Filosofía de la naturalezaProfesor:! Juan Arana Cañedo-Argüelles

2º de Filosofía / Turno de tardeIII Cuatrimestre / septiembre 2012 - enero 2013

Ofelia, de John Everett Millais

índice

Tema 0! 2

Definición de Filosofía de la naturaleza 2

Tema 1! 4

Tema 2! 6

Tema 3! 8

La noción de causa 8

Tema 4! 24

http://filosevilla2011.wordpress.com 1

Tema 0Introducción

DEFINICIÓN DE FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

Los sótanos del universo, Juan Arana (manual básico de la asignatura)

25/09/2012

Apuntes de Carlos García. ¡¡Gracias!!

Podríamos decir que las ciencias se ocupan ya de la naturaleza (de las cosas), pero esta objeción a pesar de ser relevante cuando hablamos de física; podemos decir que lo que llamamos ciencia hasta el S. XVIII no se consideraba opuesto a lo que se denomina filosofía. Aun aceptando que después del S. XVIII han sido diferenciada la filosofía y las ciencias podemos destacar la filosofía como la madre de todas.

El ejemplo de grandes científicos del S. XX como Albert Einstein, decía que se consideraba más un filósofo que un físico. En 2010 el científico Smolin publico Dudas sobre la física del S. XXI donde habla de una física actual estancada debido al positivismo de los científicos.

La profunda crisis de la Filosofía en general y de la Filosofía de la Naturaleza en particular se debe a una crisis de identidad, ni si quiera los filósofos pueden entender este problema.

La Filosofía de la Naturaleza fundamentalmente trata del movimiento, los seres físicos se mueven, es decir, cambian, el universo no es lo que era ni la vida tiene las mismas formas que hace un millón de años. Pero habría que responder ¿qué y dónde se mueve?, se mueve la materia y se mueve en el espacio y el tiempo.

Podemos tomar la Naturaleza como un todo, esto nos hace surgir el concepto de Universo; y luego está el concepto de Vida como realidad física unida íntimamente con la Evolución.

El Problema de la Determinación.

¿Por qué las cosas son como son y no de otra manera?

Si se nos dice que el espacio tiene tres dimensiones (algunos dicen que son diez), porque no tiene dos o cuatro.Es una pregunta básica y fundamental por ello es una pregunta filosófica.

2

Esta cuestión ha merecido muchas respuestas distintas, de todos ellos destacan tres.

Causa, Leyes y Azar

08/10/2012

Exposición en clase.

La palabra cosmos puede englobar dos conceptos: orden y necesidad, pero no tienen porqué

ir los dos juntos. El problema de la necesidad frente a la contingencia es uno, y el del orden

frente al desorden es otro. En la antigüedad, los valedores de la libertad son los atomistas,

como Epicuro y Lucrecio. No es que el mundo sea un absoluto caos, donde nada sea

previsible, sino que la legalidad natural no determina cómo son las cosas al 100%, sino en un

porcentaje menor donde las cosas están abiertas.

3

Tema 1Certidumbre y riesgo

Todo conocimiento es un conocimiento por causas (Aristóteles)

El sol causa el movimiento de la Tierra. Juicio sintético a posteriori.

El que llama la atención sobre el problema de la causalidad es Immanuel Kant, a partir del nivel donde el puso la exigencia para la Filosofía es un nivel demasiado alto que en la actualidad es irrealizable. Este nivel tiene que ver con la Certidumbre y Riesgo. La Certidumbre fue convertida por Kant en un requisito fundamental de la Filosofía, esta certidumbre según Kant se podía alcanzar, pero es un nivel demasiado alto y podemos verlo en la causa; podemos estar seguros de que “El sol causa el movimiento de la Tierra”. La Filosofía después de Kant aunque hayan discrepado en realidad en el fondo han aceptado esa regla, es decir, la Filosofía ha proporcionado un saber que no depende de la experiencia y que de alguna manera tiene un carácter absoluto, puede trascender el contexto histórico en la que el filósofo determinado convivió.

¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la Metafísica?No tenemos certeza ya que no ha entrado en la ciencia a diferencia de la matemática. Kant afirma en su libro Principios metafísicos de la ciencia natural en 1787 que si son posibles retractando su respuesta negativa en La Crítica de la razón pura en 1781. Hume le puso en la pista de todo eso, según confiesa Kant él había sido un filósofo dogmático (dogmatismo Wolffiano) sin darse cuenta de los límites que hay en un determinado conocimiento. Toda la metafísica está llena de juicios sintéticos, Hume pone en cuestión la causa en general, que nos pone en duda diciéndonos ¿qué garantía tenemos de que algo sea así? Las posibilidades son tantas que no tenemos una respuesta clara y distinta. Es cuando Kant se da cuenta que despierta de su sueño dogmático, el se da cuenta de que esa crítica de David Hume es tan letal para la metafísica también puede volverse contra la física y la matemática.

De dónde sacó Kant la idea (falsa) de que Newton había sacado juicios sintéticos a priori, toda son hipótesis en la física y la matemática. Kant salió de Wolff y cayó en Hume.

El riesgo a equivocarse es un riesgo con el que hay que contar, por ello en el campo del conocimiento es fácil equivocarse, aunque hay otras ciencias que quedan fuera como la matemática y junto a ella la lógica. La matemática entró en ese estatus gracias a Tales y la lógica con Aristóteles. Si seguimos más adelante nos encontramos que la física tardó mucho más para entrar en esta etapa del saber cuando hablamos de Newton; todas estas ciencias formaban parte de la filosofía, pero lo que queda de ella es la metafísica que no conocerá la evolución de entrar en el recto camino del saber o si alguna vez lo conseguirá, que el más representativo será Kant, teoriza sobre cuando

la metafísica entre en el camino del saber que será parecido a la matemática o a la lógica. Lo único que podría resolverse sería aquella nueva metafísica que sería un saber que tuviera un apoyo o cimiento de la otra ciencia, que es la lógica que necesitaría de su apoyo para consolidarse como tal. Cuando hablamos de “lógica trascendental” es cuando establece los límites de la experiencia posible, esto tiene bastante paralelismo con la lógica al hablar de que es una ciencia cerrada.

Lo que pretende Kant es hablar de la metafísica como algo que no tiene contenido propio, se deduce que el metafísico le tiene que decir al físico lo que es importante para realizar sus experimentos; pero en esta época el filósofo se reduce a la reflexión y a la crítica. Con esto Kant tuvo razón al ver las filosofías posteriores con la idea de que la filosofía no tiene contenidos propios, sino que es un saber reflexivo. Pero así como los físicos hacen sus experimentos a la ligera, el metafísico no se puede permitir tal cosa tiene que ser seguro y sin permitirse correr riesgo, exigiéndose certezas y rigor.

El metafísico tendría que optar a la verdad como adecuación a distinción de otras ciencias como la matemática que optan a la verdad como coherencia. Aunque nadie niegue que la experiencia alimenta nuestra vida psicológica, sin embargo, todavía podemos llegar a juicios universales que no tendrán ninguna excepción y es en este punto en el que se equivocan.

· Corrientes filosóficas:

La filosofía se “kantianiza”, viene condicionada por la obsesión de rigor ha conducido a esa conversión de la filosofía (giro reflexivo) según el cual la filosofía no se ocupa de sus asuntos, sino de los demás para criticarlos o afirmarlos, aquí surge el positivismo, la filosofía crítica y de la sospecha. Pero también hay una segunda opción que convierte la filosofía en una disciplina museística, es decir, hacer de la filosofía un museo del pensamiento, que pone etiquetas a toda cosa que se piense. Y por último, la tercera corriente va por el “especialismo” que intenta sacar algo más sobre el conocimiento que pretende sacar nuevos tipos de pensamientos filosóficos, encontrar un nuevo paradigma metodológico o nuevo objeto que se extrae de todo ello.

Tema 2Entre el caos y el cosmos

Hay dos conceptos importantes en Filosofía, el caos y el cosmos, nos tenemos que conformar con lo que nos ha llegado de Esiodo, podemos ver el principio de todo como un “caos”, pero este caos se fue transformando hasta el estado actual, las cosas pueden perdurar porque están constituidas para preservar la identidad de las cosas que hay dentro de ellas, en el cosmos las cosas se pueden conocer mientras que en el caos es lo contrario es el reino del desorden. El caos es la desconexión, respecto lo que viene antes y lo que viene después, por ello la teoría fracasa, no podemos predecir nada en absoluto.

El mundo se parece más a un cosmos aunque haya ciertos aspectos caóticos, hay una cosa interesante y es que si nos olvidamos de los griegos, la cosmovisión que se deduce de la ciencia sería inversa, es decir, lo que hay en un principio es el orden y luego pasa a ser un desorden. De otra forma, un mundo totalmente ordenado en lo que todo tiene su lugar y no sale de él, sería un lugar poco hospitalario. Empédocles pensaba que había cuatro elementos y dos fuerzas, una cohesiva y otra disgregadora que los une y los separa, confundiéndolos donde no hay orden. En la concepción de Empédocles podemos ver que el tiempo no es algo lineal sino cíclico con un universo oscilante.

Nos preguntamos sobre el futuro del universo, en el S. XIX hay una idea que se denomina la “muerte térmica” del universo, se descubrió mientras los físicos de la época estudiaban las fuerzas del universo, la gravedad, el electromagnetismo, etc… Se descubrió que el calor era una energía, una energía térmica, se pudo saber que son transformables unas a otras, en estos intercambios hay una curiosa propiedad y es que siempre la energía térmica acaba aumentando. En cierto modo la energía térmica podemos considerarla como una energía degradada, por eso surge la idea de la muerte térmica del universo, pero aún el universo es joven y no ha transformado totalmente sus energías en energía térmica. También surge la idea de ¿qué es el calor? No es una sustancia sino un tipo de movimiento, pero en qué se diferencia este movimiento de otros como algo cuando cae; la diferencia es que otros movimientos son ordenados mientras el calor es desordenado. Entonces podemos deducir que cuando en el universo solo exista energía térmica será un absoluto desorden.

Se baraja el concepto de necesidad en primer lugar, es decir, que algo sea necesario es que no puede ser de una manera distinta de lo que es, esto reafirma una identidad y es imposible que fuera de otra manera, esto nos da una clave para conocerlo. Esto sugiere permanencia e inteligibilidad que se conjuga con la necesidad; frente a lo necesario está lo contingente, lo que es como es de un modo fáctico, las cosas son como son porque sí, no hay causas de lo contingente que actúen de una forma determinada. Pero las personas más físicas en vez de hablar de contingencia hablan de azar.

Contingencia NecesidadAzar Necesidad

También hablamos de la noción de causa que hace necesario el efecto, es un concepto con una larga historia con momentos de auge y desprestigio compitiendo con la noción de ley con la búsqueda de una regla que se repite una y otra vez.

Tema 3Auge y declive de las causas

Página 60 a 101 del libro-manual

Lo que hemos visto es el problema a la hora de establecer fronteras para diferenciar aspectos

en el mundo del conocimiento como en el de las causas. A largo plazo, estas barreras son

bastante deficientes. Hablamos de muros que se establecen entre el mundo fenoménico y el

mundo nouménico. Es verdad que las apariencias engañan, pero no siempre. Lo que dice Kant

es que las experiencias engañan siempre, provocando una desconexión entre ambos mundos,

pero si engañan, entonces no son experiencias, sino otra cosa. La frontera entre filosofía y

ciencia establece una cuestión similar.

Entre lo que llamamos ciencia y lo que llamamos filosofía o metafísica hay una distinción

evidente, y si queremos averiguar si un determinado virus es reacio a una sustancia, siguiendo

procedimientos de análisis se puede resolver, y será así desde un punto de vista científico; en

lo que se refiere a argumentos ontológicos, es la filosofía la disciplina pertinente. Pero es en la

frontera donde se cuece el interés para nuestra existencia y darle sentido a lo que nos rodea.

Hay que tener en cuenta lo que dicta la ciencia, pero la ciencia per se no tiene la única

respuesta, siendo necesario adoptar formas propias de la filosofía para armar determinados

edificios de conocimiento.

Penrose es un científico tan importante como Stephen Hawkins. También ha escrito libros

donde se ha metido en lodazales filosóficos, donde recurre a argumentos de esta disciplina

con destreza, sabiendo de qué habla.

La noción de causa

La causa es el nombre de porqué estamos en un cosmos y no en un caos. El caos puede tener

sus causas, pero no es la explicación última. El cosmos no surge sin más, pero el caos sí puede

surgir por azar, no por necesidad, como en el caso del cosmos. Si ponemos una serie de

monos comunes a teclear, ¿qué posibilidades hay de que escriban algo con sentido?

Probablemente, las posibilidades son tan pequeñas que podemos descartar que llegue a

suceder. Se puede cuantificar en virtud de una serie de variables, basadas en las cuadrículas

disponibles y de los caracteres que se pueden emplear. Se sabe que el número de átomos que

pueblan el universo es de 10 elevado a 80. En el caso de los monos escriba, las posibilidades

son de 29 elevado a 3600. Y eso sin contar caracteres especiales.

Para la necesidad del universo usamos la palabra causa, como factor determinante de que

estemos en un cosmos y no en un caos. El término es aristotélico. Aunque se ha criticado la

noción de causa en muchas ocasiones, hoy todavía persiste esta búsqueda a través de la

etiología (la causa para Aristóteles es la aethia). La causa de algo la entenderíamos hoy día

como la ley que hace posible algo. La frase clave es cuando Aristóteles dice que un

conocimiento científico y racional es un conocimiento por causas, por lo que éstas son el

objetivo. Los efectos serían, pues, la guía o toma de partida.

Sabemos para qué sirve la causa, pero no sabemos qué es. En los fragmentos de la página 71 de

Los sótanos del universo, Aristóteles hay una exposición arborescente, casi reticular,

mezclando de forma entrelazada muchas cuestiones. Es una visión completa, global, pero no

demasiado fácil de entender. En el segundo texto se distingue entre causas primeras y causas

segundas. Es una cuestión clave, por cuanto se refieren con las causas metafísicas y las causas

físicas, respectivamente.

La diferencia entre ambas es que las causas segundas requieren de una explicación ulterior,

son un porqué que requieren de su propio porqué, cosa que no sucede con las primeras. La ley

de la gravedad sería una causa segunda, y el fundamento de la ley de la gravedad sería la causa

primera. La causa primera no tiene explicación más allá de la propia causa,

independientemente de que sea una explicación satisfactoria o no.

Hay cuatro tipos de respuestas a la pregunta del porqué, según Aristóteles. Hace una

tipología o clasificación:

1. Causa material: responde al qué.

2. Causa formal: responde al cómo.

3. Causa eficiente: responde cómo se originó, quién o de qué manera.

4. Causa final: responde al para qué.

No es una clasificación arbitraria ni caprichosa, ya que cada una de estas causas nos conduce a

un modo distinto de plantear el porqué. Las causas materiales y formales son causas

intrínsecas, ya que no están fuera de aquello que efectúan, sino que constituyen su forma. Las

causas eficientes y final son extrínsecas, ya que requieren de agentes externos en la

generación de lo causado. Son formas de responder aparentemente sensatas, sin que haya

demasiados reparos ante ellas.

Esa causalidad con cuatro formas que reinó sin demasiadas oposiciones durante toda la

antigüedad y la Edad Media, en el Renacimiento se observó con cierta sospecha. El propio

Guillermo de Occam, como cuando se dice una casa con dos puertas es difícil de guardar, que

se hace más difícil si se trata de cuatro, y no dos puertas. ¿Cómo se conectan estas cuarto

causas? O bien se establece una teoría poco ordenada o se buscan mellas a este sistema que

devengan en ausencia de eficacia para dar ciertas respuestas. El sistema aristotélico recurre a

la analogía como punto intermedio entre la univocidad y la equivocidad. Una filosofía no

puede caer en le equivocidad si se quiere huir de la ambigüedad, pero entre esto y univocidad,

más exacta y concreta, se encuentra un espacio que es el que trata de satisfacer el discurso

racional analógico, en el que desde unas expresiones aceptadas se puede alcanzar otras. Otros

filósofos se cierran en la univocidad, como Parménides, que se bloquea en la única acepción

del Ser, con lo que impide la inclusión de la noción del movimiento. La solución pasa por

aceptar que la palabra Ser se puede usar de modo análogo: el Ser se dice de muchas

maneras. Hay un mecanismo del que no se debe abusar en clave de analogía: el de distinción.

Lo de la distinción es algo que a los escolásticos se les daba muy bien. Se decía que alguno

podía partir un cabello por la mitad (tal era su capacidad de reducir todo a distintas

tipologías). Igual que cuando en crisis económica se imprime moneda, con lo que se devalúa

ésta y sube la inflación, en filosofía esta devaluación se da en la sobredistinción terminológica.

La ciencia moderna distinguirá varias causas, pero Newton romperá la tradición,

reconciliando o compilando causas en una sola. ¿Podremos pues compilar causas aristotéicas

en una o pocas?

09/10/2012

Decíamos que las cuatro causas que establece Aristóteles se dividen en dos: las intrínsecas y

las extrínsecas. Algo que llama la atención es que las extrínsecas coinciden con su teoría del

hilemorfismo: todas las substancias están basadas en compuestos individibles, que son

materia y forma, aunque esto tiene mucho que ver con la base de la fórmula predicativa de

sujeto y predicado, donde materia es sujeto y forma es predicado. ¿Estamos entonces ante un

prejuico acerca de la naturaleza de las cosas? Es decir, el mundo se entiende como se percibe,

o de otra mano, se percibe como se entiende.

Este problema es difícilmente solucionable, pero abordemos otro: se trata de inscribir la

problemática en la causa en otro más universal, más genérico. Es el problema de la

determinación.

Hablamos del terminar de las cosas, si abordamos la cuestión desde su etimología. ¿Por qué

las cosas son como son en un modo acabado y completo, y no se han quedado a mitad de

camino? Las cosas son como son porque, simplemente, no existen a medio acabar, dado que

entonces estaríamos reduciendo las cosas a meros proyectos. En el mundo real todo es

completo y redondo. El asunto de la determinación se conecta con el ámbito, por un lado, de

lo ideal, y por otro, con lo real. Hay determinación en lo ideal, ya que por muy pensado que

está nuestro proyecto, siempre hay algo que se puede añadir; en las cosas reales, aunque

respondan a proyectos no concluidos, sí que encierran todas las características de algo

determinado. La prueba más contundente de la determinación de la realidad es el carácter

irreversible de los acontecimientos, tal es así que modificar un sólo hecho de la Historia

supone cambiar la Historia Universal, de ahí la imposibilidad disparatada de esta opción.

¿Qué relación guarda esto con el asunto de las causas? Si las cosas reales están

completamente determinadas, podemos seguir adelante entendiendo la determinación

trasladándolo al problema de la predeterminación. Esto significa que las causas que obligan a

la realidad a determinarse de un modo mejor de otro no sólo están presentes en el lugar donde

se produce la determinación misma, sino que esas causas ya estaban antes. Hablaríamos

entonces de causas determinantes (causas suficientes para que algo ocurra) y de causas

predeterminantes (causas necesarias y además suficientes para el acontecimiento). ¿Todo lo

que está determinado y, por tanto, predeterminado? Aquí surge una controversia filosófica

que lleva siglos de recorrido sin llegar a resolverla. La parte que no estaría predeterminada

estaría sujeta al azar. Es una de las posibilidades, pero no la única: lo que ocurre al azar,

podría decir, carece de causa. Pero en realidad, sucede que hay acontecimientos azarosos o

aleatorios que están ligadas a una causa simultánea o paralela. Hay una versión del

determinismo que es trivial: todas las cosas están determinadas cuando se determinan.

Texto 1 de la página 68.

En este texto de Laplace fue formulada en 1814, por lo que a este predeterminismo se le llama

laplaciano. Es un ejemplo del momento en que la ciencia dejó de ser una curiosidad o un

pasatiempo para diletantes para ser algo fundamental sin lo cual la sociedad no sería la que es.

Eran tiempos convulsos. Tras la Revolución Francesa, Laplace comparte protagonismo en

este campo con Lavoisier, fundador de la química moderna. Tras casarse con una mujer muy

rica y equiparse con costosos instrumentos, Lavoisier se vio enfrentado a las masas por su

condición. Perdió la cabeza. Literalmente. Laplace fue un científico notable en el Antiguo

Régimen, y tras la Revolución se promocionó: el fue uno de los impulsores del sistema

métrico y decimal, que surgió entonces. Sobrevivió a los tiempos de la Revolución, y con

Napoleón llegó a ministro y, luego, a conde. Cuando Napoleón pierde en Waterloo, Laplace

deja de ser conde, pero la monarquía le nombra marqués. Eso demuestra el carácter de

importancia de la ciencia, algo que cualquier monarca quería tener a su servicio.

Laplace publica en 1814 un ensayo sobre las probabilidades. Cuando hablamos de

probabilidad hablamos de un conocimiento inseguro, sujeto a condiciones. Dice que todo

está perfectamente determinado, como el fruto de un baile de efectos que suenan al son de

una serie de causas. Asegura que la información contenida en un solo instante permitiría

reconstruir toda la historia del universo, tanto hacia atrás como hacia adelante. Laplace no

cree que podamos llegar a entender esto, y por eso se refiere a una inteligencia, algo que se

conocerá como el demonio de Laplace. Es un demonio epistemológico, un demonio de

conocimiento. La principal proeza de este demonio es la capacidad de describir con exactitud

cada uno de los átomos que componen el universo. Y no sólo eso: además, podría registrar el

comportamiento de cada uno, así como la fuerza que hay entre ellos. Esa es la información

que se tiene que tener, pero además de eso, hay que disponer de la capacidad de interpretarla

y procesarla mediante un análisis de la suficiente amplitud. Esto conlleva a dos afirmaciones:

•Afirmación ontológica: todo en el universo está determinado.

•Afirmación gnoseológica: no nosotros, pero una mente que en el fondo no es tan distinta de

la nuestra, podría descifrar el mapa de causas y efectos. No obstante, da pistas acerca de su

fe en que sea el hombre quien pueda llegar a acceder a esto (el espíritu humano ofrece, en la

perfección que ha sabido dar a la astronomía, un débil esbozo de esta inteligencia, llegará a

decir como pista).

Laplace consiguió demostrar que el mundo está más determinado de lo que decía Newton,

con lo que podíamos aproximarnos a una definición más exacta del porqué de las cosas. Esa

especie de credo predeterminista es algo bastante frecuente a partir de ese momento. La

pregunta es si era necesario abrir ese melón. Desde 1814 hasta 1920 se cultiva esta corriente.

Einstein, por ejemplo, compartía con Laplace esta idea del predeterminismo causal.

Segunda cita de la página 68, de Einstein.

Afirma que el pasado es tan irremediable como el futuro, haciendo una conexión de los

distintos estados del universo, donde se puede reconstruir cualquier fragmento de la

existencia a partir de cualquier pedazo del continuo espacio-temporal. Todo eso que a

primera vista está como disperso, se reúne en una sola causa. Esto, en el fondo (muy en el

fondo) es muy parmenídeo: el movimiento es ilusiorio, y el ser es único. Existe una realidad

intemporal del universo del que sólo podemos vislumbrar un pequeño destello donde el

tiempo es una cualidad subjetiva que aporta el individuo, segmentando la unicidad del

universo. Así, toda determinación sería una reducción, donde esa reducción lleva la

multiplicidad a la unidad. Tanto Schopenhauer como Nietzsche estarían bien influenciados

por estos principios.

Pero esa determinación hacia la unidad sólo tiene validez en un aspecto: el temporal. Otros

elementos, como átomos, fuerzas, movimientos, tienen que reducirse también a la unidad,

que ahora están desfragmentados. Diríase entonces que el predeterminismo de Laplace es

más bien un yuxtadeterminismo, donde la determinación no viene dada por causas anteriores,

sino por causas simultáneas. La simetría es una coordenada de determinación espacial como

la causa es una coordenada de determinación temporal, donde los acontecimientos pueden

estar dados por acontecimientos paralelos, y no tanto anteriores.

Decimos que el tiempo es una dimensión de la realidad. Decimos así que una dimensión es un

principio de diversidad. Si hay tiempo hay una serie enorme, si no infinita, de momentos que

pueden ocurrir. El tiempo, entendido como tiempo de la realidad, abre un espectro de

posibles cosas que ocurrieron, ocurren u ocurrirán. Es un concepto que diversifica la

realidad. Pero el espacio no tiene una, sino tres dimensiones, donde hay tres opciones para

diversificar la realidad. Si el tiempo es un principio único de diversificación, el espacio es un

principio triple de diversificación.

Pensemos que todo lo que pasa en todo el volumen del espacio puede ejemplificarse por uno

sólo de sus planos o dimensiones. Esa reducción es, digamos, en un primer nivel. En un

segundo nivel, no reducimos a un plano, sino a una simple línea, de modo que todo lo que hay

relevante en el volumen, se limita a una línea, eliminando dos dimensiones. La reducción al

punto sería ese tercer nivel. Maupertuis, que vivió en el XVIII, 70 años de que Laplace dijese

lo que acabamos de mencionar, llegó a apuntar lo dicho en la página 69: por una pequeña

parte del universo que se perciba, se puede desgranar el universo mismo, desgranando las

causas pasadas y futuras. Si nos ponemos a reducir, ¿por qué sólo a costa del tiempo y no

también del espacio? Así, entenderíamos que todo se reduce a la unidad, a lo que ocurre en un

sólo punto. Otro autor que dijo lo mismo fue Leibniz.

Leibniz asegura que cada sustancia simple, o mónada, es algo que no está conectado con el

exterior, pero que en su interior refleja todo el universo, recopilando toda esa información.

La originalidad de Leibniz está en decir que la mónada no es un punto físico, sino que es un

punto metafísico, en sentido de que la mónada aunque no está en el espacio, crea el espacio:

el plano espacio-temporal no está dado, sino que se desprende de algo más profundo y que se

contiene en la mónada. La realidad, así, no es espacial, sino metaespacial.

Pero sigamos hablando de la noción de dimensión.

La dimensión es la parte problemática de nuestro trabajo. Nuestro punto de partida es que el

mundo es muy diverso, algo que es muy molesto por los problemas que suscita para poder

orientarse. Cuando hablamos de dimensiones, de varias (para más inri), el escrutinio de la

realidad se hace farragoso. Pero ahí no acaba la cosa, porque hay más dimensiones. Las

dimensiones que no son ni espaciales ni temporales es lo que nos va a poner las cosas más

difíciles. En este caso, hablamos de valores, o coordenadas, que enriquecen la información

que determina la realidad (temperatura, humedad, etc). Hilbert llamará a esto espacio de

configuración, o Espacio de Hilbert, donde las dimensiones son todas aquellas que

consideremos relevantes, sin ser necesariamente las espacio-temporales. En este sentido, el

número de dimensiones necesarias para resolver el problema es inefable.

Se supone que el número total de partículas subatómicas que hay en el universo es de 10

elevado a 80, pero hacen falta muchas más dimensiones que átomos para poder describir el

universo a satisfacción. Para Hilbert, el espacio de configuración tiene infinitas dimensiones

por donde puede manifestarse la diversidad del universo. El propio Laplace, por fortuna,

desprendió al ser humano de la responsabilidad de poder resolver este enigma, si acaso un ser

de una inteligencia muy superior sí que podría abordar el problema.

Así, la causalidad sería un modo de determinar ese principio de diversidad. Lo más

extraordinario del asunto es que podemos continuar sin tirar la toalla; una actitud que tiene

mucho que ver con la idea de que el principio de diversidad encierra variaciones que son

efectos de carácter secundario frente a cuestiones más importantes. ¿Pero cómo se

discrimina? Mediando el reduccionismo, que dice que de todas las dimensiones que se

presentan en la realidad, hay algunas que están derivadas de otras, como el color (que es un

principio de diversidad atractivo, pero que está sujeto a otros fundamentos; y de hecho, se

deriva de tres dimensiones: brillo, saturación y gamma).

15/10/2012

A la teoría causal aristotélica le falta la noción de unidad, y el propio autor es consciente de

esa limitación. Para evitarlo, aspira a una cierta unidad, tratando de darle más peso a una de

ellas, eligiendo la causa final. Se dice que la física aristotélica es teleológica, de modo que los

enemigos de esta filosofía le achacan precisamente eso, que adolece de cierto deje

antropomórfico de la realidad.

Más allá de eso, lo cierto es que en los textos de Aristóteles no dice eso. Él se decanta más por

la formal. Una posible causa de porqué esta prioridad está en el hecho de que Aristóteles es

discípulo de Platón, en quien la forma (el eidós) es la clave de cualquier explicación. Se

discute hasta qué punto Aristóteles siguió siendo platónico. De hecho, criticó la teoría de las

ideas porque esas formas, decía, estaban imbricadas en la materia, y no emancipadas de ella.

No obstante, el empleo de la forma siguió siendo esencial en su ontología. Para él, la materia

implica el terreno de lo posible, de lo que puede ser (el bronce es la posibilidad de hacer una

estatua, una campana, un báculo...), siempre que se dé una actualización formal. La forma es

el modo de ser en acto de una materia que es en potencia.

El fin es una forma anticipada, si se quiere entender así: una estatua es forma en la

imaginación del artista antes de ser estatua. La forma sería también la clave en la comprensión

de la causa final.

En cuanto a la causa eficiente, Aristóteles dice que nadie puede dar la forma si no se tiene en

modo previo: el padre sólo puede dar forma al hijo si no tiene forma anteriormente. La

determinación del ser viene dada en la subordinación de unas formas sobre otras, en última

instancia. Hay formas que son constitutivas de la identidad del ente en cuestión: para ser

caballo antes hay que ser un ser vivo, donde el ser un ser vivo es una forma esencial en sí. Hay

otras, por contra, que son accidentales. Que una mesa sea verde, amarilla o negra no es

esencial, ya que su forma seguiría siendo la que es.

Así surge la concepción de la forma sustancial, que no fallan ni se ausentan: la forma es

materia respecto a la forma, donde se entienden añadidos accidentales a la esencia. Toda la

teoría hilemórfica de Aristóteles se va convirtiendo en una teoría causal que sí que tiene esa

plenitud o sistematicidad que se le reprochaba por su ausencia anteriormente.

La teoría causal aristotélica entrará en crisis entre el medievo y la modernidad, ya que la

homologación entre las formas formales y las materiales acaba basándose en principios que se

ven y que no se ven. Podemos constatar características formales comprobables, fenoménicas y

sensibles. Pero, ¿qué pasa con la esencia de un determinado objeto o ser? Resulta así difícil

concretar en qué consiste la esencia de algo. La forma sustancial se acaba convirtiendo en una

abstracción difícil de acotar, remitiendo al carácter nouménico de la idea platónica, que se

hace escurridiza. Según los aristotélicos escolásticos, esa forma sustancial se capta a través del

entendimiento, capaz de abstraerse prescindiendo de lo accidental (el entendimiento agente

radiografía el objeto para dar con su esencia frente a lo tangencial; el entendimiento posible

se hace cargo de la radiografía para volcarlo sobre el contenido de los sentidos).

En la práctica, esa forma sustancial nadie sabía exactamente en qué consistía. Entre los

aristotélicos, como Tomás de Aquino, se hablaba de la incapacidad total del sujeto para

hacerse con una sustancia que sabemos que está ahí, pero que no podemos apresar en su

totalidad. Dado que para hablar de formas accidentales hay que considerar una escurridiza

forma esencial, se invoca la ayuda de las cualidades ocultas.

Las cualidades ocultas encierran propiedades que participan en la forma sustancial de

determinadas realidades: la madera arde porque es combustible, y el hierro no lo hace porque

es incombustible. Esto genera un duplicado lingüístico de una realidad que, en realidad, sigue

sin apresarse conceptualmente. En Aristóteles y sus seguidores el camino no será el de hacer

proliferar la categorización de las cualidades ocultas, sino toda la contraria: reducirlas al

mínimo para dar con la esencia.

En Aristóteles la lógica es una ciencia que sin tener contenido ontológico constituye un apoyo

muy importante para su despliegue ideológico. En la modernidad, la preeminencia de la

lógica es sustituida por la preeminencia de la matemática, que se concreta en una ciencia muy

ligada a ella: la mecánica, que afectará a este asunto de las causas. El mecanicismo introducirá

cambios muy importantes al cómo se entienden las causas en la modernidad, que será una

sustitución de la prioridad de la causa formal de Aristóteles por la causa eficiente.

Así como antes las otras causas se reconducían a la formal, ahora lo hacen a la eficiente. No

obstante, la causa final será difícil de acomodar a la eficiente, ya que sobreentiende la idea de

que en toda causa teleológica se presupone una inteligencia tras su esencia. Frente al

animismo de la filosofía anterior, la física moderna ser una física desalmada: para los

modernos, el alma estorba y complica aquello que estamos tratando de entiende.

Hablemos de los inicios de la mecánica, pues. La mecánica es la ciencia que habla del

movimiento de los cuerpos, entendiendo el movimiento por el cambio de lugar, el

desplazamiento. La mecánica se fija en el modo más superficial y menos esencial del cambio,

con lo que nos referiremos a la doctrina clásica y aristotélica del cambio.

Aristóteles definía tantos cambios como modos de ser o categorías: así, hay cambios

sustanciales y cambios accidentales. Cuando una sustancia dejar de ser algo para pasar a ser

otro algo, se habla de un cambio sustancial (hablamos de generación y de corrupción como

cambios sustanciales, puesto que afectan, para generar o destruir la sustancia). Cambios

accidentales hay tantos como pueda sufrir una sustancia. Así, tenemos los cambios de

cualidad, es decir, alteración. No se habla de ganancias o pérdidas en el cambio en este caso,

ya que el cambio cualitativo asume la sustitución, luego, la pérdida para la ganancia. Cuando

nos referimos al cambio por cantidad, se distingue, ahora sí, entre aumento y disminución.

Por último, el accidente más superficial de todos, el de lugar, hace referencia precisamente al

desplazamiento. Hay más posibilidades de cambio. En el esquema aristotélico se abarca

prácticamente todo. Cuando los cristianos empiezan a hacer filosofía (siglo II dC) achacan la

integración de una noción más radical: la aparición de un cambio tan radical que mantenga la

esencia sin la material, donde se considera la distinción entre creación y aniquilación, no

tanto generación o corrupción (es el paso del algo a la nada). Esto, sin embargo, está en el

ámbito de la metafísica, y por tanto, fuera de la disciplina que nos ocupa.

El cambio más simple y más fácil de explicar es el del desplazamiento, precisamente por ese

carácter tangencial que apenas modifica la esencia de la sustancia. En cierto modo, el paso de

la física de la forma a la física mecánica es un deseo de simplificar la problemática. Es el tipo

de cambio, el del desplazamiento, que menos modifica la esencia del objeto, con lo que el

análisis del cambio, por lo sometido a los intervalos o pasos, facilita el estudio. La idea es

tentadora, pero concretamente ¿qué movimientos de átomos generan la vida o la muerte? De

alguna forma, cuando tratemos de averiguar qué tipos de átomos constituyen la mente, los

músculos o la sangre, podríamos acotar estas determinaciones, pero antes hay que dar con esa

esencia atómica.

A través del desplazamiento de cuerpos, la mecánica podría dar una serie de explicaciones:

•Cinemática o foronómico: describir cómo se ha producido el movimiento, que sea lo más

exacta posible, sin meternos en el porqué del movimiento. Es el tipo de explicación propia

de la astronomía. (Foronomía, en este contexto, es un término técnico usado por Kant en su

Filosofía de la Naturaleza. Significa la teoría del movimiento en la medida en que se puede

deducirlo del a priori. Del griego "Φορά= movimiento" + latín "-nomia". Fuente). En

este estudio, cada tipo de cuerpo tiene su propia explicación cinemática (no es lo mismo el

movimiento de los cuerpos celestes que el de los cuerpos terrenales, de modo que la

cinemática desarrollada entre Eudoxo y Kepler no es la misma que la cinemática que se da

entre Galileo y Newton).

•Fuerza: explicar el sí en movimiento, con lo que se trata de desentrañar la causa del

movimiento. La teoría de la fuerza era algo que los astrónomos y matemáticos no habían

abordado, desplazándose el eje al terreno de la filosofía y la metafísica, con sus amores y

odios y motores inmóviles como respaldos de los movimientos. La mecánica de fuerzas se

explica, a su vez, en dos fases:

1. La estática: que estudia las condiciones del equilibrio de fuerzas, que en la antigüedad

fueron analizadas por el matemático Arquímedes. La palanca es el artefacto que sirve para

expresar estas condiciones.

2. La dinámica: que analiza las condiciones en que se da la ruptura de ese equilibrio. La

palabra dinámica es una invención de Leibniz.

Se entendió que la fuerza que es la clave de la dinámica es, ni más ni menos, que una causa

eficiente. Pero no cualquier causa eficiente, sino una que genere movimiento con una

exactitud muy grande. La fuerza no es una entidad oscura o críptica, sino una propiedad que

se puede medir con mucha exactitud. Basa con calcular el índice resultante de la masa de los

cuerpos por la aceleración con la que cambian de posición (F = M ∙ a).

Hasta el 1600 más o menos se pensaba que el efecto de la fuerza es el movimiento, por lo que

si cesa la fuerza, cesaría el movimiento. Pero eso no explicaría la inercia de los cuerpos que

están, aparentemente, libres de la fuerza. Así, la fuerza lo que hace es modificar la aceleración

de los cuerpos. Inercia, paradójicamente, no es una categoría de un cuerpo inerte, sino de

uno en movimiento. Es la indiferencia al movimiento lo que denota la inercia de los cuerpos

que no ofrecen resistencia a la aceleración.

Se pensaba que la única manera de que un cuerpo comunique la fuerza a otro es a través del

movimiento por contacto: sin contacto, no podría darse el movimiento. Eso respondía a la

idea de la causa eficiente. Como al principio todos pensaron que las fuerzas del universo eran

de choque de unos respecto a otros, con la explicación del motor inmóvil era más que

suficiente. Ante esto, ¿de dónde surge la fuerza que justifica que las piedras caigan al suelo, y

no sólo eso, sino que además ganen en aceleración en la caída? Es la incógnita de los

fundamentos de la gravedad (el amor hacia el centro de la Tierra) lo que intrigaba a los

pensadores antes de dar con la explicación de Newton, que se limita a rubricar la idea de que

es un hecho el que los cuerpos en el universo tiendan a unirse (lo cual se parece a las fuerzas

atractivas y repulsivas de Empédocles). Es, en cierto modo, una reconstrucción de la física

basada en las cualidades ocultas, aunque en el caso de Newton, se basa en una concreción

versada en una fórmula concreta: los modernos matematizan con exactitud las

conceptualizaciones de los antiguos. Pero, ¿por qué es eso una causa eficiente? Simple: por

seguir una tradición epistemológica.

Una vez aclarada la causa del desplazamiento a partir de este esquema reduccionista, se tratará

de escalar categorías para poder explicar el aumento, la disminución, la alteración, la

generación y la corrupción. El planteamiento mecanicista servirá para explicar cosas al modo

mecánico aunque en principio no se correspondan con una esencia mecánica. Descartes de

hecho, considera que el mecanicismo sirve para explicar todo lo que se da en el mundo

material, pero no valdrá para darle respaldo a la naturaleza del pensamiento. Será Hobbes

quien abogará por lo contrario, diciendo que el pensamiento se respalda por unos

fundamentos mecánicos a partir de partículas que hacen que el cerebro funcionen. No

obstante, todos lo mecanicistas coinciden en algo: hay un límite que no puede ser explicado

desde la concepción mecanicista. No es por falta de valentía, sino por la conciencia de que si

queremos una mecánica que no tenga fallas, es preciso dejar fuera algo que esencialmente no

sea de naturaleza mecánica, como el pensamiento, siempre en favor de evitar ambigüedades

en el planteamiento, derivando en un cierto hilozoísmo, dándole propiedades animadas y no

mecánicas a los cuerpos que se quedan fuera del mecanicismo.

16/10/2012

La noción de causa de Aristóteles sufre una contracción en la modernidad, pasando de cuatro

a dos, donde la causa formal pierde primacía en favor de la causa eficiente. Esta causa eficiente

en el campo de la mecánica se convierte en la fuerza, un concepto que la ciencia ha

patrimonializado, aunque haya sufrido sus altibajos. Los científicos no se ponían de acuerdo

en ciertas cuestiones, como la forma de definir la fuerza, que quiere ser traducida al lenguaje

matemático y, por tanto, mensurable. Lo que ocurre es que de los grandes fundadores de la

mecánica, Descartes y su escuela proponen la fórmula de masa por velocidad (F=M ∙ v). Pero

luego Leibniz lo rebate, aportando la masa por la velocidad al cuadrado (F=M ∙ v2); Newton

toma el órdago y propone que sea la masa por la aceleración (F=M ∙ a).

El matiz que asume Newton apunta que si lo que produce la aplicación de la fuerza es un

cambio en la velocidad, la ausencia de ese cambio supone una merma en la velocidad, con lo

que señala en la dirección de la justificación de los fundamentos de la inercia. Así, la fuerza no

es la causa del movimiento, sino del cambio de movimiento. De este modo, Newton se llevó el

gato al agua. Las fórmulas de Descartes y Leibniz se reciclaron para explicar la noción de

momento (cantidad de movimiento) y la de energía cinética, respectivamente.

Por estas disputas, que se prolongaron a lo largo del tiempo respaldándose con un importante

fondo de documentos, definieron lo que se llamó la Polémica de las fuerzas vivas. El concepto

de fuerza empezó a ser sospechoso para los científicos. En el XVIII hubo un intento por

arreglárselas sin la polémica noción de fuerza en la explicación del momento, distinción que

debemos a Lagrange y su Mecánica analítica.

Hasta aquí, hemos asistido a la faceta más científica del asunto, pero la filosófica no está

exenta de problemas. El conflicto más notable en este sentido surge entre la noción de causa

por un lado y la de sustancia por otro. Parece que no podemos reconciliar una teoría de la

sustancia clara y satisfactoria con una de la causa. Esto se debe, de nuevo, a la forma en que se

entendía cada noción en la época clásica y hasta la edad media, y la concepción de la edad

moderna. Para Aristóteles la sustancia es algo bastante analógico, entendiéndose de una

forma muy libre. No obstante, la sustancia es algo concreto, entendible separadamente,

eliminando cualquier abstracción de esta idea. Ese sentido, tan amplio de la palabra sustancia

no es incompatible con el de causa, donde causa es una relación, donde se ata al sujeto de la

acción causal con el efecto. El efecto, por cierto, es una sustancia, o mejor, otra sustancia.

De este modo, la causa ata dos sustancias diferentes.

Los modernos complicarán el asunto. Un racionalista dirá que la sustancia es una

autosuficiencia de cara a la existencia; es lo que existe independientemente, no tanto una

concreción. La sustancia es lo que no necesita nada fuera de ella misma para existir.

El problema para los autores modernos está en aceptar que algo que no necesita nada fuera de

sí misma para existir establezca esa relación con otra entidad de la misma naturaleza. Se

intenta, por tanto, prescindir de la noción de causa para evitar los problemas de la

comunicación entre las sustancias. Las soluciones que se proponen son de lo más variadas.

Descartes dice que Dios creó las sustancias, que aunque independientes, tienen la facultad de

influir en ocasiones unas sobre otras. Así, las sustancias se puede comunicar a través del

influjo físico. El hombre tiene dos sustancias, la extensa y la pensante.En Aristóteles no eran

dos, sino una en dos momentos: una formal (el alma) y otra material (el cuerpo). Descartes

establece la justificación en la comunicación entre las dos sustancias en la glándula pineal,

como el elemento inestable que empuja el cuerpo por la influencia del alma. Los

contemporáneos a Descartes, sin embargo, no se mostraron muy convencidos con esta idea.

Más tarde, Descartes es sucedido por la llamada Escuela Ocasionalista. El Ocasionalismo

contó en Malebranche con su más potente autor. La propuesta de esta escuela es la admisión,

como única razón causal, de la dependencia de todas las sustancias creadas con Dios. La suya

es la idea de que la Creación es una recreación, es decir, que en cada instante Dios monta de

nuevo todo el universo en una sucesión de creaciones, donde el mundo no existe por sí solo,

sino que es reinventado una y otra vez. En realidad, las causas-sustancias no funcionan a nivel,

digamos, horizontal, sino que todas dependen de una supersustancia, de modo que cada

acontecimiento sea una ocasión para que se den los acontecimientos. No es que una piedra

rompa un cristal, sino que el impacto de una piedra contra un cristal hace que Dios aproveche

la ocasión para romper el cristal. Este enorme rodeo explicativo no es ni más ni menos que la

oportunidad de evitar reconocer que la solución están en la homologación en una única

sustancia, algo que sí que expondrá Spinoza.

Todavía Leibniz la lía todavía más. Leibniz dice que las explicaciones del Ocasionalismo no

son válidas; meras conjugaciones de Teología sometiendo a la Naturaleza o la dilución

spinozista de ésta en la existencia. Reconoce la intermediación de Dios en la realidad, pero

asume que el mundo marcha de forma autónoma: Dios crea un universo con autonomía. Para

que sea autónomo, dice Leibniz que hay un número de sustancias que se dividen en dos:

compuestas y simples. La sustancia simple es la mónada, la unidad de la realidad. Esa

sustancia no tiene ventanas, es decir, que no hay relación entre las sustancias simples o

mónadas, que son, digamos, huevos. Dentro de sí, la mónada tiene la capacidad de ir

generando todas y cada una de las cosas que le van a pasar: el despliegue de la mónada está

dentro de ella: cada mónada refleja el universo. Así, todo lo que le ocurra a la sustancia está

predeterminado en un despliegue coordinado entre las mónadas. Se explica así la influencia

entre las mónadas, aunque realmente, no exista tal influencia. Siendo de este modo, ¿existe

libertad? Lo que existe es una armonía preestablecida entre las mónadas. Esta armonía, es

relación entre las mónadas, es de carácter formal, con lo que Leibniz rescata la primacía de la

causa formal. Las mónadas no son puntos físicos, sino puntos metafísicos, dadas

independientemente del espacio y el tiempo. No hay nada antes del Ser, pero el Ser precede al

espacio y al tiempo, que es una resultante del despliegue de la realidad. Leibniz establece ,

con esto, el paso desde la noción de causa hasta la noción de Ley, dado que la causa

trasciende a la sustancia, sin estar ligado a ella en la tradición aristotélica.

Intervención en clase sobre ‘De coelo’ de Aristóteles

22/10/2012

La noción de causa, una vez que se produce la crisis kantiana, en la que se desprenden las

características ontológicas (se enlaza representaciones, no cosas), sufre una importante

modificación: ya no estamos seguros acerca de si unas cosas generan otras cosas o no. El

filósofo que mejor siguió esta idea fue Schopenhauer. Dice que la causalidad es clave, pero

sólo en el mundo de lo aparente, bajo el que está la voluntad, cuya naturaleza no es de tipo

causal. La diferencia entre Kant y Schopenhauer es que éste sí que permite hablar de la cosa

en sí, que identifica en el voluntad, con lo que admite la posibilidad de hablar de lo nouménico.

En paralelo, el pensamiento de Schopenhauer como de otros filósofos de tipo más

especulativo que empírico resulta sorprendente, en tanto que se conecta el mundo de la cosa

en sí con el de la representación. Schopenhauer habla en La voluntad en la naturaleza del día

a día de los fenómenos sin dejar títere con cabeza. Su interpretación de la ciencia es

disparatada, admitiendo paraciencias sin ton ni son. En esa época las comunidades científicas

y humanistas mantenían el vínculo institucional, ya que todavía no se habían desprendido las

disciplinas en las enseñanzas académicas. Fue entonces cuando Holtz (¿?) lanza un discurso

en el que asegura que lo que dicen los filósofos carece de sentido para la esfera puramente

científica. Eso gravó la evolución de la filosofía acerca de la naturaleza del universo físico.

En el siglo XX hay pocos filósofos que hagan uso de una teoría causal en sus sistemas.

Hartmann es uno de ellos, abordando el tema de la causalidad desde la metafísica, pero sin

entrar en una confrontación con las nociones de causalidad científica. Otra línea de

pensadores se centran en una vía más idealista, en la que se platea el uso que hace la ciencia

sobre el concepto de causa, o cómo la causalidad es un concepto instrumentalizado por la

ciencia. En esta corriente tampoco hay demasiado volumen de pensadores preocupados o que

destaquen por este enfoque. El que más atención le habría dedicado es el argentino-

canadiense Mario Bunge. Este pensado es especialmente agresivo, que llama a las cosas por

su nombre, llegando a ser, en cierto modo, cruel. Suya es la idea de que la economía no es una

ciencia, y que está más próxima a la astrología. Su formación está basada en el terreno de la

filosofía y de la ciencia, con lo cual puede bascular de uno a otro campo sin amilanarse. Su

actitud es posibilista, de modo que no sucumbe hacia los saberes absolutamente rigurosos:

opina que el filósofo debe hacer conjeturas e hipótesis, aunque éstas no estén completamente

fundamentadas. Es uno de los primeros filósofos que ha conseguido superar esa obsesión

kantiana por el rigor. No obstante, por otro lado, Bunge no supera la obsesión por la

precisión. Si bien tiene manga ancha en el rigor por fundamentar un absoluto estatuto de

comprobación por todo lo que diga, no admite para nada la ambigüedad en el discurso

filosófico, de modo que espera del lenguaje de la filosofía el mismo lenguaje de la lógica. Dice

Bunge que la filosofía (la que se hace y la que se tendría que hacer) tendría que ponerse junto

a las ciencias duras, haciendo uso de un lenguaje tan preciso como el de la física, algo con lo

que nuestro profe no está de acuerdo. Así, la noción de causa no tendría porqué ser

particularmente precisa, aunque Bunge asegura que sí que tiene que ser muy precisa. En la

página 89 de nuestro manual, tras liarse a tortas ontológicas con otros pensadores, expone un

argumento en ese nivel de precisión ligado a la lógica. La suya es la idea de quien asegura que

la filosofía no tiene que valerse del lenguaje natural, sino de un lenguaje específico que se

emancipe de toda ambigüedad.

Bunge asegura que la noción de causa se inscribe en una más amplia: la de determinación, que

es la que abarca todos aquellos elementos con los que damos unidad a la realidad. Cada vez

que vemos dos cosas que se agrupan en uno, las estamos determinando. En este sentido, una

determinación está ligada a tantas causas como queden constatadas en un evento. En la página

95 de nuestro manual se pueden leer ocho enfoques para el concepto de determinación (y son

ocho para empezar).

En Aristóteles la causa se separa en cuatro causas, de las cuales, la formal es la que prima. Los

modernos no están interesado en ese tetracausalidad, con lo que sintetiza en la causa

eficiente, que el mecanicismo centra en la fuerza. El empirismo directamente recela de la

noción de causa. Es Kant quien dice que la causa es una forma de enlazar no cosas, sino

representaciones, por lo que causa es una de doce categorías que enlazan

representaciones. Schopenhauer, por su parte, habla de una causa única como categoría

para enlazar representaciones. A partir de ahí, entramos en el divorcio entre ciencia y

filosofía. Ya Bunge se propone definir la noción de causa en filosofía con tanta precisión

como lo hacen los científicos de la física. En este sentido, le ocurre lo que a Kant, con lo que

asegura que no hay una única forma de enlazar las conexiones reales que hay en el mundo;

conexiones (determinación de la realidad) que no están definidas de un modo causal, ya que

hay muchas realidades que no se fundamentan en esta vía. Kant se refiere al hilo conductor

para legitimar sus doce categorías por la cual esas categorías sólo pueden ser esas y nada más

que esas.

La palabra causa en la Enciclopedia de D’Alembert y Diderot es bastante sencilla (página 89

de nuestro manual). Causa es todo aquello por cuya eficacia una cosa es, y el efecto, todo lo

que es por la eficacia de una causa, es decir, una buena respuesta a la pregunta del porqué.

Dirá Popper, maestro de Bunge precisamente, que la precisión no puede ser fin, sino medio,

con lo que la definición de causa y determinación no puede estar lastrada por la precisión

enfermiza que propone su discípulo.

Pero hablemos también de Leibniz en este punto. Este autor reflexiona en torno a una idea

extraña: restaurar una causa formal (no es la causa formal de la teoría hilemórfica, sino forma

como inspiración que procede de las matemáticas, ligada al concepto de función, donde X =

Y, de carácter representable). Esto es una cierta metáfora entre conceptos dependientes e

independientes en razón de sus relaciones. Dice Leibniz que no es absurdo pensar que todas

las cosas que cambian en el mundo pueden estar conectadas a nivel forman en este sentido y

que pueden ser matemáticamente representables (para ello crea el cálculo infinitesimal). El

anhelo de Leibniz es la expresión de una realidad por dentro y por fuera, y además, expresable

a nivel matemático.

Tras la muerte de Leibniz, la noción de la ley natural empieza a captar la escena, en

detrimento de las causas. Una ley, desde la filosofía, sería una regla, una pauta, una constante

que se da en el universo. Se puede dar de varias formas. Hay cosas que tienen siempre el

mismo aspecto: un bicho con seis patas es un insecto, pero si tiene ocho es una araña, salvo

que se trate de una araña que ha perdido dos patas. Estaríamos ante una ley morfológica de

objetos o entes que hay en el universo. Esto en un sentido estático, que cuando son dinámicas

se centran en leyes fisiológicas o del funcionamiento. Una de las primeras leyes fisiológicas

que se descubrieron fue la de Galileo: un objeto en una habitación vacía caerá a una razón de

una determinada fuerza en un tiempo (V= g ∙ t).

En la página 113 hay un texto que hay que conocer para ver concretamente porqué la noción de

ley natural se entiende en la modernidad tal y como se hace en realidad. Y con esto, damos

paso al siguiente tema.

Tema 4 La irrupción de las leyes

Galileo sostenía que el mundo se escribe con lenguaje matemático. Galileo estaba muy

influido por Platón y los Pitagóricos, con lo que procede de una tradición que apunta a la

matematicalidad del Universo. Escribe su libro (cita de la página anterior) en 1617, y para

entonces el mundo sólo está regido por un puñado de leyes que se conocieran. Y a pesar de

ello, Galileo asegura que todo está sometido a leyes. A finales del XVII, 60 años después, se

datan más de cien leyes descubiertas. Poco después miles. Y todas expresables de forma

matemáticas donde se exponen situaciones de igualdad.