellano

amazónico y algunas lenguas originarias; el vocabulario, el acento y las normas sociales de uso

tienen su particularidad. También existe la preferencia del habla amazónica y quien no lo hace

tiende a ser “menospreciado”. Así se evidencia en el testimonio de RC quien mencionaba que

“porque no he aprendido castellano así como aquí mi esposo me ha dejado”.

119

En el barrio perla del acre, los migrantes quechuas se acomodan a la comunidad de habla

cobijeña; esto es, solo al castellano amazónico ya que como se mencionó líneas arriba la

presencia de la lengua originaria del territorio urbano de Cobija (el cavineño) es casi invisible.

Ahora bien, según Appel y Muysken (1996), Areiza y otros (2004), una de las estrategias

básicas de la acomodación lingüística es la alternancia de códigos. Precisamente el cambio de

una lengua a otra es frecuentemente usada por los quechuas; conviene recordar que estos

cambios tienen que comprenderse de acuerdo a varios factores entre los básicos: la edad, sexo

y lengua materna de los participantes del estudio.

En la tabla siguiente, se puede evidenciar que más del 80% de las mujeres tienen al

quechua como lengua materna cuya mayoría tiene entre17-25 años (9) y 36-45 años (6). En el

caso de los varones son más del 40%, de estos la mayoría (4) oscilan entre los 36-45 años.

Tabla 15. Edad de los participantes según sexo y lengua materna.

Sexo Lengua materna

Total aimara castellano quechua quechua y aimara

F Edad 17-25 0 0 9 0 9

26-35 0 1 2 0 3

36-45 0 1 6 1 8

55-65 0 0 2 0 2

66-69 0 0 1 0 1

Total 0 2 19 1 23

M Edad 26-35 0 1 0 1 2

36-45 0 0 4 0 4

46-55 1 0 1 0 2

55-65 0 0 2 0 2

Total 1 1 7 1 10


En cuanto a los que tienen el quechua como segunda lengua, mencionaron que lo

aprendieron en situaciones de comercio junto a sus padres o por situaciones familiares que los

forzaron a migrar a Cochabamba o a Sucre.

120

De las 23 mujeres, 9 se dedican al comercio (venta de ropa, verdura o comida), 6 son

amas de casa, 2 se dedican al castañeo17 solamente, 1 trabaja en ladrillería y 1 es estudiante. En

el caso de los varones 5 son albañiles, el resto es agricultor, artesano (ladrillera), castañeo,

chofer y mécanico de motos.

La mayoría de los participantes finalizó sus estudios de primaria aunque no tengo datos

exactos porque realizar esta pregunta incomodaba a los participantes y, más aún a mí. Así que

decidí ya no preguntar; en muchos casos, la respuesta surgía en medio de las conversaciones.

En base a estos criterios, analizo primero las estrategias de acomodación divergente y

luego las convergentes. La acomodación divergente es entendida como el uso de estrategias

lingüísticas (o comunicativas) que usan los migrantes quechuas para diferenciarse de los

habitantes cobijeños. La acomodación convergente es el proceso de adecuación o adopción de

hábitos lingüísticos (o comunicativos) de los cobijeños.

En lo que sigue, describo la acomodación divergente a través del análisis de la

alternancia lingüística de los migrantes quechuas la cual en este caso llega a configurarse en

más que una simple estrategia de diferenciación.

3.1. “Te dije que me lo puchus en la manka” – Acomodación divergente

La alternancia lingüística consiste en hablar en dos idiomas en el transcurso de un

diálogo o enunciado. Este cambio de una a otra lengua se la realiza dentro el marco normativo

de cada sistema lingüístico (respetando las reglas gramaticales).

En las percepciones de la mayoría de los participantes del estudio evidencié una

conciencia respecto a la mezcla de ambos códigos lingüísticos. Al respecto, uno de ellos

menciona que alterna ambas lenguas: “Ah, poco le chaqru” y se lanza a dar algunas frases

17 Castañeo es la recolección del fruto de la castaña, también es conocido como zafra. Este producto es entregado

a intermediarios o directamente a las empresas procesadoras.

121

comunes donde se evidencia la mezcla de ambos idiomas: “Te he dicho que traigas, apurakuy

ah”, “Ripuchkaniña, me voy”, “May tey han hecho hervir”, “Ah, en así poco le chaqrumus,

no?”. Precisamente estas situaciones de alternancia lingüística son descritas a continuación,

prestando atención en por qué recurren a esta estrategia y cuál es su significado.

3.1.1. Tipos de alternancia

En el análisis de las conversaciones en las que participé o las que escuché, pude

identificar diferentes tipos de alternancia. Aunque los quechua hablantes están concientes de

que se desplazan (pasan) del quechua al castellano y viceversa, ellos lo ven más como una

cuestión de competencia lingüística que como una estrategia de comunicación, de ahí que se

tengan comentarios como “así hablamos” “así nomás hablo”.

En la encuesta sociolingüística, la mayoría (21 de los 33) respondió que tanto cuando

hablan en castellano o cuando hablan en quechua es poca la transferencia de ambas lenguas en

su discurso, 7 mencionaron que no mezclaban, 2 que lo hacían “mucho” y 3 más o menos.

Durante las conversaciones que sostuve con 15 del total de participantes, traté de

mantener el quechua (Q) durante todas las conversaciones, pese a ello se dieron cambios de

código, expresados en el desplazamiento (o cambio) del quechua al castellano o del castellano

al quechua. En estas conversaciones se pudo confirmar lo afirmado por ellos mismos: que su

cambio de código era poco recurrente, sobre todo si lo medimos en términos de frecuencia

durante las conversaciones.

Ahora bien, cuando se les preguntó cuándo (en qué momentos) realizaban dicho cambio,

sus respuestas fueron diversas:

122

Tabla 16. Situaciones de cambio de código de migrantes quechuas

Situaciones de cambio Participantes

Cambio de interlocutores específicos 8

Cambio de interlocutores quechuas 8

Cambio de discurso 3

Competencias lingüísticas 5

Habla fluida 4

No sé 5

Total 33


Como se puede evidenciar la mayoría posee una conciencia lingüística respecto al

cambio, apenas 5 no pudieron especificar las situaciones frecuentes en que suelen realizar un

cambio de lengua. En la tabla 18 se evidencia que la mayoría (28 de los participantes), a

diferencia de lo que se menciona líneas arriba, se refieren a la alternancia más que a la mezcla,

dándonos en sus respuestas claves de las alternancias más frecuentes en ellos.

Durante las conversaciones con los participantes, se pudo confirmar lo mencionado en

las encuestas, el cambio de código generalizado es: ante el cambio de interlocutor, cuando se

tiene un cambio discursivo, cuando se quiere usar una de las lenguas como código secreto, o

cuando se quiere explicar o elicitar lo dicho anteriormente.

1) Desplazamiento lingüístico ante el cambio de interlocutor

Inge Sichra denomina alternancia conversacional cuando el desplazamiento lingüístico

implica “el aspecto relacional de la comunicación y aporta indicios sobre la identidad de los

hablantes y la que se le atribuye al interlocutor” (2003, pág. 298). Cuando se les pregunta a los

participantes cuándo usan el quechua, la mayoría responde “con los conocidos” o “con los que

hablan”. En las conversaciones se pudo ver que cambiaban de lengua cuando se dirigían a otro

interlocutor. En el siguiente extracto de conversación, por ejemplo, llama la atención cómo C-

EN mantiene el 90% del diálogo en quechua cuando habla conmigo, pero cambia al castellano

cuando se dirige a su perro y a su gato:

123

Eugenia: Jukjina i

Tania: Ari, cuñaday iglesia presbiterianaman rin

Eugenia: Domingos i?

Tania: Ari chayman riq kayku, pay apawaq kayku.

Eugenia: Vas a ver…pegale, pegale …i?

Tania: Chayjinacha nirqani ah, ma chayjinachu kasqa i?

Eugenia: Maa imata…. (C-EN, 15-11-2014)

Situación similar sucede con Emilio, en la cita de abajo, durante toda la conversación

mantiene el quechua, sin embargo, cuando le pregunto si usa el quechua en las fiestas, él

menciona que no y responde usando el castellano a pesar de que yo sigo hablando en quechua.

Tania: Chaypiri, qhichwapi parlankichikchu, paysanospura o manapunichu?

Emilio: Como siempre, pero ya como ya estamos todos, cuando estamos benianos más

castellano

Tania: Kastellanu i, astawan

Emilio: Ah, cuando hablamos quechua a lado de ellos, piensan que les estamos

insultando para que no…cuando hay esa contrariedad, la comunidad se tambalea, todo

el proyecto que queremos hacer ellos no aceptan, nosotros queremos, ay veces ellos

quieren nosotros no queremos hay un bambaleo, la comunidad puede diluirse, un

tiempito dos OTBs ya teníamos. Eso no es bueno, entonces para cuidar eso a lado de

ellos castellano nomás (C-EC, 09-11- 2014)

En este extracto de conversación se puede evidenciar que Emilio habla en castellano

para indicar que en presencia de los benianos suelen cambiar al castellano frecuentemente.

Asimismo, ejemplifica la necesidad de recurrir a este cambio y la importancia que tiene para un

buen vivir en la comunidad.

En el siguiente diálogo, se evidencia similar situación. En esta conversación Fidelia y

yo manteníamos la conversación al menos en un 90% en quechua hasta que se acerca su cuñada.

Fidelia: Pero kay esquina wasiyuq qhichwa parlallantaq ah.

Tania: Pitaq?

Fidelia: Doña Francisca. Kay wasi laditunpi no ve

Silvia: Que?, Doña Francisca?, a si sus hijos, su cuñada, todos hablan quechua

Fidelia: La de la tienda también habla quechua (C-FG, 10-11-2014)

124

Como se puede evidenciar en el extracto, C-FG cambia al castellano porque sabe que C-

SS es aimara y no entiende quechua; y, como es de esperar después del cambio de Fidelia el

resto de la conversación se da en castellano hasta que Silvia se retira; luego, el cambio de lengua

se fue volviendo parte del diálogo porque Silvia se acercaba y se iba constantemente porque

estábamos conversando en su puesto de venta de comida.

Otra situación un tanto diferente con rasgos similares a los anteriores, se da en el puesto

de venta de comida de Flora donde ella atendía a otro comensal, mientras que yo y su comadre

llegamos casi simultáneamente.

Comadre: ¿Que tienes?

Flora: De arroz tengo

Comadre: De tiempo hemos venido

Flora: ¿El otro día?

Comadre: No el año pasado con el Yver hemos venido

Flora: Aquí está

Comensal: ¿Cuánto es?

Flora: Ocho

Tania: ¿De arroz tienes?

Flora: hay. Tortita hay unito doscitos, se han encogido chiquititos se han hecho

Comadre: Chaypi tiyay ah. machasqajina kachkanki (le habla a su hijo). No podemos

venir, cada vez queremos venir pero no hay quien me traiga, ahora hemos venido por

aquí a comprar calamina

Flora: Ah allá al este, a la loma. Aquí sentate

Comadre: No sentate no mas

Flora: Jamusaq ñichkarqani, kay chaki nanawaptin cojo cojo purichkani

Comadre: Imanasqa chakiyki?

Flora: No se ni imamanta nanaykakapuwan

Comadre: Sapitallayki?

Flora: Sapitay kachkani, q’ala rabiasqataq llakisqataq. Rabiakuni chay lluqallay

maytachus chinkan

Comadre: Pi lluqallayki?

Flora: Freddy ah.

Comadre: Kaypichu qamwanri? (C-FO2, 17-11-2014)

Como se puede evidenciar, el diálogo inicial se da en castellano, entre Flora, la comadre,

el comensal y yo. Llama la atención el hecho de que la comadre le habla a su hijo en quechua,

quien por cierto es relativamente joven, pero ella mantiene el castellano para hablar con Flora.

125

Hasta que Flora decide cambiar al quechua es que recién la comadre usa el quechua con ella.

Este dato evidencia que el quechua es para los adultos.

En otro momento, también en el mismo lugar, Flora estaba conversando con Francisca.

Cuando yo llegué, la conversación continuaba en quechua, se cambió al castellano cuando el

esposo de FR se acercó saludando en castellano; pero, luego del saludo se reinició con el uso

del quechua.

Tania: Kaypi manaña parlakunñachu i, doña floritallata uyarini

Francisca: Ñuqa Cochabambamanta parlapayani, entienden pero

Esposo: Buen día doña flora

Flora: Buen día

Tania: Buen día

Flora: Franciscayki trabajachichkani

Esposo: Imanachkantaq?

Flora: Chalina apurata tukuy ñichkani

Francisca: Chalina ruwapuchkayki, jajajaja (C-FOFR, 18-11-2014)

De este extracto, llama la atención que el esposo de FR use el castellano, imagino que

lo hace por mi presencia en el lugar porque luego no se hace problema de usar el quechua ya

que el resto de la conversación entre ellos se da enteramente en quechua.

En otro contexto, esta vez en compañía de Eugenia en la parada de trufis; ella y yo

esperábamos a más quechua hablantes, mientras tanto conversábamos con “la control”18 en

castellano y en otros momentos solo entre las dos en quechua. Hasta que llega Ramón a quien

Eugenia se dirige directamente en quechua:

Ramón: Porque tan caro y tan poquito

Eugenia: Ma lluqsinku, habas mut’i li walisqa kaypi, manaña ruwasaqchu.

Quesopaqwanqa manaña alcanzarqawanñachu.

Ramón: Choclotawan churanayki karqa a

Eugenia: Choclo mmmmm imata a

Ramón: Jayq’ataq, treinta ninkiman karqa ah

Eugenia: Jajajajaj p’um wich’urpakunkuman a jajaja

Tania: Choclo caro i,

Eugenia: Ari

18 La control es la persona encargada de controlar las salidas y llegadas en hora de los choferes.

126

Tania: Jaqaymanta apamusqankuchá

Eugenia: Yuraq chuqllu ma jaqaymantachu, kaypi puqusqa…maymantachus

apamunku, pero ma jaqaymantachu jaqaypi jatuchik a kaypi juch’uycitos, chhurullan

rakhu, t’unitas. Chuqllu jatuchaq, pero mikhuynin juch’uycitos

Ramón: Imaptintaq ajinari, jallp’achu mana walliq? (C-RN, 17-11-2014)

Este cambio de código se da explícitamente por el cambio de interlocutor, Eugenia sabe

que Ramón es quechua hablante y por eso le habla en quechua, aún cuando él lo hace en

castellano, así directamente.

A esto podría añadir el hecho de que en las encuestas observé que la mayoría de los

participantes mantenía el quechua siempre y cuando yo lo hiciera; y cuando yo deliberadamente

decidía cambiar al castellano ellos también lo hacían, con contadas excepciones, por supuesto

(Obs. 2014).

Una característica de esta alternancia entre el castellano y el quechua es el grado de

confianza que debe existir. Hubieron situaciones en las que hablantes quechuas, me hablaban

en castellano aún cuando yo lo hacía en quechua: “Al retornar a casa mi padre quiso que

fuéramos al negocio de doña Blanca, pues ella no estaba en el barrio de día. Ella habla todo el

tiempo en castellano conmigo, pero en quechua con mi papá” (Obs. 15-11-14).

Mientras hablábamos en la casa de doña Eugenia, una de sus vecinas se acercó a pedirle

prestado un rallador:

Vecina: Doña Eugenia mañariway ralladorta

Eugenia: Jay

Vecina: Ralladorta mañariway

Eugenia: Yaw

Vecina: ¿Cómo está? buen día (me saluda)

Tania: Imaynalla

Eugenia: Kayqa

Vecina: Yaw. Hasta luego (Obs. 19-11-2014)

Imagino que a esto se referían en las encuestas cuando mencionaban que hablan en

quechua con conocidos. Con ambas interlocutoras mencionadas arriba yo apenas las había visto

una vez.

127

Este tipo de alternancias también se dieron en situaciones comunicativas en las que yo

no participé:

En el aeropuerto, mi papá se encuentra con un suboficial y él le dice: “Ah maestroy

imaynalla kachkanki?”; mi papá le responde en castellano y el resto de la conversación

se mantiene en castellano. Luego le pregunté a mi padre si era quechua y él me dice

“noo, ch’uñu ah”. (Obs. 18-06-2014)

En esta situación comunicativa se evidencia que un hablante aimara (ch’uñu) se

acomoda al habla quechua de mi padre.

Pero yo lo hablo siempre y cuando me hablan a veces llegan a veces no yo les hablo hay

gente que también llega de allá habla más quechua que el castellano y a veces no

entienden y a veces yo voy y le hablo y empezamos a hablar. De esa manera nos

comunicamos. El aimara lo mismo es porque ahora ahorita hay una señora bien cerrada

en aimara, a veces me habla medio no sé cómo. (C-FG, 10-11-14, pág. 22)

Como se puede apreciar, los extractos de diálogos presentados respaldan los datos de las

encuestas donde la mayoría de los participantes menciona cambiar de quechua a castellano o

castellano a quechua según el interlocutor, con los que hablan el quechua y con quienes conocen.

2) Desplazamiento lingüístico ante el cambio de tema o modo discursivo

La alternancia metafórica consiste en el cambio de tema en una situación concreta, según

Sichra (2003) esta puede ser por elección relativamente libre u obligada. Incluimos en este tipo

de alternancia, los cambios de discurso del hablante.

Para empezar los cambios de tema se evidenciaron con menor frecuencia en las

conversaciones en que participé, pero fueron relativamente frecuentes en otras conversaciones.

Durante la encuesta a A. Murillo, se acerca Dña. Flora, su vecina del frente, quien saluda

y le pide que le cambie (fraccione) un billete para pagar a la moto en castellano y cuando

retorna de pagarle al mototaxista le pregunta a Dn. Murillo: Maytaq t’anta wawas? May

imasta apamurqanki? Don Murillo responde: ma imatapis. Aqhaytapis qhichuchikuni.

Apamuchkarqani qhichuwanku aeropuertopi. Y doña Flora renegando contesta: Ay

chayjinatapuni controlanankuri (Obs., 2014, pág. 6)

128

En esta situación comunicativa se observó que el saludo se da en castellano entre ambos

interlocutores y Flora usa el quechua para preguntar específicamente sobre su viaje. A lo cual,

también su interlocutor responde en quechua. Luego, Flora se percata que Arturo estaba

conversando conmigo y se retira despidiéndose en castellano.

En relación a los cambios discursivos, durante las conversaciones, tata Emilio me relató

que él usaba el quechua sobre todo cuando quería darle un tono lúdico a su intervención. El

mismo participante menciona que habla quechua en las oficinas de la ciudad para comunicarse

mejor con las secretarias u otras personas. Al parecer este recurso es frecuente en Emilio, pues

en momentos en que hablábamos en castellano él solía hacer bromas y casi siempre usando el

quechua:

Emilio: Así como locos hemos salido pues

Tania: Warmiykiri maymantataq kachkan?

Esposa: Morochatamanta

Emilio: Ch’uñu tarpun payqa, macarrontintawan

Tania: Jajajajaj

Esposa: Pi, ñuqa? Yo de donde soy? (C-EC, 2014)

Similar situación sucede con Fabiana; a pesar que con ella conversación se dio en un

90% en quechua, cambia al quechua cuando pasa de un discurso informativo a un apelativo.

Fabiana: Ñuqayku iskayniyku qhichwa kayku a. qhichwallamantapuni parlakuyku. se

dirige a su hija Porque no le conoces a ver a don Leonardo, un caballero, un caballero

nomás me dices, por qué no me dices don comandante ha venido diciendo

Hija: Yo no conozco pues …(C-FC, 19-11-14)

Si bien, también se da una alternancia conversacional, pues cambia de interlocutor, lo

más notorio en este extracto es que cambia al castellano para regañar a su hija, quien, según FC,

entiende y habla quechua pues es la mayor de sus hijos.

En el caso de Freddy, la conversación se inicia en quechua y se va alternando según el

tema, por ejemplo cuando hablamos de cuestiones jurídicas de los terrenos en el barrio Perla

del Acre.

129

Tania: Chay juiciopi karqankichik i, atipakunchu, manachu?

Freddy: No sé, tiempo ma reunionesman rinichu, ma tiempo kanñachu

Tania: Pero kay terrenos chay ch’ampapichu kachkan, manachu?

Freddy: No se sabe bien bien no parece que no está porque se puede saber si tiene un

dueño, si está en catastro, puede venir las personas a decir este es mi título, está

registrado (C-FdR, 24-11-14)

Luego, Freddy continúa usando el castellano para temas legales hasta que hablamos de

su comunidad y empieza a usar el quechua. Yo cambié al castellano para ver si mantenía la

conversación en quechua, pero él también se cambió al castellano. Intuyo que quería mostrar su

competencia lingüística en castellano.

En el caso de Felicia, la lengua base de la conversación también era el quechua, y ella

realiza alternancias sólo en algunas circunstancias.

Felicia: Portugués kaycitupi kan, pero mana brasileroschu kanku, yachanku

portugueslla chaylla

Tania: Amistadesniykiri?

Felicia: Amistades tengo de quechua, castellano, de aimara también tengo (C-FN, 15-

11-2014)

Se observa claramente que ella alterna al castellano para hablar de sus amistades, esto

probablemente se debe al término “amistades” que es muy poco frecuente en quechua o tal vez

al doble sentido19 que tiene este término, por lo cual ella ve conveniente aclarar que son

“amistades” y no “amigos”.

En otra situación, durante la encuesta a Josefina, a pesar de que yo le preguntaba en

quechua y trataba de mantener la encuesta en este idioma, ella tenía la tendencia de responder

en castellano, pero sólo usó el quechua, en un porcentaje mayor, cuando relató una anécdota.

Chayman riq kani. Chaypiqa wawasqa imata? Imata? Imata ñichkanki? Ñiwaq kanku.

Ma entiendichikuyta atiqchu kani. Lallaguaman kutiptiytaq amiguitusniyman Oruroqa

k’achitu, llimphitu lliwj k’anchariq ñispa yapaykuq kani ah. Paykunataq muyupi

uyariwaq kanku, tapuriwaq kanku, ñuqataq kusisqa yapaykuriq kani. (Obs. 2014, pág.

11, 11-09-2014)

19 Para ciertas personas quechuas la palabra amigos tiene una connotación de “amante”.

130

En este caso se pasa de un discurso informativo a un narrativo. Además, en este relato

se evidencia el uso de onomatopeya quechua, como era de esperar, dado que el discurso se daba

en ese idioma. Este recurso discursivo, onomatopéyico, lo evidencié también en una

conversación desarrollada en castellano.

Cuando retornaba a casa, escuché a Doña Florita hablar con Silvia, lo hacían en

castellano, pero usaba onomatopeyas quechuas o aimaras “Y así phaj se caía”. Cuando

me acerqué, saludé en quechua, ella me responde en quechua pero luego me incluye en

la conversación pero en castellano. (Obs. 13-11-2014, pág. 22)

Este dato refleja cómo es que los migrantes quechuas usan recursos discursivos de su

lengua materna incluso cuando hablan en castellano, y a pesar de ser “altamente” competentes

en su habla castellana.

Por último, presento una alternancia que se relaciona mucho con los ámbitos

comunicativos. En lo que sigue se puede evidenciar situaciones comunicativas que se suscitan

en los yupaychay (término usado por FN quien afirma que no asisten a misa sino a la alabanza)

de los creyentes de la congregación israelita. Cabe aclarar que ellos se reúnen viernes por la

tarde (6 pm) y los sábados todo el día. El siguiente extracto se da en la mañana de un sábado,

en la que antes de entrar al yupaychay, después de un desayuno conjunto tienen que preparar el

almuerzo. En la sección cocina estaban las mujeres y los varones conversaban en el comedor.

Cuando entré me sorprendió escuchar a las 3 señoras hablar en quechua mientras cocinaban. Yo

también les hablé en quechua y me sentí recontra incómoda porque no me dejaban hacer nada.

Cuando entramos al yupaychay se escuchó sólo el castellano tanto el pastor como los creyentes.

No obstante hubieron algunas alternancias: durante el sermón doña Teofila sale fuera del culto

y le habla a su hijo en quechua “jamuy…apuray”, no pude escuchar bien pero parecía que le

estaba regañando. Otro momento fue cuando el pastor hacía su predica “En la biblia está, pero

díganme” y como no escuchaba respuesta el dijo: “¿no hay? Manan kanchu?” (Obs. 15-11-

2014)

131

En la cita se evidencia claramente cómo se alterna del quechua al castellano para un

paso de la informalidad a la formalidad, en el caso de las mujeres cocinando y ya en el salón.

Lo mismo en el caso de Teófila quien hace recomendaciones y advertencias a sus hijos en

quechua, pero luego en el salón la lengua base vuelve a ser el castellano. En relación al pastor,

él usa básicamente sólo el castellano para emitir su sermón. Apenas un par de veces alterna con

el quechua, en el caso expuesto lo hace para pasar de un discurso argumentativo a un dubitativo.

Los extractos de comunicación descritos hasta aquí respaldan las respuestas de los

participantes en las encuestas ya que este tipo de alternancia es relativamente poco frecuente en

las conversaciones.

3) Desplazamiento lingüístico ante la necesidad de aislamiento

El cambio de código realizado por el interés de aislar de la comunicación a otros

interlocutores es denominada alternancia correctiva. Sichra (2003) menciona que en este tipo

de alternancias se re-definen los patrones de comportamiento lingüístico porque el hablante

realiza una modificación dentro del esquema preestablecido del uso del lenguaje.

En las conversaciones con Emilio, él dijo que en su comunidad solían usar este tipo de

alternancia en reuniones de la comunidad.

…es que ñuqa qhichwamanta…qhichwamanta claro yawarniy, familiasniy tatasniy

qhichwamanta y nacini qhichwa llaqtapi, anchayrayku chaqruni ah. Ma apropositochu

chaqruni sinos aves parlaypipuni chaqruni. Ay vez en cuando disimulanapaq parlani, a

veces reuniónpi kachkayku i, “aqq ama bola qusunchu” ñiyku, ma cuenta

qukunankupaq…tiyan ah opositoresniyku comunidadpi chaykunas ay vez camuflay

yachayku, estrategias de parlaypi ah (C-EC, 24-11-14)

En la primera parte de su testimonio EC menciona que la mezcla de Q y C es inevitable,

que “lo llevan en la sangre” y que así lo aprendió y que no es consciente de estas mezclas;

posteriormente indica que existen situaciones en que sí alterna (entendido por ellos como

mezcla) conscientemente con propósitos políticos. En su testimonio ejemplifica claramente que

132

en este tipo de alternancias se usa la lengua quechua como un código secreto de comunicación.

En este sentido, Digna nos describe una situación bastante similar:

Digna: Aja ay vez con mis amigas en mi trabajo hay seis que hablan quechua y hablamos

cosas que para que no entiendan la gente de aimara, los secretos siempre hay algo, mala

amistad de eso

Tania: Chaypaq walliq i?

Digna: Jajajajaja (C-DR, 16-11-2014)

La risa de Digna puede significar que sabe que hacer este uso tiene sus desventajas, pero

que lo hacen. Este mismo tema surgió cuando encuestaba a SC en el vivero, ella también

mencionó hacer este tipo de alternancias, como estaban en momentos de descanso, sus

compañeras le escucharon; entonces, una de las que no sabía inmediatamente replicó: Ah

entonces cuando hablan en quechua aquí ¿hablan en contra de nosotras? A lo que

inmediatamente Sulma respondió que no, “sólo cuando tenemos así como enemigas en eso no

más, aquí no” (Obs. 19-11-14).

Personalmente, evidencié muy poco de este tipo de alternancias en mis conversaciones,

pero las pude constatar en otras situaciones. Observé este tipo de alternancias en tres ocasiones;

dos en las reuniones de barrio: una en la que dos adultos hablaban respecto al partido de fútbol,

la segunda en la que dos jóvenes conversaban respecto a unas jóvenes, y en la tercera cuando

un par de vecinos renegaban sobre los conflictos que surgían en las reuniones. Tres personas

situadas delante de mí (2 varones y una mujer) empezaron a hablar en quechua respecto a

partidos de fútbol que se desarrollan en el lugar. Luego, dos jóvenes que estaban al lado mío

también empezaron a usar el quechua. Su diálogo en quechua consistía en comentar respecto a

cuestiones un tanto íntimas de las universitarias que estaban exponiendo “jaqay sikisapata

riqsinichari”; luego, hablaban de la relación de uno de ellos con otra muchacha del barrio. (Obs.

01-06-14)

133

En el caso de los jóvenes, ellos describían a la muchacha universitaria de tal forma que

solo “se suele hacer entre varones” y daban detalles de la relación con la otra muchacha

demasiado íntimos, eso me hace suponer que no tenían idea de que yo podía entenderlos.

Y, la tercera fue durante el segundo trabajo de campo en otra reunión donde un par de

adultos mencionaban “sapakuti ch’aqwallapuni chayrayku ma jamuytapis munaniñachu”

porque se había iniciado las discusiones internas y el tono de las intervenciones había subido.

4) Desplazamiento lingüístico ante la necesidad de interpretación

Otro tipo de cambio de código es el que se da en expresiones anafóricas. La anáfora

consiste básicamente en mencionar nuevamente lo anteriormente expresado; esto se hace con

diferentes estrategias cuyo propósito elemental es posibilitar la cohesión textual y permitir la

continuidad y progresión temática, “participando del carácter dinámico inherente a toda

actividad comunicativa” (Peña Martínez, 2006, págs. 24-25).

En nuestro caso, la estrategia discursiva anafórica se da en términos explicativos o de

traducciones. Como se puede evidenciar en los extractos siguientes los hablantes quechuas

cambian del quechua al castellano cuando quieren explicar o aclarar lo que ya dijeron.

Emilio: Chaypi kayku, qhichwitas kachkayku Primo, Elias, Don Macedonio, Freddy,

Marta, Ñuqa kachkayku.

Tania: Ah ya, chaypi qamkunalla qutuchakunkichik?

Esposa: Qutuchaku es como ahorita estamos juntando asi es pues

Emilio: Qutuchaku, sapa killa tukukuypi ah reunión… (C-EC, 09-11-14)

En el extracto se evidencia cómo la esposa de Emilio define la palabra qutuchaku a

través de un ejemplo y Emilio continúa usando el término que para él parecía desconocido, pues

la intervención de su esposa así lo indica. Y para aclarar de lo que está hablando vuelve a usar

la palabra en castellano.

134

En el caso de Felicia, ella trata de explicar ese jukjina, primero lo traduce y luego explica

en qué consiste esta diferencia.

Tania: Kay castellano simita wakjinata parlanku i, k’achituchu qampaq?

Felicia: Kaypi jukjinataq i, otra clasecito, ellos su costumbre es, nosotros también

nuestra costumbre, nosotros como es nomás, no hablamos como ellos, cada ciudadcito

tiene su “pues2, en La Paz es otra pues.

En otra situación, Mabel me comentaba la competencia lingüística en quechua de sus

hermanos. Y, cuando vio que parecía que no estaba entendiendo, pues yo usé un término

inadecuado, decide usar el castellano para reformular lo que ya mencionó antes.

Mabel: Hermanitoy, sullk’a kaqlla

Tania: Juch’uy kaqlla

Mabel: Mi menor, mis mayores no. Como hablábamos en Potosí así nomás.

Tania: Gustasunkichu ajina cambitasjina parlananta?

Mabel: No, mana gustawanchu (C-MM, 16-11-14, pág. 56)

Como se puede evidenciar, los migrantes quechuas suelen recurrir al castellano para

explicar lo que ya mencionaron con anterioridad. Ahora esta explicación también se da en

quechua. En el siguiente caso, la conversación se desarrolla más en castellano porque aunque

traté de hacerlo en quechua el participante me respondia en castellano. Durante la conversación

Ricardo me responde en castellano y la explicación se da en quechua, pero por otra persona. En

su intervención en la conversación, Leonardo describe lo que Ricardo quiso decir con “un rato

nomaj” y lo hace a través de ejemplos.

Tania: ¿Cuando habla en quechua mezcla con el castellano?

Ricardo: Un rato nomás es pues

Leonardo: Juk ima nispapis jaqayta apamuy niykiqa ninchik ah no entiende quechuapi

castellanopiñataq. (C-RH, 11-11-14)

Durante mis conversaciones con los participantes pude evidenciar que esta estrategia es

bastante frecuente en las conversaciones de los quechuas. Similar caso se dio en una situación

comunicativa en el vivero municipal: los niños querían sacar al gallo del vivero, pero la hija de

Digna estaba en la puerta del vivero y todos le decían que se levantara, pero no hacía caso.

135

Entonces Sulma le dice “jatariy, lluqsiy chay punkumanta” y luego le pregunta a Digna si su

hija entendía quechua porque la niña seguía en la puerta. (DC, 24-11-14)

En esta situación, el uso del quechua sale así de improvisto, surge con la intención de

reiterar lo que ya se había dicho con mucha frecuencia, pero lo hace en quechua para ver si su

pedido tenía mayor efecto en la niña.

5) Desplazamiento lingüístico ante la necesidad léxica

Rene Appel y Muysken (1996), relacionando las alternancias con las funciones del

lenguaje, mencionan la existencia de una alternancia “referencial”. Según los autores este tipo

de cambio de código se da por la falta de conocimiento de una lengua o por la poca facilidad en

una lengua para tratar un tema concreto. Este tipo de alternancias parecía más recurrente en

castellano, me refiero a cuando se conversaba en quechua y se añadían términos en castellano.

Leonardo: Watas, watas cambianchik

Emilio: Imayna sientekuwaq don Leonardo, comandante ajina ñisuptinku? Juknin

wawayki mana qamman rich’akunchu ñisuptinku

Esposa: Kayqa siete meses unqusqa. Ari chay pacha kasqa. Achaypaq chay wawaqa.

Pay enamoradon, kunan pay suyachkan jukninta wak qhariswanña tiyakusqa ñin.

Emilio: Letrero wasanpi

Esposa: Soltera libre (C-EC-09-11-14)

Como se evidencia en el extracto, estas alternancias de palabras (las resaltadas con

cursivas) pareciera que suelen usarse más en castellano porque sus equivalentes quechuas han

dejado de tener vigencia. Sin embargo también podría ser un corpus de otro sistema lingüístico:

el quechuañol.

Una alternancia referencial más clara se da en el caso de la palabra ch’ipa que es usada

incluso por los monolingües (castellano amazónicos). Ch’ipa es un término quechua la cual

tiene como denotación más frecuente “enredo”; dicho término es designado en Cobija a las cajas

de cervezas en lata, que en realidad no vienen en caja sino en envoluras plásticas.

136

Tania: Gracias don Freddy chaywan tukunchik

Freddy: Cervezallaña faltan

Tania: Chayllaña i. matrimonioykipi a, invitariwanki ah, ñuqataq achkha cervezawan

jamusaq.

Freddy: Ch’ipawan

Tania: Ari, ch’ipawan, Qué es eso?

Freddy: O sea la cajita, el paquetito

Tania: Ah un paquetito?

Francisca: Ma yacharqaykuchu i, qanimpa dialla cumpleañospi juk ch’ipita aparqamuy.

Ch’ipita ima ñichkan ñisayku. Ñuqanchik jaqaypi ch’ipa wakta riqsinchik i. chaytachá

nichkan.

Tania: Ah, viene como plástico no ve

Freddy: Si bien ch’ipadito

Tania: Ah, chayta ch’ipa ñinku (C-FdR, 24-11-2014, pág. 41)

Menciona don Freddy que muchos de los cambitas incluso ya usan esta palabra cuando

van a comprar cerveza. Además de este término, me fue difícil encontrar otra situación

comunicativa en la que se pueda evidenciar una alternancia referencial.

6) Desplazamiento ante explicaciones linguísticas

Otra de las alternancias mencionadas por Appel y Muysken (1996) es la alternancia

metalingüística. La misma consiste en comentar directa o indirectamente las lenguas

implicadas. Un ejemplo de esta función sería cuando los hablantes alternan distintos códigos

para impresionar a otros participantes haciendo gala de sus habilidades lingüísticas (Scotton,

1979).

Tania: Kunan ripunkiñachu?

Ramón: Ari

Tania: Q’aya a

Eugenia: Q’aya wak ladoman rinan tiyan a. qhipan semanallaña

Ramón: Descansoy kanqa, q’aya sería. Ves, ves, q’aya es sería mañana pasado

Eugenia: Pasado?

Ramón: Paqarin es como si estuviéramos diciendo mañana no ve? Ahora nosotros

decimos q’aya, es como me estuvieras diciendo para el viernes.

Tania: Eso es minchha

Eugenia: Aja

Ramón: También se le dice ah pero hay dos palabras, como en castellano mismo.

Algunas palabras pronunciamos no ve, igualito pues. Q’aya y minchha también

Tania: Pero ustedes cuando dicen q’aya es como minchha

137

Ramón: Pero usamos los dos. Por ejemplo, te puedo decir q’aya o te puedo decir

minchha. El que entiende directamente responde, el que no entiende el que no sabe muy

bien, entonces ya q’aya me ha dicho pero minchha me dicho pero

Tania: Jajaja

Eugenia: Entonces ñuqa mana entiendeykimanchu a. q’aya niptiy ñuqapaq de mañana

estoy hablando. Si vos entiendes de q’aya minchha vos estas pensando de pasado pues

no ve

Ramón: Por eso, ese mañana se dice paqarin (C-RN, 17-11-2014)

En este extracto, se puede evidenciar claramente la función metalingüística de la

alternancia entre el quechua y castellano. La conversación se iba dando preferentemente en

quechua hasta que se usa la palabra q’aya. Y a partir de esta palabra ocurre una reflexión

metalingüística de los participantes y un contraste de variedades a la vez. Ramón empieza una

discusión sobre el significado de la palabra q’aya para los quechuas paceños y enfatizaba en

que el quechua era diferente allá.

Este hacer gala de sus habilidades lingüísticas estaría más relacionado con el portugués

que con el quechua. Aunque en el acápite 1.3.2 se describió que la lengua portugués estaba

presente en ámbitos comerciales con mayor intensidad, lo que quiere decir que quienes están

inmersos en este ámbito tienen mayor contacto con este idioma. De los 33 participantes, solo

dos se lanzaron a mencionar enunciados en portugués a modo de ejemplificar su competencia

en este idioma. El resto no lo hizo, ni siquiera las dos personas que vendían en mercados

brasileños. Por tanto, el uso del portugués en esos casos sería un ejemplo de alternancia

metalingüística.

Hasta aquí se describió las alternancias más frecuentes en los migrantes quechuas

durante sus conversaciones. Todo lo descrito permite sostener que las alternancias en los

migrantes quechuas no son marcadas, ya que ninguna de las presentadas o evidenciadas en las

conversaciones muestra alguna marca de cambio de código. Situación que seguramente se

relaciona con los propósitos implícitos de las alternancias.

138

3.1.2. Propósitos de la alternancia

En contextos plurilingües, uno de los propósitos esenciales de la alternancia de códigos

parece ser la acomodación. Y se recurre a esta en la medida que se tenga el “deseo de

integración”. Al menos así lo plantean Areiza y otros para referirse a contextos multiculturales

donde se tiene altos índices de inmigración:

Para evitar la marginación se acercan a la lengua extranjera (L2), mezclándola con su

lengua nativa (L1) utilizando construcciones, concepciones de mundo y formas

estructurales de L1, para comunicarse dentro del nuevo entorno de relación social.

(Areiza Londoño, Cisneros Estupiñán, & Tabares Idárraga, 2004, pág. 143)

Cuando se les preguntó a los participantes por qué realizaban dicha alternancia, la

mayoría se quedó confundida con la pregunta, pues les parecía la misma pregunta que la

anterior. Tuve que explicarles con ejemplos las diferencias y recién pudieron contestar.

Tabla 17. Situaciones de cambio de código de migrantes quechuas

Causas de cambio Frecuencia

Por hablar más rápido 4

Por su mejor competencia en quechua 1

Por romper barreras comunicativas 1

Porque así hablan 6

Porque no hablan ch’uwita 3

Porque ellos interlocutores mezclan 3

Porque le gusta hablar en quechua 1

Para que no nos entiendan 3

Por hablar con paisanos 2

Para cambiar de discurso 1

No sabe 8

Total 33

Fuente: Encuesta Sociolingüística.

En las razones brindadas por los migrantes quechuas, se puede apreciar que seis de ellos

vuelven a mencionar las situaciones en las que cambian de código: “Para que no nos entiendan”,

“por hablar con paisanos”, “para cambiar de tema”; 8 no supieron responder, y los 18 restantes

139

mencionan razones comunicativas propias (8), competencias lingüísticas (10) y (3) por

adecuación al interlocutor.

Contrastando con los datos del acápite 3.1.1. concluyo que el uso del castellano por lo

general tiene el propósito de acomodarse al interlocutor, me refiero a la comunidad de habla de

la región amazónica. Por tanto, la acomodación parece convergente en caso de encontrarse con

hablantes de la comunidad de habla castellana amazónica. Pero en ciertas situaciones se

evidencia también una acomodación divergente, el hecho de que usen el quechua como código,

o con las personas que saben que hablan, o cuando les hablan; en esas situaciones ellos

implícitamente vuelven a sus raíces etnolingüísticas.

3.1.3. Percepción de los migrantes quechuas respecto a ellos mismos

Las percepciones recogidas respecto a ellos mismos se realiza en base dos criterios:

cómo ellos se ven como migrantes quechuas y a su habla respectiva. En lo que concierne a sus

rasgos sobresalientes como quechuas los resultados de la encuesta y de las observaciones

coinciden en que ellos tienen una autoestima bastante elevada.

En la encuesta, le pregunté al participante qué pensaba respecto a la forma de ser de los

quechuas de forma general; la mayoría coincidió en señalar que los quechuas son trabajadores

(100%). Más adelante en la encuesta planteó una pregunta abierta: ¿cómo eres tú? Ante esta

pregunta la mayoría de los encuestados en un primer momento no supieron responder, pues la

mayoría reía y decía “no sé”, pero guiados quizá por la anterior pregunta la mayoría tendió a

responder que eran trabajadores. Solo algunos dieron otras respuestas pero más generales aún.

De los 33 participantes, 10 coinciden en señalar que son “normales”, 16 que mencionan que son

“trabajadores”; 4 no responden, y solo 3 mencionan otros.

Como se puede evidenciar en lo mencionado, en la opinión sobre ellos mismos no se

dieron “adjetivos ni nombres” que tengan una relación directa con el grupo étnico esto quizá

140

por la direccionalidad de la pregunta. Con todo, durante las conversaciones, tres de los

participantes (que son amigos) coincidieron en que los quechuas en Cobija son valorizados

“porque son como el oro para las cambitas” porque saben que el “quechua llena la olla” (C-

FdR, 24-11-14). Estos comentarios validan y explican en cierto modo porque en la pregunta

abierta la mayoría volvió a mencionar el adjetivo “trabajadores”. Al parecer eso es explícito en

las interacciones de los migrantes quechuas con el entorno local tanto para los migrantes como

para los no andinos (Ver numeral 2).

Ahora bien, centrándonos en la percepción de los migrantes quechuas respecto a su habla

(quechua y castellano) se puede notar una aceptación y aprecio generalizado. Para empezar, en

el cuestionario 26 de los participantes mencionan que sí les agrada su habla, 3 se abstienen de

responder y solo uno menciona “a veces”. Dentro de las razones para respaldar sus respuestas

se tiene que: 9 dijeron que su habla no es diferente del resto puesto que es“normal” “así hablo”;

2 refieren que aunque se equivocan les agrada su habla; 2 mencionan la claridad pero referida a

la coherencia y cohesión de su discurso, y solo 1 menciona que esta cambiando en su forma de

hablar y precisamente es ella una de las que mencionó que solo a veces le gusta su habla.

Más adelante en la encuesta, la percepción respecto al habla quechua se hace de forma

más generalizada, planteada desde una visión etnolingüística. Ante la pregunta de si el quechua

era importante en Cobija, 30 de los 33 participantes refieren que sí es importante y solo 3

mencionan que no. Entre las razones que dan para mencionar la importancia del habla quechua

en Cobija, la mayoría (10 participantes) menciona que es importante hablarlo para comunicarse

con otras personas que vienen del interior: “hay otras personas que vienen y hablan solo

quechua, entonces tiene que haber otras personas para que les hablen y entiendan”; 9 señalan

que es una competencia linguística necesaria para el Estado Plurilingüe: “entero Boliviapi

importante kimsantin importantes. Sapa boliviano tres lenguas yachananku tiyan, chaypi

racismo chinkanman.”; 4 la consideran como herencia ancestral: “es su lengua de nuestros

padres”; 4, también la ven como una competencia necesaria para la comunicación en el

141

occidente: “occidenteman lluqsiqkunapaq” y 8 mencionan razones varias. Estos datos reflejan

una aceptación a la pluriculturalidad en los migrantes quechuas.

En la conversación con Emilio, decía “Chinkachisunman chayqa ma ñuqaykuchu

kaykuman ah” haciendo referencia que si dejaran de hablar el quechua perderían su identidad

étnica. Al respecto, en otra conversación con Francisca y Elias, ellos confirman la función

identitaria que tiene el quechua en sus vidas en Cobija:

Elias: Qhichwamanta parlarikuni porque últimamente ñuqapis cuenta qukuni de que ma

qunqanayta, ma qunqanayta maymantachus kasqay i. achay astawanpis qhichwaman

parlachiwayku. Indígena kasqayta recién cuenta qukuni ah”

Francisca: Jajajajajaj. kunankamaqa gringochá kani a niq kanki, norteamericano.

Elias: Pantalón jiu ñuqapaq lujo karqa, kunanqa manaña ah. kunan bayetaman kapuwan

pero bien planchadito, con dignidad…es que ñuqa qhichwamanta…qhichwamanta claro

yawarniy, familiasniy tatasniy qhichwamanta y nacini qhichwa llaqtapi. (CFR2, 27-11-

14, pág. 89)

Elias menciona que el nació en un contexto quechua y que su familia es quechua y que

antes no le daba la importancia necesaria pero ahora sí; en las palabras de Elias se evidencia

una autoafirmación identitaria y la lengua como símbolo de su etnicidad.

Por otro lado, en el caso de Regina, ella le da mucha más importancia al castellano

porque piensa que una de las causantes de su divorcio fue no saber hablar ese idioma, pero

sostiene que el quechua es SU habla y que no le gustaría cambiarlo.

Regina: Ñuqap parlasqay?

Tania: Ari.

Regina: Gustawan

Tania: Imaptintaq

Regina: Es que chayjinaman kicharin ñawiy jina parlayniyman. Chayllapuni parlayniy

gustawan mana cambiay gustawanchu. (C-RC, 12-11-14)

Esta autoidentificación quechua también se evidencia en una de las participantes

trilingües, cuando Fabiana sostiene que habla en aimara con las paceñas y que con

“masisninchikwan” lo hacía en quechua: “Wakkunawanqa castellanomanta parlani ah, wakin

142

qhichwa parlanku, wakin aimaramanta paceñaswan parlani. Masisninchikwanqa qhichwamanta

parlani” (C-FC, 19-11-14). Autoidentificación que comparte con su esposo, con quien a pesar

de que apenas logre tener conversaciones fáticas confirma lo mencionado por su esposa, pues

también usa la primera persona del plural inclusivo para referirse a los quechuas: “Kay

ropasniyuq ma bancoman yaykunchikchu, q’ala discriminasqas kaq kanchik ah. Kunan manaña

i…. mapuni ñawpaqjinañachu, i” (GN, 20-11-2014). Cuando conversé con Fabiana, su lenguaje

corporal apoyaba a su discurso, pues “En la forma de hablar de Fabiana se notaba un “orgullo”

de saber hablar lo cual fue confirmado cuando me invitó a ir a su trabajo porque ahí podía

encontrar a sus cuñados también (Obs. 12-11-14, pág. 18).

Con todo, los migrantes quechuas que consideran al habla quechua como parte de su

etnicidad, son los participantes que se encuentran en los grupos principales de la red de

migrantes quechuas. Aunque, hay otras más jóvenes que aunque no son tan enérgicas en sus

enunciados también se evidencia esta identidad lingüística.

Sulma: Porque igual les gusta y hablan eso. Ajá. Porque son de ese idioma

Compañera aimara: Uno no se puede olvidar de su idioma porque ha nacido con ese,

digamos con aimara

Tania: ¿De las lenguas que se habla aquí, cuál te gusta más?

Sulma: el quechua porque me gusta hablar

Compañera aimara: portugués es extranjero, no ve? (C-SC, 29-11-14)

Cuando fui a la escuela a buscar estudiantes quechua hablantes ninguno de los tres

contactados negaron saber el quechua, sobre todo Cristian, quien resultó ser el hijo de Eugenia,

no tenía en su rostro ningún gesto de vergüenza, al contrario, se veía con mucha naturalidad,

como cuando se le saca al mejor alumno porque es bueno en matemáticas.

La profesora accedió a colaborarme y dijo que tenía tres estudiantes quechuas:

Esmeralda Chintari, Cristian Guzman y Willian Gutierrez. Me entrevisté con los tres ahí

en el colegio. La profesora fue muy gentil. Les expliqué a los tres en qué consistía el

estudio. Ellos inmediatamente dijeron que si se usaba el quechua. Esmeralda se mostró

más tímida y callada; Cristian más entrador y William más inquieto. Cristian mencionó

tener tres hermanos: 1 menor y dos mayores. Dijo hablar y entender el quechua y cuando

le pregunté en quechua si sabia quechua el respondió al instante “ari pisillata”.

143

Esmeralda y Willian solo dijeron entender el quechua en castellano y respondieron con

un ari ante la pregunta en quechua. Willian dijo concretamente “mi mamá sabe” (Obs.

07-11-14)

A partir de estos casos, me atrevo a sostener que los niños que llegaron hablando el

quechua no muestran rechazo al idioma. Esta afirmación surge en base a mi segundo encuentro

con Esmeralda, la hija de Regina, quien en la iglesia israelita después del almuerzo, me preguntó

si sabía bien el quechua, luego me contó que su abuelita les hablaba solo en quechua, pero que

ella no sabe algunas cosas, y me iba preguntando ¿cómo se dice cuchara? ¿bañador? Y así, ella

quería saber porque en la escuela “a veces me preguntan” indicó ella. (Obs. 15-11-14)

Como se ha podido evidenciar hasta aquí, la mayoría de los participantes valora el

quechua, aunque por diferentes razones.

Aunque hay algunos que se muestran desleales a la lengua quechua: “wakinqa hecho a

los castellanos kanku” (C-EC 09-11-14) lo cual se vio de cerca durante una de las

conversaciones con una de las vecinas de doña Eugenia. Cuando fui a visitarla la hermana mayor

no estaba en casa, estaba su hermana menor quien accedió a ser encuestada, pero luego cambió

de opinión argumentando que ella no sabía quechua, que su hermana sabía bien: “Yo entiendo

nomás”. Al final accedió porque le dije que la entrevista sería en castellano. Durante la encuesta

evidencié que ella tenía una fuerte transferencia fonológica ya que el reemplazo de la e por la i

era muy frecuente. Además, al final de la encuesta mencionó que sus padres hablan muy bien

el quechua y que su mamá era monolingüe. (Obs. 12-11-14)

La muchacha tenía alrededor de los 20 años, aunque no comprendo las razones de su

negación de hablante quechua, imagino que este tipo de actitudes se pone en evidencia en las

interacciones entre quechuas; por eso cuando le pregunté a don Emilio si hablaba castellano

amazónico, él respondió:

Porque cuando hablas así como de aquí es como querer despreciar a nosotros. No tienes

que hacerte hecho “al este” no ve? de bajonear a tu propio pueblo no puedes, o con eso.

144

Es como ir en contra del río. Hay que ir a lado del corriente no más. (C-EC, 09-11-14,

pág. 25)

Cabe resaltar que estas críticas a la deslealtad quechua también surgen en los

participantes del centro de la red (Emilio, Freddy) y son mucho menos frecuentes en la periferia

de la red de migrantes quechuas (Fidelia).

3.2. “Aquí te moneas20” -Acomodación convergente asimétrica-

La acomodación convergente sucede cuando las personas se adaptan a las normas

sociolingüísticas e incluso culturales de la comunidad a la que ingresan. No se trata de que se

pierden rasgos culturales o lingüísticos, se trata de poner en marcha esa estrategia casi natural

de todos los seres humanos “la adaptación al contexto”. Es en el paso de estrategias divergentes

y convergentes cuando la etnicidad se fortalece o se debilita.

De hecho, este es el espacio en el que se adquiere “la” etnicidad pues como afirma Barth

esta se forma y transforma en las fronteras étnicas. Centrándonos en la lengua e identidad Appel

y Muysken citan a Apte (1979) quien menciona que la relación entre lengua e identidad étnica

no siempre es una constante ya que “pueden existir otros factores distintos de la lengua, tales

como casta, clase social o afiliación política, que señalen una línea divisoria entre grupos

étnicos” (Appel & Muysken, 1996, pág. 28). De la misma forma, Sapir (1954) sostiene que

aunque lengua y cultura están estrechamente relacionadas, ninguna funciona como

condicionante de la otra. Simplemente, son elementos étnicos que surgen en la interacción y

comunicación en el espacio personal y socioterritorial.

Durante las conversaciones con los participantes del estudio, ellos mencionaron que el

contexto es diferente por tanto tuvieron que “acostumbrarse” a esta nueva forma de vida. Este

proceso de adaptación, menciona la mayoría, fue severo, pero con el paso del tiempo la dureza

que ello implicaba fue disminuyendo.

20 El término “monearse” es usado por el participante para connotar el cambio “evidente” de los migrantes.

145

Cuestión de acostumbrarse es. Yo cuando he llegado de Cochabamba, “al monte me has

traído”, “qué horno parece” le decía a mi marido, “quiero irme” le decía, de ahí no podía

acostumbrarme: los lagartos, los bichos, ay no, grave era. (C-FG, 10-11-14)

La dificultad de adaptarse fue generalizado en los adultos, pero parece que quienes no sintieron

con tanta fuerza el cambio fueron los jóvenes y los niños. Adalid es un adolescente de 15 años,

hijo de Eugenia, él menciona que no tuvo mucha dificultad en adaptarse: “tranquilo, normal

más bonito que allá” (C-AG, 25-11-14, pág. 101). De la misma forma sus hermanos mencionan

que no tuvieron percances en la escuela, y se nota en sus rostros; por ejemplo cuando ví a

Cristian en la escuela, lo ví alegre, tranquilo igual que cuando conversamos en su casa, gracioso

y muy conversador.

En lo que sigue describo aquellos espacios en los que los migrantes adultos mencionan

que cambiaron de hábitos.

3.2.1. Prácticas festivas y expresiones culturales

El costo elevado de muchos de los insumos en Cobija es uno de los factores que tiene

bastante influencia en la poca práctica de actividades festivas. Pues cuando les preguntaba a los

participantes si asistían a fiestas familiares, la mayoría mencionó que no, que no había mucho

de eso: “matrimonios no he visto todavía, hay veeeces hacen cumpleaños, ahí también es igual

para que no haya esos disgustos en castellano nomás hablamos” (C-EC, 09-11-14)

El hecho de que Emilio alargue la “e” en la palabra “hay veces” nos indica que realmente

es rara la ocasión en que se realizan fiestas de cumpleaños. Por su parte, Marta explica las

causantes de la siguiente manera:

Sí día sabados en las noches van así a bailar jóvenes, no ve? Otros no van, no?…es que

aquí es más caro la vida. Por lo menos para hacer bautizar este no más cuando quieres

hacer cualquier cosa no ve? Una comidita con quinientos pesos para diez personas o

quince personas y si son hartitos ya era pues. (C-MS, 21-11-14)

146

Estos testimonios parecen indicar que muchos migrantes tienen economía de

sobrevivencia. Con todo, en los relatos de Emilio, Freddy y Francisca se puede evidenciar que

ellos encontraron otras formas de hacer fiesta en las reuniones en la comunidad: sin comida, sin

bebida, pero con mucha música, pikcheo y conversación.

Sí, nosotros hablamos hasta tarde en las reuniones de todo hablamos: de política, de lo

que necesitamos en la comunidad, de lo que queremos hacer, de política, quien esta

haciendo bien; de esas cosas hablamos. (C-ECh, 24-11-14)

Según lo que menciona Emilio las conversaciones en las reuniones mensuales es uno de

los espacios donde mayor recreación del quechua se tiene.

En relación a hábitos o expresiones culturales, con una mirada casi exteriorizada, pero

generalizada, respecto a los migrantes quechuas, la profesora Soledad menciona que en Cobija

por lo general no se le da la importancia a la reproducción cultural propia.

…falta de inculcar muchas culturas aquí que…la verdad es que no sé por qué no le

toman importancia. Entonces yo creo que un poquito más debemos impartir nosotros

también en dar ¿Cómo le podría decir? Dar más relevancia a eso. (E-PS, 20-11-14, pág.

111)

Cuando Soledad dice “falta de inculcar” “dar más relevancia a eso” se refiere a la

cultura, a las prácticas culturales de cada grupo étnico. A pesar de ello, ella menciona que en su

familia todavía se mantienen algunas costumbres a nivel familiar.

Esas culturas nunca se pierden allá, esas tradiciones nunca se pierden más bien eso

siempre lo hacemos constantemente nunca se pierden los cumpleaños, nunca se pierden

las fiestas tradicionales…las cuecas…los huayños peor todavía, las zapateadas no se

pierden. (E-PS, 20-11-14)

Hecho que nos lleva a visualizar que la convergencia se desarrolla en este ámbito

también por la mayoría de los migrantes quechuas, pero también habría que tomar en cuenta la

realidad socioeconómica de la maestra con la de los otros. Ya que en otra conversación con la

maestra ella menciona puntualmente que “somos pocos los del interior que hacemos esas

cositas”.

147

…todo aquí en Pando en Cobija las tradiciones se han perdido mucho, la cultura se ha

perdido mucho y no hay como te digo no hay esa relevancia de querer … de querer

celebrar algo ni en Semana Santa ni en Corpus Cristi, ni todos santos, o sea todo se ha

perdido aquí. Como se dice aquí no tiene una cultura propia; pocos somos los del interior

que hacemos esas cositas. los paceños hacen su fiestita, hacen su entrada de la

morenada y ahí también poco a poquito también la gente de aquí se va incluyendo, poco

a poquito se va incluyendo, viendo todas esas cosas se va incluyendo. (E-PS, 20-11-14)

Soledad en su testimonio da fé de lo que ella ve, me refiero a que en la realidad cobijeña

es muy difícil observar rasgos culturales de las culturas originarias (del lugar) y también de la

de los migrantes (quechuas y aimaras). Al parecer la recreación cultural es realizada por muy

pocos migrantes, mi hipótesis es que esta situación gira en torno a factores socioeconómicos,

ya que hay familias en las que ambos padres tienen que salir a trabajar, otros en los que los

padres están en las comunidades y los hijos se quedan solos y así se puede evidenciar situaciones

diversas en torno a las familias migrantes.

Al respecto, la directora del colegio “Simón Bolivar” comenta su preocupación por la

falta de transmisión de hábitos y valores culturales de los padres migrantes hacia sus hijos.

Creo que ahora pasa lo mismo de las personas que tienen su cultura bien arraigada con

los hijos no les pasan o será que somos los hijos que no queremos hablar. Usted va a ver

personas de pollera, criadas, educadas bajo ese régimen y ahora los hijos no se ponen.

El otro día yo veía que una mamá renegaba con la niña: “Profe, mi hija no se quiere

poner la pollera”, mire, ¡qué yo voy a hacer! Yo digo bueno que por el clima aquí no se

acepta nada, es difícil. Los hijos ya toman otra postura, otra vestimenta, otro todo, hasta

el mismo hablar lo van perdiendo. Bueno imagínese pero también el clima calor no

permite nada, con este clima. (E-D, 21-11-14)

La directora en cierta medida justifica esta ruptura de transmisión y recreación cultural

por el clima del “espacio territorial”, esto es espacio geográfico y características particulares de

la amazonía que difieren mucho de la parte andina, en cuanto a vestimenta sobretodo; pero

también responsabiliza, en cierta medida, a los padres e hijos que ya no quieren reproducir la

cultura originaria.

148

Además del aspecto económico y climático, la profesora Soledad sostiene también que

es resultado de la influencia de la religión.

La mayoria me parece que no tenían donde agarrarse porque estaban sueltos por aquí

por allá dispersados, entonces hubo un núcleo donde se han formado religiones para que

ellos mismos, esas mismas religiones les han ayudado a conseguir terrenos, lotes, casas.

Una persona de aquí, supongamos que mi persona no… aquí vivo, vivo en alquiler, yo

asisto a una iglesia, en la iglesia ya hay conocidos; esos conocidos ya tienen diferentes

terrenos, casas y dicen: “hermanos vamos a ayudar, hay que colaborarnos” entonces eso

ha influido en la gente a que pueda asistir más a la iglesia, por parte de la iglesia han

podido adquirir sus lotecitos, sus casitas; entonces esa es la razón en la cual ellos están

sujetos igual. (E-PS, 20-11-14)

Claramente, la profesora menciona que las redes de la religión influyen en la no

recreación de hábitos culturales y la adquisición de otros nuevos a cambio.

3.2.2. Hábitos plurilingües

Una de las formas de adaptación lingüística más notorias es el habla de los migrantes.

Pues, Cobija es parte de la comunidad de habla del castellano amazónico y algunos el portugués.

Ahora bien, quienes hablan portugués son aquellos que trabajaron en el lado brasileño o quienes

trabajan en el área comercial. Así don Emilio ejemplificaba su competencia en este idioma: “por

ejemplo si ya estoy hablando al lado de los brasileros parlo portugués no moito pero parlo” (C-

EC, 09-11-14).

Respecto al castellano amazónico, si bien, un buen número de participantes menciona

no hablar como “cambas” hay otro porcentaje que sí dice hacerlo y lo hacen “cuando estoy

hablando a lado de ellos” (C-EC, 09-11-14). Hay otros que hablan de forma generalizada en un

castellano amazónico. Es el caso de doña Elvira, quien en las tres conversaciones que tuve con

ella, hablaba en castellano con la elisión de las “s” en final de sílaba (Obs. 20-11-14). Esto

probablemente se debe a que ella estuvo viviendo ya mucho tiempo por el lado de Beni desde

joven o también podría ser por el contacto con habitantes amazónicos.

149

Cuestiones más concisas nos lo ilustra don Freddy, quien haciendo referencia al léxico

específico de los cambas, nos explica cómo van aprendiendo el significado de otras palabras,

como la palabra “Va” que es pronunciada con una alargación de la “a”.

Ah, todos mis amigos principales siempre compartimos para que nos dé idea…Con ellos

sí hablo, así en chiste…ellos dicen “ba” no ve? eso quiere decir digamos yo te digo algo

en chiste no ve? más o menos tu amigo ha dicho contra de vos no ve? más o menos como

sería…así y tu dices ba (C-FdR, 24-11-14)

De acuerdo a la explicación de Freddy la palabra “va” tiene un significado parecido al

“no creo”; a este tipo de expresiones es que los migrantes quechuas van añadiendo a su

repertorio lingüístico.

Ya entrando en formas discursivas, Elías menciona que se acostumbró a hablar como

ellos: con un estilo discursivo más directo.

El castellano aquí es más traducido nosotros hablamos con más detalle el castellano. Por

ejemplo, cuando pedimos un favor allá decimos “Freddy traémelo pues” “un ratito”,

“traerímelo” así no? o más o menos, pero aquí no “traígalo” más traducido más directo

“llévelo”, nosotros debajito así hablamos…ellos no, más bien aumentan con plata ellos.

(C-EC, 24-11-14)

Precisamente, este estilo directo en el habla “castellano amazónico” para muchos es

contraproducente con sus hábitos y a veces “mal interpretado” como signo de “falta de respeto”.

Según lo que menciona Elías estas diferencias surgen, además, a partir de las formas diferentes

de expresar petición y orden que existe en el quechua.

Si bien, hay una adecuación al castellano amazónico, también se pudo identificar la

adecuación a otras variedades del quechua. Por ejemplo, Elías menciona que le gusta más el

quechua de Cochabamba y por su parte Don Emilio menciona que le gusta hablar como los

potosinos y por eso usa la palabra “tiyuy”, que solo solía usarse con los mayores en la

comunidad de donde viene y que los potosinos le dan un uso más frecuente y generalizado:

150

Esposa: Tiyuy maymanta kay runari ñinkuchá, jajajajaj

Esposa: Pero, kay tiyuy diferente ya es

Emilio: Chay potosino chayqa a. potosinoqa pillatapis tiyuy nin ah. Maymanpis richun

potosinoqa tiyuy tiyay ñisunqa. Ajina ñuqa nini a juk kuti “ari i, jina i, jaku i,

mikhuykuna i” achay “i” chanta “tiyuy”

Tania: Chaparepi achkha potosinuchu kan?

Emilio: 10 añosña kaypi kani, manaña yachanichu. Tukuy laduman kanku Chaparepiqa.

Kaypiqa ari, chaqru kaypiqa. Comunidadniypi, por ejemploqa, Caranavi, Inquisivi,

Morochata, chay Ayopaya, Potosí, ajina chaqru. Kallankutaq Riberalta, San Borja, chay

cambitas nisqa.

Tania: Chaypi imaynatachus parlanku yachanki, i?

Emilio: A, chaypi ñuqa copiakuchkani, a (C-EC, 09-11-14)

Emilio es un caso bastante particular porque en su discurso y accionar él se muestra

como muy leal con su pueblo y su lengua quechua, y muy abierto al aprendizaje de léxico de

otras variedades quechuas, del castellano e incluso del portugués. Esta situación que no es

generalizable porque hay situaciones en las que este proceso de adaptación se torna más lento,

como en el caso de Regina quien mencionaba que le costó mucho aprender el castellano y que

lo hizo gracias a la “congregación” a donde asistía.

Por otro lado, los residentes locales ven este aprendizaje como algo positivo para Cobija.

La secretaria general de las “Bartolinas” menciona:

Ahí por ejemplo los de Cochabamba llegaron de las tierras altas, llegaron con su lengua

muy tupida pero ahora ya están mejorando al castellano ya no están muy cerrados. Ahora

yo veo que entre parejas nomas hablan. (Obs. 09-12-14)

“Están mejorando al castellano” interpreto desde dos posturas, primero que van

aprendiendo otro “código comunicativo” lo cual siempre es positivo, pero también deja ver que

para ella es “mejor” que dejen de hablar su idioma porque no es algo que les vaya a servir allá;

a esto se suma la idea de que “el mejor” castellano es el amazónico. En cuyo caso sería una falta

de respeto a los derechos de los migrantes a seguir hablando, si así lo quieren, en su lengua

materna y en su castellano andino.

151

3.2.3. Percepción de los locales respecto a los migrantes

Los migrantes quechuas son parte del grupo denominado LOS DEL INTERIOR que

implica a migrantes de diferentes partes de Bolivia. Cuando preguntamos a una de las vecinas,

de las pocas que son conocidas como pandinas, respecto al idioma de sus vecinos, ella

respondió:

Las de aquí son del interior… nada ni les entiendo nada. Ellos si me saludan buenos

días, buenas tardes. Yo les escucho que ellos hablan en su idioma, no sé ni de dónde

serán. (C-VP, 28-11-14)

En este extracto, además de mostrar una indiferencia por los hábitos lingüísticos de los

del interior, también se constata lo mencionado en el acapite 2: que los migrantes y en si la

mayoría de los habitantes del barrio Perla del Acre, tienen redes sociales de tipo familiar.

Por otro lado, cuando pregunté en la escuela respecto a la procedencia de los estudiantes,

lo primero que menciona la directora es que tienen estudiantes del interior y que ellos se

diferencian claramente:

Uno clarito se da cuenta quienes son del interior. Y son ellos los que tienen más

inclinación por lo brasileño. Usted puede verlo en las tiendas o en su misma forma de

vestir. Ellos usan más portugués en la música por ejemplo que su propia lengua. (ED,

06-11-14)

Como se puede evidenciar en el extracto anterior y posterior, la identificación étnica no

es muy usual en el barrio, como en Cobija, ya que allá resalta con más frecuencia la

identificación regional:

Tania: ¿En esos cursos hay estudiantes aymaras quechuas?

Sonia: Aimaras sí, aquí también hay del interior.

Tania: ¿Quechuas?

Sonia: Quechuas no. (E-PS, 20-11-14)

Tania: … y los aimara no le han dicho algún rato “nosotros sabemos aimara, queremos

aprender”

Profesora: No, como aquí la mayoría del interior somos así bien calladitos, los de acá

son bien despiertos … tampoco dicen los jóvenes, no dicen… (C-PLO, 17-11-14)

152

Como se puede evidenciar en ambos extractos de conversaciones, las profesoras

denominan a quechuas, aimaras como “los del interior”. Por tanto, los quechuas allá son eso:

los del interior, personas que son diferentes a los locales, que llegarían a ser los “pandinos” y

“benianos” (entre mestizos y originarios). Esta identificación regional es aceptada o fomentada

desde los discursos de los mismos migrantes:

En el descanso estábamos echados doña Fabiana, Dn Guillermo y yo escuchando el

deportivo radial. Él renegaba porque el jaguar no le ganaba al tigre “Manapuni juktapis

atipanchu”. A lo cual su esposa le replica “pierdechunpis atipachunpis qam imata

ruwankiri” y Guillermo responde “Clasificananta munani ah”; “imata ah, ganachunpis

ma clasificanqachu” (Obs. 01-12-14)

Como se puede evidenciar, en el discurso de Guillermo existe incluso ya una apropiación

de la identidad regional “amazónica”; esto se refleja en el interés de que gane un equipo de

futbol amazónico a uno oriental. Por tanto, la etnicidad es más regional que cultural en Cobija.

Ahora bien, retornando a las tendencias aculturantes de los del interior, la directora

menciona:

En el primer encuentro con la directora del colegio “Simón Bolivar”, cuando le cuestioné

por la existencia de estudiantes Q hablantes en la U.E. ella mencionó: “Mire, es bien

paradójico o no sé qué decirle porque en el Rude es donde se tienen esos datos pero los

papás no ponen qué lenguas hablan; no sé porqué, si es por vergüenza o por tabú. (ED,

06-11-14)

…la verdad es que cuando nosotros queremos demostrar cómo somos, muchas veces

tenemos vergüenza y no debería ser así porque usted, bien lo ha verificado en los

RUDES, y a mí me llamó la atención y no es el primer año porque yo ya soy profesora

desde mis 17 años. Entonces, ya hace mucho tiempo que yo veo esto en los RUDES y

no es solo en la Unidad Educativa, a la mayoría de los papás no les gusta poner su

identidad cultural ni las lenguas que hablan. Entonces, yo creo que ahorita habría que

hacer un análisis bien profundo del porqué. (E-D, 21-11-14, pág. 115)

Al respecto, el representante de la COD Cobija menciona:

Mire, la conciencia es como la palma de la mano, por el trabajo en la construcción por

ejemplo de su padre y el mío, se vuelve calluda; así es cuando hacemos cosas malas,

pero es suave si hacemos cosas buenas cuando vamos en lo correcto; es un error dejar

de hablar nuestra lengua, pero no hay una ley que te prohíba hablar o practicar tus

153

costumbres, tu idioma; pero cuando vamos a otro lugar, nosotros estamos obligados, nos

sometemos... (Obs. 09-12-14 pág. 60)

El testimonio de este representante confirma las aseveraciones de la directora. Pero, me

resulta un tanto incomprensible que en las conversaciones la mayoría diga no avergonzarse de

su ser quechua, pero a la hora de mencionarlo institucionalmente no lo hacen. Quizás esto se

debe a que a pesar de ser valorados por su fuerza de voluntad para el trabajo, son también

menospreciados, ya por su forma de hablar, ya por su forma de ser tanto por los “pandinos”

como por los “benianos”. Esta percepción negativa es reflejada en el discurso de un niño que

trabaja limpiando autos en la ciudad, pero que vive en un barrio cercano a Perla del Acre.

Luis: Los collas estorban…ponen su coche ahí y no pagan naa…además son sucios y

sus hijos lloran too el tiempo, no dejan descansar. Yo nací aquí, pero no soy pandino

soy beniano.

Tania: Y cómo reconoces a los collas?

Luis: Puej elloj hablan no se bwa bwa, puej, puej son raros.

Tania: Y yo parezco colla?

Luis: No porque ellos son cara hinchadas se agarra los cachetes y los estira hacia

afuera.

Tania: Pero, hablo como colla?

Luis: No, un poquito no maj, hablaj como yo. Estudiaste?

Tania: Si

Luis: Qué estudiaste?

Tania: Lingüística, y dime que no te gusta de los collas?

Luis: Además ellos son sucios y no comen carne. Los collas venden cosas no

maj…verduraj, fideoj, no venden carne. Los pandinos solo comen carne. A mi me gusta

la carne pero a veces quiere comer pollo pero en mi casa solo se come carne. Los collaj

arroj arroj no maj comen.

Tania: Tu tienes compañeros collas en la escuela?

Luis: Si, son bien flojos.

Tania: Pero si dicen que los cambas son flojos.

Luis: Si dicen, pero ellos son los flojos…no hacen la tarea.

Tania: ¿Tú les hablas?

Luis: No, no me gusta como hablan ni juego con ellos… (C-Ñ.L, 30-05-2014)

Como es sabido el discurso de muchos niños es la mera reproducción del discurso que

circula en el hogar y en la misma comunidad en sí. Esta podría ser una de las razones por las

que a nivel institucional muchos migrantes tienden a adoptar los hábitos lingüísticos: el

castellano amazónico. Al respecto, la presidenta del barrio, doña Flavia Limachi comentaba que

154

antes se sentía la discriminación hacia los collas y que actualmente esto “ya no es así como

antes, ahora ya nos andamos nomas antes en las calles gritar se escuchaba, ahora ya no” (E-FL,

05-06-14)

Como se puede evidenciar, en las percepciones de los locales existe un distanciamiento

“regional” y si reconsideramos que el comentario del niño, en el numeral 2, se podría entender

que el habla es una de las marcas culturales centrales del distanciamiento “relacional”.

En fin, el tipo de acomodación más generalizada que se suscita en el barrio es una de

acomodación convergente y asimétrica, pues aunque hay pequeñas muestras de aprendizaje del

quechua es más por los otros considerados como parte de la identidad regional, pero no por los

locales; en términos sencillos, los quechuas se acomodan al habla de la comunidad, pero la

comunidad no reflejan predisposición de aprehender el habla de los migrantes quechuas.

4. “PERO PROFE ESE IDIOMA AQUÍ NO SE HABLA” - REALIDAD E

IMAGINARIO EN PERLA DEL ACRE

4.1. Presencia de las lenguas originarias en Cobija

Ya en el numeral 3) del acápite 3.3 algunos participantes mencionan que no podían

comentar cómo eran los originarios del lugar porque no habían tenido la oportunidad de

interactuar con ellos. Así lo mencionaron concretamente algunos en el cuestionario: “En Perla

no hay indígenas, ellos vienen a las marchas nomas” (Cuestionario 30).

Tania: ¿Conoces indígenas?

Mabel: ¿Originarios de Cobija? cavineños son no? No, esos pero no hay aquí, no? (C-

MM, 16-11-14)

Si bien, hay algunos que conocen a los originarios y han escuchado hablar en su idioma,

hay quienes jamás escucharon la lengua cavineña:

155

Emilio: Imayna chay? mana jayk’aq uyarinichu (C-EC, 09-11-14)

Regina: Chay cavineño qasilla escuelapi mana parlaqkunata rikunichuqa. Aimarata

antes yachananku entiendenankupaq. Chay wak idiomaqa qasilla yachakuchkanku.

Aswan importante aimara, quechua, portugues

Elvira: Pero eso no saben no ve? Porque allá donde vivíamos nosotroj, su lengua de

ellos era tacana y pero sabían los viejitos. Daban tarea, vos tenias que buscar a los

viejitos qué dice, qué era en esa palabra y tenias que buscar a los viejitos y ellos sabían,

pero aquí yo no he escuchado hablar, no hay (C-EA, 20-11-14)

Este poco contacto con los originarios también se evidencia en las comunidades de los

participantes “monte adentro” donde algunos participantes mencionan que no tuvieron

oportunidad de interactuar.

Tania: Originariosmanta nin i. qam riqsinkichu originariosta?

Marta: Ma

Tania: Chay comunidadniykipiri?

Marta: Ma kanchu (C-MS, 21-11-14)

Así lo sostiene también otro de los participantes que antes de su llegada al barrio estuvo

en Ixiamas, Porvenir y Riberalta: “Mana cavineñota uyarinichu, recién cavineño parlayta

qallarichkanku a, recién a… kaypi puro castellanolla parlanku…” (C-ECh, 24-11-14).

De la misma forma, Vicky, vecina de los migrantes quechuas en el barrio, pandina de

nacimiento, cuya madre fue del tiempo de la casa de Suarez, menciona que no conoce a personas

que hablen la lengua originaria. A esto se suma que encontrar pandinos en el barrio es tan difícil

como encontrar a los originarios. Obviamente esto se debe a que el barrio es nuevo; con todo,

doña Vicky menciona que encontrar al pandino pandino es muy difícil: “Aquí en este manzano

somos solo yo y mi hija y mi yerno que somos de aquí de Pando” (C-VP, 28-11-14)

Este vacio etnolinguístico también es apreciado y discutido en la escuela ya que la

mayoría de los que trabaja enseñando esta lengua sostiene que son escasos los lugares donde se

puede encontrar a los originarios. Al respecto, una de las profesoras menciona que se los puede

encontrar “a veces” en el mercado; por su parte, la regenta, quien después de 14 años retornó

de Perú, aunque habia nacido en Cobija, no sabe ni escuchó el cavineño: “Yo no tengo mucho

156

tiempo…hará unos 6 meses recién que llegué y después de 14 años recién me encuentro con

estas lenguas porque antes no pasábamos eso…la lengua originaria” (C-R, 26-11-14)

Esta falta de interacción con originarios es también sentida por los mismos estudiantes

quienes reclaman la funcionalidad del aprendizaje de este idioma:

Recién los chicos se están habituando a la lengua originaria, a esa nueva lengua porque

muchos de los estudiantes no conocen, ni nosotros que somos de allá del interior y yo

estudié acá en la normal cuando estuve en 5to semestre a punto de salir. Ni los docentes

casi, no es conocida acá. (C-PSn, 26-11-14)

Si… “pero profe ese idioma aquí no se habla” pero yo les digo “esto niños es de aquí es

de Pando es de la zona oriental” les dije. Claro eso nunca se les ha inculcado desde

pequeñitos como en el occidente, eso viene así que las raíces son así en cambio aquí no,

directamente al castellano entonces nunca les han inculcado de niños y nosotros también

tenemos que aprender una segunda lengua que ya sea otra lengua originaria pero no se

ha inculcado eso. Ya no les ha dado motivos siquiera. (C-PS, 20-11-14)

Posteriormente, en la entrevista la profesora menciona que esta inquietud de los

estudiantes fue más sentida al inicio de las actividades académicas. Ella menciona que ahora los

comentarios más frecuentes de los niños es que quieren aprender el portugués:

Ahora de un 100% de los estudiantes que tengo en el aula pues un 50% o 55% quieren

aprender el cavineño y los demás quieren aprender que es el portugués porque según

ellos es más bonito en hablar que una lengua originaria. Entonces algunos niños que son

del occidente quieren aprender más hablar en portugués que una lengua original que es

de aquí de Bolivia. (C-PS, 20-11-14)

Además de este poco contacto con cavineños, se tiene en las percepciones de los

migrantes quechuas y los locales incluso no se tiene conocimiento exacto qué etnia es originaria

de Cobija, algunos mencionan a los yaminahuas, otros a los machineris.

Tania: ¿Conoces indígenas de Cobija?

Sulma: ¿Indígenas se dicen los que vienen de Brasil?

Tania: Esos son los yaminahuas no ve?

Sulma: Pero esos estan metidos en la alcaldía, pero viven en Brasil. (C-SC, 19-11-14)

157

De la misma forma, conversando con el abogado de la oficina jurídica rodante,

mencionó la existencia de machineris, como originarios de Cobija (10-11-14). Por otro lado,

cuando se le pregunta a otra de las profesoras ella responde con una pregunta:

Tania: ¿Y hay estudiantes originarios aquí?

Profesora: ¿Tacanas? Sí, me han comentado pero no acá en los chicos no he podido

identificar eso. Una de mis colegas dice que habla en tacana en 6to de primaria, la chica

dice que sabe bien expresar en lengua originaria. Hay estudiantes que saben hablar. (C-

PLO, 17-11-14)

Como se puede evidenciar hay cierta incertidumbre respecto a los originarios del lugar,

algunos piensan que son los tacanas, otros los yaminahuas, otros machinerís. Personalmente, en

todo el tiempo que estuve en trabajo de campo, solo vi a los originarios en la sede de las culturas

originarias CIPOAP. Sin embargo, a pesar de que la mayoría sostiene tener poco contacto con

huellas etnolingüísticas originarias de Cobija, Elias menciona que estas huellas están presentes

en la toponimia:

…pero chay kastellanopiqa tiyan wakin sutis Muyumanu, supimanu tiyan sutis kay

lugarespaq sutisnin achaypi uyarikun, chayqa lenguas originarias kanku i. lugarespa

sutisninpi toromonas, buyuyu… (C-ECh, 24-11-14)

No obstante, estas huellas a las que hace referencia Elías, se encuentran por lo general

en lugares distantes del municipio de Cobija y obviamente al barrio Perla del Acre.

Todo lo mencionado no es más que el reflejo de la historia totalmente particular de

Cobija, a diferencia de la de muchos otros espacios territoriales de Bolivia. Con todo, queda

claro que en la actualidad en este territorio las huellas etnolingüísticas de los originarios es

apenas visible, mas aún si nos referimos al barrio Perla del Acre. Aquí las lenguas originarias

apenas pueden ser escuchadas porque aunque muchos estén presentes en la ciudad o sus

alrededores, muchos no las usan y otros lo hacen exclusivamente entre ellos.

158

4.2. Andinización de la realidad cobijeña amazónica

A simple vista, se puede ver la vestimenta “colla” persistiendo al clima amazónico del

municipio; cuyos rasgos sobresalientes son la pollera y los aguayos. De los 33 participantes, 3

todavía usan sus polleras. Y cuando se camina las calles del barrio se puede ver, aunque no con

mucha frecuencia, los aguayos; algunos colgados en el tendedero, otros como mantel en las

mesas y algunas todavía usándolo en la espalda.

Más allá de estos rastros, también se puede escuchar la lengua de los migrantes

(quechua, aimara). En el puesto de doña Flora, por ejemplo, es muy frecuente escuchar el

quechua con los comensales quechuas; lo mismo a doña Eugenia, en la parada de “trufis”. Ya

en la comunidad de habla, a pesar de que hay un rechazo generalizado de los del interior o de

“los collas”, hay elementos andinos que son incorporados en su cotidianeidad. Para ilustrar, a

nivel étnico, se evidencia que muchos de los migrantes ajustan su tecnología propia al contexto.

En una de las visitas, me impresionó ver una q’uncha “moderna”; ella había tomado la tapa de

una cocina y la había sobrepuesto a la q’uncha “mana yanayachinanpaq” decía Doña Eugenia.

Cuando le conté a mi padre, el, con su aire de superioridad de siempre, me dijo que así se hace

para que las ollas estén limpias, “yo también hago cuando voy al monte” dijo (Obs.12-11-14).

Lo mismo cuando fui a visitar la iglesia israelita: en la sección cocina estaban las mujeres y los

varones conversaban en el comedor. Cuando entré me llamó la atención ver la q’uncha (de

ladrillos y fierros) y el horno al estilo quechua (Obs. 15-11-14).

Ver este tipo de q’uncha y sus efectos, sobretodo, me hizo pensar cómo los quechuas

podemos acomodarnos a los hábitos citadinos y seguir siendo nosotros mismos. Si bien el

fogón no es de propiedad quechua, muchos de los usos y los rasgos particulares e incluso su

mismo procedimiento sí lo es. Por ejemplo, Eugenia me explicaba que hacer una q’uncha no

era tan sencillo “gredata conseguinayki tiyan, mana ima t’urullawanchu ruwakun ah” me

decía.

159

Ilustración 3. Tipo de q’uncha que evita el ensuciado de las ollas

Otro ejemplo es la casa de Eugenia que como se puede ver en la fotografía tiene

mucho rasgos andinos.

Ilustración 4. Casa con rasgos andinos

En el ámbito del habla, también se puede escuchar a personas que no son hablantes

quechuas usando frases comunes:

160

En la tienda, se acerca un cambita (sin polera) y le pide:

Cliente: Me da una chipa

Proveedor: ¿De cual?

Cliente: Káiser

Proveedor: ¿Cuanto? (Obs. 02-12-14 )

Conversando con la familia de doña Francisca también mencionan esa palabra que ni

ellos mismos en un principio sabían que se usaba para nombrar una caja de cerveza en lata.

Francisca: Kunititan juk cajata aparpamunqa

Freddy: Ch’ipata nin

Tania: ¿Qué es ch’ipa?

Freddy: una caja así no ve en plástico envuelto viene no ve, eso le dicen ch’ipa

Francisca: ni ñuqapis yacharqanichu (C-FdR, 24-11-14)

Como se puede ver este término quechua que se ha integrado en el léxico del castellano

amazónico; aunque obviamente el uso por los que no son quechuas ya tiene otro rasgo

fonológico.

Otra forma de integración del habla los del “interior” se la pudo escuchar en una de las

tiendas más populares, donde el propietario, a pesar de ser aimara, saluda en quechua a sus

clientes:

Chino: Oh imaynalla

Cliente: Walliqlla

Chino: Dónde te pierdes?

Cliente: Ahí nomás (Obs. 05-12-14)

Como se puede evidenciar en el extracto, en algunos casos son frases y en otras solo

palabras sueltas, pero están presentes. Con todo, lo resaltante de estas conversaciones es que

estas palabras quechuas son usadas por personas que no son quechua hablantes y en algunos

casos tampoco pertenecen a la región andina. En el aeropuerto, mi papá se encontró con otro

contrastista, que antes había sido su jefe, era un beniano, dice mi padre que lo había llevado

para la construcción del palacio de justicia. Mi padre lo vió y le dio una palmada en la espalda,

el se da la vuelta y le dice:

161

Amigo: “Imaynalla maestrituy ya no te veo rato ya”.

Leonardo: Bien nomás ocupado con otros contratitos.

Mi padre le responde en castellano desde un inicio. (Obs. 15-12-14)

Al parecer esta integración lingüística se desarrolla más con las personas que interactúan

con los quechuas o “los del interior”; situación que no puede ser generalizada ya que debemos

recordar que la mayoría de las redes sociales de los migrantes en Cobija (sean del interior o no)

se centran en las familias. Con todo, se puede sostener que a diferencia de las lenguas originarias

pude observar mayor rastro etnolinguístico de los migrantes quechuas que de las lenguas

originarias. Aunque esto podría deberse a que estuve en medio de las redes sociales quechuas y

que probablemente sucede lo mismo en las redes de los originarios. Por tanto, este es un asunto

que merece mayor estudio.

Por otro lado, saliendo un poco de las redes de los migrantes hacia la comunidad de

habla, en las visitas a las diferentes instituciones estatales, pude evidenciar que al menos una

persona era del llamado grupo “del interior”. Por ejemplo, cuando fui al Servicio Departamental

de Educación (SEDUCA), a la oficina de alfabetización, a preguntar si tenían información sobre

los migrantes quechuas, los funcionarios inmediatamente respondieron que no hay, pero que

Jhonny si podría ayudarme en algo:

“Jhonny tu hablas quechua ayúdale” Jhonny se dio la vuelta y solo me miró esperando

que yo preguntará algo, en eso, otro de sus compañeros le dice: pero saludale pues

“imaynalla kachkanki” dile. Dado que no se animó yo me acerque le dí la mano y le

saludé él respondió en quechua y luego empezó la conversación en castellano. (Obs. 03-

12-14)

Similar situación sucedió en la Gobernación y alcaldía donde a partir de conversaciones

esporádicas pude reconocer a muchos funcionarios del interior. Lo sé por su marcada

pronunciación de la “s” que en Cobija es muy poco usual. A partir de ello, puedo sostener que

existe un número significativo de funcionarios de procedencia paceña. Lo mismo en la escuela,

existe una cantidad considerable de maestros de La Paz ya que en la revisión de los curriculos

162

evidencié un total de 35 profesionales entre administrativos y docentes, 17 son del interior (12

de La Paz, 4 Oruro, 1 Potosí), 11 de Beni, 5 de Pando y uno de Santa Cruz.

Pese a esta fuerte presencia de funcionarios con procedencia de la zona andina, se

desarrolla desde el municipio actividades para fomentar la “identidad pandina” pues en la

televisión solo se habla de esto en sus spots publicitarios: “la construcción de un departamento

amazónico”; además en la feria en la zona franca y la EXPOferia organizada desde el municipio

donde se evidencia incluso promociones de “lo” brasileño y un fomento SOLO a una identidad

“cobijeña”. En la primera actividad se dan volantes escritos en portugués y en el segundo se

traen grupos que representan la amazonia y como invitado especial a “Banda Calipso”. Estas

estrategias de promoción de las diferentes actividades municipales reflejan que hay un intenso

trabajo para fortalecer la “identidad regional pandina” de los que viven en Cobija.

Por lo mencionado, en el barrio Perla del Acre existe una acomodación convergente

asimétrica debido a que en la ideología de la comunidad de habla cobijeña las lenguas de los

inmigrantes no es relevante porque ellos están fuera de su territorio y aunque no les guste

tenerlos en SU territorio, están, pero deben adecuarse. Ideología que a todas luces tiene mucha

lógica, pues cualquiera que entra en una casa ajena debe acomodarse a las reglas del anfitrión,

pero por lógica también el anfitrión regula sus reglas propias cuando se tienen invitados; lo cual

sucede en muy pequeñas escalas en el barrio.

Además, si agarramos con pinzas y lupa el significado de “nuestro territorio” podremos

ver que por debajo fluye una visión antropocéntrica. Pues, como se menciona en el 4.1. la

presencia de originarios que heredaron el territorio de sus ancestros, quienes tienen formas

diferentes de vivir en el territorio, es muy escasa, entonces ¿a quién le pertenece el territorio?

163

4.3. Percepción de los migrantes quechuas respecto a los residentes locales

En las percepciones de los migrantes quechuas sobre los residentes locales (pandinos)

se puede notar una tolerancia a su forma de ser. Pues aunque muchos se animaron a dar un

adjetivo para ellos, también mencionaron que “nadie somos iguales, no ve?”. Con todo, cuando

les pregunté cómo eran los pandinos, la mayoría coincidió en señalar que son “flojos”; porque

era una de las opciones de respuestas de la encuesta; tan solo 6 de los participantes mencionaron

otra característica, también poco positiva, solo 4 suavizaron su respuesta mencionando que “son

medio trabajadores, no?”.

Al respecto, Doña Flora, como otros, tiene una opinión más conciliadora pues ella señala

que aunque antes los pandinos los discriminaban, ella considera que es en vano.

Era más con el Leopoldo, cuando él estaba mucha discriminación había. Ahora ya no,

nuestro presidente dice que ya no debe haber discriminación. Ahora hay algunos que

todavía discriminan pero yo no peleo si mis hijos se casaron con cambas. Por eso yo les

digo en vano hablan igual sus hijos se van a casar con los collas, en vano vivimos mal,

les digo. (E-FO, 04-06-14, pag. 1)

Pese a este tipo de opiniones coinciliadoras, en las observaciones, se evidenció que en

las reuniones los vecinos tienden a ubicarse en grupos según su origen: los quechuas con los

quechuas, los aimaras y los “cambas” de igual forma; situación que don Emilio confirma cuando

dice: “puquyjina ah reunionespi qhawanki papa papawan, jabas jabaswan” (C-EC 09-11-14)

Respecto a su habla, concretamente, una de las participantes del estudio mencionó:

“Pandinos estirasqata parlanku” (C-RC, 12-11-14, pág. 33). A pesar de que la mayoría de los

migrantes quechuas opinó de forma similar, en su habla se nota bastante la “elisión de la s”, en

algunos más que en otros.

Ahora en relación a la percepción de los migrantes quechuas respecto a los originarios,

la mayoría muestra una posición neutra debido a la poca interacción que tienen con ellos. En

las encuestas cuando se les cuestionó respecto a la forma de ser de los originarios de Cobija, la

164

mayoría (28) mencionó que no sabía, pues no habían tenido la oportunidad de interactuar con

ellos; 3 mencionaron adjetivos positivos “amables” y solo 2 adjetivos negativos. Solo uno de

los participantes se atrevió a mencionar: “los originarios sufren una pena porque hay patrones,

siguen como en ese tiempo, ¿por qué seguirán así? deberían ver a los collas” (Cuestionario No

30).

En cuanto a los aimaras, los migrantes quechuas los ven como “los del interior” al igual

que ellos. Por ello cuando se les pregunta cómo son los aimaras, la mayoría señala que son

trabajadores (27), solo 6 mencionan una particularidad de los aimaras “comerciantes” debido a

que la mayoría se dedica a este rubro. Además esta característica de comerciantes de los aimaras,

también existe la idea de que ellos son menos leales a su lengua en Cobija: “paceñoqa puro

castellano parlawanchik a” “Paykunapurapis astawan catellanota parlanku” (C-EC, 09-11-14)

Los datos presentados en este subacapite nos dan pistas sobre una identidad regional de

“los collas” y la realidad plurilinguística y cultural en la que viven los migrantes quechuas. Por

tanto, falsamente podría hacerse referencia a “una” sociedad amazónica en Cobija.

4.4. Entre la realidad cobijeña, las políticas y planificación lingüísticas estatales

Actualmente, desde la administración del Estado Plurinacional de Bolivia se vienen

desarrollando diferentes políticas y planificaciones lingüísticas en favor de las lenguas

originarias, ahora oficiales. Desde estas políticas estatales, Cobija pertenece al territorio

amazónico donde ancestralmente confluían 5 lenguas: pacahuara, machineri, cavineño, esse eja,

yaminahua. De estos cinco grupos culturales, en Cobija se está trabajando la revitalización del

cavineño a partir de su enseñanza en las escuelas y en las instituciones gubernamentales.

En las escuelas, esta asignatura está integrada en el área de lenguaje, por tanto son las

profesoras, tanto de inicial como secundario, quienes deben enseñar este idioma: “Es una

materia…es un área troncal… en lenguaje comparte horas con lengua extranjera y lengua

165

originaria” (E-PS, 20-11-14). En un sondeo de tres escuelas periurbanas de este municipio, dos

de ellas mencionaron estar incorporando gradualmente la enseñanza de este idioma, la tercera,

y la más cercana al centro mencionó que habían planificado que desde el 2015 iniciarián con la

enseñanza de este idioma.

En la alcaldía, los funcionarios pasaron clases de cavineño. Al respecto la secretaria de

Desarrollo Humano mencionó que su taller de lengua culminó con la visita a la comunidad de

Bella Vista, donde, por cierto, ella observó que los mismos originarios hablaban más castellano

con ellos y “su idioma solo entre ellos”. (Obs. 11-06-14)

En SEDUCA, está la oficina de IPELC, donde además de trabajar con la normalización

de la lengua también se dan clases de cavineño y esse eja. Los que trabajan ahí son originarios

hablantes de la lengua que enseñan a través de materiales ya elaborados. (Obs. 03-12-14)

Asimismo, en las conversaciones con los participantes del estudio (migrantes quechuas),

una de ellas dijo que no fue al curso de Alfabetización porque querían enseñarle cavineño; por

tanto, el programa de Alfabetización también va apoyando la revitalización de la lengua

originaria.

Fabiana: Ma parlankuchu. Pero ñuqapis chay naman ima sutinmin chay mamasman

yachachinku chayman riq kani, chaypipis cavineñopi yachachiy munawarqayku. Pero

mana runa parlaq kanchu

Tania: Qhichwata antes yachachinanku i, o aimaratapis

Fabiana: Ari, ñini ñuqapis (C-FC, 19-11-14)

En mi afán de encontrar datos cuantitativos respecto a la presencia de migrantes

quechuas, me dirigí al INE. Ahí la situación es totalmente diferente a la de las otras instituciones

visitadas pues no se tienen datos actuales respecto a la población originaria, menos a la de los

migrantes. Solo me ofrecieron datos del censo anterior en las dos ocasiones que me dirigí ahí.

166

Esta es la realidad del entorno social de los migrantes quechuas. Ahora bien, ¿qué opinan

los quechuas al respecto? Pues, la mayoría muestra una apertura al aprendizaje de la lengua

originaria porque es la lengua de la región.

- La verdad es que como de nueve departamentos hablamos no ve? toditos deberíamos

saber hablar esos idiomas…porque eso es nuestra cultura no ve? de cada boliviano

entonces hay que aprender pues (C-RH, 11-11-14)

- Phucha, tukuynin ñuqapaq k’achito (C-RC, 12-11-14)

- Igual ah, walliqpuni anchay cavineño yachanankuqa a (C-FC, 19-11-14)

Como se puede evidenciar ninguno expresa preferencias hacia el aprendizaje del

quechua, lo cual es muestra de que no fueron a colonizar el lugar, fueron a buscar un sumaq

kawsay. Aunque algunos mencionaron, talvez a insistencia mía, que les gustaría que su lengua

también sea oficial en el municipio.

Quisiera pues que aprendan el quechua por lo menos para que entiendan…mejor sería

si aprendieran todos, no? Para poder hablar (C-RH, 11-11-14

Aunque esto de qué quieren hacer los migrantes quechuas con su lengua fue ligeramente

considerado en este estudio, hay luces en los comentarios de los migrantes. Su lengua también

importa aun cuando ellos no sean “dueños” del territorio no dejan de ser seres “vivos” que por

diferentes motivos tuvieron que migrar a territorios ajenos.

Como se puede evidenciar, la realidad suscitada en Cobija refleja las serias

incoherencias de la planificación lingüística que se van desarrollando desde el Estado. Por un

lado, desde abajo, se tiene un espacio territorial totalmente pluricultural (originarios, andinos y

amazónicos) y desde arriba se van aplicando políticas que invisibilizan los derechos lingüísticos

que la ley 269 ampara, para ambas regiones inclusive, porque tanto en los bancos, como en la

alcaldía y Seduca no hay rastros de la promoción de los derechos lingüísticos de las personas

que hablan diferentes lenguas.

167

CAPÍTULO 5: CONCLUSIONES

La situación sociolingüística descrita en el capítulo 4 muestra una realidad compleja en

el barrio Perla del Acre. Los migrantes quechuas están inmersos en una comunidad de habla

donde los hablantes aimaras son una mayoría, apenas pueden evidenciarse las huellas de las

lenguas originarias “del lugar”, el castellano es “amazónico”, y el portugués es la lengua

extranjera con presencia significativa de hablantes nativos en el entorno. En fin, el contacto

plurilingüe es inminente en este barrio. Y, pese a ello, el habla quechua sigue siendo una

estrategia comunicativa constante para los migrantes quechuas.

1. REDES SOCIALES, INTERACCIÓN COMUNICATIVA Y USO DEL QUECHUA

En las redes sociales (parciales) de los migrantes quechuas, la interacción lingüística se

da generalmente en quechua más en los ámbitos familiares y con el grupo de migrantes quechuas

en el barrio Perla del Acre y con los de otros lugares también. Por tanto, se puede concluir que

son un “grupo lingüístico” porque según las definiciones teóricas, un grupo lingüístico es un

grupo de personas que viven en un territorio donde no tienen historia, usan su idioma y viven

de acuerdo a normas de su etnicidad (Laime Ajacopa, 2011).

No obstante, en esta “definición” de grupo lingüístico otro rasgo elemental es el “lazo

grupal” que existe entre ellos. Analizando la red social de “migrantes quechuas” en el barrio,

pude ver que las redes giran más entorno a lazos familiares. Al mismo tiempo evidencié una red

de migrantes cerrada pues las interacciones lingüísticas se desarrollan más entre paisanos

(quechuas o collas) y hay una tendencia a distanciarse, en lo posible, de los “cambas” porque

ven en ellos diferencias significativas que no solo se reflejan en el habla sino en la forma de ser.

Pese a que las características de las redes familiares y de los migrantes quechuas son redes

densas, el lazo cohesionador entre ellos generalmente es la lengua y en algunos casos la

procedencia.

168

Esto significa que la interacción comunicativa entre los migrantes gira alrededor del

habla: todos los quechuas se hablan entre sí en quechua y se conocen precisamente porque

hablan quechua. Pero la relación social se queda en ese plano ya que la mayoría tiene

procedencias diferentes, es decir viene de diferentes comunidades quechuas, es decir de

comunidades de habla quechua diferentes. De ahí que se tenga una dispersión del grupo étnico

quechua: tienen encuentros esporádicos, las prácticas comunitarias no se dan a nivel grupal sino

más alrededor de la red familiar.

Esta situación que difiere en cada familia en función a la posición de los migrantes

quechuas en la red social. Algunos, por ejemplo, se encuentran en el centro de la red y tienen

ciertas ventajas en comparación a los que se encuentran en la periferia. Tienen más contactos y

mayor posibilidad de reunir al resto de los migrantes quechuas. Posibilidades que en cada

migrante quechua difieren según el alcance de sus redes sociales y su posición en la red de

migrantes quechuas; las mismas que también tienen mucho que ver con el tiempo de residencia

en el barrio.

2. ACOMODACIÓN LINGÜÍSTICA DE MIGRANTES QUECHUAS

La acomodación lingüística es una estrategia comunicativa que se realiza no solo en

contextos de migración, sino en todo momento de la vida social de las personas. Nos adecuamos

por lo general al habla de nuestro interlocutor, al contexto social, al contexto geográfico, etc.

En el caso de los migrantes quechuas, se estudió la acomodación a la comunidad de habla

cobijeña. Los resultados de este estudio dan cuenta de una acomodación divergente y

convergente.

Para el estudio de la acomodación divergente me enfoqué en el análisis de una de las

estrategias más comunes de la interacción comunicativa: la alternancia lingüística. El análisis

de la alternancia se basó en el estudio de los propósitos de la aplicación de esta estrategia. En

ella, se pudo evidenciar el cambio de habla del castellano al quechua o viceversa es realizado

169

de diferentes maneras y en diferentes grados de frecuencia. Estas situaciones suceden cuando

se cambia de interlocutor, de tema o cuando se tiene necesidad de aislar su comunicación, de

interpretar lo que se dijo anteriormente, o de un vocabulario en particular, o para referirse a

explicaciones metalingüísticas. El propósito de estas estrategias comunicativas, teóricamente,

es el deseo de integración (Areiza y otros 2004), en el estudio evidencié esta hipótesis: los

migrantes quechuas alternan entre el quechua y castellano cuando quieren comunicarse ya sea

con miembros de la comunidad de habla cobijeña o bien con el grupo lingüístico quechua;

también alternan el quechua y castellano cuando hablan con quechua hablantes en este caso los

propósitos son diferentes: cuando quieren explicarse, cuando una temática (o modo discursivo)

es mejor con el quechua, etc.

Pese a que esta estrategia es frecuente, para los migrantes quechuas que participaron en

el estudio la alternancia lingüística (quechua castellano) tiene un valor negativo puesto que es

relacionada con el poco manejo lingüístico en alguna de las dos lenguas o con el paso al

monolingüismo de los jóvenes.

En suma, la alternancia lingüística de los migrantes quechuas llega a representar una

estrategia de acomodación divergente porque aunque todos hablan castellano, ellos prefieren

hablar en quechua y más cuando se trata de “paisanos”. Por tanto esta elección es una muestra

de que (al menos a una mayoría) no les avergüenza hablar este idioma y quieren seguir

haciéndolo a pesar de que en el habitus lingüístico (ideología) de la comunidad de habla cobijeña

el habla “colla” -en relación al quechua y sobre todo al castellano- tiene poco prestigio. También

podría ser interpretada como una estrategia de resistencia etnolingüística, considerando sobre

todo que los migrantes quechuas encuentran muchas distancias y diferencias con los residentes

pandinos, originarios e incluso con los migrantes de otros lugares (Beni, Santa Cruz y Tarija).

Por otro lado, los migrantes quechuas se acomodan de modo convergente al contexto a

pesar de que existe la tendencia a mantenerse distanciados de los rasgos étnicos de los “otros”.

170

Una evidencia de esto es que los migrantes quechuas no viven de forma aislada como migrantes

quechuas ni en lugares específicos para quechuas; la mayoría de los migrantes quechuas se

ubica en espacios territoriales donde les sea posible vivir. Por tanto, las estrategias de

acomodación convergente más usuales son la adopción de “rasgos” de la - comunidad de habla-

la variante castellana amazónica, el aprendizaje del portugués y otros rasgos socioculturales.

Entre los rasgos socioculturales se tiene diferentes situaciones entre las más importantes

el clima y el contexto geográfico. Aunque la mayoría sigue reproduciendo algunos hábitos

culturales quechuas, articularon estos a la forma en que se vive allá de ahí que se tenga la poca

frecuencia de prácticas festivas quechuas y expresiones culturales.

A esto se suma el cambio en su repertorio lingüístico pues la mayoría tiende a adoptar

hábitos plurilingües de la comunidad de habla. Es decir, que la mayoría de los migrantes

quechuas conoce al menos palabras sueltas en portugués, habla el castellano amazónico y usa

enunciados (palabras, frases) del contexto. Más allá de las competencias lingüísticas en

portugués y el castellano amazónico, la actitud hacia ellas en los migrantes quechuas no es para

nada negativa.

Sin embargo, esta acomodación convergente es asimétrica porque por lo general son

solo los migrantes quechuas quienes adoptan rasgos de la comunidad de habla cobijeña mientras

que del otro lado solo se recibe indiferencia, intolerancia o apenas tolerancia, ya que el

aprendizaje de una lengua patrimonial (como el quechua) no está ni remotamente imaginada.

En lo que respecta a la generación de los participantes del estudio (adultos), la

convergencia lingüística se traduce en el incremento de su repertorio lingüístico. No obstante,

considero que la situación es diferente en las generaciones más jóvenes, sobre todo en la

generación de los hijos nacidos en Cobija.

171

3. PERO PROFE ESE IDIOMA AQUÍ NO SE HABLA

Según el tiempo y los otros lugares de migración en Cobija de los migrantes quechuas,

mencionaron que el contacto con las lenguas originarias (sea el cavineño, pacahuara, yaminahua

u otro) es realmente escaso. Algunos mencionaban que evidentemente los veían en ciertos

lugares como el mercado o en otras situaciones, pero que no interactuaban con ellos; otros, que

tenían contacto a través de los nombres de los lugares como “Toromona”. Con todo, de forma

generalizada coincidían en que la presencia de los originarios de Cobija era realmente escasa en

el municipio y más aún en el barrio Perla del Acre. Por el contrario lo que si es más visible es

el habla aimara y el quechua. A pesar de esto, las políticas lingüísticas estatales van dirigidas

solamente a vitalizar las lenguas originarias que en el caso de Cobija es el cavineño.

El cavineño es una lengua oficial en el municipio de ahí que muchos funcionarios

públicos de la alcaldía y otras instituciones hayan asistido a cursos de aprendizaje. De igual

forma en la escuela el aprendizaje del cavineño se va implementando gradualmente en primaria

y secundaria. Incluso el proceso de alfabetización se da en este idioma.

Desde mi perspectiva, esta es una planificación desde arriba basada solamente en los

derechos lingüísticos colectivos que invisibiliza a quechuas migrantes por tanto va contra no

solo los derechos del grupo lingüístico quechua sino también el aimara. Según los comentarios

recogidos, los migrantes quechuas reconocen que están obligados a aprender la lengua del

territorio que los acogió, pero también siguen hablando su lengua; a esto se puede añadir que la

lengua extranjera funcional en este municipio es el portugués.

Quiero cerrar este capítulo mencionando que los quechuas son pocos, pero su lengua

sigue viva incluso en medio de una situación sociolingüística cobijeña bastante compleja. Aquí

los quechuas son pocos y su forma de vida es económicamente hablando bastante limitada, pero

para ellos significa mucho: “sumaqta kawsakuni kaypi” “mi sueño era tener un terrenito con

172

muchos árboles”. Comentarios como este nos llevan a concluir que una lengua no necesita tener

millones de hablantes ni un territorio extenso, propio y menos “aislado” para estar viva.

173

CAPÍTULO 6: PROPUESTA

1. PROBLEMA

De acuerdo al estudio realizado, la problemática que sale a la luz son los débiles lazos

intraétnicos e intergeneracionales de los migrantes quechuas en Cobija.

2. OBJETIVOS

2.1. Objetivo general

Preservar la diversidad lingüística de Perla del Acre, Cobija, a través del diseño de una

propuesta de recreación etnolingüística de los migrantes quechuas.

2.2. Objetivos específicos

Asentar los lazos intraétnicos entre los migrantes quechuas provenientes de diferentes

comunidades quechuas que residen en Perla del Acre

Articular los lazos intergeneracionales de los migrantes quechuas de Perla del Acre

3. JUSTIFICACIÓN

Cobija, al igual que el resto de las ciudades en Bolivia, es un municipio particularmente

pluricultural y plurilingüe. A diferencia del resto de las ciudades del país, su población

mayoritaria es migrante del Beni, La Paz y de otros departamentos. En las interacciones

cotidianas de su población se evidencia un constante uso del castellano, el portugués y en

espacios más cerrados, el uso de las lenguas patrimoniales de los migrantes (quechua y aimara);

las lenguas indígena originarias, por su parte, tienen una escasa presencia en este municipio.

Esta marcada diferencia entre el uso de las lenguas patrimoniales (quechua y aimara) de los

migrantes y de las lenguas originarias del territorio cobijeño, es otra de las particularidades de

este municipio.

174

Pese a la normativa en favor de las lenguas originarias, la etnicidad y el habla de los

migrantes quechuas es apenas aceptada en las instituciones responsables de las políticas y

planificación lingüística estatales. De ahí que la presente propuesta tenga el propósito de

visibilizar la presencia de los quechuas en el municipio de Cobija a través del fortalecimiento

de su identidad etnolingüística.

Al mismo tiempo busca preservar la ecología etnolingüística suscitada en muchos de los

barrios urbanos del municipio de Cobija. Esto debido a que el contacto cultural no tiene que ser

un problema, sino una oportunidad. Una oportunidad para ver y vivir la realidad de diferentes

maneras; una oportunidad para poder seguir siendo lo que uno es aprendiendo otras formas de

ser. La pluriculturalidad que los centros urbanos son oportunidades de interacción con otras

culturas del país al que no se puede acceder fácilmente, pero que se tiene día a día alrededor

nuestro. Para la concreción de dichos propósitos se plantea el fortalecimiento de la identidad

étnica del grupo lingüístico quechua presente en Cobija; no solo por respeto a los derechos

humanos y colectivos sino porque es un modo de preservar la diversidad y evitar que las

ciudades sigan siendo poderosas máquinas de homogeneización lingüístico cultural.

Las actividades de esta propuesta pretenden no solo recrear la etnicidad y la identidad

lingüística de los migrantes quechuas sino de elevar el prestigio de la lengua misma a través de

herramientas tecnológicas.

4. METODOLOGÍA Y PROCEDIMIENTOS

4.1. Asentamiento de lazos intraétnicos entre los migrantes quechuas

Para asentar los lazos intraétnicos entre los migrantes quechuas se desarrollará

encuentros de comunidades quechuas a través de la observación de “audiovisuales”. Para tal

efecto primero se elabora un compendio de audiovisuales y luego se analiza las diferencias y

similitudes de las diferentes comunidades quechuas.

175

4.1.1. Observar un compendio de audiovisuales que reflejen la diversidad quechua

El propósito de esta actividad es sacar a flote los rasgos etnolingüísticos de los quechuas

para generar lazos intragrupales. Por tanto, el contenido de estos audiovisuales tiene que reflejar

la forma de vida propia de cada comunidad quechua y generar, al mismo tiempo, una valoración

de las mismas. Se propone armar un compendio de material audiovisual con los migrantes

quechuas sobre la base de la película “Así es la vida”, el audiovisual “Música quechua de las

comunidades de Bolivia” y el documental “El fuego de la memoria”.

Esta es una estrategia de recreación etnolingüística realizada por los migrantes quechuas,

pero estas se desarrollan solo dentro de las redes familiares. Por tanto, se pretende crear los

lazos quechuas a partir del encuentro de las diferentes familias del Perla del Acre y de los barrios

cercanos.

El lugar de exposición de estos materiales será realizado en un domicilio particular a

modo de “reuniones” de migrantes quechuas. La organización de este evento se realizará con

todos los migrantes quechuas interesados (parejas o familias) en coordinación con la directiva

del barrio, las autoridades de la escuela y del municipio.

Las sesiones del encuentro de comunidades quechuas se realizaran según el número de

audiovisuales considerados en el armado del compendio. Basados en el material audiovisual

base, considero pertinente intercalar película, música y documental. Por la longitud de la

película “Así es la vida” será pertinente verla en 2 sesiones. Al finalizar cada sesión se

desarrollaran debates respecto a las temáticas que sugieren la película, las similitudes o

diferencias del contexto geográfico y de las situaciones de vida plasmadas en la película con su

realidad (anterior y actual).

En lo que respecta al audiovisual “Música quechua de las comunidades de Bolivia”, se

considera pertinente iniciar con la descripción geográfica del territorio quechua; luego describir

176

los rasgos característicos de las comunidades quechuas cuyas canciones serán escuchadas. La

observación de estos audiovisuales también se desarrollará en 2 sesiones; al finalizar cada

participante mencionará detalles de las canciones escuchadas con mayor frecuencia en su

comunidad, las similitudes y diferencias de las canciones escuchadas con las de su región de

procedencia y con las de su contexto actual.

La observación del documental “El fuego de la memoria” debe ser tratada con particular

atención puesto que se trata sobre hechos conflictivos del 11 de enero en Cochabamba. Por

tanto, la introducción previa debe dirigirse a establecer contundentemente la no réplica de estos

eventos. Teniendo en cuenta este aspecto y por la longitud del documental solo se requiere una

sesión. Al final de la misma se debatirán cómo la etnicidad debe ser vista como una forma de

vivir y no como la única forma de ser.

4.1.2. Analizar las “diferencias y similitudes” entre las comunidades quechuas

A modo de cerrar la actividad, se realizará un debate respecto a los rasgos

diferenciadores y los similares de las diferentes comunidades quechuas presentes en Cobija a

través de una lluvia de ideas. En base al listado emergente de la lluvia de ideas se debatirá la

pertinencia del “Mantenimiento de hábitos quechuas” en Cobija.

Esta sesión al igual que el resto de los debates será sistematizada tanto en un audiovisual

como en texto. Al finalizar, este taller se formará una directiva de migrantes quechuas del barrio

Perla del Acre de acuerdo a usos y costumbres quechuas. Cabe resaltar que el desarrollo de estas

5 sesiones se hablará en quechua dando espacio también a la alternancia quechua-castellano.

Con la respectiva autorización de los participantes se grabarán todas las opiniones vertidas.

En base a la “consistencia” de sus argumentos se estructurará un audiovisual donde se

tenga la opinión de cada uno de los participantes. Este documental iniciará con la presentación

de cada uno de ellos (nombre, edad, nacimiento, lugar de procedencia, familia). El título será

177

consensuado con los mismos participantes sobre la base de: “El grupo lingüístico de migrantes

quechuas en Cobija”. Una vez finalizado se verá el documental en conjunto para realizar los

ajustes necesarios. La versión final será proyectada junto a la producción de los jóvenes

migrantes quechuas en la “Casa de la interculturalidad”.

4.2. Articulación de lazos intergeneracionales de los migrantes quechuas

La articulación intergeneracional en las familias de migrantes quechuas se realizará a

través de la producción de relatos orales digitales; la misma que consiste en relatos orales

acompañados de imagen. Estos relatos serán elaborados por los hijos (de 7-18 años) de los

migrantes quechuas.

4.2.1. Producción de relatos orales digitales quechuas

La producción de relatos iniciará con la recolección del corpus, es decir recopilar textos

orales en sus familias. El participante (adolescente o niño) indagará los relatos que surjan en su

familia respecto a lo que extrañan de su lugar de procedencia, lo que les gusta de Perla del Acre

y su plan de vida en lo que sigue, anécdotas, relatos orales de su comunidad, su historia de vida,

etc. Se tiene pensado que padres e hijos tengan coautoría. Una vez recogido el material (corpus),

cada participante presentará los que más le gusten y en grupo se elegirá uno por participante en

función a la mayor pertinencia etnolingüística.

Posteriormente, se procederá a realizar un cronograma de grabación de los relatos con

el programa Audition (el relator puede ser tanto el padre como el hijo). Al mismo tiempo de las

grabaciones se desarrollaran la ilustración de los relatos: los participantes de acuerdo al relato

los niños/jóvenes realizarán los dibujos que acompañaran al relato. Estos dibujos serán

digitalizados en Adobe Ilustrator para cualificar los mismos. Al finalizar se unirán los relatos

en un libro digital “Flip Book” y se lo verán primero con los niños y adolescentes.

178

4.2.2. Socialización de los relatos orales quechuas

Una vez realizado los ajustes necesarios al libro, se preparará una presentación del libro

para toda la comunidad de habla del barrio Perla del Acre. Para tal efecto, se prepararán

invitaciones en forma escrita y oral, una lista de invitados (autoridades y los de cada familia), y

se mencionara el procedimiento para la respectiva invitación (según costumbres quechuas).

Por último, se replicará la socialización del libro digital en “La casa de la

Interculturalidad” para tal efecto se diseña una invitación en conjunto, luego se realiza una lista

de invitados y se procede a invitar personalmente a cada invitado tanto en forma escrita como

oral; la actividad se desarrollará esta vez por los participantes exclusivos de esta actividad (niños

y adolescentes): cada participante invitará en quechua o de forma alternada.

Al finalizar el proyecto, se reunirá cada producto de socialización de las 2 actividades

de la propuesta, se los sistematizará en un CD y se difundirá las mismas en diferentes

organizaciones sociales: la escuela “Simón Bolívar”, CSUTCB-C, Bartolina Sisa, OTB’s, etc

Los productos de esta propuesta podrán ser usados como materiales de aprendizaje del

quechua, con todo el propósito de esta difusión será sentar presencia de los quechuas en Cobija

y demandar una comunicación intercultural en el municipio de cobijeño.

5. CRONOGRAMA DE ACTIVIDADES

Resultados Tiempo

Mes 1 Mes 2 Mes 3 Mes 4

Resultado 1. Asentamiento de lazos intraétnicos entre los migrantes quechuas

Actividad 1.1. Observar

compendio de audiovisuales

Actividad 1.2. Analizar las

“diferencias y similitudes” de las

comunidades quechuas

Resultado 2. Articulación de lazos intergeneracionales de los migrantes quechuas

Actividad 2.1. Producción de

relatos orales digitales quechuas

Actividad 2.2. Socialización de

los relatos orales quechuas

179

6. ENTIDADES INVOLUCRADAS

Las entidades directamente involucradas en este proyecto son:

OTB Perla del Acre

IPELC-Cobija

Colegio “Simón Bolívar”

Seduca- Cobija

Organizaciones sociales (Bartolinas, CSUTCB-C)

Gobierno Autónomo Municipal de Cobija

Gobernación de Cobija

7. BENEFICIARIOS

Los beneficiarios directos del proyecto son las familias migrantes quechuas que residen

en Cobija. Los beneficiarios indirectos serán el IPLC, profesores y las autoridades educativas,

municipales y/o departamentales implicadas en la construcción de un “estado plurinacional”

donde las relaciones sociales sean simétricas.

8. FACTIBILIDAD Y SUPUESTOS

Existen dos elementos clave que hacen posible la aplicación de este proyecto. Primero,

las normativas bolivianas están en favor del desarrollo pleno de los grupos étnicos y de los

derechos humanos y de la diversidad étnica lingüística. Segundo, en la mayoría de las

instituciones estatales del municipio de Cobija se tienen personas del “interior” ocupando cargos

diferentes.

Los supuestos inconvenientes que podrían surgir son las actitudes y opiniones “puristas”

que atrincherados en la “pureza del quechua”, “identidad amazónica” o en la “propiedad

territorial” tenderían a no a apoyar las iniciativas de este proyecto.

180

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ANEXOS

Anexo 1. Instrumentos del estudio

CUESTIONARIO SOCIOLINGÜÍSTICO

Fecha: …………………. No: ………………………… Código: …………….

1. Datos generales del encuestado

Nombre:………………………………………………………………………………….

Sexo: F M Edad:……………. Lugar de nacimiento: ………………

L. residencia:…………………….. Tiempo de residencia:…………….

Año llegada: ……………………………… Otras migraciones: ……………..……

Nivel de formación: …………………..…… Ocupación: …………………...…

Estado civil: …………………….. Lugar nacimiento del conyugue: …….……...

N° hijos: …….. Edad hijo menor: ……….

_________________________________________________________________________

2. Situaciones de uso de las lenguas

Repertorio lingüístico

2.1. ¿Cómo se llama su lengua materna?

Castellano Quechua Aimara Tacana Otro: …………

2.2. ¿Qué otras lenguas/idiomas habla?

Castellano Quechua Aimara Portugués Otro: …………

2.3. ¿Cómo hablan/pronuncian el castellano aquí?

Camba Raro Normal Rápido Otro: …………

Ámbito familiar

2.4. ¿En qué idioma se habla más con su familia?

Castellano Quechua Aimara Portugués Otro: …..

Personal (piensa)

Reuniones

Riñas y peleas

Consejos hijos

Decisiones familiares

Elaboración de alimentos

Juegos

Labores de la casa

Apoyo escolar

Ver televisión

Paseo

Otro: ………………..

Ámbito del entorno social

2.5. ¿En qué idioma se habla más en Cobija?

Castellano Quechua Aimara Portugués Otro

Familia

Vecinos

Amigos

Trabajo

Mercado

La radio

Televisión

Bancos

Alcaldía

Otro: ……..

2.6. ¿En qué idioma habla más en el barrio Perla del Acre?

Castellano Quechua Aimara Portugués Otro

Asambleas internas

Comercio (tiendas)

Festejos comunales

Fiestas familiares

Riñas y peleas

Reuniones del

colegio

Trabajo comunitario

Chicherías (cantinas)

Misa

Otro

_________________________________________________________________________

3. Cambios de códigos

3.1. ¿Cuándo habla en castellano suele mezclar con…?

Mucho Más o menos Poco Nada

Quechua

Otro:

3.2. ¿Cuándo habla en quechua suele mezclar con…?

Mucho Más o menos Poco Nada

Castellano

Otro:

3.3. ¿Cuándo mezcla el castellano y el quechua? ¿Por qué?

3.4. ¿Por qué mezcla los idiomas?

3.5. ¿Con quienes prefiere hablar en quechua? ¿Por qué?

3.6. ¿Por qué usa el quechua aquí?

_________________________________________________________________________

4. Percepciones de migrantes y locales

Percepciones de las lenguas

4.1. ¿Qué idioma le gusta más?

Castellano Quechua Aimara Cavineño Otro: …………

4.2. ¿Qué castellano hablado le gusta más? ¿Por qué?

Amazónico Andino

Porque: ………………………………………………………………………………………

4.3. ¿Le gusta como habla usted? ¿Por qué?

Si No Otro: …………

Porque: ………………………………………………………………………………………

4.4. ¿Cómo hablan sus hijos el castellano?

Si No

Castellano amazónico

Castellano andino

Castellano con quechua

Otro:

4.5. ¿Le gusta cómo hablan sus hijos? ¿Por qué?


Porque: ………………………………………………………………………………………

4.6. ¿Cree que su forma de hablar le perjudica? ¿Por qué?


Porque: ………………………………………………………………………………………

4.7. ¿Cree que el quechua es importante aquí? ¿Por qué?


Porque: ………………………………………………………………………………………

4.8. ¿Qué lenguas deberían hablarse aquí? ¿Por qué?

Castellano

Quechua Aimara Cavineño Otro: …………

Porque: ………………………………………………………………………………………

Percepciones de los hablantes

4.9. ¿Cómo son los habitantes del barrio Perla del Acre ?

Avivados Trabajadores Atrasados Flojos Otro: …….

Quechuas

Aimaras

Pandinos (mestizos)

Indígena originarios

Otros

Porqué: ………………………………………………………………………………………

4.10. ¿Cómo es usted? ¿Por qué?

4.11. ¿Quiénes hablan mejor o más bonito? ¿Por qué?

Si No

Pandinos

Benianos

Originarios

Aimaras

Quechuas

Todos

Otro:

Porque: ………………………………………………………………………………………

4.12. ¿Quiénes deberían vivir aquí? ¿Por qué?

Si No

Pandinos

Benianos

Originarios

Aimaras

Quechuas

Todos

Otro:

Porque: ………………………………………………………………………………………

CUESTIONARIO REDES SOCIALES

El presente cuestionario tiene el objetivo de conocer las relaciones sociales (redes sociales)

que mantiene en la actualidad para determinar su grado de acomodación sociolingüística. La

información proporcionada será manejada con absoluta reserva.

Nombre: Fecha: Código:

1. Trato personal frecuente. Piense en las personas (no familia) con quienes tiene contacto

frecuente, con quiénes trata más. Indique solo el nombre; puede repetir el nombre.

Nombre Vecino Amigo/a Compañero

trabajo

Pariente Paisano

Otros detalles:

2. Fuerza de vínculos. Mencione nombres de las personas con quienes tiene plena

confianza (aunque no las vea diariamente) y les pediría un favor importante.

Agentes

Grado de confianza

Confianza Más confianza Plena

confianza

Otro:

………………

Compañeros de

trabajo

Vecinos

Amigos

Amigos íntimos

Parientes

Paisanos

3. Número de interacciones

Las personas que conoce y trata con frecuencia, se conocen entre si? (Mencionar nombres)

No algunos casi todos todos

4. Posición en la red

Las personas que conoce y trata con frecuencia, se tratan entre si? (Mencionar nombres)

No algunos casi todos todos

5. Densidad

Intensidad de la relación Nada Poco Más o

menos

Mucho

¿Sabe que piensan las personas con las que

trata (compra terreno, trabajo, fiestas…)?

¿Les consulta antes de tomar alguna decisión?

Si hubiera ocasión, ¿podría reunirlos a todos?

¿Se reúne con todos alguna vez?

6. Multiplicidad

Direccionalidad de la relación Si No Otro:

……..

La mayoría de sus vecinos ¿trabaja en el mismo sitio que

usted?

¿Sale con sus compañeros de trabajo (paseo, visitas, juegos)?

Sale con sus vecinos (paseo, visitas, juegos)?

¿Sus parientes viven en el barrio?

¿Sus amigos más íntimos viven en el barrio?

¿Sus amigos son sus parientes?

7. Utilidad de la red

¿Cómo encontró trabajo (Quién le ayudo)?

Familiar Vecino Amigo Amigo del amigo

¿A quiénes recurre cuando tiene problemas de escuela, hospital, etc.?

No busco a nadie Familiares Amigos

Conocidos Vecinos Paisanos

8. Roles relacionales en la familia

¿Usted y su pareja comparten salidas con sus amistades?

Salen siempre juntos con amigos comunes Solo salen con amigos a veces

Cada uno tiene sus propios amigos No salen

Anexo 2. Ubicación del lugar de estudio

Mapa 1. Ubicación del municipio fronterizo de Cobija

Fuente:

https://maps.google.com.bo/maps?biw=1366&bih=594&bav=on.2,or.&bvm=bv.85970519,d.

cWc&um=1&ie=UTF-

Mapa 2. Ubicación del barrio Perla del Acre, Cobija

Fuente:

https://maps.google.com.bo/maps?biw=1366&bih=594&bav=on.2,or.&bvm=bv.85970519,d.

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https://maps.google.com.bo/maps?biw=1366&bih=594&bav=on.2,or.&bvm=bv.85970519,d.cWc&um=1&ie=UTF-8&fb=1&gl=bo&t=h&ftid=0x917eb0ddd68c3337:0xdd1f504ea6834844&q=Cobija&sa=X&ei=fFvfVK6wNfSAsQTJ9IKgDg&ved=0CBsQ8gEwAA&output=classic&dg=brw

Anexo 3. Datos cuantitativos de la encuesta

Tabla 1. EGONET, densidad para los vínculos valorados

Size Avg. Deg. Density

1 Aracely 9.000 2.667 0.333

2 Agustin 10.000 3.400 0.378

3 Fidelia 1.000 0.000

4 Riosalin 6.000 4.833 0.967

5 Emilio 18.000 4.000 0.235

6 Elias Crespo 3.000 1.667 0.833

7 Josefina 2.000 1.000 1.000

8 Celia 2.000 1.000 1.000

9 Graciela 2.000 1.000 1.000

10 Marisabel 8.000 2.625 0.375

11 Filemon 5.000 2.400 0.600

12 Elvira 4.000 1.000 0.333

13 Mabel 4.000 1.000 0.333

14 Digna 7.000 2.857 0.476

15 Sulma 4.000 0.500 0.167

16 Ricardo 3.000 0.667 0.333

17 Eugenia 12.000 3.000 0.273

18 Fabiana 6.000 1.167 0.233

19 Lucia 3.000 1.333 0.667

20 Regina 7.000 1.429 0.238

21 Marleni 2.000 1.000 1.000

22 Felicia 3.000 2.000 1.000

23 Blanca 4.000 0.500 0.167

24 Teofila 3.000 2.000 1.000

25 Juan Miguel 3.000 2.000 1.000

26 Marta 8.000 5.125 0.732

27 Carlos Felipe Paco 2.000 1.000 1.000

28 Freddy 9.000 4.889 0.611

29 Francisca 9.000 4.778 0.597

30 Elias 6.000 4.833 0.967

31 Flora 16.000 5.125 0.342

32 Silvia 5.000 1.800 0.450

33 Leonardo 10.000 2.600 0.289

Fuente: Elaboración propia con UCINET 6.575, Output generated: 08 jun 15 20:12:09

Anexo 4. Fotografías

Foto 1. Tríptico publicitario de Zofraco

Foto 2. Publicidad comercial en portugués en el centro de la ciudad

Foto 3. Elaboración de ladrillos, moldeado

Foto 4. Elaboración del ladrillo, sacado del molde

Foto a. Infraestructura del Colegió Técnico “Simón Bolívar”

Foto 5. Unidad Educativa “Simón Bolívar”, Perla del Acre

Foto 6. Estudiantes de primaria de la maestra Soledad, migrante quechua en Cobija

Foto 7. Estudiantes de 1º de primaria (izquierda migrante andino y derecha, beniano)

Foto 8. Estudiantes de 1º de primaria

Foto 9. Camino al barrio Perla del Acre

Foto 10. Calle secundaria del barrio Perla del Acre

Foto 11. Conversando con Francisca Ruiz, migrante quechua en Cobija

Foto 12. Conversando con los hijos de Eugenia, migrante quechua en Cobija

Foto 13. Eugenia enseñándome a sacar el producto de castaña

Foto 14. Eugenia recolectando productos de su huerta

Foto 15. Con mi padre después de un aguacero

Foto 16. Casa de la Interculturalidad, Cobija

Foto 17. Vista panorámica, Cobija

Glosario

Ayllu: Se usa este término para hacer referencia a un grupo de personas que comparten rasgos

similares. Ya sea el habla, la identidad o el espacio físico. En este documento no se considera

este término en su denotación de organización sociopolítica propio de los aimaras o quechuas.

Chayaqi simikuna: Lengua patrimonial

Chayaqi: Herencia, pertenencia

Junt’asqa kawsay: Realidad compleja

Karunchay: Discriminar

Kawsay: Cultura

Llaqta llika: Red social

Mama simikuna: Lenguas nativas

Mitmakuna: Migrantes

Ninakuy tinkuy: Interacción comunicativa

Ninakuy: Comunicación

Ñawra kawsay kiti: Contexto pluricultural

Parlanakuy: Entrevista

Parlay ayllu: Comunidad de habla

Qillqa tapuykachay: Encuesta

Qillqa waturiy: Revisión documental

Ranti: Representante

Sayachiq, chapana: Soporte

Saywa: Frontera

Simi kamay kamachiy: Políticas lingüísticas

Simi kapuynin: Repertorio lingüístico

Simi tinkuy: Interacción lingüística

Simi uyñichakuy: Acomodación linguística

Simichasqa qutu: Grupo lingüístico

Llaqtapi simipuriy kamay: Sociolingüística

Thamiy: Escarbar, remover la tierra

Thurikuy: Resistir

Tikray: Alternancia

Tinkuypi: Encuentro, interacción

Tiqsi simikuna: Lenguas originarias

Uyarichasqa: Grabación de audio

Uyñiy: Acuerdo, tomar acuerdos, acordar

Wakichiy: Planificación

Yupaychay: Alabar a Dios

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