Biopolítica, populismo y poscolonialismo: Una mirada periférica

Ricardo Esteves, UBA – Debates actuales de la teoría política contemporánea

Ric.esteves@gmail.com

Introducción: La propuesta

El objetivo aquí es articular los términos, Biopolítica, Populismo y Colonialismo para plantear

una propuesta periférica sobre un orden político que considere la vida en su propia

singularidad. La extensión misma de abordar estas tres cuestiones nos obliga a realizar una

mirada panorámica de las problemáticas que estas tres cuestiones tratan. En este sentido más

que una presentación exhaustiva se proponen posibles pasajes entre estas categorías y sus

universos teóricos para construir una propuesta localizada.

Esta propuesta busca enmarcar el populismo -en tanto modelo biopolítico- dentro de una

mirada poscolonial. Esta perspectiva periférica -localizada- opone la historia de América a la de

occidente a partir de sus singularidades territoriales, sus hibridaciones étnicas e identitarias,

como las lógicas desde donde se constituyó la comunidad y se estableció el orden sobre la vida

(biopoder) en este continente.

Proponemos al populismo como una forma poscolonial de soberanía política. El populismo,

desde esta perspectiva sería una forma de establecer un orden sobre los cuerpos de una

comunidad por medio de la construcción de un pueblo. El pueblo es el sujeto que logra

presentar la heterogeneidad social bajo la forma de una identidad común que establece los

límites de la comunidad a partir de los antagonismos que ponen en evidencia la imposibilidad

de sutura de la misma.

Intentaremos construir nuestro argumento de forma incremental. Presentaremos el

poscolonialismo como marco para establecer una perspectiva crítica de occidente y poder

pensar la singularidad latinoamericana y argentina a la luz de sus propios desarrollos en los

campos de la filosofía, la literatura, la crítica, la historia y la historiografía. Nos interesa señalar

la hibridación tanto de géneros, identidades y razas que componen el cuerpo de lo aquí

abordado bajo el nombre de pensamiento latinoamericano o argentino y que podemos asociar

con las teorías de los estudios poscoloniales. En este sentido nos arriesgamos a buscar

perspectivas, enfoques y problemáticas que este pensamiento latinoamericano o argentino

puede tener en común con las teorías poscoloniales.

1

Con respecto a la biopolítica nos interesa pensar las configuraciones de las formas de vida en

el continente americano a la luz de la conquista y colonización europea. Esto es pensar la vida

situada tanto en los cuerpos, en los territorios y sus circunstancias. La propuesta aquí

presentada busca desacralizar la vida y el origen de la comunidad. Esto es anteponer la

preservación de la vida al orden sagrado de la comunidad.

Este punto posee un “excurso” en el que presentamos algunas de las cuestiones discutidas en

el grupo Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea1 sobre biopolítica, que de

todas formas buscan articular el poscolonialismo, desmitificar el origen sagrado de la

comunidad y establecer una soberanía política.

En este orden argumental el Populismo aparece como una manifestación singular de un orden

político devenido de los avatares históricos que dispusieron los cuerpos y las subjetividades

que permitirían la constitución de un pueblo capaz de trazar en sus antagonismos un genuino

ejercicio de soberanía a través de una identidad colectiva.

Este trabajo es una especulación muy esquemática de cómo pensar desde una perspectiva

poscolonial los desafíos de poder establecer y agenciar formas de vida desacralizadas que

permitan a los cuerpos desarrollar sus capacidades dentro de un orden político soberano.

Poscolonialismo: El capítulo latinoamericano

El principal objetivo aquí es plantear que más allá de que no figure bajo los estudios culturales,

latinoamérica y en especial Argentina poseen una tradición de pensamiento “poscolonial” que

no se encuentra sistematizado como una disciplina, sin embargo -considerando las

perspectivas, problemas abordados y planteos- puede ser incluida dentro de este campo.

El término poscolonialismo está asociado a los procesos que se desarrollaron a finales de la

segunda guerra mundial en los cuales las potencias europeas comenzaron a retirar su dominio

de sus antiguas colonias en África, la India, Asia y Oriente. El poscolonialismo propone una

crítica a la lógica colonial y los discursos que posibilitan y legitiman la dominación territorial,

económica y cultural de regiones como África, la India y Asia y sus poblaciones.

El campo de los estudios poscoloniales propone deconstruir la mirada de occidente del otro

como sujeto de la racionalización de los saberes brindándole un lugar de superioridad moral

que le permite distinguir lo exterior y construir generalizaciones, representaciones

estereotipadas, o jerarquías estableciendo órdenes como el de “tercer mundo”. La noción

saber/poder es central en los argumentos de las teorías poscoloniales tanto desde el punto de

1 www.teoriapoliticacontemporanea.blogspot.com

2

vista de las técnicas de disciplinamiento y control que permiten la dominación y sometimiento

de otros pueblos como la lógica del discurso colonial que constituye en el otro su objeto de

conocimiento, justificando así moral y racialmente esta relación.

Los estudios poscoloniales se interesan por los procesos culturales e ideológicos por medio de

los cuales las naciones imperialistas legitiman y agencian su dominación así como las

resistencias, los espacios, umbrales que se generan “entre” culturas que dan lugar a los

mestizajes e hibridación de identidades. Esto plantea una superposición de los tiempos de lo

tradicional, lo moderno y posmoderno que ponen en tensión los estilos de vida generando

procesos identitarios singulares.

Los referentes más prominentes de este campo son E. Said, H. Baba y G. Spivak. En sus

trabajos podemos encontrar críticas a la mirada con la que occidente caracteriza a otras

culturas. Esto significa que la razón occidental trató la diferencia, el límite, la exterioridad,

como algo que puede ser conocido, estructurada, y a partir de este conocimiento tener

autoridad sobre ella y dominarla.

Said plantea que el orientalismo es una invención básicamente anglo-francesa. El orientalismo

no responde a una realidad ontológica como a una voluntad de conocer y dominar mediante el

discurso de la superioridad tanto racial como moral. El saber/poder no solo brinda capacidad

técnica sino política por medio de la cual se puede proyectar el dominio de aquel objeto se ha

constituido. En el Orientalismo, Said describe la estrategia de este saber que busca capturar su

objeto en los propios ribetes de su conocimiento

“Restaurar una región en estado de barbarie para devolverla a su antigua grandeza clásica, y enseñar

(en su beneficio) a Oriente los métodos del Occidente moderno; subordinar o moderar el poder militar

para ampliar el proyecto de obtener un conocimiento glorioso en el proceso de la dominación política de

Oriente; formular Oriente, darle una forma, una identidad y una definición; reconocer su lugar en la

memoria, su importancia para la estrategia imperial y su papel “natural” como apéndice de Europa;

dignificar todos los conocimientos almacenados durante la ocupación colonial con el título de

“Contribución a la ciencia moderna”, cuando los nativos no habían sido consultados y sólo habían sido

tenidos en cuenta como pretextos para un texto que ni siquiera les era útil a ellos (...)2”

Para H. Baba “La crítica poscolonial da testimonio de las fuerzas desiguales y desperajas de la

representación cultural implicadas en la disputa por la autoridad política y social dentro del

mundo moderno”3. Con un foco en la literatura y la historia, Baba explora la multiplicidad de

identidades que crea la situación colonial en términos de resistencias, mestizajes e

2 E. Said “Orientalismo” pág 56. 3 H. Baba “El lugar de la cultura” Manantial, Bs. As. 2002. p 212

3

hibridaciones. Esta mutiplicidad de identidades se encuentran en los espacios intermedios de el

orden impuesto y sus umbrales y resistencias que crean un vacío (en el discurso colonial) que

abre las posibilidades de nuevas solidaridades.

La hibridación como categoría para abordar la cuestión de las identidades plantea de por sí una

crítica a la noción de cultura como bloque homogéneo. Ésta busca identificar los espacios

“entre” donde surgen de las grietas de lo que no puede ser cubierto por el orden tradicional y el

orden impuesto por el colonialismo.

La identidad, en el caso del poscolonialismo plantea diversos problemas, como los que propone

Franz Fanon en la manera que es percibido el cuerpo y los estereotipos asociados a ciertos

rasgos. E. Said por su parte señala cómo las identidades también son impuestas desde un

discurso colonial que busca caracterizar tanto aspectos superficiales como sobre el espíritu y el

carácter de una raza.

La identidad aquí está planteada desde un lugar de disputa y desdoblamiento. Implica procesos

y estrategias de reconocimiento. En estas estrategias identitarias es importante reconocer el

papel del deseo y de satisfacer la fantasía civilizadora del sujeto colonialista.

G. Spivak aporta a esta discusión haciendo una estratificación (basado en el caso de las castas

indias y del género) de las identidades que constituyen al sujeto dominado y sus posibles

estrategias de intervención y reconocimiento. El interrogante principal que se plantea es si el

subalterno puede hablar.

En la estratificación que propone Spivak plantea que en los pueblos dominados existen

jerarquías entre clases o castas. Lo que señala Spivak que incluso entre estos sujetos de la

dominación colonial podemos encontrar jerarquías inferiores -en términos del reconocimiento y

su posibilidad de hablar (o ser escuchados)- como son las castas o clases más bajas y dentro

de estas -en particular- las mujeres.

El caso de la mujer Sati plantea tanto una reflexión localizada del dilema de la intervención y el

reconocimiento. Desde una crítica a Deleuze-Foucault propone abandonar la noción de Sujeto

en pos del dispositivo y sus agenciamientos. Esto le permite cuestionar el lugar del intelectual

que supuestamente puede, por medio del análisis y la interpretación, darle voz al

subalterno4.Su crítica la noción de sujeto propone el agenciamiento como lo que permite

construir una identidad que se desenvuelve en un entramado de relaciones de poder y

múltiples subjetividades, posibilitando posicionamientos que propicien su expresión.

4 Como fuera el caso de la vanguardia del partido comunista que buscaba darle voz a los proletarios como si ellos mismos no pudieran expresarse por ellos mismos de forma directa

4

Hasta aquí esta brevísima reseña del campo del poscolonialismo como campo de la disciplina

de los estudios culturales. Como es evidente las cuestiones que abordan están tanto geográfica

como históricamente localizadas, como por ejemplo en el "oriente", la India, y en los procesos

coloniales que se dieron en la etapa imperialista del capitalismo europeo5.

Aquí nuestro objetivo es preguntarnos por el lugar de América Latina en este pensamiento y

teorías postcoloniales. Curiosamente el caso latinoamericano no está incluido, al menos desde

este campo y disciplina.

Una primera tentación sería justificar que a pesar del origen colonial de América sus procesos

independentistas datan del siglo XIX y los tránsitos de estas naciones así como sus problemas

son singularmente distintos a los de las realidades de otras regiones con experiencias

coloniales.

La segunda tentación (más bien un prejuicio) sería apegarse al fetiche de occidente adhiriendo

al discurso de la historia oficial de Mitre que plantea el origen europeo de la Argentina y

reproducir su mirada etnocentrista respecto al otro considerando el colonialismo un problema

de las culturas no occidentales localizadas en continentes remotos.

El primer punto permite señalar el aspecto de las teorías poscoloniales que plantean el

problema de la dominación colonial no como un acontecimiento pasado que ha dejado marcas

indelebles en esas naciones, sino como un mecanismo que se mantiene operando en distintas

coyunturas y con una lógica que abandona la dominación territorial pero mantiene la

dominación económica y cultural. El imperialismo es una forma de colonialismo por otros

medios. En tal caso es claro como, en distintas circunstancias, bajo otras coyunturas y con sus

singularidades, latinoamérica, padeció (o padece) el sometimiento de estas lógicas y fuerzas.

La segunda cuestión implica asumir la posición de sujeto occidental teniendo que justificar o

borrar las singularidades que resisten la razón iluminista como en el proyecto de "Civilización y

barbarie". Esto sería, entre otras cosas, negar nuestro legado indígena y colonial, así como

todos los procesos de mestizaje e hibridación generados por las condiciones contingentes que

se presentaron en nuestra América.

Es evidente que a pesar de estas objeciones, los problemas que aborda el poscolonialismo,

como las identidades, la construcción de una mirada singular dislocada de la concepción de

sujeto propuesta por occidente, el saber, la subalternidad y la dominación económica y

cultural, no solo son propios de la realidad latinoamericana sino que existe un importante

legado intelectual que nos permite pensar estos problemas.

5 Lo que podemos identificar con el período 1880-1914. E. Hobsbawn "La era del imperio".

5

Lo que proponemos bajo el “capítulo latinoamericano” del poscolonialismo busca, para el caso

específico de la Argentina, intentar pensar un campo a partir de algunos desarrollos de la

crítica, las corrientes historiográficas y más tarde la sociología, que se inscriben en una mirada

singular, centrada en las experiencias locales, que problematizan y plantean una identidad

nacional ó cuestiones que pueden ser consideradas dentro del campo o las problemáticas de

los estudios poscoloniales.

Esto no implica que por sí los desarrollos aquí presentados constituyen en un sentido estricto el

campo de la teoría poscolonial latinoamericana. Sino que proponemos algunas fuentes para

constituir -si no un campo- una reflexión en torno a los problemas latinoamericanos solidaria a

los estudios poscoloniales. Esto tampoco es un intento por asimilar estos planteos de forma

orgánica en la disciplina de los estudios culturales sino más bien hacer un uso instrumental de

estas críticas al imperialismo para capitalizar los saberes desarrollados por nuestro

pensamiento argentino y latinoamericano.

Si tuviéramos que encarar esta tarea deberíamos considerar, entre otros, los antecedentes de

la literatura, la crítica, la historiografía y la sociología argentina. Entre las referencias inevitables

podríamos encontrar a:

Ezequiel Martinez Estrada quien propone una mirada desoladora del invento que se intentó

emplazar sobre la pampa. En “Radiografía de la Pampa” encontramos un relato donde los

espectros del Facundo se encuentran presentes en todo momento contemplando el fracaso de

la labor civilizadora. Esto nos puede hacer pensar en Martinez Estrada como un referente de un

pensamiento poscolonial, pero por sobre todo en un pensamiento biopolítico. Esta imagen que

atraviesa lo meramente visible del paisaje y la extensión mostrando el montaje, por cierto

precario, que se erigió sobre esa tierra. El pensamiento de Martinez Estrada nos permite ver

aquello tan evidente que no se puede disimular con el artilugio de la civilización impuesta como

proyecto biopolítico (o de biopoder) que intentó desplegar sobre el territorio una nación basado

en una fantasía absurda.

Podemos encontrar en esta obra elementos que contribuyen a un pensamiento poscolonial

desde el planteo sobre la raza, mestizaje y de hibridación étnica de nuestro pueblo; las

fantasías y representaciones de las clases dominantes; los dispositivos de de la moral y los

valores y por sobre todo el miedo6 que moldearon los discursos y establecieron agenciamientos

que mantienen y reproducen las relaciones de sometimiento. En la obra de Martinez Estrada

podremos encontrar estos elementos a partir de los que se constituye una identidad singular

6 “El secreto temor que yace en la extensión y su imposibilidad de custodiar sus riquezas de un enemigo invisible que hacía tan necesaria el control, la sospecha y el enfrentamiento.”

6

que aún nos permite problematizar desde una perspectiva “poscolonial” la situación tanto local

como presente.

Rubens Mendez7 no me permitiría omitir a Héctor Murena y sus contribuciones filosóficas y

ensayísticas sobre la identidad argentina. Un claro ejemplo de un ejercicio de palimpsesto en

el que busca corporizar las reflexiones heideggerianas del vivir auténtico en un entorno

insospechado para este pensamiento.

FORJA es una referencia indispensable de un claro antecedente intelectual y político para

establecer continuidades y miradas cercanas a la de una teoría poscolonial.

El caso de Raul Escalabrini Ortiz es un claro ejemplo de una mirada que logra ver vislumbrar la

lógica imperialista y el sometimiento de la Argentina ante los intereses comerciales británicos y

logra expresarlos a través de la literatura, la historia y la política, en cada caso apelando a

distintas afecciones. En todos estos casos esta referencia brinda una fuente clara para acceder

a distintas reflexiones que van desde la interrogación íntima de nuestro tiempo y lugar en este

espacio; la realidad material y las fuerzas que intervienen en la economía con sus

consecuencias para la vida; hasta la acción política para la construcción de la soberanía.

Así mismo Arturo Jaureche y sus consideraciones de lo nacional, las identidades que lo

componen y el gesto de la lectura histórica en esta clave, brinda elementos para este cuerpo

del capítulo latinoamericano de los estudios poscoloniales.

Jorge Abelardo Ramos aporta desde una perspectiva de un pensamiento nacional de izquierda

que busca reconstruir la idea de "nación latinoamericana" reivindicando los movimientos

populares como principal motor -así como los caudillos- en las luchas de independencia,

enfrentados a la oligarquía del puerto ("la pandilla de barranco") aliada con Gran Bretana y la

política de libre comercio.

Ramos propone que durante los procesos revolucionarios del siglo XIX existió una verdadera

posibilidad de constituir una "patria grande" basada en una soberanía popular que reivindicaba

las identidades y culturas de los pueblos originarios y de las provincias. Sin embargo los

intereses de las oligarquías comerciales regionales optaron por la fragmentación para asegurar

sus hegemonías locales y el control del libre comercio con Inglaterra en sus puertos.

Lo que nos puede brindar el relato histórico de Abelardo Ramos es un rastro de los orígenes

sociales e histórico de lo común en de las diferencias y singularidades de estos procesos y la

idea de una identidad latinoamericana. El sujeto de esa identidad y proyecto latinoamericano es

el pueblo (en el sentido lato del término), las montoneras, los caudillos que aglutinan la

resistencia al modelo portuario que miraba a Europa.

7 Miembro del grupo Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea

7

Estas reflexiones en algún sentido allanaron, o al menos influenciaron posteriores desarrollos

(sino sentaron las bases para una explicación macro-histórica [al estilo Barrington Moore Jr.])

sobre el populismo. Podemos incluso rastrear marcas de estas ideas en la misma “Razón

populista" de Ernesto Laclau.

En el campo de la sociología también encontramos antecedentes de un intento de establecer

teorías que dieran cuenta de la asimetría en las relaciones entre los paises capitalistas

avanzados y latinoamerica. La teoría de la dependencia de E. Cardozo8 y G. O’Donnell9 intenta

establecer explicar estos procesos de intercambio desiguales y el papel de las burguesías

nacionales en los mismos. Aunque en desuso, esta teoría sirve como gesto y ejemplo de cómo

buscar desde las ciencias sociales casusas estructurales de nuestra condición de dominados y

poder llevar adelante proyectos políticos inspirados en esas ideas.

Una mirada general de esta propuesta del pensamiento "poscolonial" argentino o

latinoamericano, a simple vista deja ver sus tensiones, contradicciones, enfrentamientos e

inconsistencias. En tal caso la intención aquí no era suscribir un cuerpo teórico orgánico a una

disciplina o campo particular. Por el contrario, nos propusimos, más allá de las singularidades

particulares de cada caso descubrir las inquietudes comunes de pueblos que en distintas

latitudes enfrentan problemas similares en los que están en juego sus identidades, intereses y

soberanías.

Una distinción y salvedad clave entre el campo de los estudios poscoloniales y el cuerpo que

presentamos como pensamiento argentino o latinoamericano son los distintos contextos de

surgimiento de estas teorías. En el caso de los estudios poscoloniales son contemporáneos a

los planteos de la postmodernidad y el fin de los grandes relatos. Esto es algo que debemos

tomar en cuenta como una diferencia fundamental entre las teorías poscoloniales y lo que

presentamos como pensamiento argentino.

Walter Mingolo reconoce que la posmodernidad provoca una ruptura que posibilita la

emergencia de nuevos relatos e identidades.

“La crisis de la modernidad, que se manifiesta en el corazón mismo de Europa, tiene como

respuesta la emergencia de proyectos que la trasciendan: el proyecto posmodernista, en y

desde la misma Europa (Arendt, Lyottard, Vattimo, Baudrillard) y los Estados Unidos

(Jameson), el proyecto poscolonialista en y desde la India (Guha y los estudios subalternos,

Bhabha, Spivak), el proyecto posorientalista (Said, Arkhun, Khatibi, Lisa Lowie) y el proyecto

posoccidental desde América Latina (Retamar, Dussel, Kusch, Silvia Rivera). En resumen, la

8 E. Cardoso, y E. Faletto “Dependencia y Desarrollo en América Latina”, SXXI, BA, 1978.9 G. O’Donnell, y D. Link “Dependencia y Autonomía”, Amorrortu, BA, 1973.

8

crisis del proyecto de la modernidad generó su propia superación en los proyectos que se van

gestando en el pensamiento posmoderno, poscolonial, posoriental y posoccidental. ”10

Ante esta oportunidad que abre la crisis de la modernidad y el surgimiento de nuevos relatos

nos parece oportuno rescatar y filiar nuestras reflexiones poscoloniales al riquísimo legado de

nuestras tradiciones intelectuales.

Hemos visto las diferencias y similitudes, puntos de contacto y distanciamientos, afinidades,

inquietudes comunes, de los enfoques de las teorías poscolonialistas con algunos desarrollos

teóricos de distintas disciplinas generadas localmente. Dentro de las cosas que cabe destacar

los lugares, la diversidad de géneros de donde proviene este pensamiento "poscolonial

argentino" así como la hibridación de los mismos. Me parece importante resaltar la singularidad

literario de este discurso, sus formas, como el ensayo, la crítica, la historia y el relato literario.

Este aspecto textual de estos discursos -desde una mirada deconstructiva [La misma Spivak

presenta la idea de palinsesto como una de las formas en las que las identidades subalternas

reescriben sobre los textos de sus amos sus propias historias]- es en sí mismo rasgo

constitutivo de una identidad.

Aquí estamos considerando una teoría a partir de textos que transitan distintos géneros y se

contaminan haciendo muchas veces poco clara la frontera entre la filosofía, la literatura y la

historia.

Concretamente para el caso de Scalabrini Ortiz podemos considerar tanto su obra literaria -

como "El hombre solo que espera"- así como los cuadernos de FORJA.

Esto también puede abrir consigo una concatenación inmensa de referencias que podrían ir

desde Robert Arlt -con el relato periodístico- hasta David Viñas desde la crítica literaria. A pesar

de esta casi infinita posibilidad conexiones, buscamos enmarcar unas referencias mínimas que

permitan ilustrar el legado de la reflexión sobre nuestra identidad y soberanía en nuestra cultura

que pueda aportar al desarrollo -si la situación estratégica lo amerite- de un capítulo

latinoamericano del poscolonialismo.

Este cuerpo diverso, disperso -incluso a veces enfrentado- no solo en el tiempo, sino también

en sus posiciones -respecto de lo nacional, el peronismo y la revolución libertadora-, desde la

hibridación de géneros (que van desde la filosofía, la literatura, la crítica, la historia y la

historiografía) y los proyectos que políticos que podían proponer sus ideas. La constante en

este terreno irregular es la problematización de Argentina, los dilemas la identidad nacional, las

oligarquías dominantes y los intereses económicos extranjeros, entre otros. Otro rasgo clave es

10 W. Mingolo "Postoccidentalismo: El argumento desde América Latina". En “Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate).” Edición de Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta. México: Miguel Ángel Porrúa, 1998.

9

la mirada que proponen estas ideas. Ya no buscan como en el discurso conservador

reconciliar nuestra identidad con un universal de la civilización encarnado en Europa sino

reconocer una realidad singular condicionada por un emplazado biopolítico particular y sujeta a

fuerzas que responden a lógicas no solidarias con la vida.

En estos casos, independientemente de los elementos que los separan, se aglutinan en torno a

la pregunta: -Quienes somos? desde una mirada situada en un territorio determinado, con nua

población resultado de la hibridación de razas y de corrientes colonizadoras que más que

establecer comunidades instalaron aparatos de extracción y explotación que se mantienen

hasta nuestros días en las estructuras básicas de nuestras economías (por mencionar una).

Estas miradas reconocen una realidad que se presenta como una contradicción del discurso

oficial de la historia de Mitre, de la Argentina como el granero del mundo, y el supuesto de que

lo mejor para los estancieros era lo mejor para el país. Podríamos hablar de un discurso crítico

del modelo agro-exportador. Pero un discurso crítico que se constituye desde la literatura, la

crítica, la historia, con fundamentos científicos, que descubre las lógicas del funcionamiento, las

fuerzas que intervienen y modelan ese orden, utilizando como fundamento la evidencia de la

misma realidad. Esto implica que este discurso, esta(s) teoría(s), utilizan distintos

procedimientos de verdad (en el sentido de Badiu) que utilizan el poema, el matema, el amor y

la política.

El elemento poscolonial de este pensamiento no se encuentra tanto en los tópicos (aunque

muchas veces son recurrentes), las cuestiones, como lo es la crítica que subyace al discurso

del progreso y la civilización. Esto -retrospectivamente- puede ser pensado hoy como un

precedente a una crítica al iluminismo y a la idea de occidente. Irónicamente podríamos decir

que ninguno de estos autores había leído a Derrida y que la ruptura generada por la

postmodernidad estaba lejos de llegar entonces. Sin embargo Nosotros que sí lo leímos y

somos tan contemporáneos como se puede ser de esta posmodernidad, podemos realizar

estas lecturas que nos permitan descubrir en la mirada de estos autores la realidad y

amenazas que enfrentaba nuestro país antes de que estas triunfasen y desmantelaran toda

posibilidad de una subjetividad que permitiera percibir los dispositivos de la dominación y

saqueo. Esto sería preguntarles a estos autores que es lo que ya no podemos saber porque se

nos ha sido velado con la fuerza, la violencia y la muerte.

Está claro que esta propuesta del capítulo latinoamericano del poscolonialismo es también en

sí un ejercicio de deconstrucción, no solo de nuestro legado intelectual sino también de los

estudios poscoloniales. Preguntarse sobre el sujeto de conocimiento de estos discursos

10

poscoloniale11. No podemos olvidar que estos estudios surgen justamente en las universidades

de las naciones colonialistas. A pesar que los principales exponentes de estas teorías son

nativos de antiguas colonias británicas, que abogan por los sometidos y subalternos y

mantienen una posición militante respecto de sus orígenes, las producen desde los centros de

generación de saberes de naciones imperialistas.

Aquí la cuestión es más estratégica que teórica. Que interés podemos tener de emprender en

esta construcción teórica? Esto es, porque emprender nosotros el trabajo de construir un

campo, el de los estudios poscoloniales latinoamericanos (digámos), para ser apropiados por

los centros generadores de saberes de las potencias imperialistas?

La pregunta que subyace a estos cuestionamientos -y que surge a la luz de los mismos

descubrimientos de las teorías posculturales que hace referencia al sujeto de los

saberes/poderes- es: Para que queremos una teoría poscolonial "argentina" o latinoamericana?

Más importante aún: Que queremos hacer con ella? Que saberes/poderes habilita? y

fundamentalmente, quien es el sujeto de ese saber?

Biopolítica: Por un modelo pagano de la vida.

Podríamos pensar la colonización de América como una hazaña biopolítica que estableció un

biopoder que marcó de forma determinante la vida en el continente. Podríamos considerar

América latina como el resultado de esta invasión y el establecimiento violento de un orden

sobre la vida que generó mestizajes e hibridaciones tanto étnicas-raciales como culturales.

El relato de la conquista de América muestra como un orden de la vida -un modelo biopolítico-

fué intervenido y dominado por un biopoder establecido desde otra cultura distinta. Este invasor

logró someter a una civilización y un centenar de naciones (acaso pueblos). El saqueó no

resultó suficiente, la derrota sobre los dominados fue tan decisiva, y la convicción de la

superioridad racial y moral de los vencedores tan sincera, que nada detuvo que establecieran

un orden de la vida basado en la explotación de las riquezas del territorio conquistado.

11 Un caso notorio es el libro "The Empire Writes Back" de Bill Ashcroft, Gareth Griffiths y Helen Tiffinbusca resenar todos los desarrollos en el campo de los estudios poscoloniales. El título del libro da una clave de lectura que lleva el texto a otro registro. El título es irónicamente alusivo a la película de la saga "La guerra de las galaxias" donde tras de la exitosa ofensiva de los reveldes el imperio contrataca de manera contundente desplomando en la resistencia toda ilusión de triunfar frente al imperio. En este sentido el gesto de este libro es la del sujeto colonial que busca asimilar desde su perspectiva occidental todas aquellas diferencias, incorporándolas al saber universal como en una entrada de la Enciclopedia Británica.

11

A pesar que Foucault sugiere que la biopolítica surge a partir del siglo XVIII con la

implementación de una serie de tecnologías que permiten administrar la vida de una población

en un territorio12, podemos pensar la conquista y colonización de América desde esta lógica. En

la discusión sobre el origen de la biopolítica presenta distintos enfoques como el de las

condiciones históricas, el de las necesidades de la especie y vinculado a la soberanía13.

Podemos encontrar tres posiciones respecto al origen de la biopolítica. Por un lado que es

histórico; Espósito plantea que la biopolítica comienza con Hobbes; Foucault a partir del siglo

XVIII y Agamben argumenta que ya los griegos distinguían el bios (como buena vida o vida en

comunidad) y el Zoe (pura animalidad, una vida desprovista) por lo que sugiere que la

biopolítica está vinculada a la soberanía.

En cualquier caso es innegable que la conquista y colonización de América impuso un orden y

una administración de la vida con fines extractivos y que la biopolítica nos puede brindar una

perspectiva útil para abordar estas cuestiones desde el problema de la vida. En tal caso,

manteniéndonos en la línea propuesta por el poscolonialismo, buscamos utilizar el marco de la

biopolítica en la medida que permita dar cuenta de las singularidades del desarrollo de la vida

en un territorio y una población con sus propias particularidades.

El punto en el que concuerdan estos autores (Foucault, Agamben, Espósito) es en el aspecto

"negativo" o esencialmente represivo de la biopolítica, resulta útil para ilustrar la lógica del

orden colonial americano y como este dispuso de la vida.

La encomienda, la mita, la misión evangelizadora son, por mencionar algunos, dispositivos

biopolíticos que no solo regulan la vida en América sino que también perpetuaban la

dominación del conquistador.

La perspectiva de la biopolítica focalizada en el territorio, la población y la administración de la

vida nos brinda los elementos que permiten descubrir como lógica de la conquista y la

colonización dieron lugar a las configuraciones singulares de las comunidades en las que

vivimos hoy.

En este apartado sobre biopolítica más que presentar algunos trayectos teóricos14 (salvo para

polemizar con ellos) presentaremos nuestra propuesta biopolítica [Desarrollada en el grupo de

investigación de Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea] intentando articularla

desde una perspectiva poscolonial como la que mencionamos anteriormente. La distinción de

12 M.Foucault, “El nacimiento de la biopolítica”13 R. Espósito, ”Bios”Pág 72. 14 Dentro de los que podríamos reconocer por un lado a Foucault, por otro a la corriente italiana de Espósito y Agamben; la corriente italiana de la multitud Negri, Lazzarato y Virno; sin dejar de mencionar a Jean Luc Nancy.

12

occidente, o la distinción que hace occidente del otro, aporta a esta idea de biopolítica las

diferencias culturales que necesariamente se manifiestan al nivel de la vida y que hacen al

bios, a la comunidad y a la preservación de la vida.

En primer lugar deberíamos comenzar reconociendo que los desarrollos teóricos más

prominentes de la biopolítica analizan casos occidentales, principalmente de Europa

específicamente la constitución de la sociedad liberal el el siglo XVIII (Foucault, El origen de la

biopolitica), la sociedad victoriana (Foucault, Historia de la sexualidad), el campo de

concentración (Agamben, Homo sacer).

La relevancia de esto se encuentra en la propuesta de la mirada localizada y las necesidades

de reflexionar sobre estas cuestiones desde distintas condiciones de posibilidad de los

discursos, como es en nuestro caso, desde una posición, sino de subalternidad, al menos de

inferioridad o marginación. Esto aparecerá en uno de nuestros argumentos y allí será donde se

haga evidente esta relevancia.

La definición de biopolítica que proponemos es la de una lógica que tiene por objeto preservar

la vida de una comunidad. Esta noción está más ligada a su fundamento en la soberanía más

que en la historia o las condiciones tecnológicas. Nuestra posición se encuentra entre las

concepciones "positivas" de la biopolítica de T. Negri y M. Hardt, M. Lazzarato y P. Virno

caracterizadas por la noción de multitud, y las concepciones "negativas" de Foucault, Espósito

y Agamben para quienes esta categoría describe la lógica y funcionamiento de los mecanismos

y tecnologías utilizadas por el poder para establecer orden y control en una comunidad a través

del disciplinamiento de los cuerpos.

Nuestra propuesta biopolítica parte de los cuerpos y el espacio que estos ocupan. Entendemos

a los cuerpos como capacidades concretas localizadas. De esta noción de cuerpo es desde

donde planteamos la vida. Este planteo sobre la biopolítica tiene una mirada particular sobre la

violencia como fundamento de la comunidad. La noción de pulsión de muerte es central para

nuestro argumento sobre la violencia y la preservación de la vida. La vida planteada desde los

cuerpos busca distanciarse de la idea de sus orígenes biológicos o sagrados. En definitiva

proponemos una biopolítica profana en el sentido que las creencias y su ritualización deben

poner por sobre lo sagrado la materialidad del cuerpo y la preservación de su vida.

El elemento central de la propuesta, la pulsión de muerte planteada por Freud con especial

interés en los desarrollos posteriores de Melanie Klein sirve para comprender el papel del

sadismo (la violencia) en el desarrollo temprano del infante. La pulsión de muerte es para Klein

es lo primero que experimenta el infante al llegar al mundo y para sobrevivir necesita

expulsarla. Expulsar el sadismo provocado por la pulsión de muerte le permite al infante

13

establecer un contacto con el exterior y desarrollar así su aparato psíquico experimentando la

exterioridad e interioridad, e ir formando una noción de sí mismo (self).

En el campo del psicoanálisis infantil surgió una polémica entre Ana Freud y Melanie Klein que

tendría consecuencias biopolíticas. Ana Freud quien escapó de la Alemania nazi y había

atestiguado las atrocidades que podían generar las pulsiones básicas del hombre abogó por

una psicología infantil que desde la infancia amoldara estas pulsiones a través de la adaptación

e integración. Este modelo tuvo gran influencia en el pensamiento sociológico norteamericano

que supo implementar estos saberes a través de distintos dispositivos.

Melanie Klein por su lado planteaba que era "sano" que los niños expresen su sadismo ya que

esto les permite relacionarse con el exterior permitiendo desarrollar al niño desarrollar una

noción de sí mismo basada en la realidad exterior más que en las representaciones imaginarias

interiores.

Este planteo es complementario a la "Crítica de la violencia" de Walter Benjamin en términos

que reconoce que en todo orden opera una violencia. Así como Benjamin propone distinguir

entre una "violencia mítica" y "violencia sagrada", nosotros proponemos distinguir entre la

violencia y la bio-lencia.

La bio-lencia se desprende del principio de la pulsión de muerte que ya mencionamos y hacer

referencia a aquella violencia de la vida cotidiana que posibilita el mantenimiento de la vida.

Esta bio-lencia hace referencia a la fuerza que utilizan los cuerpos para preservar sus vidas a

través de las actividades por las cuales se propician sus alimentos, vestido y vivienda. Esto es

por un lado reconocer el carácter violento de los procesos que posibilitan la vida y por el otro

distinguir esta violencia necesaria para el sostenimiento de la vida de una violencia que busca

establecer desigualdades que garanticen privilegios para ciertos grupos independientemente

que esto ponga en riesgo la vida en una comunidad.

En términos ilustrativos, es bio-lento comer un huevo por la naturaleza misma del acto de

apropiación, sin embargo esta violencia permite mantener la vida contribuyendo a la nutrición

del cuerpo. Hacer desalojar una familia que ocupa un terreno vacío que sea propiedad de

alguien es una violencia que lejos de contribuir con la preservación de la vida atenta contra ella.

Esta es básicamente la diferencia entre bio-lencia y violencia, es decir entre el uso de la fuerza

con fines vitales ó para establecer jerarquías y privilegios a expensas de la vida.

El punto de nuestra propuesta biopolítica que anuda el pensamiento poscolonial, el

saber/poder, la violencia y las estrategias de resistencia es el jiu-jitsu15. El jiu-jitsu nos permite

15 Arte marcial de origen japonés que traducido significa "arte gentil" y está concebida para servir al débil o quien no posee condiciones corporales atléticas. Esta arte marcial no posee ni golpes ni patadas, solo llaves y sumisiones. El jiu-jitsu ha sido desarrollado y resignificado en Brasil creando una de las

14

anudar todas estas cuestiones en el sentido que es una práctica concreta, real, de resistencia,

que implica un saber localizado en el cuerpo pensado para la defensa frente a un oponente

más fuerte.

En este sentido nuestra propuesta biopolítica es la de una soberanía del cuerpo que reconoce

la necesidad de una violencia inherente al mantenimiento de la vida. El cuerpo también aparece

como un espacio de saber que habilita capacidades concretas y localizadas. Este saber

localizado en el cuerpo es especialmente relevante para la preocupación poscolonial por el

saber/poder. Estas son basicamente las logicas bajo las cuales 1) se constituye al otro como

objeto de conocimiento y 2) se transmiten los conocimientos generados en la metropoli a las

colonias. Esta segunda cuestión, la transmisión de los saberes generados por el discurso

colonizador, hace referencia a la transmisión no instrumental de los saberes. Estos saberes son

transmitidos más en un sentido de envío de un telegrama que en un sentido de instrucción

entendida como incorporación de un saber-hacer en el cuerpo. La lógica de estas transmisión

de saberes no busca que estos puedan ser usados por los sujetos dominados sino que estén

disponibles para que quien ha desarrollado esos saberes pueda agenciarlos en la colonia o

país dominado. Como si el sujeto de saber colonial conociera ese saber o tecnología aunque

no de una forma instrumental: no sabe que hacer con él.

Esta reflexión nos permite volver atrás donde nos preguntábamos sobre si era necesario o valía

la pena afiliar nuestra tradición de pensamiento "poscolonial" a los estudios culturales en tanto

disciplinas generadas desde los centros de poder y desde la perspectiva de un sujeto

occidental logocéntrico. [Que necesidad de plegar nuestra historia al relato de occidente?]

En este sentido el Jiu-Jitsu brasilero nos permite pensar en saberes localizados en el cuerpo

que permiten prácticas de resistencia concreta en enfrentamientos asimétricos.

En todo caso esta propuesta aunque aboga por librarse de la violencia que implica el sujeto

occidental no logra (a pesar de la distinción violencia/biolencia) evitar de una violencia anterior

que -para el caso del jiu-jitsu es muy evidente- es el dispositivo [Incluyo aquí la crítica que ha

realizado Adrián Velazquez en los documentos de trabajo de Debates Actuales de la teoría

Política Contemporánea].

Esta propuesta biopolítica al centrar la vida en los cuerpos permite establecer órdenes y

necesidades vitales localizadas en territorios y poblaciones particulares y por otro dislocar los

órdenes biopolíticos sagrados que imponen a los cuerpos amoldarse a formas de existencia

hostiles para la vida.

disciplinas de luchas más eficaces que existen. Esto se puede evidenciar en que en todas las ligas de artes marciales mixtas del mundo un brasilero cultor del jiu-jitsu ocupa el lugar en por lo menos una categoría

15

Esto implica pensar como en una genealogía los orígenes de la vida. La vida puede ser

considerada -en términos de sus orígenes- desde distintas perspectivas, como la biología, lo

sagrado y el nihilismo. Nuestra posición es la nihilista, pero no sin enfrentar el dilema que este

implica. No creer en nada, es en sí mismo, creer en algo. En este sentido éste nihilismo

reconoce -con cinismo- su condición de creencia. Entender este nihilismo como creencia rompe

todo prejuicio con la ritualización siempre y cuando esta sea realizada de una manera cínica.

Con esto nos referimos que la ritualización dentro de esta perspectiva nihilista tiene un sentido

vació y es necesario conmemorar eso mismo en el rito.

En este sentido la noción de paganismo nos resulta sumamente sugestiva por la rusticidad de

los rituales que más que buscar en ellos benerar complejas entelequias imaginarias, adoran

cosas reales y cercanas a ellos y que tienen efectos muy concretos sobre sus vidas, como el

sol (que nos da luz, calor y energía), la luna (que indica el tiempo de la siembre y la cosecha),

el fuego (que nos brinda un sin numero de usos y peligros), la vid (que nos brinda el vino que

tantos nos gusta) y así podría extenderse la lista.

Aquí el nihilismo que proponemos adopta una posición pagana en el campo de la creencia

respecto a la vida, esto sin dejar nunca en el centro de esta idea al cuerpo.

Nuestra propuesta biopolítica se puede resumir en un modelo con un fundamento nihilista

pagano que reconoce la (bio)lencia como una fuerza vital que brinda las bases para la

comunidad. Hacemos esto no sin asumir los riesgos que implica posiciones como estas. S16in

embargo una lectura desde una perspectiva poscolonial de las teorías de la biopolítica de

Espósito y -a pesar de sus diferencias- Agamben podemos considerar que son propuestas

occidentalistas que ponen demasiado énfasis en lo sagrado desde una marcada posición

católica, que en ocasiones hace sospechar si en el fondo no buscan restaurar Roma.

Esto nos hace pensar que a pesar de cierta solidaridad entre las nociones de poscolonialismo y

biopolítica, la propuesta de la teología política de Espósito se inscribe en una lógica más

cercana a los imperialismos. Por su lado Agamben propone el campo de concentración como

modelo biopolítico. A pesar de lo distante que se encontraba América latina de los horrores del

holocausto nazi, la propuesta de Agamben nos resulta sugerente para pensar algunas lógicas

biopolíticas de exterminio locales como las villas de emergencia, entre otras.

Aquí vuelve el subtítulo del texto: la mirada periférica. La mirada de estas propuestas

(Espósito, Agamben) es central y no periférica. La perspectiva poscolonial suplementa la

mirada de la biopolítica al poner en relevancia formas en que el imperialismo interviene

16 En la compilación “Nihilismo y Política” de R. Esposito, los planteos sobre el nihilismo van desde que es lo que amenaza con la destrucción o extinción de la vida, hasta que el nihilismo alemán es la consecuencia del nazismo.

16

comunidades a través del dominio económico, cultural y hasta a veces territorial. Los modelos

biopolíticos de Espósito y Agamben están localizados donde estas fuerzas coloniales no

intervienen sino se originan.

Por otro lado otras propuestas biopolíticas como la de Imperio de Hardt y Negri reconocen una

tendencia a concentrar poder en términos de dominación política, económica y cultura a nivel

global. En este modelo la multitud es el sujeto de la resistencia del poder del imperio. En esta

misma corriente de la multitud podemos encontrar a M. Lazzarato y P. Virno quien presenta a la

multitud y al pueblo como dos polaridades personificadas en Spinoza y Hobbes. Para Virno la

distinción público/privado, individual/colectivo ha caducado 17. La relevancia de esta cuestión

para la discusión aquí planteada es que la noción de multitud como la movilización espontánea

de los muchos, enfrentada a la noción de soberanía derivada del pueblo y materializada en el

Estado permite pensar distintos caminos y devenires para preservar la vida del biopoder.

Lo que nos queda decir sobre la idea de una biopolítica localizada -ya no occidental ni menos

universal- para el caso de la Argentina, que es fundamental, más allá de las cuestiones

sagradas de la vida, el peso del legado de Civilización y Barbarie como proyecto de biopoder.

Podemos pensar a Civilización y Barbarie como un proyecto que buscaba erigir a occidente en

estas vastas tierras.

Así describe Martinez Estrada las aspiraciones del proyecto civilizatorio de Sarmiento: "El

procedimiento con el que se quiso extirpar lo híbrido y extrangerizo, fue adoptar las formas

externas de lo europeo, Y así se anadía lo falso a lo auténtico" 18

Volvamos desde aquí lo planteado en el comienzo de este punto, la forma violenta en la que se

impusieron las formas de vida en el continente americano. Como se forzó una identidad falsa

que pudiera ocultar las formas de vida de esas tierras y esos pueblos. Es por demás claro

como el proyecto civilizatorio atenta contra la vida. La célebre expresión de Sarmiento (en su

carta a Mitre) ilustra esto con claridad: “No trate de economizar sangre de gauchos, es lo único

que tienen de humano. Este es un abono que es preciso hacer útil para el país.”

17 “La multitud contemporánea no está compuesta ni de “ciudadanos” ni de “productores”; ocupa una región intermedia entre “individual” y “colectivo”; y por ello ya no es válida de ningún modo la distinción entre “público” y “privado” Virno"] frente a la unidad (Uno) de la multitud ya no aglutinada a partir de criterios como pueblo, clase, nación, etc, sino como una individualización de un ethos de los muchos.["Los muchos deben ser pensados como individuaciones de lo universal, de lo genérico, de lo indiviso. Y así, simétricamente, puede concebirse un Uno que, lejos de ser un porqué concluyente, sea la base que autoriza la diferenciación, que consiente la existencia político- social de los muchos en cuanto muchos " P. Virno “Gramática de la multitud”18 Martinez Estrada “Radiografía de la Pampa”

17

Para entender los procesos por los que se establecieron en América -en especial en Argentina-

estos modelos biopolíticos occidentales o europeos, debemos considerar ya no la noción de

sujeto sino la dispositivo y agenciamiento.

Estos modelos biopolíticos -hablando ya a partir de los procesos revolucionarios iniciados en

1810- no fueron establecidos, como en la época de la conquista, desde afuera sino desde

adentro.

El discurso civilizatorio proveniente de europa no opera por sí solo, requiere de un dispositivo

que pueda agenciar las prácticas que ponen en funcionamiento este biopoder. En el caso de la

Argentina este modelo biopolítico fue recibido y agenciado de buena gana por la elite del

puerto: "Los modernos apologistas oligárquicos del 25 de mayo que no son sino los agentes

nativos del imperialismo, los ladinos "democráticos" que sostienen a la clase ganadera y las

fuerzas retardarias, insisten en presentarnos el ano 1810 como la fecha nupcial de la joven

argentina con su amigo Gran Bretaña" 19.

En este caso la comunidad ya no es el lecho sagrado de una cultura compartida sino la

imposición violenta de un orden ajeno que no tiene consideraciones sobre la vida en nuevo

territorio agenciado por el grupo que detenta el poder dentro del mismo, que se identifica más

con la lógica extranjera que con la de su mismo pueblo.

Esto es lo que divide las aguas en los planteos biopolíticos. Los planteos biopolíticos italianos

como el los de Espósito y Agamben y en menor medida los de la multitud, no consideran la

singularidad de las formas y los procesos que establecieron las comunidades latinoamericanas.

Esto es algo que podremos abordar en el próximo punto sobre el populismo.

Populismo: Un modelo biopolítico para América latina.

En este punto podemos hacer confluir todo lo desarrollado hasta aquí. La mirada poscolonial de

la biopolítica nos permite interrogarnos sobre las formas de vida y por consiguiente de

soberanía política de los pueblos latinoamericanos considerando las lógicas del imperialismo,

occidental y el discurso de la ilustración. Podemos ver en los desventuras políticas de nuestra

historia las tensiones entre la vida impuesta y la vida que se impone.

En estos devenires surgió el populismo como una forma singular de soberanía política de los

pueblos latinoamericanos. El populismo articula los elementos del poscolonialismo y la

biopolítica en la medida que que ofrece un modelo de soberanía que establece una disposición

singular de los cuerpos para configurar un pueblo.

19 J. Abelardo Ramos "Las masas y las lanzas" pág. 27

18

Aquí más que intentar reseñar una vez el concepto de populismo de E. Laclau buscamos

articularla con las cuestiones anteriormente planteadas y específicamente intentar un análisis

crítico del pueblo y la multitud como sujeto de las luchas políticas e identitarias por la soberanía

de las comunidades y formas de vida del continente americano.

Aquí las cuestiones más interesantes a tratar son la crítica de Laclau a la noción de comunidad

y soberanía de Algamben y a la noción de multitud de Negri y Hardt.

Queda aclarar -y ya de por sí es evidente en la forma que presentamos el populismo- que a

pesar de encontrar mucho puntos de encuentros con la teoría de Laclau no hacemos un uso

doctrinario de la misma.

Los aspectos básicos de la noción de populismo de Laclau que vale mencionar. En primer lugar

el populismo no es un fenómeno de base sociológica sino una lógica política articulación y

constitución de identidades colectivas. Segundo debe existir la posibilidad de que una

heterogeneidad pueda inscribir un nombre en el que puedan confluir los afectos. Esto

básicamente significa que se pueda nombrar (por ejemplo) el pueblo como aquello que fija

mediante el afecto una serie de identidades heterogéneas. Por último esta fijación articula de

manera equivalencial todas las diferencias dando lugar a una identidad completamente nueva

que marca su límite poniendo en relevancia el antagonismo en el que se generan las

demandas que posibilitan la emergencia de esta identidad colectiva que será el sujeto de un

nuevo orden de radicalización de la diferencia20.

Este último punto sirve para presentar la crítica de Laclau a Agamben y así introducir la

discusión de la biopolítica en este punto sobre populismo.

El modelo biopolítico de Agamben 1) pone a la exclusión -a partir del estado de excepción-

como relación originaria de la política, 2) el poder soberano fundamentalmente produce nuda

vida, es decir establecer la distinción entre naturaleza y cultura respecto de la vida (bios y zoe)

y 3) el campo de concentración representa el paradigma biopolítico fundamental de occidente21.

Respecto a la exclusión el poder del soberano no llega a ser absoluto. Laclau crítica esta

posición haciendo referencia a un caso mencionado aquí anteriormente en el apartado sobre

poscolonialismo citando a Franz Fanon22 quien hace mención al lumpenproletariado, los

marginados, delincuentes, que más que vivir dentro o fuera de la ley lo hacen al margen de

ella. La comunidad como la propone Agamben no considera los espacios entre que genera la

ley y que mencionamos anteriormente. El segundo punto aunque señala cuestiones más que

evidentes respecto de la creciente intervención de la política en los procesos de la vida a través 20 E. Laclau “La razón populista” p: 283. 21 E. Laclau “Debates y Combates” p: 10822 Ibdi p:112

19

del biopoder, pensar al soberano con la capacidad real de crear esta distinción a nivel universal

implica un totalitarismo extremo. Por último, lo que Agamben contrapone al triste destino de

occidente, el campo de concentración, es la comunidad política sin exclusión.

Desde la perspectiva del populismo la comunidad sin exclusión es de por sí una paradoja. Por

el contrario, para el populismo la comunidad debe fundarse sobre el antagonismo y solo éste es

garantía de la radicalización de la soberanía de esa comunidad.

Esto es clave para entender los populismos actuales y sus estrategias democratizadoras. En

contra de las ideas liberales y republicanas sobre la democracia como régimen donde se

armonizan los conflictos en una sociedad, el populismo plantea que por el contrario la

democracia debe ser un régimen que permita incorporar un mayor número de demandas, esto

es, posibilitar la proliferación de antagonismos. Si se piensa esto desde la lógica de que la

democracia debe permitir a los ciudadanos ampliar sus derechos esto implica reconocer los

antagonismos que hacen posible que exista esa demanda como tal. La idea de democracia

como conciliación esconde bajo el orden pacífico las claudicaciones y renuncias que suponen

un orden tan uniforme.

Respecto de la discusión entre pueblo y multitud estos términos implican distintos supuestos y

estrategias emancipatorias.

La idea de multitud -como es presentado en Imperio de Hardt y Negri- implica un poder en

singular y global. Así como se asume que el poder es el mismo y se manifiesta a nivel global de

la misma forma, también asume que la multitud actúa bajo una misma lógica que es la

resistencia a este imperio. Por momento la lógica de Imperio suena entre mesiánica, de una

necesidad histórica y de inmanencia, haciendo difusa toda acción política más allá de la

intervención espontánea en la muchedumbre.

La pregunta que nos podemos hacer -como siempre localizadamente23- que marcas identitarias

pueden brindar estas intervenciones como forma de acción política. Desde una perspectiva

opuesta podemos preguntar lo mismo diciendo: que agenciamientos crean estas intervenciones

políticas?

La crítica de Laclau es clara, la multitud apela al inmanestismo, la irrupción mesiánica y la

desaparición de la acción política así como cualquier posibilidad de establecer una identidad

colectiva que permita instaurar un orden que dispute una hegemonía establecida24.

23 Donde es más evidente que el poder se encuentra diseminado y que el Estado no alcanza todos los rincones de la vida. Las paradojas de las diferencias del espacio nos muestran por un lado demandas de reconocimiento por la ausencia del Estado y por el otro que piden su repliegue y retire su opresión sobre los individuos.24 Ibid 131.

20

A pesar del mal entendido de identifica pueblo con Estado la noción de multitud como la

presenta P. Virno25 plantea cuestiones al menos sugestivas y hace visible cierto sesgo

colectivista del populismo.

Virno brinda suma relevancia a la noción de fuerza de trabajo como potencia creadora. Esta

lectura de generación de valor -como ya mencionamos anteriormente (cita 14)- que abole la

distinción público/privado, individual/colectivo donde existe una plena publicidad de los saberes.

Llama a esto publicidad sin esfera públlica. Esto implica la desaparición de la división del

trabajo y consigo del Estado. Este enfoque privilegia mucho lo individual y los talentos que

conforman el conocimiento general, libre y abierto, como lo singular reconciliado con lo Uno.

Lo que nos interesa rescatar aquí los sesgos que se hacen evidentes en los contrastes entre

estas dos perspectivas.

El enfoque de la multitud que acabamos de comentar sostiene que fomentar la individualidad

genera ideas innovadoras que compartidas beneficiarán a la comunidad en su conjunto26.

Por su lado el populismo, aunque plantea una lógica que permite articular equivalencialmente lo

diferente, esto significa que crea una identidad colectiva que permite mantener las identidades

particulares que la componen, posee en muchos sentidos un sesgo colectivista. Uno puede

sospechar la reticencia de la crítica de Zizek a Laclau fundamentada en su experiencia de

haber vivido bajo el régimen soviético. No podemos dejar de considerar las críticas

(fundamentalmente de Zizek) que plantean que la lógica política hegemónica del populismo es

la misma el de la Alemania nazi y la Unión Soviética de Stalin. Laclau se desenreda de esta

cuestión remarcando las hegemonías que él reconoce como “democracias radicales” o

“populismos” no buscan suturar el espacio de lo social sino multiplicarlo por medio de una

creciente incorporación de demandas y con sigo poniendo al antagonismo (y no un principio

fundamental) como límite de la nueva identidad colectiva. Esto sería decir que los populismo

más que regímenes de establecimiento de un orden inmanente o una comunidad

completamente integrada, propone la conflictividad social como elemento constitutivo de los

límites de su propia identidad.

Sin embargo el populismo es el régimen de reivindicación universal (como una contingencia

singular) de las particularidades y aún así no un régimen de hacer común lo particular.

Estas reflexiones prestan a cerrar este trayecto incremental al plantear ya de una forma

concreta -en los populismos contemporáneos- como las identidades poscoloniales encuentran

una forma de soberanía solidaria con la vida en el territorio latinoamericano.

25 P. Virno ”Gramática de las multitudes”, Mapas, Madrid, 2003. 26 Básicamente el argumento de Ayn Rand en “The fountainehead”

21

Comentarios Finales

Este recorrido extenso y panorámico presentó varias cuestiones que buscaban ensamblar al

final un argumento que pudiera articular discusiones en una propuesta irregular que abre

risomáticamente líneas para pensar formas de vida en los espacios y circunstancias del

territorio de América latina.

Vimos el papel de los saberes como poderes que operan en diferentes planos estableciendo

distintos dispositivos que agencian prácticas y formas de vida. En el caso de los saberes

coloniales, estos implementan y justifican la dominación agenciando una transmisión no

instrumental del conocimiento.

Propusimos una serie de saberes producidos localizadamente que tienen como sujeto de ese

saber un sujeto cuya identidad se encontraba en conflicto con occidente (o el relato que

occidente tenía sobre ese mismo sujeto.). Planteamos la tentación y el riesgo de filiar esos

conocimientos con los estudios poscoloniales de los estudios culturales.

Respecto a la biopolítica planteamos la necesidad de situar esta reflexión para pensar el caso

de américa latina desde las condiciones históricas y geográficas bajo las cuales se estableció la

comunidad.

El excurso de nuestra propuesta de una biopolítica profana busca en definitiva articular las

críticas que surgen de la discusión entre pueblo y multitud.

Propusimos el populismo como un modelo biopolítico de soberanía que busca preservar la vida

de una comunidad constituyendo un sujeto colectivo que articula equivalencialmente la

heterogeneidad social bajo la figura de pueblo.

Planteamos las críticas y discusiones en torno a las comunidades totalmente inclusivas, los

populismos, y la muchedumbre. De esto rescatamos que las comunidades sin exclusión

plantea la paradoja de la comunidad como identidad con límites. La crítica a la multitud por un

lado nos deja como conclusión que ésta imposibilita toda acción política al descansar en el

espontanismo, pero por otro lado prestó ideas sugestivas sobre la fuerza de trabajo, el talento,

la transmisión libre del conocimiento y la generación de valor.

Esperamos haber podido articular todos estos elementos en una agumentación que permita

generar prácticas y generación de saberes localizados que permita agenciar formas de vida

solidarias con nuestra tierra y nuestra gente.

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