Pukara 103

La Paz, marzo 2015 Página

Periódico mensualMarzo 2015QollasuyuBoliviaAño 9Número 103

Ediciónelectrónica

TURISMO CHAMÁNICO. En laamazonía peruana se vive la eclosión de un turismo enbusca de salud y exotismo, lo que aprovecha una nuevaserie de empresarios. En Bolivia, personajes similaresbuscan más bien tener influencia política en el gobierno.


Corrupción en elFondo Indígena

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Director:Pedro Portugal MollinedoComité de redacción:Nora Ramos SalazarDaniel Sirpa TamboCarlos Guillén

Colaboran en este número:Rosemary Ximena AlanocaEspejoDavid Ali CondoriAndrés GautierJean-Loup AmselleChristian Jiménez KanahuatyCarlos Macusaya Lo

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Una reforma de esteFondo pareceimposible, pues elgobierno estámaniatado por suprincipal base deapoyo y desmunidode un marco teóricoque le permita unenfoque diferente.

Este 12 de febrero un informede la Contraloría reventó la pusde la corrupción en el Fondo deDesarrollo para los Pueblos Indí-genas Originarios y ComunidadesCampesinas (Fdppioyccc).

Según el informe, ese Fondohabría ocasionado daños al Esta-do por un valor de Bs 71 millones;presenta también una lista de153 proyectos que desde 2010y 2011 no se concluyen hastala fecha, pese a que cuentancon un primer desembolso dehasta 800 mil bolivianos. Estáninvolucrados en esa denuncia lacandidata a la Gobernación deLa Paz por el Movimiento Al Socialismo (MAS), Felipa Huanca, ademásde los senadores oficialistas Jorge Choque y Felipa Merino.

Este Fondo fue creado el 22 de diciembre de 2005 por DecretoSupremo 28571, en las postrimerías del gobierno de Rodriguez Veltzé.Ese gobierno sucedió al caótico de Carlos Mesa que tras marchas ybloqueos tuvo que dimitir. El gobierno de Rodríguez Veltzé transcurrióen calma pues se caracterizó por ceder, sin disturbios, a la presiónde las organizaciones sociales.

Estas organizaciones, respecto a los indígenas, deseaban poderintervenir directamente en la gestión de recursos que eranadministrados por un primer Fondo Indígena creado el 24 de julio de1992 en la II Cumbre Iberoamericana de Jefes de Estado y degobierno celebrada en Madrid, España y que empezó a ser funcionala partir de 1994. Bolivia adhirió a ese convenio en 1993.

Ese tipo de «gestión» indígena era solicitada, sin embargo, en losmarcos de la degradación originada por el sistema colonial y marcadapor la corrupción, aspectos que perjudicaron más antes la experienciade «participación popular» promovida por el gobierno de Sánchezde Lozada. Cuando Evo Morales ganó las elecciones del 2005 siguiórespecto a los indígenas la misma política inaugurada por losgobiernos anteriores, señalada por el posmodernismo culturalista.

Es así que ese Fondo, administrado por las organizaciones socialesindígenas, en septiembre de 2010 y tras un largo período deacumulación financiera, recién comenzó a financiar proyectos. Estosdeberían haber sido proyectos productivos, pero como lo destapóla denuncia de la Contraloría parecen haber sido solamente elcamuflaje para mantener un sistema de corrupción en gran escala.

Tenemos ahora un nuevo caso de un gobierno paralizado por unmecanismo por él generado. Una reforma radical del funcionamientode este Fondo parece difícil, pues el gobierno está maniatado porla presión de su principal base de apoyo y parece desmantelado deun marco conceptual que pueda orientar una visión diferente deeste problema: las ocho organizaciones que conforman el Directoriodel Fondo de Desarrollo Indígena Originario Campesino, rechazaronel martes 24 de febrero por la noche que el gobierno se haga cargode esa entidad estatal; a pesar de ello, el gobierno decidió suintervención mediante el Ministerio de Transparencia.

Fotos tapa: http://www.chamanismoparatodos.com/blog/los-peligros-de-la-ayahusca.http://www.asociacioneleusis.es/2013/05/charla-de-josep-vila-en-malaga/

EL PERIODISMO EN LA CIUDAD DE EL ALTORosemary Ximena Alanoca Espejo*

El periodismo al ser un arte de informar a través de los medios decomunicación oral y escrita, principalmente por la radio y la televisión,su misión no sólo se enfoca en informar, sino también en orientar, educary deleitar a la opinión pública. Y como ciencia, el periodismo investigalos fundamentos técnicos, económicos jurídicos y de organización deempresas periodísticas y de la comunicación social

Históricamente el periodismo surge como un acontecimiento de larevolución industrial, la sociedad democrática y el triunfo de la tecnologíacientífica, su información requiere el interés social de la noticia, la verdadde su testimonio, la actualidad, novedad y oportunidad con la que sedebe llegar al público receptor.

Cuyo objetivo de los periodistas también es avanzar en la línea de laverdad donde todos estamos sujetos a un perfeccionamiento. Este es eleje central de un periodismo que respeta la integridad y responsabilidad,porque es preciso utilizar este medio tan poderoso de la comunicaciónsocial para construir una sociedad mejor.

En la década de los noventa del siglo XX, José Gramunt, fundador ydirector de la Agencia de Noticias Fides, indicó que los medios decomunicación deben ser utilizadas para construir una sociedad mejor y“no para sembrar discordias inútiles, odios profundos y posicionesirreconciliables sino en comunicadores con verdad y eficacia dentro dela información” (José Gramunt, citado en Betty Jordán, 1991: 42-43).

Desde ese punto de vista, un periodista en su actividad profesionalnecesariamente debe ser preciso y conciso en profundizar sus conocimien-tos en los temas que se siente más conocedor de una manera íntegra yobjetiva e imparcial dentro del ámbito periodístico en nuestro país Bolivia.

Dicho esto, es importante hacer una evaluación sobre el periodismo enla ciudad de El Alto, donde surgen algunas incógnitas como ¿Qué temasde información priorizan los medios de comunicación en la ciudad de ElAlto? ¿Cómo esta observada la cobertura periodística en la urbe alteña?¿De qué manera se puede mejorar la presencia y la calidad periodísticaen esta joven ciudad?

El Alto, que tiene aproximadamente un millón de habitantes, no es unlugar donde se mueven con gran presencia los periodistas de la prensaescrita, pues sólo cuenta con un diario: El Alteño. Aunque otros mediosescritos tienen separatas dedicadas a la ciudad de El Alto, ese es elcaso del diario Cambio que tiene cada semana un suplemento “El Cambioalteño” de 8 páginas que permite tratar temas de investigación como eltrabajo infantil, la implementación laboral de los jóvenes mecánicos, eléxito de la orquesta sinfónico, etc. La Razón publica también una páginadiaria sobre El Alto bajo la sección “Ciudades El Alto”, de la misma maneraEl Diario.

Pero lo curioso de estos los medios, es que muestran a la urbe alteñacomo una ciudad peligrosa, con mucha criminalidad, ya que una de cinconoticias tematiza hechos de delincuencia. Estas aseveraciones se puedencorroborar con los datos del Observatorio Nacional de Medios de laFundación UNIR Bolivia (ONADEM, 2006), donde se menciona que en un44% de notas periodísticas sobre El Alto, tienen un enfoque negativo.Todo esto nos muestra que la cobertura periodística en la ciudad de ElAlto más se focaliza en la negatividad noticiosa, de ahí que la concienciasocial muchas veces lo considera a la ciudad de El Alto como “peligrosa”.

Si bien se considera que el periodista tiene una parte de responsabilidaden la representación que difunde de El Alto, no está siempre conscientedel sesgo que puede contener sus notas. Como dijo el sociólogo PierreBourdieu, cada periodista es dependiente de un “habitus” fruto de unapertenencia social y de una historia colectiva que da por natural lo quetendría que ser analizado y criticado así cada periodista creerá que sumanera de ver y analizar la realidad es la más “natural”(Pierre Bourdieucitado en Gonzales Ruis,1996:24).

Por tanto, se advierte la necesidad de mejorar la presencia y la calidadperiodística de la cobertura periodística de El Alto. Esto implica,parcialmente una representación más equitativa, positiva y menosdiscriminadora de esta joven urbe.

Puesto que, la representación del periodismo en la ciudad de El Altopermite pensar que existe un desequilibrio negativo en cuanto a lacobertura periodística de esta urbe. La sistematización de la informacióncontenida en las notas así como el análisis iconográfico pinta una ciudadpeligrosa, víctima de la delincuencia.

En este sentido y con esta preocupación se piensa altamente necesariomejorar la cobertura periodística de la ciudad de El Alto. En eso sedestacan tres ejes que se tienen que trabajar en las distintas redaccionespaceñas y alteña: el aumento de la presencia periodística de El Alto, elmejoramiento de la calidad periodística y finalmente la diversificación delos temas de cobertura.* Rosemary Ximena Alanoca Espejo es universitaria, carrera Comunicación Social UPEA.

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A 30 años de un empeño:

El Alto tras la construcción de«nuestra modernidad»David Ali Condori*

1. Consideracionespreliminares

Este 06 de marzo, la ciudadde El Alto celebrará su trigésimoaniversario de creación comoCuarta Sección Municipal de laProvincia Murillo del departa-mento de La Paz. La urbe alteña,inicialmente considerada comoCh’usa Marka (pueblo vacío),hoy se ha convertido en Jach’aMarka (pueblo grande)1. Según,el Censo de Población y Viviendadel año 2012, El Alto tiene unapoblación de 848.849 habitan-tes2, lo que la constituye en unade las ciudades más pobladasde Bolivia.

Esta tasa de crecimiento po-blacional, históricamente haestado relacionado con la migra-ción del campo-ciudad, ya quemiles de mujeres y hombres lle-garon a esta ciudad guiados porlas promesas de mejores servi-cios y oportunidades económi-cas (Arbona, 2003), además deposibilidades sociales y el pres-tigio que ofrece las ciudades(Albó y otros, 1981). Estos mi-grantes son de primera, segun-da, y tercera generación; enalgunos casos son migrantes dedoble residencia, porque aúnmantienen su ligazón con suscomunidades de origen.

Pues, todavía se cree que lasciudades generan mejores con-diciones de vida, como dice ArielGravano: “… la ciudad siempreha estado relacionada con unaconsideración de la vida urbanaasociada a la Modernidad y acierto grado de calidad de lascondiciones materiales y espi-rituales” (Gravano, 2003: 13).

Sin embargo, los habitantes deEl Alto enfrentan una serie deproblemas. como la falta de ser-vicios básicos (sobre todo en lasurbanizaciones de reciente crea-ción), deficiencias en la atenciónde salud, educación, inseguridadciudadana, malos servicios detransporte, falta de empleos y

otras necesidades. Por esa ra-zón, muchos como Luis Gómezsuelen considerar a esta urbecomo una ciudad pobre caracte-rizada por “… la urbanidadruralizada” (Gómez, 2004: 15).

Ante esta situación, la pobla-ción alteña tiene aspiraciones yexpectativas de superar esa rea-lidad carente; en su imaginariosocial está presente el sueño deconstruir una “ciudad moderna”equipada con una infraestruc-tura urbana “sembrada de pavi-mento”, los campos deportivosequipadas con césped sintético,construcciones de sedes socia-les, etc. Hasta en lo familiartienen el anhelo de construir unacasa de piso, donde la plantabaja estará destinada al co-mercio: es decir, serán tiendas.Así también, procuran comprar-se un automóvil, aunque no seade la última generación.

Muchos dirán, esto no tienenada que ver con la modernidad;pero no es así, aquí en la ciudadde El Alto, permanentemente seestá construyendo la “otra mo-dernidad”, una modernidad consus propias particularidades,entre la cara aymara y la visiónoccidental. Por tanto, en los pró-ximos párrafos presentaremosalgunas aproximaciones de có-mo se construye la “otra moder-nidad” o “nuestra modernidad”en la ciudad de El Alto.2. El Alto entre: la caraaymara y la visiónoccidental moderna

La modernidad está asociada“… con ideas como: desarrollo,progreso, evolución y civiliza-ción” (Patzi, 2004: 19). Desdeese punto de vista, las grandesciudades metropolitanas tienenlas características de desarrolloy progreso, frente a las cualesEl Alto aparecerá como unaciudad no moderna.

Pero en la urbe alteña seconstruye la “otra modernidad”o sea “nuestra modernidad”, asícomo dice Partha Chatterjee que“… podría haber modernidadesque no son nuestras o, para po-nerlo de otra manera, hay cier-tas particularidades de nuestra

modernidad… mientras aprecia-mos como elementos valiosos denuestra modernidad, otros con-sideran que no son modernospara nada” (Chatterjee, 2013:7). En tal sentido, la “otramodernidad” se configura bajola lógica del obrismo que “…privilegia el asfalto, el cemento,las grandes construccionesurbanas y la de jardinería”(Espósito y Arteaga, 2006: 39).

En el imaginario intersubjetivode la población alteña se concibeEl Alto, como una ciudad equipa-da con obras de infraestructuraornamentista (propias del obris-mo), por eso cuando se cons-truyen grandes edificacionescomo el “Polideportivo Héroes

de Octubre”, los vecinos suelenmostrar su satisfacción. Porqueese tipo de obras son símbolossignificantes del desarrollo urba-no. Entonces, cuanto más obrasde “gran impacto” se construyanen esta ciudad, la concienciasocial atribuirá más modernidad.Razón por que en las demandasbarriales que se presentan en elPOA del Gobierno Municipal deEl Alto, la mayor parte de losproyectos están destinados a laconstrucción de enlosetados opavimentado de vías, canchas decésped sintético, construcciónde sedes sociales y otras obrasinfraestructuristas.

En consecuencia, el significadode la obras puede llegar a definir

* David Ali Condori es sociólogo ymiembro de la Comunidad Académicade Estudios Sociales (CAES).

En El Alto los cholets son un indicador de la incursión del mundo andino en lamodernidad. Lejos de lo que la ideología dominante —el posmodernismoculturalista— ha querido hacer creer, los aymaras no son adeptos delancestralismo y de la recuperación cultural, sino de la adecuación de sucultura a una propia modernidad. Fuente foto: www.plataformaarquitectura.cl


las conductas y actuaciones dela población, puesto que en laconciencia social, las mega-obrasimplican una visión de desarrolloy bienestar, aunque muchosvivan en sus hogares sumer-gidos en la pobreza. Por tanto,El Alto está en constante cons-trucción de “nuestra moderni-dad”, mostrando un rostro pro-gresista y pujante.

Hasta aquí hemos visto, la caraoccidental modernista de El Alto,con sus propias particularidadesde “nuestra modernidad”, dondepoco o ninguna importancia tienelas identidades culturales indí-genas. Entonces, ¿dónde quedala cara aymara o indígena de laciudad de El Alto?

Se dice que El Alto, es una ciu-dad mayoritariamente aymara-quechua. Sin embargo, la cues-tión de lo aymara-quechua, sereduce al plano simbólico, lin-güístico y étnico. Así por decir,en las fiestas se practican ch’a-llas o ayni, pero la particularidadde “nuestra modernidad”, esdecir, se ch’alla o se lleva comoayni, la cerveza paceña.

En el mismo sentido, muchoshabitantes de esta urbe son ay-mara o quechua hablantes, peroéstos generalmente suelen pen-sar en la lógica occidental mo-derna. Pues el anhelo del aymaramigrante en esta ciudad, casisiempre será tener una casa depiso y un automóvil, esa casatendrá sus propias característi-cas como los cholets3 y el auto-móvil muchas veces será de se-gunda o tercera mano, ahí tam-bién se construye la “otra mo-dernidad” en el nivel micro social.Finalmente, la característica másvisible de la cara aymara de laciudad de El Alto es la pertinen-cia étnica indígena: los rasgossomáticos de sus habitantes.

De esta manera, se evidenciala conjunción de dos civiliza-ciones: la occidental moderna yla civilización indígena, que dalugar al surgimiento de “nuestramodernidad”. En esa perspec-tiva, El Alto se constituye en unespacio de abigarramientocultural, donde las diferentesculturas conviven y van confor-mando el nuevo entramado dela “otra modernidad”.3. Consideraciones finales

Para terminar, queremos seña-lar que en estos 30 años El Altoes una ciudad en constante cre-cimiento, que reinventa su “pro-pia modernidad”. Pues losalteños han construido el ima-ginario de su ciudad equipadacon los servicios de consumocolectivo y obras de infraestru-tura ornamentista, las cuales

se constituyen en símbolos dedesarrollo urbano.

Entonces, las obras en elmundo de la vida cotidiana alte-ña se convierten en objetos desatisfacción y su significado leconfiere nociones de progreso.Entonces, los comportamientosy acciones de la colectividad es-tán vislumbrados por ese idealde “ciudad moderna”, tanto enel espacio público urbano, comoen el ámbito privado (como laconstrucción de cholets).

Por tanto, la urbe alteña es unespacio que permite la emer-gencia de nuevas configura-ciones urbanas, lo que implicacambios de actitudes en la po-blación migrante, dando lugar ala aceptación de las nociones deldesarrollo urbano-moderno, conuna particularidad de la “otramodernidad”.

BibliografíaALBÓ, Xavier y otros (1981). La

cara aymara de La Paz. I. El pasoa la ciudad. La Paz: CIPCA.

ARBONA, Juan Manuel (2003).Ver y hacer política en la ciudadde El Alto. Capacidades políticasy actividades económicas . LaPaz: P.N.U.D.

CHATTERJE, Partha (2013)Nuestra modernidad. La Paz:Autodeterminación.

ESPÓSITO, Carla y ARTEAGA,Walter (2006). MovimientosSociales Urbano-Populares enBolivia: Una lucha contra laexclusión social, económica ypolítica. La Paz: UNITAS.

GACETA OFICIAL DEL ESTADOPLURINACIONAL DE BOLIVIA(2013) Decreto Supremo Nº 1672.Bolivia: población según municipio.La Paz.

GÓMEZ, Luis (2004). El Alto depie. Una insurrección aymara enBolivia. La Paz: textos rebeldes.

GRAVANO, Ariel (2003).Antropología de lo barrial. Estudiossobre producción simbólica de lavida urbana. Buenos Aires:Espacio.

PATZI, Félix (2004). SistemaComunal. Una propuestaalternativa al sistema liberal. LaPaz: CEA.

QUISPE, Marco (2004). DeCh’usa Marka a Jach’a Marka (Depueblo vacío a pueblo grande). LaPaz: Plural.

1 Véase QUISPE, Marco (2004) DeCh’usa Marka a Jach’a Marka (Depueblo vacío a pueblo grande),Plural editores, La Paz-Bolivia.

2 Datos del Censo 2012 publicadosen el Decreto Supremo Nº 1672,del 31 de julio de 2013 (GacetaOficial del Estado Plurinacional deBolivia, 2013).

3 Es la arquitectura con caracte-rísticas tiwanacotas o con formasy colores de aguayos, donde seexhiben los colores másresaltantes.


Je suis Charlie:

Reflexiones sobre el asesinatoen los locales de Charlie HebdoAndrés Gautier*

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* La presente nota es el punto devista de un psicoanalista. El autoractualmente trabaja y vive en Bolivia.

Comparto la consternación pro-vocada en Francia y otros paísespor el atentado realizado en contraesos grandes dibujantes icono-clastas que son Charb, Wolinski,Cabu y Tignous, Elsa Cayat (psi-quiatra y psicoanalista, tenía lacolumna «diván» en «Charlie-Hebdo», única mujer muerta en elatentado) y en contra de las otraspersonas que se encontraban enese momento en los locales deCharlie-Hebdo. Wolinski acompañómi vida desde los acontecimientosde Mayo del 68 con una caricaturaque está colgada en nuestrodepartamento en Suiza, con elsiguiente texto: “Depuis que j’aivu, je ne veux pas mourir idiot.”(“Desde que he visto, no quieromorir como idiota”).

Pero me distancio rotundamentedel uso político que se está ha-ciendo del evento. Como dice unode los dibujantes sobrevivientesde Charlie-Hebdo, Luz: “Esasmanifestaciones están en“contrasentido” de Charlie.”

Lo que ha ocurrido en Paris ydespués del ataque a Charlie-Hebdo es la consecuencia de lamarginalización social en Franciade los migrantes de las excolonias.Las revueltas de los años 90 y2000 en los suburbios de Paris quefueron reprimidas, pero no consi-deradas en su significado, nosvuelven como un boomerang. Parailustrar lo que estoy diciendo lesrecomiendo ver la admirable y durapelícula de Mathieu Kassovitz “ElOdio” (La Haine).

Mientras predominen las leyesdel más fuerte del sistema capi-talista, promoviendo riquezas y mi-seria, mientras perdure la menta-lidad eurocentrista, discrimina-toria, racista con resabios de lamentalidad colonial, mientraspredomine la exclusión social contodas sus secuelas psicológicas ysociales, se estará generando odioy violencia en el Occidente mismo.

Cuando políticos como Sarkozyo escritores como Vargas Llosahablan de la “defensa de la civili-zación”, utilizan un concepto fun-damental, pero cuando pretendenque la civilización se encuentra

solamente en el “Occidente” quehay que defender frente a la bar-barie de otros pueblos, se vuelveun concepto muy dudoso. Frentea la crisis del sistema económicoen Europa, es una maravilla tenerun enemigo externo sobre el cualdirigir toda la atención con pala-bras movilizadoras como es la“Libertad de expresión”.

Alice Cherki, psicoanalista fran-cesa de origen argelino, de familiajudía, quien trabajó con FrantzFanon desde que fue jefe de laclínica psiquiatrica de Blida-Joinville(Algeria) en los años 50 del siglopasado, ha escrito una obra muyimportante para entender lo queestá occurriendo actualmente,donde muestra los factores quepromueven el integrismo. Estaobra recibió el premio “Oedipe” en2007 y tiene como título “Lafrontière invisible – Violences del’immigration” La frontera invisible– Violencias de la immigración.

Parte en su reflexión de la nociónmetapsicológica freudiana de ex-tranjero, lo extranjero y extrañoen uno mismo en la medida queestá rechazado, lo que tiene susefectos en lo político, provocandoprofundas limitaciones en el proce-so de subjetivación, como AliceCherki ha podido experimentar enel trabajo con los descendientesmarcados por la colonización, la

descolonización y sus violencias.En otras palabras, las vivenciastraumaticas ajenas en uno mismo,no resueltas, que no han encon-trado formas de expresión y deintegración en su propia perso-nalidad son bombas de tiempo anivel individual y colectivo.

Por demás, como Alice Cherkiexplica muy bien: “La «silencia-ción» por la historia oficial… (ha-ce) que los pedazos de historiadenegados… queden encriptadosa través de varias generaciones.Lo que no ha podido ser reconocidoy simbolizado vuelve en los des-cendientes en formas que vandesde las andanzas psíquicas sinrumbo hasta las producciones deli-rantes. » (Todos los textos escri-tos en francés han sido traducidospor mi persona).

Hay que decir claramente que,hasta hoy, el horror de la coloniza-ción ha sido denegado en los paí-ses del norte: no está elaborado.La culpa histórica está denegada.Hubo un Nuremberg porque laAlemania nazi perdió la guerra,pero nunca hubo un juicio por loscrímenes de la colonización.

En el periódico francés, Le Monde(27 de diciembre 2007), BertrandLegendre y Gaídz Minassian escri-bieron : «El Sur no mendiga másayuda al Norte. Exige reparacio-nes… El continente (africano)

entero grita justicia…» (Y nosolamente el continente africano).

Que estos hijos e hijas de la in-migración, impregnados por el odioy la violencia, sean una presa fácilpara todo tipo de fundamentalismopolarizador bélico, dando un senti-do y una razón al odio y la violen-cia, no es sorprendente. Es, a lavez, un pensamiento que convienea la mayoría de los políticos deOccidente. Como dijo Bush des-pués del 11 de septiembre: “quiénno está con nosotros, está contranosotros”, iniciando las guerrasdevastadoras por intereses econó-micos en el próximo Oriente conla aprobación de Europa, provo-cando con la guerra del Irak en2003 el nacimiento de los movi-mientos más bélicos que el próximoOriente haya conocido.

Como después del 11 de sep-tiembre, parece que las victimasde Charlie-Hebdo van a servir mása los intereses bélicos de “Occi-dente” cuyo pueblo tiene que tra-garse la píldora de “la guerra porla civilización”.

Los políticos son maestros en lamanipulación de masas, en elaprovechamiento de la tendenciaa la ingenuidad regresiva del serhumano como Freud la describióen “Psicología de Masas y análisisde yo”.

La Paz, el 17 de enero de 2015


Turismo chamánico:

La fiebre del ayahuasca en laselva amazónicaJean-Loup Amselle*

El chamanismoamazónico, lejos deser el hechotradicional descritopor los antropólogos(chamanes viviendoen «comunidadestradicinales» queatienden sólo a losautóctonos), es unapráctica apropiadapor chamanesrecientementeingresados a esaactividad.

Desde hace algunas décadasla región Amazónica del Perú esel escenario de una afluenciacreciente de turistas que llegande todas partes del mundo enbusca de un brebaje alucinó-geno, el ayahuasca. Esta sus-tancia, ingerida bajo el controlde los chamanes, causa visionesy supuestamente logra curarciertas enfermedades. Así, elturismo chamánico se ha con-vertido en una verdadera indus-tria y en un fenómeno de modaque irrumpe crecientemente enel espacio público y en los mediosde comunicación de los paísesoccidentales. Son incontableslos testimonios de quienes hantenido aventuras psicodélicas yque, por razones místicas omedicinales, se dirigen a los cha-manes de la selva para consumiresta poción mágica.

A falta de datos estadísticosoficiales en el Perú, es imposiblecuantificar los flujos turísticos,los cuales son muy difíciles decaptar, por otra parte, ya que la

mayoría de los traslados yhospedajes se contratan direc-tamente en las páginas web delos chamanes, estableciéndoseen lugares dispersos dentro deuna vasta zona geográfica.

En los campamentos nombra-dos lodges o albergues, situa-dos en la selva, cerca de loscentros urbanos de Iquitos,Pucallpa y Tarapoto, los chama-nes reciben a los turistas porperíodos que van de unos cuan-tos días a varios meses. Al am-paro de una naturaleza salvajey cuidadosamente escenificada,se invita a los huéspedes a parti-cipar en “ceremonias” en las quese ingiere ayahuasca. Paradó-jicamente ahí mismo se exponenmuestras de la flora y de la faunaamazónica y se valora la proxi-midad a las “comunidades nati-vas”. Sin embargo simultánea-mente también se destacan lascondiciones de confort occidentalque ofrecen los albergues. Así,la página de Wikipedia consa-grada al campamento “Blue

Morpho” situado cerca de Iqui-tos, dirigido por el chaman“gringo” Hamilton Souther y susasistentes peruanos, elogia elencanto de la “selva amazónica”sin dejar de insistir en las condi-ciones de higiene y seguridadque se ofrecen a los turistas.Estos lodges o albergues, fre-cuentemente cercados y prote-gidos por guardias armados,forman un tipo de “comunidadescerradas” que aíslan a los turis-tas del mundo social amazónicocon el fin de aumentar su comu-nicación con los “encantos” delbosque.La red del chamanismoamazónico

El desarrollo del turismo ama-zónico cuyo centro es el consu-mo de la ayahuasca, se inscribeen la organización de un procesoeconómico que combina variasfases e involucra a diversos pro-tagonistas que le agregan unvalor particular al producto. Lacadena de actividades que arti-cula dicho sector se eslabona

hacia adelante y hacia atrás conla práctica del chamanismo ama-zónico propiamente dicho. En suorganización se requiere distin-guir en primer lugar a los “pro-motores de la fe chamánica” quese apoyan en una larga serie demateriales, tecnologías e institu-ciones: libros, periódicos, revis-tas, películas, documentales, ví-deos, sitios web, direccionesregionales de las oficinas deturismo en Perú, asociacionesfrancesas de corte espiritualistay new age interesadas por “laexploración de lo extraordina-rio”, etc.1

Todos estos materiales y aso-ciaciones ocupan el lugar de losapóstoles de una fe que prego-na la existencia de “plantas queenseñan” o “plantas directoras”.Dichas creencias extienden lasideas románticas sobre la po-tencia de la videncia, de lo sobre-natural y de la medicina “holís-tica”. La difusión de dicha fe tam-bién se apoya en los textos delos predecesores más renom-

* Antropólogo, Director de estudios delEHESS y autor de Psychotropiques. Lafièvre de l ’ayahuasca en forêtamazonienne (Psicotrópicos. La fiebredel ayahuasca en la selva amazónica),Albin Michel, 2013.

En la iconografía que acompaña al chamanismo de la ayahuasca es común ahora mezclar motivos nativos con hindues, tibetanosy de otras inspiraciones, lo que demuestra la influencia new age en lo que se quiere hacer pasar como cultura indígena pura. Fuente ilustración: http://blog.multaspordrogas.com/index.php/mitos-ayahuasca/


brados del consumo de sustan-cias alucinógenas como AntoninArtaud, Henri Michaux, AldousHuxley, Allen Ginsberg, WilliamBurroughs, Carlos Castañeda,así como en las obras más re-cientes de los escritores france-ses adeptos al chamanismo y ala ayahuasca. Entre estos, losmás citados son: Corinne Som-brun2, Amélie Nothomb3 y Vin-cent Ravalec4. Pero, sobre todo,es el ensayista Jeremy Narby yel cineasta Jan Kounen quienesmás han difundido la vulgatachamánica en detrimento de unaproducción antropológica seria,haciendo un gran esfuerzo paradirigir hacia la Amazonía grandesmasas de turistas. En su libro«Le Serpent cosmique, l’ADN etles origines du savoir»5, (“la Ser-piente cósmica, el ADN y los orí-genes del saber”), Jeremy Narbyestablece una aproximaciónentre la estructura del ADN y laserpiente cósmica —la anacon-da— cuya visión, se supone, de-bería acompañar sistemática-mente al consumo de ayahuas-ca. Pero en la promoción dedicha bebida las películas de JanKounen juegan un papel diferen-ciado, como sucede en el docu-mental “Otros mundos”, ahoravisible en YouTube. En este do-cumental se presenta un repor-taje realizado principalmente enla comunidad shipibo sobre eluniverso del ayahuasca en laAmazonia peruana. El f ilmmuestra algunas entrevistashechas a investigadores queacreditan la idea de que lasalucinaciones generadas por laayahuasca son “verdaderas” yque han logrado anticipar ciertosdescubrimientos científicos6. Enel documental se maneja la ideade los arquetipos junguianospresuntamente anclados en lasprofundidades tanto de la me-moria del individuo (ontogenia)como en la de la especie (filoge-nia), o los planteamientos fun-damentalistas de los musulma-nes o cristianos, e incluso lasespeculaciones de algunos físi-cos relativas al bosón de Higgsen su versión popularizada como“la partícula de Dios”.

“Blueberry”, es otra obra cine-matográfica de ficción librementeadaptada del comic de Moebius,y cercano al personaje místicode Alexandro Jodorowsky. Endicho film se pone en escena aGuillermo Arévalo, uno de losprincipales empresarios chamá-nicos del Perú, que actúa supropio rol de chamán7.Los empresarioschamánicos

En el contexto del desarrollodel turismo, fue hasta hace una

veintena de años que el términode chamán de origen siberianosubstituyó al de curandero paradesignar a los sanadores. No esnecesario concederle un valorabsoluto a la designación de lossanadores ya que esta sirveesencialmente para que los acto-res se posicionen en el mercadodel ayahuasca. Los grandeschamanes vinculados al desa-rrollo de este sector: peruanoso extranjeros, autóctonos omestizos les conceden un valorrelativo a estas categorías. Porello, el destacar una identidadétnica “autóctona” por parte dealgunos curanderos etiquetadoscomo “mestizos” puede servirpara legitimar su conocimientoprofundo de la medicina “tradi-cional” y gracias a este recono-cimiento, mejorar su acceso yposición en el mercado de la cu-ración chamánica. Toda la gamade las filiaciones identitarias seencuentran así representadas.Guillermo Arévalo, por ejemplo,gran empresario chamánico deIquitos, pertenece a la “etnia”shipibo, a la cual se le reconoceprincipalmente por el poder desus chamanes. Pero, en el nego-cios del ayahuasca operan tam-bién chamanes “mestizos” ynorteamericanos e incluso entreéstos se encuentra un Francés,Jacques Mabit, conocido poratender en su centro terapéutico“Takiwasi” de Tarapoto a toxicó-manos europeos y peruanos.

El chamanismo amazónico,lejos de ser una hecho “tradicio-nal” descrito por los antropólo-gos, es decir: de los chamanesviviendo en “comunidades tradi-cionales” que atienden sólo a losautóctonos, es efectivamenteuna práctica que se han apro-piado los chamanes que haningresado recientemente a estaactividad y sobre la cual hanejercido modificaciones. Se trataen primer lugar de los “mestizos”que aparecen en el mercado dela ayahuasca después del augedel caucho (fines del siglo XIX yprincipios del siglo XX), seguidospor los occidentales, a vecesformados antropológicamentebajo el modelo de Castañeda, yque comenzaron su carreracomo guías de los “back-packer”(mochileros) deseosos delanzar-se al descubrimiento dela “jungla” amazónica.

Los grandes empresarioschamánicos se sitúan a la cabezade extensos campamentos yobtienen buenas ganancias gra-cias el cobro de tarifas muy ele-vadas —que van de 50 a 170dólares diarios— por hospedara los turistas. Los precios delalojamiento contrastan con los

bajos salarios que los mismosempresarios les pagan a los cha-manes y demás empleadosperuanos que trabajan bajo susórdenes8. Pero junto a estos“chamanes-operadores”, existenademás un gran número de“curanderos” de menor impor-tancia, tanto extranjeros comoperuanos, que no han logradoarmar un campamento y loscuales sobreviven atendiendo auno que otro extranjero y ocu-pándose de los clientes perua-nos de bajos ingresos.Los turistas

Al igual que la noción de cha-mán, la categoría misma deturista es una creación del sectordel chamanismo amazónico. Lospropios turistas no se ven gene-ralmente como tales. Los cha-manes autóctonos o mestizosque trabajan en los campamen-tos distinguen por lo general atres clases de turistas. Los turis-tas místicos o “psiconautas”venidos a la Amazonia para lan-zarse a la exploración de si mis-mos, con el fin de tener visionesde jaguar o anaconda de lascuales posteriormente harándibujos. Esto se puede ver enel reportaje de “Enviado espe-cial-Viajes chamánicos” difundi-do por France 2, en 2008. En eldocumental se ve a un turistafrancés “poseído”, desplazán-dose como un jaguar y teniendograndes dificultades para reen-contrar una forma humana. Elsegundo grupo lo conforman losturistas medicinales o los pacien-tes, que van a estos centroschamánicos para curarse deenfermedades orgánicas como elcáncer, la esclerosis en placas,el SIDA, etc. así como de enfer-medades psíquicas. Entre estosturistas se encuentran enfermosterminales que llegan a Amazo-nia después de que ya intenta-ron todo en otro lado. Y en ter-cer lugar también llegan a la re-gión amazónica del Perú aquellossujetos que quieren iniciarse enla medicina del ayahuasca paraconvertirse a su vez en chama-nes.

Pero, según los chamanes, esel mal del « stress », la verdaderaenfermedad de Occidente y eleje del negocio de los centroschamánicos. Como ellos mismosdicen: “Ustedes los Occidentalestienen la riqueza, mientras noso-tros los chamanes peruanostenemos la sabiduría”. Esto llevaa considerar que, de cierta ma-nera, es el “Sur” el que atiendeal “Norte” en realidad, y no alrevés. Esta opinión se refuerzasi se considera que el costo dela asistencia médica es cada vezmás cara para la población en

Occidente; aunque incita a pre-guntarse si en un futuro próxi-mo la Amazonia no se convertiráen un inmenso hospital o bási-camente en un vasto asilo medi-calizado para ancianos.

En todo caso, es en esta direc-ción en la que se orientan ciertonúmero de “chamanes-opera-dores”. Éstos se proveen depsicólogos y de médicos, eincluso deciden abandonar el“ayahuasca-turismo” a favor dela construcción de hospitalesalternativos que ofrecen un aba-nico de posibilidades de atenciónclasificadas como “tradicionales”.En estos nuevos centros, comoel caso de la clínica “ShipiboShinan” de Santa Rosa de Dina-marca sobre el río Ucayali, sereserva un espacio particular ala clientela femenina cuyos cui-dados específicos debe ser aten-dida por curanderos autócto-nos. De esta manera se asistea una especialización de los pro-veedores de cuidados en funciónde las necesidades de las dis-tintas categorías de clientes, enparticular de las mujeres quetemen ser hostigadas por losavances de ciertos chamanes.

Así, la tercera categoría deturistas es la de los discípulos.Muchos “chamanes-operadores”en efecto, ya no se limitan a hos-pedar a los turistas en estanciasque van de una semana a variosmeses. A lo largo de extensosperíodos de tiempo, se formantambién aprendices o adeptosque, una vez iniciados en la me-dicina amazónica de las plantas“que enseñan”, se dedican atransmitir dicho conocimientoinstalándose como “médicosvegetalistas” en todo el mundo.Ellos dirigen hacia los centrosterapéuticos de la Amazoniaperuana a todos los clientes quepretenden, de una forma u otra,solucionar problemas psíquicos,orgánicos o de dependencia adistintas drogas.Los fracasados delchamanismo de laayahuasca

Estas redes de phitoterapeu-tas forman un tipo de secta, aúncuando es difícil probar que losdiscípulos renuncian a sus bienesa favor de su “amo o maestro”.Por eso el chamanismo amazóni-co del ayahuasca llamó la aten-ción de organismos públicos oprivados como la Misión Inter-ministerial de Vigilancia y Luchacontra los Desvíos Sectarios(“Miviludes”9) o de “PsicoterapiaVigilante”. Estos últimos handenunciado los delitos de unchamanismo New Age, desnatu-ralizado, que adoctrina a los


individuos para someterlos a lainfluencia de charlatanes. Variasacciones judiciales se intentaronllevar a cabo en contra de las“cabezas” de las redes ubicadasen Francia que dirigían a loscandidatos al “viaje” hacia loscentros amazónicos. Los pro-cesos judiciales concluyeron en2008, con la prohibición defini-tiva del ayahuasca, sustanciaque desde entonces fue consi-derada en Francia dentro de lacategoría de “estupefacientes”.Las críticas dirigidas por estosorganismos al chamanismo NewAge, aunque no carecen de fun-damento, presuponen la visiónromántica de un chamanismo“tradicional” dotado de todas lasvirtudes. Este chamanismo tra-dicional es tipificado como patri-monio cultural por parte del go-bierno peruano. La posición dedicho gobierno es claramenteambigua ya que, por un lado,defiende el uso “auténtico” delayahuasca, tal y como se prac-tica aún en las “comunidadesnativas” de la Amazonia, al mis-mo tiempo que, por otro lado,fomenta el desarrollo del turis-mo relacionado con esta sustan-cia. Esto último conlleva la co-rrupción de la medicina “tradicio-nal” amazónica, además de queprovoca múltiples “accidentes”de todo tipo.

En principio se trató de varioscasos de “violaciones” o de rela-ciones sexuales no consentidasque se atribuyeron a los cha-manes. Sin que se puedan dela-tar los casos de violaciones pro-badas, no hay que desdeñar queel chamán goza de una reputa-ción de seductor por la “energía”que desprende su persona y lacual, supuestamente, provocaun atractivo particular para losjóvenes turistas occidentalesque viajan a la Amazonia. Pero,más allá, de este riesgo “sexual”,el consumo mismo del ayahuascano está exento de peligros puesya no se contabilizan los casosde paros cardiacos, de mal viajeo de fallecimientos que se pro-ducen después de la absorciónde esta bebida. Uno de los“accidentes” que tuvo más ecoen los medios de comunicaciónfranceses, fue la muerte deltrapecista minusválido FabriceChampion ocurrido en 2011 enel centro “Espíritu de Anaconda”de Iquitos10. Versiones contra-rias circulan con respecto a estamuerte brutal: unos incriminanal chaman Guillermo Arévalo,mientras que otros lo disculpanargumentando la imprudenciadel trapecista.

Sea lo que sea, estos acciden-tes, relativamente frecuentes,

plantean problemas a las autori-dades turísticas peruanas queven en el “ayahuasca-turismo”una bolsa financiera consecuen-te. Por ello buscan regular la pro-fesión de chaman al igual queintentan asegurarse de que losturistas que llegan a Perú paraconsumir ayahuasca tengan unacondición física que les permitasoportar la absorción de dichasustancia. Así se proyecta elabo-rar listas de chamanes “autori-zados”, un tipo de tradi-prácti-cos (tradicionales-prácticos) quede cierta manera ejercerían elmonopolio de la medicina ama-zónica. De igual manera preten-den exigir un certificado médicoa los turistas que llegan a con-sumir ayahuasca. Se trata puesde un verdadero proceso de me-dicalización del turismo chamá-nico dirigido al consumo de aya-huasca y orientado por las auto-ridades turísticas del Perú queoperan en la Amazonia. Esteproceso contrasta, desde luego,con el carácter fragmentario ydiferenciado del chamanismo noregulado.

El uso del ayahuasca, que anti-guamente no se practicaba másque por algunos grupos autóc-tonos de la selva amazónica, ysolamente en algunos momen-tos de su vida social, se difundióen las últimas décadas a otrosgrupos mestizos y extranjerosrelacionados con el desarrolloeconómico de esta región y endetrimento del uso de otras sus-tancias psicotrópicas utilizadasantes masivamente como eltabaco. Esta planta “directora”o “maestra”, supuestamentedotada de “espíritu”, pasó a serun tipo de nueva religión paralos turistas que viajan a la Ama-zonia o que la ingieren en lospaíses occidentales donde suconsumo se tolera como Holan-da, Bélgica, Portugal etc. Dichareligión substituye las antiguascreencias y, en cierta forma,proporciona una derivación delhombre hacia un mundo extra-humano, es decir, vegetal.

Aislando al individuo del uni-verso social en el que vive, alorientarlo hacia su yo interior yal conectarlo exclusivamente al“espíritu” de la planta, el chama-nismo amazónico representaefectivamente un instrumentoimportante de despolitización delos actores sociales. En estesentido, ese chamanismo de-sempeña un papel similar a todaslas técnicas psicológicas quetienen como efecto “normalizar”al sujeto, hacerlo entrar en lafila y así soportar su condiciónparticular sin involucrarse con suentorno social. El “ayahuasca-

turismo” seguramente tendrá unfuturo en el marco de la deca-dencia de los grandes relatos(marxismo, psicoanálisis, dere-chos humanos, etc.) y del flore-cimiento de toda una gama deespiritualismos new age quebrotan por todas partes y queno hacen más que retomar losgrandes temas del romanticis-mo. En el fundamento delromanticismo, subyace la ideade que el hombre se encuentralimitado en el mundo y que debeabrirse hacia otros universos. Enparticular, debe deshacerse dela cubierta científica y técnica quelo rodea para volverse más sen-sible a las influencias espiritualesy cósmicas, o incluso a las pro-piedades ocultas de los mine-rales, de los vegetales y los ani-males. Así este chamanismo yeste turismo new age, promue-ven el contacto con el cosmos ypretenden reunir la energía espi-ritual que se desplaza de Indiahacia las Américas indias, repro-duciendo la figura romántica dela fractura del mundo materialcomo medio de acceso aluniverso espiritual.

El turismo chamánico centradoen el ayahuasca da pruebas deun aumento de lo irracional que,al encontrar sus raíces en unpasado lejano, se hace másatractivo hoy en día en la medidaen que se corresponde con lafase actual del capitalismo. Sepuede calificar a este capitalismode “tardío” pero, a falta deposeer su acta de defunción, sepreferirá definirlo como “adic-tivo”. Esto con el fin de hacerhincapié en las múltiples capaci-dades de seducción que el mis-mo le ofrece al individuo, ya seanéstas puramente simbólicas en

el marco del consumo masivo oque se apoyen en la absorciónde sustancias alucinógenascomo el ayahuasca.1 En particular, el Insti tuto de

Investigación sobre las ExperienciasExtraordinarias (INRESS) y su revista“Inexplorada”.

2 Corinne Sombrun, Journal d’uneapprentie chamane, (Diario de unaaprendiz de chaman), Pocket, 2004.

3 «Les voix intérieures d’AmélieNothomb» (Las voces interiores deAmelia Nothomb), Inexploré, Revistadel INREES, n°17, enero-marzo de2013.

4 Vincent Ravalec, Mallendi et AgnèsPaichelet, Bois sacré. Initiation àl’iboga (Bosque sagrado, iniciación alIboga) Au Diable vauvert, 2004. Vertambién la obra realizada en comúncon Jan Kounen et Jeremy Narby,Plantes et chamanisme.Conversations autour de l’iboga et del’ayahuasca (Plantas y chamanismo.Conversaciones en torno al iboga yal ayahuasca), Paris, Mama Editions,2008.

5 Jeremy Narby, Le serpent cosmique,l’ADN et les origines du savoir, Georg,1997.

6 "D'autres Mondes" (Otros mundos),Jean Kounen. (Documental ... -YouTubew w w . y o u t u b e . c o m /watch?v=FGWLsknuCvALas mismas ideas se encuentran enel artículo del psicoanalista SargaTisseron sobre la película de ArnaudDesplechin, Jimmy P., inspirado dellibro de G. Devereux, Psychothérapied’un Indien des Plaines, (Psicoterapiade un Indio de los Llanos), Haya, 1998[« Jimmy P., un mode d’emploi trèsactuel» (“Jimmy P., un método deempleo muy actual”)], Liberación, 18de septiembre de 2013).

7 Blueberry, l ’expérience secrète(Blueberry, la experiencia secreta),DVD, 2005.

8 Un secretario de uno de los centrosdeclaró ganar 250 dólares al mes.

9 Miviludes, Reporte anual 2009:www.miviludes.gouv.fr/

10 Quand le chamanisme emporte sesadeptes (Cuando el chamanismo selleva a sus adeptos): www.lejdd.fr/.../Quand-le-chamanisme-emporte-ses-adeptes-441405?

El año 2010 para someterse a sesiones rituales que incluyen la ingesta de la ayahuasca, laturista Catina Uti Klingelfeld de 23 años viajó desde Iquitos hasta la localidad de BarrioQuerido, en la espesura de la selva peruana. Allí su experiencia mística concluyó con grandeshematomas en el rostro y el cuerpo, causadas por Ángel Alvarado Quiroz, el chamán quecontrató para el ritual, y por un vecino de este, en una agresión que hasta ahora no ha sidototalmente aclarada. En el imaginario de estos nuevos chamanes, las “gringas” vienen de lejosno solamente porque tienen un vacío espiritual o problemas de salud, sino también porfrustraciones sexuales que ellos se creen también en el deber de solucionar.Fuente ilustración: http://elcomercio.pe/lima/sucesos/joven-alemana-fue-violada-golpeada-salvajemente-durante-sesion-ayahuasca-iquitos-noticia-450258?ref=portada_home


Trabajos del PIEB:

Crítica a algunas publicacionessobre lo plurinacional en BoliviaChristian JiménezKanahuaty

Resulta interesante pensar lasciencias sociales en Bolivia desdelas investigaciones realizadas yfinanciadas por la FundaciónPIEB-Bolivia. Cuando resultaque la modernidad no da tiempopara nada, los financistas resuel-ven el problema y generan in-vestigaciones que tienen quever con la actualidad. Una actua-lidad política que en el caso deBolivia, agrupa todas las mira-das y cuestionamientos sobre loplurinacional, sobre su facetainstitucional, política, cultural,simbólica e identitaria.

Fueron ocho las últimas inves-tigaciones sobre el tema pluri-nacional: 1) La Bolivia del sigloXXI, nación y globalización.Enfoque internacional y estudiosde caso. 2) Una disyuntivacomplicada: Bolivia plurinacionaly los conflictos de las identi-dades colectivas frente a la glo-balización. 3) Lejos del Estado,cerca de la nación. Ser bolivianoen el Beni en tiempos del EstadoPlurinacional. 4) Nación, diver-sidad e identidad en el marco delEstado Plurinacional. 5) Paisaje,memoria y nación encarnada.Interacciones ch’ixis en la Isladel Sol. 6) Pachakuti: El retornode la nación. Estudio compa-rativo del imaginario de naciónde la Revolución Nacional y delEstado Plurinacional. 7) Cons-trucción simbólica del EstadoPlurinacional de Bolivia. Imagina-rios políticos, discursos, ritualesy celebraciones. 8) “MAS legal-mente, IPSP legítimamente”.Ciudadanía y devenir Estado delos campesinos indígenas enBolivia.

A modo general podríamosdecir que muchas de las inves-

tigaciones se enmarcan en unaconstrucción de lo nacional des-de un ámbito multicultural, don-de los derechos, la igualdad, latolerancia y la integración con-forman una serie de parámetroscon los cuales la unidad sepresenta en Bolivia, a pesar dela diversidad. Sin embargo, yaunque otras investigacionesrecuperan una tradición, diga-mos más en atención a ideolo-gías como el Katarismo o lasmetodologías del Taller de His-toria Oral Andina, o la presenciade una fuerte sociología de losmovimientos sociales, lo quetenemos es un estado de lacuestión nacional desde unfragmento conservador y pos-moderno, donde las identidadesmás que problematizarse se lasha trabajado relacionalmente yel conflicto si bien aparece, lohace como un constructor denación, lo cual, no es nada nue-vo. La bibliografía en ciencias

sociales, sobre este aspecto vadesde los trabajos comparativosde Barrigton Moore, pasandopor los de E. P. Thompson, hastalos desarrollados por FlorenciaMallón, Agustín Cueva, VeenaDas y Deborah Poole; todos hantrabajo una serie de líneastemáticas sobre la antropologíadel Estado y cómo es que elestado se presenta en la vidacotidiana desde las prácticasmás que desde los discursos; ylas investigaciones del PIEB sehan centrado —quizá por eltiempo dado para desarrollarselas investigaciones o quizá porlos enfoques metodológicos,donde han primado los gruposfocales, las entrevistas, la revi-sión hemerográfica, y a veces,las encuestas—, en cuestionesmás discursivas que en ejercicioscotidianos de la plurinacionalidado, en definitiva, de la nacióndentro de un entramado insti-tucional en transformación.

De alguna manera, la inves-tigación sobre el Beni es la quemejor se posiciona dentro detodas las investigaciones. Pero,algo que es altamente llamativoen las investigaciones es quedejan de lado la construcciónmaterial de la nación y cómo esque interviene el cambio de lamatriz productiva y la cons-trucción del modelo del Vivir Biendentro de la forma en que segestionarán, administrarán ydistribuirán los recursos prove-nientes de la explotación y co-mercialización de los recursosnaturales. En ese sentido, setrata de entender la renta comouno de los factores constitutivosde la construcción de la nación.¿Acaso el tema económico no esuno de los puntos importantesen toda la bibliografía sobre elestado desde la década de lossesenta, setenta y ochentas enBolivia? ¿La querella por el exce-dente no fue acaso uno de los

La construcción dela nación en suinterior trajoconsigo este debatey estascontradicciones.


detonantes de la guerra federal,de la guerra del agua, de laguerra del gas? Desmontar eldiscurso sobre la economía polí-tica del Estado, es desmontarjustamente uno de los principa-les argumentos con los cualespuede entenderse hoy a Bolivia.Está, dentro de un proceso demodernización, que intentasustituir las exportaciones y lasimportaciones y se encuentraademás, dentro de un modelode economía que no ha desar-ticulado ni el capitalismo ni laexplotación.

La nación boliviana y la pluri-nacionalidad funcionan más so-bre bases materiales que sobresimbólicas. Los rituales, la para-fernalia, los discursos, los colo-res, y el uso discriminado deciertos accesorios culturales, sonformas que tiene el poder dedomesticar la historia y de gene-rar adhesiones y cohesión social,como lo demostraron los traba-jos de Norbert Elias para des-cribir y explicar la sociedadcortesana y el proceso de civi-lización en Europa, pero quetambién ha funcionado enAmérica Latina, como lo demos-traron en su momento lostrabajos de Rosana Barragán,de Eugenia Bridikina y de XavierAlbó, cuando trabajaron Boliviaen el siglo XVIII y XIX. Y aunqueesto nos ayuda a entender cómofunciona hoy al ritualidad delEstado, la interpretación posible,sobre la forma que adquiere elEstado y la nación bolivianaestán marcados por líneas ycontinuidades más que por rup-turas. Los estudios culturales ensí mismos no ayudan a entenderuna formación social específicani a ver cómo ésta ha mutadoen el tiempo.

Uno de los rasgos que se pue-de presentar es el de la econo-mía y la globalización, pero si nose la reflexiona desde una visiónamplia de modos de producción,de subproletariado, de redesfamiliares de explotación y decómo las fronteras se vuelvenporosas y la presencia del Esta-do es mínima, tampoco se en-tenderá por completo y en unalínea histórica mayor, las formasde resistencia que adquiere eltrabajo y las maneras en quese presenta el salario.

Y puede parecer anacrónicoretomar este vocabulario, perocreemos que la construcción dela nación en su interior trajoconsigo este debate y estascontradicciones. Y la plurinacio-nalidad más que una cuestiónde identidad, que sí es válida ysí tiene un recorrido históricodeterminado por la acción de

actores específicos como laCSUTCB, o los partidos indiosen Bolivia, demanda una cons-trucción o mejor dicho, unaconstrucción hacia la moder-nización del Estado, no moderni-zación institucional, que sí la hayy las reformas políticas lo re-fuerzan, sino modernizacióneconómica. De nuevo, de ahí lademanda por el cambio de lamatriz productiva y de ahí laexpectativa por recuperar unmodelo de producción que con-jugue identidad con economía:Vivir Bien.

La identidad es importante, esun factor de movilización, demovilización de recursos enprocura de gestionar políticaspúblicas, un factor determinanteen determinadas eleccionesnacionales y municipales; estambién un componente de laeconomía y deja su impronta enla arquitectura; pero no lo estodo, es una parte de un mosai-co mucho más complejo, porquela identidad cuando se la con-vierte en ideología puede obnu-bilar las dimensiones de lasdemandas verdaderas, como lasdel TIPNIS por ejemplo. La movi-da magistral del gobierno enaquella oportunidad, fue la deconvertir la cuestión en un temade derechos, de recursos y deimportancia nacional. No deidentidad o de ancestralidad eintangibilidad. Las demandascayeron en la retórica de la iden-tidad y fueron desactivadas pormedio de la ridiculización, de lademostración material, de loscostos de la pobreza y de loscostos del desarrollo, de las for-mas en que se presenta en lascomunidades el asistencialismoy la intervención en diversosproyectos de seguridad alimen-taria, salud, educación y vivien-da, por ejemplo. Pero, la deman-da del TIPNIS se concentró enuna cuestión de identidad, aveces, de autonomía, de intan-gibilidad, pero en realidad sediscutía algo más: un nodo dedesarrollo y un punto de pro-greso. De nuevo: recursos. Ren-ta sobre los recursos naturalesy su distribución.

Esto puede ser muy discutible,porque pasa por lo ideológico,y pasa sobre todo, por cómoestamos procesando lo pluri-nacional dentro de lo institu-cional. Y esto es lo que no hay,como tampoco existen inves-tigaciones reales, empíricas,teóricas y capaces de dar cuentade una realidad como la formaen que habitan las diversidadessexo genéricas en el Estado enla actualidad, y no hablo de cró-nicas o de reportajes de buenas

intenciones, pero que reprodu-cen estereotipos o que generanvisiones idealizadas sobre dichasidentidades más que reflexionesy análisis de las mismas. Pienso,por ejemplo, en los trabajos deEdson Hurtado.

Tampoco se propusieron in-vestigaciones sobre la educacióno sobre ciencia y tecnología.Mucho menos, sobre las empre-sas o la burguesía. Nuestramirada en investigación socialsiempre ha privilegiado lainvestigación sobre la clasepopular, a veces sobre la clasemedia, muy pocas sobre lasélites. A veces el PIEB lo hizocomo aquella investigación sobreÉlites en Santa Cruz o los jail-ones en La Paz, o la fragmen-tación y segregación en Co-chabamba; pero ¿por qué no seha pensado en esos ámbitoscuando se pretende reconstruirel mapa de conocimiento socialsobre la nación en tiempo deplurinacionalidad? ¿Qué tienenlas teorías de la modernización,de la dependencia que decirnossobre nuestra actualidad?

La investigación está parainformar, para indagar, paracuestionar y para debatir lascortinas de humo de la retóricagubernamental o de los mismosgrupos subalternos. Porquenada es como parece ser. Elfenómeno social, puede ser unacosa en un momento y luegootra, muy diferentes, tiempodespués. Y esa memoria y esatrayectoria hay que investigarlatambién. Porque no es lo mismotener un conocimiento sobre larelación Estado-movimientossociales en el 2006 que tenerloen el 2014. O, —y esto es loque aporta otra de las inves-tigaciones, en cierto modo—,que reconocer la faceta inter-subjetiva del Estado. Aquellaque privilegia cierto tipo deactores frente a otros en unproceso continuo de construc-ción de sujetos proclives a laparcialización de los datos y desus acciones en favor del poderpolítico vigente.

Pensar en las dimensionesanalíticas de lo plurinacionalimplica reconocer una dimensiónhistórica, pero también acercalos conceptos hacia un territoriosubjetivo, altamente poroso,donde el poder, la raza, el géne-ro, y sobre todo el ingreso percápita marcan las diferenciasentre una nación republicana yuna plurinacional. Para no hablarde los derechos sociales, civilesy políticos.

Quizá aún no alcanzamos areconocer las dimensiones de loplurinacional, y pensamos que

sigue siendo el mismo tiempo.Que la política sólo se ha sus-tantivado. Que el Estado, sólotiene un nuevo adjetivo. Que lasrelaciones sociales, por ello, nohan debido de cambiar lo sufi-ciente como para tomar nota deello. Lo plurinacional está enproceso de ser constituyente dealgo. Una nueva forma institu-cional, un nuevo modelo de acu-mulación, una manera diferentede relacionarse con los paísesde la región, no comercialmentehablando, sino desde lo político,pero también genera nuevassubjetividades que ingresan enlo educativo, en la formación dela ciudadanía, en las relacionescon la salud y la asistenciafinanciera o en definitiva, con ladotación de servicios básicos yla política distributiva de losbonos.

Redimensionar lo que sabe-mos, suponemos y presup-onemos sobre lo plurinacionalquizás nos haga ver, nuestraspropias contradicciones y límitesa la hora de realizar investiga-ciones que no se piensan comoconstrucciones de conocimientosino como formas de dar cuentade forma teórica de aquello quela prensa y los discursos guber-namentales informan todo eltiempo. Las ciencias sociales,parecen estar en una encruci-jada donde los modelos analí-ticos, pensados para una rea-lidad ya no se aplican a esta. Yes por ello, que muchos soció-logos, politólogos, antropólo-gos, etc., recurren a la muletillade decir: “cuando tenía todas lasrespuestas, me cambiaron laspreguntas”. Esto que parece serdicho en tono de descargo pormuchos de los que escriben ypublican en Bolivia en la actua-lidad, es cínico, desfachatado ysobre todo, irresponsable, por-que mientras se rasgan lasvestiduras, diciendo cosas encontra o a favor del modelo yde lo plurinacional, no aportancon conocimiento real al debateo a la transformación del Esta-do, sólo lo cuentan episódi-camente, descriptivamente conaltas dosis de teoría, eso sí.Olvidando y quitando extra-ñamente una de las condicionesde la descripción. Toda descrip-ción es explicación, pero en lostextos se obvia la interpretacióny la explicación y la sustituye lateoría. Es la teoría la que habla.Es la teoría la que sienta un juiciode valor y no los autores. Enese sentido, más parecen cien-cias sociales positivistas queciencias sociales sustantivas,que propongan algo nuevo bajoel sol.


Análisis:

El culto al pasado como formade perder el sentido de la luchaCarlos Macusaya

Mala jugada del paseismo que soslaya las contradicciones sociales, económicas y políticas del presente. Algo debe estar mal,cuando hasta para representar un mito «indígena» se necesitan primeros personajes q’aras. En el video del famoso conjuntoboliviano, los indígenas sólo tienen los roles de figurantes. Fuente foto: https://www.youtube.com/watch?v=IcGOSxpspXk

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La forma en que se presenta lo“indígena”, y claro está, al “indí-gena”, obliga a volcar esfuerzosen la clarificación histórica. Lasideas que están hoy en boga sobrela “cultura indígena”, nos ponenfrente al problema de comprenderlos contextos y situaciones en queciertas instituciones y actores es-pecíficos les dieron vida. Tambiénse trata de esclarecer el carácterhistórico de las luchas, derrotas,complicidades con el poder esta-blecido, etc., de lo que hoy sellama “movimientos indígenas”, ycomo estos procesos, en tantoexperiencias, son desplazados porla caricaturesca y exótica imagen,además de insultante, que sedifunde sobre lo que sería un“autentico indígena”. Pero esto nobasta, y de hecho puede volverseen una trampa.

Podría suceder, y es algo quesucede, que quedemos obnubi-lados por algunos pasajes histó-ricos y dejemos de lado el contextodesde donde tratamos de com-prender esos pasajes. Esto seexpresa en actitudes que seaferran a acciones heroicas de los“indios” o a la crueldad de los“blancos”. Por ejemplo: la granhazaña de Katari de dirigir, sin sercacique, un ejército que casi ponefin a la dominación española y, dela mano, la reacción que los espa-ñoles manifiesta en cruel castigo:el descuartizamiento; o la valerosalucha de los indianistas, quienestuvieron que soportar el mismoracismo que denunciaban, y que,para colmo de ironías, muchos dequienes los descalificaban, e inclu-so los agredían verbal y física-mente, terminaron adueñándosede algunos aspectos de sus dis-cursos y de sus símbolos. Cierta-mente que urge trabajar sobre te-mas históricos que nos clarifiquenla formación de los “movimientosindígenas”, pero el ver la historia,el tratar de aclarar pasajes yhechos del pasado, si no se lo hacearticulando tales esfuerzos areflexiones sobre las condicionesactuales, puede llevarnos a anularnuestras posibilidades de acciónpolítica. El pasado, en lugar deayudarnos a clarificar el presentetermina “oscureciéndolo”. El terre-no en el que debemos actuarqueda fuera de nuestra atención,

pues estamos encandilados con elpasado, y nuestras acciones soncasi ciegas, y por lo mismo quedandestinadas al fracaso.

No está demás apuntar que la“testarudez” de muchos “indíge-nas” con el pasado responde a quese trata de una lucha por el sen-tido no sólo de lo que fue, en tantofue, sino de lo que configuró loque hoy es. Pero en esta lucha,muchas veces se pierde la orien-tación y uno queda atrapado enlo pretérito. Este es el problemade la mayoría de quienes hoy seasumen como indígenas, desarro-llando sus acciones a partir de laidea de “recuperar el pasado”, esdecir que han perdido lo funda-mental: las coordenadas históri-cas, el presente, desde dondeactúan. Cuando este aspecto seha perdido, la “recuperación delpasado” termina siendo no sólo unaparodia, sino una evasión de loque verdaderamente debe serenfrentada: la situación presente,con sus “resplandores” y contra-dicciones. Puede decirse que paramuchos “indígenas” el presenteparece ser más tormentoso y com-plicado que el pasado colonial orepublicano y por ello lo evaden.¿Qué tiene este presente queespanta a muchos “indígenas”?

En la actualidad un tema que es

parte de la vida cotidiana es elracismo y es algo que denuncianlos “indígenas”. Pero lo que acáimporta no se trata de cómo esteaspecto, en tanto manifestaciónde procesos sociales de exclusión,explotación y sometimiento, es de-nunciado o silenciado. Los “indíge-nas” suelen hablar del racismo quesufren, pero parecen tener miedoa entender este fenómeno. Sequedan en la victimización y notratan de enfrentar este problemacomprendiendo sus dinámicas yforma de operar, además de lascondiciones que lo generan. Enconsecuencia, tenemos redun-dantes discursos de victimización,pero casi ningún esfuerzo porexplicar el problema.

No se trata de simplementeracionalizar un fenómeno social,sino de que tal proceso intelectualclarifique y potencie las accionespolíticas. Mientras una lucha dege-nera en la parodia del pasado, elracismo queda como algo denun-ciado por alguien que se victimizay se refugia en un pasado imagina-do. Las acciones se reducen adenunciar el racismo y a realizarrituales, con todo el despliegueestético y exótico implícito, comoforma supuesta de recuperar elpasado. En Bolivia es normal, comoen otros lugares donde toman

como “palabra sagrada” lo que deacá se exporta como “imagenindígena”, que los “originarios” sedediquen a hacer shows paraturistas “revolucionarios” con elnombre de “ceremonias ancestra-les” y también es común quehablen o denuncien que han sidohistóricamente víctimas del racis-mo; pero no son nunca protago-nistas de debates o de accionesque verdaderamente sean luchacontra el racismo, más al contrario,con sus acciones suelen ser quie-nes más reproducen los estereo-tipos racistas.

El racismo, que se manifiesta enformas contemporáneas, queda“intangible”, pues los denunciantesno tienen claro aquello que esobjeto de sus denuncias. No setrata de algo misterioso y que estéescondido, muy fuera de nuestroalcance. El racismo se lo puedepercibir desde los criterios debelleza o en la jerarquía militar.Pero además, siendo que esteproblema tiene “vía libre”, pues los“indígenas” victimizados no sabena qué apuntan, el racismo en susmanifestaciones cotidianas siguesiendo algo no percibido como loque es, pero de todos modos esvivido: no hace falta que la víctimatenga conciencia de lo que lesucede. En Bolivia el racismo no


sólo es pasado por alto por los“indígenas” sino por la poblaciónen general; quienes se muestransorprendidos y horrorizados cuan-do pasan cosas como las que sedieron en Santa Cruz en Cocha-bamba o en Sucre, hace un parde años. Pero otros tienen que so-portar, muchas veces en silencio,el vivir lo que otros no pueden ono quieren ver1.

Pero la cosa no es un problemapuramente racista, en el que los“indios” y los “otros” estaríanfatalmente enredados. De hecho,las manifestaciones más cotidianasde racismo se expresan entre gen-te que puede ser identificada, porsus rasgos físicos, como “indios”;ó sea que es más común que“Indios contra indios” se agredande modo racista. Este fenómenono sólo es un acto en el que expre-sa odio por alguien que es percibidocomo naturalmente inferior, aun-que se parezca físicamente almismo agresor, sino que se tratade una demarcación de clase entrelos mismos sujetos racializados,demarcación hecha en lenguajeracializado.

La racialización de los procesosde explotación, y por lo tanto, dela estratificación social, genera unmarco referencial a partir del cualse percibe las diferencias entregrupos como diferencias “raciales”,y esto no sólo entre sujetos somá-ticamente diferenciables (“indios”y “q’aras”). El asenso social, en elorden racializado en que vivimos,es percibido como “mejoramientode raza”; los cambios económicosson vistos como cambios “racia-les”: así, un “indígena” que vivíaen el campo y logró un relativoéxito al trasladarse a la ciudadsuele proferir agresiones racistascontra los campesinos “indígenas”,como: “indios de mierda”; ó seaque su asenso social, su cambiode clase social es visto racialmen-te. La afirmación de su nuevacondición social se manifiesta ensu desprecio por su anterior con-dición. El “subir algunos escalones”en la jerarquía social, se ve comoel distanciamiento de la “razainferior” y el acercamiento a la“raza superior”, lo que respondeal ordenamiento racializado de laestructura social.

El presente que muchos “indí-genas” (y más aun los indige-nistas) parecen eludir al hacerparodias del pasado y al encerraseen la victimización, nos pone anteun dinámico proceso de estratifi-cación social, en el que lo másllamativo es la formación denuevos grupos de poder econó-mico, que en su mayoría sonaymaras y están vinculados alcomercio, a la minería corporati-vizada o al “contrabando”. Lasdiferencias de clase entre los“indígenas” son más acentuadasen la actualidad que lo que eranhace unos 20 años atrás. Este

fenómeno es visto por los mismosactores a partir del marco refe-rencial que se ha generado en elorden racializado y por ello lasdemarcaciones de clase entreindígenas se hacen con expresio-nes de racismo. La condicióneconómica de pobreza se asociaa una supuesta naturalezabiológico-racial y el cambio de talcondición económica se entiendecomo “mejoramiento de raza”.

La llamada “cumbia chicha” pue-de ser considerada una expresiónde los cambios económicos que seestán dando en Bolivia, con todala red de conexiones entre migran-tes en Argentina o Brasil, por ejem-plo. Mientras que en algunos boli-ches o cafés “alternativos” sereúnen algunos grupos marginales(muy despistados) a intercambiarideas sobre los “indígenas” y don-de el menú musical incluye música“autóctona” (pero no cumbiachicha), los “indígenas” hacengrandes fiestas contratando a lawarmi aymara Yarita Lizett o aotros artista renombrados de lacumbia chicha. Mientras algunosindígenas buscan encontrar unsentido “hace más de 500 años”,no pueden percibir que en laactualidad los aymaras ubicadosentre Chile, Perú y Bolivia tienenrelaciones más fluidas e intensasque antes de que llegaran losespañoles. La intensificación deestas relaciones va de la mano conla estratificación social entre losaymaras, generada por los pro-cesos de inserción a los circuitoscomerciales.

Mientras algunos “indígenas” es-tán perdidos en acciones nostál-gicas y victimizándose, la mayoríade los indígenas expresa sus aspi-raciones en su accionar de formasque contradicen el ideario de loque supuestamente sería un “indí-gena”. En la actualidad, los coo-perativistas mineros, son actoresde peso no solo económico, sinopolítico. Los cooperativistas sonindígenas que no hacen lo que los“occidentales” esperarían: quecuiden el medio ambiente. La acti-vidad de este sector, el incremen-to de las cooperativas, no puedeentenderse sin considerar los pre-cios internacionales de los minera-les, en especial el oro. Lo quemuestra que los cambios que seviven entre los indígenas no esalgo que no tenga que ver con laeconomía mundial. Pero además,el conflicto que se da entre coope-rativas y comunidades, no esporque unos quieran explotar y losotros preservar la naturaleza, sinoporque los comunarios, atentos alos cambios económicos, tambiénquieren explotar los minerales.

Los cambios que se están dandoa nivel internacional repercutennecesariamente en la vida “indí-gena”, lo que se ve en la actividadde los comerciantes aymaras. Laconfiguración de la economía mun-

dial va desplazando su eje al Asia,en especial a China. Los capitaleschinos están penetrando en Amé-rica en distintos países, comoVenezuela, pero no han llegadodirectamente a Bolivia, aun. Perovarios comerciantes aymaras,quienes han logrado establecer suscircuitos comerciales con el Asiaal margen de las iniciativasestatales, entablan relaciones conconsocios familiares chinos,quienes les proveen, a pedido, losproductos que comercian en Boli-via, Perú e incluso Brasil. La emer-gencia económica de China en elmundo tiene alguna relación ycondiciona la emergencia econó-mica de los comerciantes aymarasen Bolivia, quienes no sólo han ex-tendido sus actividades por todaBolivia, sino también sus fiestas,y están adquiriendo propiedadesen barrios de “blancos”2.

Esta relación con China seexpresa en las telas que se usanpara hacer la “tradicionales” polle-ras que visten muchas mujeresaymaras, pues se demanda quetal prenda de vestir este hechade ese material. Los comerciantesestán atentos a los ritmos delmercado y por ello, por ejemplo,un grupo de comerciantes seasoció y mandó un pedido a unaempresa China para que se haganpapel con estética de aguayo,pues era algo requerido. Caberesaltar que estos comerciantesno tuvieron que viajar a China, sinoque se contactaron con otrosaymaras que viven allá y mandaronla foto de un aguayo para el diseñopor internet3.

Otro aspecto que no suelen con-siderar quienes buscan “recuperarel pasado” es cómo ha incidido el“boom de la quinua” en la estrati-ficación social de los lugares dondeésta se produce. El precio alto enque se cotiza el grano conocidocomo quinua ha hecho que muchostrabajen en producirla. Mucho deeste trabajo se presenta comoproducción comunitaria, pero nose sabe si es así en realidad o sóloes una forma más de encubrir losprocesos de expansión o creci-miento del trabajo asalariado entrecomunidades “indígenas”. Mientrasmuchos despistados “indígenas”festejan que los “gringos” comanlo que los bolivianos despreciaban,se deja de lado el comprendercómo este fenómeno económicoestá cambiando la composiciónsocial de lugares considerados“comunitarios”.

La reconfiguración mundial de laeconomía, los precios de los mine-rales o de la quinua, son fenóme-nos que tienen repercusiones enBolivia, y ello es más que visibleentre los sectores llamados“indígenas”. ¿Podríamos decir que,por lo tanto, “los “indígenas hantraicionado sus raíces”? Seriamostontos si creyéramos tal cosa.Estamos viviendo un momento de

suma importancia en cuanto atransformaciones económicas, pe-ro que parece no importar a quie-nes se presentan como portavo-ces de los “indígenas” ni a lasllamadas “organizaciones indíge-nas”. Si por muchos se pierdentratando de parodiar el pasado ovictimizándose, no sólo que losfenómenos contemporáneos que-dan fuera de nuestra comprensión,sino que asumimos un papel quepermite que los “otros” nossustituyan.

Cuando el “indígena” pierde elsentido de la lucha al enredarseen acciones estériles, terminafuera del ámbito al que deberíaapuntar y desde el cual deberíaactuar. Esto se puede ver, muysimbólicamente en el video deltema “Vivo por ti”4 de los Kjarkasdonde las figuras centrales son unhombre y una mujer que represen-tan una versión “rara” de MancoCapaj y Mama Ojllo. Se creería quelas personas más indicadas pararepresentar a los personajes deesta mitología serían “indígenas”,pero son “q’aras”. Los indígenasno son tomados en cuenta comoprotagonistas, pues se los con-sidera feos y feas, y tienen unpapel secundario en la historia quese presenta en el video. Esto eslo que pasa cuando nos perdemosen jugar el papel de “recupera-dores del pasado”, sólo nos tomanen cuenta en papeles secundarios,haciendo rituales o cosas por elestilo, y las protagonistas siempreterminan siendo los “otros”, aun-que representan un papel “indíge-na”. Cuando dejamos de lado elescenario en el que debemos de-sarrollar nuestras acciones políti-cas, son otros los que asumen elpapel que deberíamos asumirnosotros, como cuando en elextranjero Silvia Rivera se hacepasar por “indígena”. En estecaso, como el video de los Kjarkas,no importa el indígena, sino quienlo suplanta. Este es el problemaque acarrea el hacer parodias delpasado o simplemente victimizar-se: dejamos que otros nossuplanten, pues no tenemos clarocuál es el contexto en el que nosdesenvolvemos, y si no tenemosclaro esto último, no podemosplantear un proyecto político másallá de las buenas intenciones.1 Muchos viven el racismo fuera de

Bolivia y en forma muy cruda, comoFranco Zarate, quien en Argentinarecibió un balazo en el pecho al mismotiempo que le gritaban “Boliviano demierda” y murió. Este t ipo deproblemas parece no importar aquienes se dedican a “recuperar elpasado”. http://cosecharoja.org/el-kiosquero-violento-mato-a-un-pibe-al-grito-de-boliviano-y-lo-acuso-de-ladron/

2 http://www.bbc.co.uk/mundo/noticias/2015/02/ 150206_bolivia_sociedad_aymaras_transformacion_vp?ocid=socialflow_facebook

3 Véase: http://www.paginasiete.bo/economia/2015/2/8/venden-papel-regalo-made-china-diseno-aguayo-46608.html

4 h t t p s : / / w w w . y o u t u b e . c o m /watch?v=2iefxJItRWI&feature=youtu.be


Un luchador indianista :

Nuestro homenaje a PrósperoOrosco HuaytallaAureliano TurpoChoquehuancaE-mail: [email protected]

Qué lejos se siente el tiempo,cuando la vida se nos va dejan-do inconcluso una aspiración, uncompromiso de vida con el pue-blo, al que se sojuzga y se leniega el derecho a su propia dig-nidad como ser humano. Estarealidad ha sido vivido y sufridopor el hermano kechua, PrósperoOrosco Huaytalla desde muytierna edad, en su pueblo kechuade Ayak’uchu (Ayacucho-Perú).Allí va creciendo su rebeldía y sucompromiso de lucha por supueblo, sin mayor ilusión deverla soberana y libre de todoatropello de parte de losterratenientes de la región.

La pobreza y la discriminaciónprovocan la expulsión de sushijos de sus comunidades, yPróspero es uno más de esosseres humanos expulsados,que migran a la capital limeña,en busca de la realización de sussueños, cargado de rebeldía yesperanza de encontrar un es-pacio de denuncia y lucha porsu pueblo rebelde desde lostiempos de la invasión colonialespañola, replicada en la épocarepublicana por los criollos ymestizos que continuaron so-juzgando al kechua, convirtién-dose en terratenientes y latifun-distas, usurpadores avasalla-dores de las comunidadesancestrales de la república.

Instalado en la ciudad de los“reyes”, se proyecta hacia la in-surgencia política y toma con-tacto con intelectuales indige-nistas, como Carnero Hoke, Vir-gilio Roel Pineda y otros herma-nos kechuas migrantes de lasierra peruana, con los que esta-blece diálogo e impulsa la crea-ción de un instrumento políticode inspiración tawantinsuyana.Eran los años de la década del70 y será el año de 1980 delsiglo pasado, el escenario de suliderazgo ideológico y político, alfrente del Movimiento IndioPoder Indio de Lima, baseorgánica del Movimiento IndioPeruano, dirigido por Carnero

Hoke y Virgilio Roel Pineda.El Cusco milenario, capital his-

tórica y política del Perú-Tawan-tinsuyano, fue el escenario dela gran concentración y encuen-tro político de los movimientosindios del Cono sur. Encuentroque se dio en febrero y marzode 1980, donde con el concursode líderes indianistas de Américadel Sur, se forjó el Consejo Indiode Sud América (CISA), siendoPróspero Orosco Huaytalla ele-gido como miembro del directo-rio, de la organización que debíacumplir un rol de lucha política yde revalorización pluricultural delTawantinsuyu, manoseado y de-formado por los colonos men-tales de la derecha y la izquierda,instrumentadores del corporati-vismo clasista, que impulsaba elautogenocidio del pueblokechua, aymara y amazonensedel Perú-Tawantinsuyano.

Este encuentro continental nospermitió encontrarnos con Prós-pero y muchos hermanos indiosde Colombia, como el hermanoTrino Morales, Constantino Lima,Julio Tumiri, Luis Ticona de Boli-via, Nilo Cayuqueo, Eulogio Fr-itis, Mario Rojas de Argentina,Fernández de México, y muchoshermanos miskitos, ramas deNicaragua, mayas, quiches deGuatemala, kunas de Panamá,como de otros lugares de nues-tro continente ancestral. Eventohistórico y político indio organi-zado por el Asociación Indígenade la República de Argentina(AIRA) de Argentina, el Movi-miento Indio Peruano (MIP) delPerú y el Consejo Mundial dePueblos Indígenas (CMPI), consede en Canadá.

Próspero fue parte de la luchaque llevamos con pensamientoy acción indianista, organizandoy estructurando las bases deuna organización política delPerú, como también participandoen los eventos internacionales,como el IV Congreso Mundial delCMPI que se llevó a cabo en Aus-tralia organizado por los herma-nos aborígenes, que fue otroacontecimiento político que pusoen escenario la presencia ideo-

lógica y política indianista delucha contra la colonizacióneuro-española de ayer y de hoy.También estuvimos en la ONU,donde por primera vez se escu-chó la palabra de los indios dela hoy llamada América del Sury la presentación del documentooriginal del proyecto de la Decla-ración de los Derechos delPueblo Indio.

Sería muy largo reseñar lapresencia política de Próspero endistintos lugares de nuestro te-rritorio tawantinsuyano (Américadel Sur), como aquel que sedesarrolló en Tiwanaku, al queparticipamos gracias a la convo-catoria que nos hicieron loshermanos Sebastían Mamani yRamón Conde, líderes del Parti-do Indio de Bolivia. Estos sonalgunos eventos donde estuvopresente el hermano PrósperoOrosco Huaytalla, llevando elpensamiento ideológico y políticoindianista, que no ha sido enten-dido por los mestizos limeñosempoltronados en el CISA, quehicieron fracasar el proyectopolítico continental indio, entreestos encontramos a SalvadorPalomino, a Javier Lajo que demanera sutil e hipócrita, descali-

ficaban el trabajo político dePróspero, pero él no desmayó ysiguió trabajando por el pueblokechua de Perú-Tawantinsuyano,como muchos hermanos y her-manas pueden testimoniar enLima y en América del Sur.

Estas línea son algunas pince-ladas sobre el recorrido políticode Próspero, lo reseñamos agrandes líneas como HOMENA-JE A SU SENSIBLE FALLECIMIENTO,acaecido el día 24 del presentemes, que nos ha sido comu-nicado por el hermano AquilinoHuaytalla, desde la ciudad deLima-Perú. Desde estas tierraskollasuyanas, se aúnan a nues-tro homenaje, los hermanosaymaras de Bolivia en esta horade partida de Próspero, Cons-tantino Lima, Pedro Portugal,Víctor Machaca, Daniel Sirpa, deChile el indio Inti Chipana y loshermanos Honorio Turpo Cho-quehuanca y Belarmino MamaniMendoza del Sur Andino (Puno)del Perú-Tawantinsuyano.

Finalizo este homenaje recor-dando su grito de guerra,

KAUSACHUN TAWANTINSUYU!¡KAUSACHUN PODER INDIO!Kollasuyu Marka, 24 de

Febrero del 2015.

Una página del BoletínMensual Informativo

CISA (Año 1, Nº 1, 15de noviembre de 1983,

Lima) en el que se dacuenta de los resultados

del II Congreso dePueblos y

Organizaciones Indias deSudamérica, que tuvo

lugar del 6 al 13 demarzo de 1983 en

Tiwanaku, Bolivia. Allí sereseña que se eligió a

Próspero OroscoHuaytalla, quechua del

Perú, como miembro delConsejo Ejecutivo del

CISA en el cargo deSecretario General

alterno. Próspero Oroscotambién fue elegido

miembro del ConsejoDirectivo del CISA por el

período 1983-1986.Fuente foto: Pukara

Pukara 103

Internet

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