Ratzinger Joseph - Convocados en El Camino de La Fe

7/26/2019 Ratzinger Joseph - Convocados en El Camino de La Fe

1/197

Convocados

en el caminode la Fe

Joseph Ratzinger


2/197

COLECCIN TEOLOGA SISTEMTICA

Convocadosen el camino de la Fe

JosephRatzinger

El crculo de discpulos del telogo

y cardenal Joseph Ratzinger ha reunido

en este volumen, publicado con ocasin

de su 75 aniversario, quince escritos suyosde los ltimos aos que convergen

con coherencia en torno a la realidad

de la Communio que es la Iglesia.


3/197

CONVOCADOS EN EL CAMINO DE LA FE.LA IGLESIA COMO COMUNIN


4/197

CONVOCADOS EN EL CAMINO

DE LA FE.LA IGLESIA COMO COMUNIN

JOSEPH RATZINGER

EW J EDICIONES

CRISTIANDAD


5/197

Este libro fue publicado por

Sankt Ulrich VerlagAugsburg 2002

Ttulo original:WEG GEMEINSCHAFT DES GLAUBENS:

KIRCHE ALS COMMUNIO

Traduccin del alemn

JOS RAMN MATITO FERNNDEZ

Derechos para todos los pases de lengua espaola enEDICIONES CRISTIANDAD, S. A.

Madrid 2004

ISBN: 84-7057-485-X

Depsito legal: M. 16-456-2004

Printed in Spain

Anzos, S. L. - Fuenlabrada (Madrid)

CONTENIDO

Introduccin ......................................................................................9

I. Fe y teologa.................................................................................17

II. Qu es realmente la teologa? ..................................................29

III. El Espritu Santo como comunin............................................ 39

IV. Communio.................................................................................63

V. Eucarista y misin .................................................................... 95

VI. La eclesiologa de la constitucin Lumen gentium 129

VII. Ministerio y vida del sacerdote........................................... 159

VIII. Los movimientos eclesiales y su lugar teolgico ............. 181

IX. Presentacin de la declaracin Dominus Iesusen lasala de prensa de la Santa Sede el 5 de septiembre

de 2000 ..................................................................................215

X. Correspondencia entre el Metropolita Damaskinosy el Cardenal Joseph Ratzinger................................................223

XI. Correspondencia entre el obispo Johannes Hanselmanny el Cardenal Joseph Ratzinger.............................................. 249


6/197

XII. Sobre la situacin del ecumenismo....................................... 261

XIII. La herencia de Abrahn .......................................................279

XIV. La culpa de la Iglesia............................................................283

XV. La Iglesia en el umbral del tercer milenio ............................293

XVI. Bibliografa del Cardenal Joseph Ratzinger..................... 309

ndice general ................................................................................387

8 CONVOCADOS EN EL CAMINO DE LAFE

INTRODUCCIN

El 16 de abril del ao 2002 el Cardenal Joseph Ratzingercumpli 75 aos de vida.

En su 60 cumpleaos el Schlerkreis public un extensotrabajo de homenaje en dos tomos bajo el ttulo Weisheit Gottes- Weisheit der Welt [Sabidura de Dios - sabidura del mundo],en el que 77 autores del mbito del magisterio acadmicotestimoniaban su reconocimiento al telogo Joseph Ratzinger .

Para su 70 cumpleaos el Schlerkreis public estudios correspondientes a cuatro decenios bajo el ttulo VomWiederauffinden der Mitte. Grundorientierungen [Sobre elredescubrimiento de lo central. Orientaciones fundamentales]2.Con l se quiso posibilitar un primer acercamiento a lasposiciones fundamentales que constituyen la postura teolgica

del Cardenal Joseph Ratzinger y ofrecer un primer recorridopor aquellos conjuntos de temas importantes para los que laaportacin teolgica de Ratzinger sigue resultando de granactualidad y significado 3.

El presente volumen ampla este aspecto de la actualidadeclesial.

En estas tres publicaciones conmemorativas se refleja elcamino del homenajeado desde su labor acadmica hasta la

W^'ucr~^t. Hom-V. Pfnr-Ch. Schnbom-L. Weimer-S. Wiedenhofer (eds.por encargo del Schlerkreis) Weisheit Gottes - Weisheit der Welt. Festschriftfiir

SICardinal Ratznger zum 60. Geburtstag(2 vols.) (St. Ottilien 1987).c erkreis (ed.) Vom Wiederauffinden der Mitte. Grundorientierungen (Frei-burg-Basel-Wien 1997) 1982.Ibd.,11.


7/197

10 CONVOCADOS EN EL CAMINO DE LA FE

responsabilidad que se le ha confiado hacia toda la Iglesia. Escierto que Joseph Ratzinger, siendo todava un joven profe

sor y pocos aos despus de su doctorado, contribuy deforma determinante (y todava a menudo demasiado pocoreconocida) en el curso y las declaraciones del concilio Vaticano II a travs de su actividad como consejero teolgico; apesar de ello todava restaban investigacin y doctrina propias en su campo principal de actividades. Para el obispo, yan ms para el prefecto de la Congregacin para la Doctrinade la Fe, el tiempo libre para la investigacin especial le esmuy limitado y no dispone de la calma suficiente para laredaccin de una suma teolgica.

La tarea principal es ahora la responsabilidad que tienesobre la Iglesia universal. As, las aportaciones presentadasen el siguiente volumen son una orientacin para la situacinactual de la Iglesia y de la teologa a la luz del concilio Vaticano II. Son un llamamiento a situarse ante la exigencia de laverdad y a no perder de vista la totalidad.

Esto vale tambin para la dimensin profunda de la

totalidad, la totalidad de nuestro ser (cf. 308), que no esreducible a aquello que es demostrable a partir de una imagen mecanicista y materialista del mundo.

Se trata con ello de transparentar lo terreno y lo humanosobre la verdadera realidad fundamental, lo que se desarrollaen lo divino a travs de Cristo en el Espritu Santo.

Para la teologa esto significa no pasar por alto, a travs delas cuestiones concretas de las disciplinas particulares y losmtodos de trabajo practicados por ellas, lo fundamental,

que la fe cristiana es movida por Dios para dar testimonio del. Esto tiene un significado especial para la interpretacinde la Biblia. La exgesis est llamada a cuestionar crticamente sus presupuestos filosficos y abrirse a una hermenuticade la fe, para que as lo ms profundo de la palabra... sea perceptible ms all de lo meramente escrito (20).

INTRODUCCIN 11

Esto afecta tambin a la visin de la Iglesia.Como sacramento, como cuerpo entregado por nosotros en la cruz,

como pueblo de Dios que vive del cuerpo de Cristo y as llega a ser ella misma cuerpo de Cristo, como esposa, a pesar detoda culpa humana, santificada por Cristo, ella es ms de loque resulta de una simple consideracin sociolgica.

Esa pretendida realidad sacramental de la Iglesia no esuna suma posterior de iglesias particulares previamenteexistentes (262), sino que las precede ontolgicamente.Desde aqu la universalidad es un bien constitutivo de la Iglesia. Tambin cuando la eucarista, sobre la que Cristo edifica

la Iglesia como su cuerpo, slo acontece de forma concretaen un lugar determinado es sin embargo al mismo tiemposiempre universal, porque slo hay un Cristo y slo hay uncuerpo de Cristo (139). El presente indivisible del nico ymismo Seor, que es al mismo tiempo la Palabra del Padre,presupone que cada comunidad particular se encuentra en elcompletoy nicocuerpo de Cristo; slo de esta forma puedecelebrar la eucarista (99). El acento en la precedencia ontolgica de la Iglesia universal sobre las iglesias particulares nosignifica una opcin por una determinada forma de distribucin de competencias en la Iglesia, no hay ningn voto quedeba suponerle a la Iglesia local de Roma las mximasprerrogativas posibles: con semejante interpretacin se desvirta totalmente el plano de la cuestin. Quien, igualmente,siempre pregunta slo por la distribucin de poder terminade forma inequvoca con el misterio de la Iglesia (250).

El Cardenal Ratzinger tampoco discute que pueda dar

se un centralismo romano desbordante que como tal, ha deser sealado y corregido ( 140), pero la alternativa no puede seruna Iglesia reducida a meros servicios eclesisticos locales yaa suma de comunidades (211); se trata ms de que la eucarista es para toda iglesia local el lugar de inclusin en elunico Cristo, la reunin de todos los comulgantes en la


8/197


comunin universal que une el cielo y la tierra, vivos y muertos, pasado, presente y futuro, y que se abre hacia la eterni

dad (150). Esto significa, entre otras cosas, que en laIglesia nadie es extrao: en cualquier lugar todos se encuentran en casa y no son simples invitados. Siempre est la Iglesia una, la nica y misma. Quien es bautizado en Berlnpertenece a la Iglesia que est en Roma o en Nueva York oen Kinshasa o en Bangalore o en cualquier otro lugar, dondese encontrar como si estuviese en su casa, como si fuese laIglesia donde se bautiz. No necesita reinscribirse, existela Iglesia una (149).

La referencia hacia la totalidad en su dimensin profundafrente a una visin superficial de la realidad y especialmentede la Iglesia, as como tambin hacia la totalidad en sudimensin universal frente a una visin demasiado particularista de la realidad y especialmente de la Iglesia, constituye el hilo conductor del libro. Comienza con una referenciaa la realidad mayor con la que tienen que ver la fe y la teologa, y la concretiza en los siguientes artculos bajo la palabraclave communio,comunin. La Iglesia vive del hecho de queexiste una comunin definitiva imperecedera, que lo Absoluto no consiste en una ley universal impersonal, sino que esuna comunin viva y personal abierta hacia los hombres. LaIglesia vive porque el Logos se ha hecho carne, porque laVerdad se hizo camino (279). La Iglesia no existe para smisma (136). Para el sacerdote, que pone toda su existencia al servicio de la comunin, esto significa que l no hablade s mismo, sino que se hace voz de Cristo para as darle

espacio al mismo Logos, y, a travs de la comunin con elhombre Jess, llevar hacia la comunin con el Dios vivo(168). Comunin en y con el cuerpo de Cristo significa puestambin comunin de unos con otros. Comunin que comprende el aceptarse, el mutuo dar y recibir, la disposicin acompartir por su propia naturaleza (74).

INTRODUCCIN 13

Eucarista como presente perpetuo del amor humano-divino de Cristo, que es en todo momento el origen

de la Iglesia, sin el cual ella se hundira, sera vencida porlas puertas de la muerte, es tambin el paso continuodel hombre Jess hasta los hombres, sus miembros,que llegan a ser para la Iglesia la eucarista misma, y conello su propio corazn y su amor. As, la eucaristaes, en un sentido ms profundo, el origen de la misin quese alimenta de un ncleo ms profundo (129). La luchaconcreta por la realizacin de la comunin eclesial se trans-parenta en los movimientos eclesiales organizados en su

mayora en el mbito eclesial universal. La comunincomprende tambin la purificacin de la memoria a travs del reconocimiento de la culpa que la Iglesia ha cargado sobre s.

Un campo especial de trabajo de la comunin cristiana loconstituye el mbito del ecumenismo. Aqu se encuentrandesde un principio, segn Joseph Ratzinger, dos lneas defi-nitorias que se complementan: por una parte, el esfuerzo porla realizacin concreta de la comunin eclesial, por otra parte, ser conscientes de lo relativo de este esfuerzo debido a queya ahora existe una profunda comunin ms all de su realizacin cannica. Estas lneas pueden hallarse ya en el perodo preconciliar. As, en un artculo de 1961 sobre la vozProtestantismo para Religin und Geschichte im Gegenwart[Religin e historia en la actualidad], Ratzinger defiende lapertenencia constitutiva a la Iglesia de los bautizados fuera dela Iglesia catlica, as como la existencia de elementos ecle-

siales y una cierta presencia de la realidad eclesial en elprotestantismo. Por otra parte, frente a un dominio de lascontroversias teolgicas en el problema de la separacin, semuestra con precaucin que una sistematizacin plena deambas partes es imposible, porque, felizmente, la fidelidad ala realidad de ambas partes es ms fuerte que la voluntad del


9/197


sistema 4. Del tiempo preconciliar datan tambin las amistades personales con los que ms tarde fueron presidentes de la

parte ortodoxa de la Comisin mixta Internacional de Dilogo Teolgico entre la Iglesia catlico-romana y la Iglesia ortodoxa: el arzobispo Stylianos Harkianakis de Australia 5y elque despus sera Metropolita de Suiza, Damaskinos Papan-dreou (227), amistades que fueron importantes para la relacin entre la Iglesia catlico-romana y la Iglesia ortodoxagriega. Con relacin a la parte luterana hay que hacer referencia sobre todo a su importante toma de postura respecto a queno debe identificarse al catlico con la disolucin del credo

y con la descomposicin de lo eclesial en el terreno evanglico, sino, ms bien al contrario, con el fortalecimiento delcredo y de la realidad eclesial 6. Finalmente, no hay que olvidar hacer referencia a la buena relacin entre el obispo deMunich y el obispo de la Iglesia evanglico-luterana de Baviera, Johannes Hanselmann (255), para explicar que la Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin fueraacogida eclesialmente con la Ratificacin oficial conjunta 1.

4J. Ratzinger, Protestantismus: III. Beurteilung vom Standpunkt des Katholizismus: RGG3 V (1961) 663-666.

5 Cf. el primer documento aprobado con la participacin esencial del CardenalRatzinger en Munich en 1982: Das Geheimnis der Kirche und der Eucharistieim Licht des Geheimnisses der Heiligen Dreifaltigkeit, en H. Meyer et al. (eds.)Dokumente wachsender bereinstimmung II (Paderborn-Frankfurt a. M. 1992)526-541.

6J. Ratzinger, Prognosen fiir die Zukunft des Okumenismus, en id., VomWiederauffinden der Mitte, op. cit., 192s.

7 LWB/Einheitsrat, Gemeinsame Erklrung zur Rechtfertigungslehre. Gemeinsameoffizielle Feststellung. Anhang (Annex) zur Gemeinsamen offiziellen Feststellung (Paderborn-Frankfurt a. M. 1999) [trad. cast. de la Declaracin: FederacinLuterana Mundial y Pontificio Consejo para la Promocin de la Unidad de losCristianos Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin: DilogoEcumnico 109-110 (1999), 675-707, trad. a cargo del Prof. Dr. Mons. AdolfoGonzlez Montes, Obispo de Almera],

INTRODUCCIN 15

El intercambio epistolar con el metropolitano Damaskinos Papandreou y el obispo Hanselmann incluido en este

volumen quiere contribuir a aclarar la discusin suscitada entorno a las declaraciones Communionis notio y DominusIesus, y mostrar la disposicin a recoger los deseos y las afirmaciones centrales.

El artculo final La Iglesia en el umbral del tercer milenio resume la misin de la Iglesia comprendida como camino en comunidad: La Iglesia existe para que d a conocer aDios, al Dios vivo, con el fin de que el hombre pueda aprender, junto a Dios, a vivir ante su mirada y en comunin con

l (151).

Nuestro agradecimiento va dirigido en primer lugar anuestras personas de contacto en Roma, siempre solcitas, Sr.Prelado Dr. Josef Clemens y la Sra. Brigit Wansing, que seocup de la bibliografa de los ltimos diez aos, as como alSr. Prof. Dr. Gunther Franz, de Trier. En ltimo lugar queremos dar las gracias a la editorial Sankt Ulrich, que se ocupde la impresin con gran dedicacin.


10/197

I

Alocucin con motivo de la concesin del doctorado honoriscausa en teologa por la Pontificia Facultad de Teologa de

Wroclaw/Breslau

Quiero expresar mi ms sincero agradecimiento por laconcesin del ttulo de Doctor honoris causa en Teologa al

muy estimado Gran Canciller de la Facultad de Teologa deWroclaw, Cardenal Henryk Romn Gulbinowicz, y a laFacultad de Teologa de Wroclaw. Es para m un honor y unmotivo de alegra portar desde ahora el birrete doctoral dedos facultades de teologa polacas, Lublin y Wroclaw, y deesta forma me siento en estrecha relacin acadmica con elpas en el que nuestro Santo Padre naci, creci, recibi suformacin teolgica y en el que l mismo ense teologadurante mucho tiempo. Es una antigua tradicin acadmicaque el agradecimiento por el ttulo de doctor sea expresado atravs de una leccin magistral en la que el investido intentemostrar que, en efecto, tiene algo que decir en su disciplina.Quiero hacer esto en la forma de una lectio brevis para noalargar ms de lo debido la celebracin de esta maana.

He estado pensando cul podra ser el tema adecuadopara esta ocasin. Quiz correspondera en esta hora de disputa intensa sobre la declaracin Dominus Iesus,decir algo

sobre este documento. Pero, tras algunas reflexiones, mepareci que no deba mezclar, precisamente en este momento, mi funcin oficial como Prefecto de la Congregacin parala Doctrina de la Fe con una cuestin personal como es laconcesin del doctorado honoris causa.As, estim ms conveniente elegir un tema algo general que se encuentra en los

FE Y TEOLOGA


11/197


comienzos de todo trabajo teolgico y que, naturalmente,corresponde tambin a las cuestiones primordiales que

atiende la Congregacin para la Fe, concretamente la relacinentre fe y teologa.No es necesario subrayar de forma especialque no puedo agotar este extenso tema que, una y otra vez, haocupado a los ms grandes telogos de todos los tiempos.Slo intentar entresacar algunos puntos de vista que a mme parecen importantes.

La palabra fe tiene en la lengua alemana y tambin enotras muchas lenguas dos significados totalmente distintos. Existe un significado cotidiano que los hombres rela

cionan de forma habitual con esta palabra. Se dice porejemplo: creo que maana har buen tiempo, o: creo queesta o aquella noticia no dice la verdad. La palabra creerequivale aqu a opinar; expresa una forma imperfecta deconocimiento. Se habla aqu de fe donde no se ha alcanzado el estatuto del saber. Muchas personas piensan que estesignificado de fe vale tambin para el mbito religioso, que,entonces, los contenidos de la fe cristiana son un nivel previo imperfecto del saber. Cuando decimos creo en Dios,esta expresin explicara, justamente, que no sabemosnada seguro sobre ello. Si esto fuera as, la teologa serauna ciencia algo extraa, el concepto ciencia de la fe serapropiamente una contradiccin en s mismo. Pues, cmopodra construirse una ciencia real a partir de suposiciones? En realidad, para los creyentes cristianos la expresincreo indica una certeza absolutamente peculiar, una certeza que en algunos aspectos es mayor que la certeza de la

ciencia; pero, desde luego, tambin lleva en s misma unmomento de sombra e imagen, un momento de todavano.

Cuando me preparaba para esta leccin y cuando meditaba sobre este problema de la estructura absolutamentepeculiar de certezay riesgo sobre la que descansa el acto cris

FE Y TEOLOGA 19

tiano de fe, me vino de nuevo al recuerdo una pequea ancdota que data ya de algunos aos.

Fui invitado a hablar en la facultad de los valdenses enRoma. A raz de mi conferencia surgi una discusin en laque justamente se trat el problema de la oscuridad y la claridad de la fe. Un estudiante pregunt si la duda no es enrealidad la condicin de la fe que, por lo mismo, est siempre presente en ella. No me resultaba del todo claro qu eralo que haba querido decir exactamente el estudiante, peroseguramente quiso expresar la idea de que la fe nunca alcanza una certeza plena, como ciertamente tampoco puede lle

gar a hacerlo el rechazo de la fe. Toda fe sera finalmente unquiz. Me vino a la memoria la conocida historia de Martin Buber sobre el rabino Levi Jizchak de Berditschew, cuando el sabio ilustrado objet: Sin embargo quiz sea cierto '.Ese quiz rompi la resistencia de los otros; aparece como lafortaleza de la fe, pero evidentemente sera tambin su debilidad.

Es realmente slo un quiz? Si las formas de saber de lasciencias modernas de la naturaleza fuesen la nica manera porla que el hombre puede alcanzar la certeza, entonces habraque incluir la fe en la esfera del mero quiz. Se desarrollaraconjuntamente con la duda, identificada realmente con ella.Sin embargo, as como el hombre llega a estar seguro delamor del otro sin que pueda someterlo a la comprobacin delos mtodos de las ciencias naturales, de la misma formaexiste una certidumbre acerca de la relacin entre Dios y elhombre de una naturaleza totalmente distinta a las eviden

cias del pensamiento objetivante. No vivimos la fe como

Martin Buber, WerkeIII: Schriften zum Chassidismus(Mnchen/Heidelberg1963)348.


12/197


hiptesis, sino como la certeza que sostiene nuestra vida. Sidos personas consideran su amor slo como una hiptesis

que siempre necesita ser verificada de nuevo, eliminan elamor. Es negado en su esencia cuando alguien quiere convertirlo en un objeto que se puede tomar en la mano; entonces seha destruido. Quiz por ello fracasan hoy tantas relaciones,porque an slo conocemos la forma de certeza de la hiptesis, y no le concedemos validez definitiva a todo lo que no estasegurado de forma cientfico-natural. As se nos escapan losfenmenos humanos esenciales y la mucha mayor certeza, dendole totalmente diversa, que verdaderamente contienen . De

ningn modo puede objetivarse a Dios como si fuera una cosaque se halla entre nosotros y que podemos manipular connuestras manos o incluirlo junto a nuestros utensilios. Pero,como dice San Buenaventura, su luz es capaz de consolidarnuestro afecto e iluminar nuestro intelecto 2.

La fe no es, precisamente, mero opinar, como cuandodecimos: Creo que maana har buen tiempo. No es duda,sino certeza de que Dios se nos ha mostrado y que nos haabierto la mirada hacia la verdad misma. Sin embargo, aqusurge ahora la objecin contraria que formularon categricamente Heidegger yjaspers. Ellos dicen: Lafe excluye la filosofa,el real investigar y la bsqueda de las realidades ltimas, pues cree saber ya todo eso. Con su certeza no deja espacio para elcuestionar. Quien cree ha fracasado ya como filsofo, dice

Jaspers, porque todo preguntar es tan slo apariencia, hayque volver siempre a las respuestas ya dadas. Una teologaque estuviera fundada en el mero opinar no sera ciencia,

* Sent 1 .III, d.23 a.l q.5 conci: ...Nam ipsa fides secundum essentiam suam ali-quid respicit ex parte intelledus et aliquid ex parte affedus. Habet enim affedumstabilire et intelledum illuminare, S. Bonaventurae, Opera omnia, Tom. Ili(Quaracchi 1887) 484.

FE Y TEOLOGA 21

dijimos hace un momento. El argumento de Jaspers objeta deforma contraria. La teologa no puede ser una ciencia verda

dera porque slo argumenta de forma ficticia, porque siempre ha pretendido que sus resultados sean ya definitivos.Muchas objeciones contra la teologa resultan indudablesdesde esa idea; tambin mucha rebelin dentro de la propiateologa contra el magisterio presupone, de forma ms moderada, un tipo de argumentacin parecida.

As, parece abrirse para la teologa una doble apora: si lafe no se vuelve en sus fundamentos hacia la duda, entonces noofrece terreno para el pensamiento cientfico serio. Si slo

muestra certezas acabadas parece descartar del mismo modola dinmica del pensamiento. Aqu se pone de manifiesto quelas dos posiciones contrarias proceden a fin de cuentas delmismo modelo de pensamiento, porque ambas, por lo visto,conocen slo una nica forma de certeza y no logran alcanzarla estructura antropolgica especfica de la fe. Si comenzara aentenderse, tambin resultara comprensible por qu la fecristiana ha producido y tena que producir teologa. La esencia de la teologa slo puede llegar a entenderse desde la esencia de la fe. Si analizamos estas conexiones se mostrartambin el ncleo verdadero de las dos posiciones reseadas.

No s si lograr aclarar suficientemente, en el breve tiempode que dispongo, al menos la direccin en la que discurren lasrespuestas. Lo quiero intentar en conexin con un texto muydenso de santo Toms de Aquino, que examina con granacierto la esencia del acto cristiano de la fe y, desde ah, muestra tambin su apertura interna hacia la teologa; a saber, De

verit.q. 14 a. 1 corp.En primer lugar, santo Toms, en conexin con sanAgustn, define la fe como pensar con asentimiento. Estaconjuncin de pensar y asentimiento es lo que la fe tiene encomn con la ciencia. Para sta es caracterstico que el pensar desemboque en el asentimiento. Quien sigue su movi


13/197


miento concluye finalmente: s, as es. El asentimiento tambin corresponde a la fe. La fe no es abstencin, sino deci

sin, determinacin. La fe no es precisamente el eterno estarabierto ni el mantenerse-abierto hacia todas partes. La fe eshipstasis, dice la carta a los Hebreos (11, 1): un estar yexistir hacia lo esperado, un estar convencido.

La relacin de asentimiento y pensar es, sin embargo, distinta en la fe a como lo es en la ciencia, en el saber en general.En la demostracin cientfica, la evidencia de la cosa nosempuja al asentimiento con necesidad interna 3. El entendimiento como tal provoca el s, as es. Santo Toms dice que

la certeza alcanzada determina el pensar. As surge en elconocimiento el movimiento reflexivo hacia la quietud,encuentra su lugar definitivo. Totalmente distinta es laestructura del acto de fe. Sobre ella dice santo Toms que allse mantienen en equilibrio el movimiento reflexivo y el asentimiento, se encuentran ex aequo 4. Qu quiere deciresto? Esto significa, en primer lugar, que en el acto de fe elasentimiento surge de forma distinta a como acontece enel acto del saber: no por evidencia, que concluye el dinamis

mo reflexivo, sino por un acto de la voluntad, en el que elmovimiento reflexivo permanece abierto y en camino. La evidencia no hace que el pensar llegue a ser asentimiento, sinoque la voluntad ordene el asentimiento, aunque el pensar

3 Cf. Sto. Toms de Aquino, Summa contra gentiles, III 40 n. 3: ... In cognitioneautem fidei principalitatem habet voluntas: intellectus enim assentii per fidem

his quae sibi proponuntur, quia vult, non autem ex ipsa veritatis evidentia necesario tractus, en S. Thomae Aquinatis Opera omnia,Voi 2 (Stuttgart 1980) 71.

4 Sto. Toms de Aquino, De Veritate, q.14 a.l co.: ... In scientia enim motusratione incipit ab intellectu principiorum, et ad eumdem terminatur per viamresolutionis; et sic non habet assensum et cogitationem quasi ex aequo: sed cogitado inducit ad assensum, et assensus cogitationem quietat. Sed in fide est assensuset cogitatio quasi ex aequo,en loc. cit.,Voi 3,91.

FE Y TEOLOGA 23

permanezca todava en camino. Cmo puede hacer esto lavoluntad sin forzar el pensar? Para encontrar respuesta a esta

pregunta tenemos que ser conscientes, en primer lugar, deque el concepto de voluntad en el lenguaje de santo Tomsabarca mucho ms de lo que nosotros entendemos hoy bajoeste trmino. Lo que santo Toms llama voluntad se corresponde a lo que el lenguaje de la Biblia llama corazn. Estorecuerda una conocida expresin de Pascal: Le coeur a sesraisons, que la raison ne connat point5. El corazn tiene susrazones, tiene su propia razn que sobrepasa la merarazn. A partir de la lgica de esta frase se puede acceder a lo

pensado: todo conocimiento supone una cierta simpata conlo conocido. Sin una cierta cercana interna, sin una forma deamor no se puede conocer lo otro ni a los otros. En este sentido la voluntad precede siempre de algn modo al conocimiento, es su condicin, tanto ms cuanto mayor y msextensa sea la realidad a conocer. Podemos llegar al asentimiento de la fe porque la voluntad, el corazn, es tocado porDios, hecho por El. Por ese contacto sabe nuestro coraznque tambin es verdadero lo que al entendimiento todava nole es evidente.

El asentimiento es causado por la voluntad, no por lapropia comprensin directa del entendimiento: en ello consiste la forma particular de libre albedro en la decisin de fe.Cetera potest homo nolens, credere non nisi volens, cita paraesto santo Toms a san Agustn: todo lo dems puede hacerlo el hombre sin quererlo, la fe slo puede alcanzarla volun-tariamentefi. Con esta constatacin se muestra ahora la

_______

Penses sur Uz religion, 1669, n. *277 (Ed. de Ch.-M. des Granges, Gamier Frres 1964,146).

Santo Toms de Aquino, De Veritate, q.14 a.l co.: Et ideo dicit Augustinus,quod cetera potest homo nolens, credere non nisi volens,en op. cit.Vol 3, 91;


14/197


particular estructura espiritual de la fe. La fe no es slo unacto del entendimiento, sino un acto en el que confluyen

todas las potencias espirituales del hombre. Ms an: el hombre lleva a cabo la fe en su propio yo y de ninguna maneradesde fuera de l; tiene un carcter dialgico por naturaleza.Slo porque el fundamento del alma, el corazn, es tocadopor Dios, se pone en marcha toda la estructura de las potencias espirituales y confluye en el s de la fe. A travs de todoello se nos muestra ahora tambin la particular forma de verdad en que consiste la fe. La teologa habla de verdad sal-vfica. Pues, cmo toca Dios el corazn propiamente?

Qu otorgan la salvacin y la confianza a la voluntad quese pueda compartir tambin con el entendimiento? SanAgustn aporta su propia experiencia de vida: el ncleo msntimo de la voluntad humana es el anhelo de felicidad. Definitivamente se atribuye todo hacer y dejar de hacer del hombre al deseo de ser feliz. Cuando el corazn entra en contactocon el Logos de Dios, con la Palabra encarnada, es tocado esentimo punto de su existencia. Entonces no slo siente,entonces sabe desde su interior: lo es; es EL lo que yo heesperado. Se trata de una forma de reconocimiento. Pueshemos sido creados para Dios, para el Logos, y nuestro corazn permanece inquieto hasta que ha encontrado aquello

Pedro Lombardo, Sent. 1 .II dist.26 c.4 p.2: Non est tamen ignorandum quodalibi Augustinus significare videtur quod ex voluntate sit FIDES, de illo verboapostoli scilicet, corde creditur ad iustitiam, ita super Ioannem tractans: ideo no

simpliciter apostolus ait creditur, sed corde creditur, quia cetera potest homonolens, credere non nisi volens; intrare ecclesiam et accedere ad altare potestnolens, sed non credere; san Agustin, In Iohannis evangelium tractatus 26,2:Intrare quisquam ecclesiam potest nolens, accedere ad altare potest nolens,accipere sacramentum potest nolens; credere non potest nisi volens, si corporecrederetur, fieret in nolentibus; sed non corpore creditur. Apostolum audi: corde creditur ad iustitiam (Rom 10,5): PL 35,1607; CChr.SL 36,260.

FE Y TEOLOGA 25

que el poeta y compositor Paul Gerhardt (f 1676) dice en lahermosa cancin de Navidad Estoy aqu ante tu pesebre:

Antes que con tu mano me hicieras ya habas pensado cmoqueras que fuera.La voluntad (el corazn), pues, ilumina previamente el

entendimiento y lo introduce con ella en el asentimiento. Ascomienza a ver tambin el pensamiento, pero la fe no surgedel comprender, sino del escuchar. El pensar no ha llegado asu conclusin, no ha hallado todava su quietud. Aqu semuestra de forma totalmente peculiar que la fe es un peregrinaje, tambin un peregrinar del pensamiento que an est en

camino. Santo Toms ha descrito de forma drstica estainquietud permanente del pensamiento en medio de la firmecerteza de la fe a partir de 2 Cor 10,5, donde el apstol dice:Estamos dispuestos a someter a Cristo todo pensamiento.A esto aade el doctor comn: porque el pensamiento no sedebe a s mismo, sino a la voluntad de asentimiento, no haencontrado su quietud; permanece reflexin y permanece enbsqueda (inquisitio). Todava no ha alcanzado su satisfaccin. Slo desde fuera llega y es producido un trmino. Por

ello dice el apstol que ha sido sometido. De aqu concluye tambin que en la fe, pese a toda firmeza del asentimiento,puede surgir un movimiento contrario (motus de contrario):permanece pensamiento que lucha y que cuestiona, que hade buscar siempre de nuevo, una y otra vez, su luz a partir dela luz esencial que resplandece en el corazn por la palabrade Dios.

Asentimiento y movimiento reflexivo estn de algn

modo (quasi)equilibrados, ex aequo. En esta breve sentencia, que a primera vista slo parece una frmula escolar detiempos pasados, est contenido el drama completo de la feen la historia; y tambin expresa la esencia de la teologa consus grandezas y sus lmites. Muestra la relacin de fe y teologa. Podramos decir considerando otra vez la totalidad: la fe


15/197


es una anticipacin posibilitada por la voluntad, por el contacto del corazn con Dios. La fe anticipa lo que nosotros

an no podemos ver ni podemos tener. Esta anticipacin nospone en movimiento. Tenemos que ir tras ella. Como el asentimiento es anticipado, el pensamiento tiene que intentaralcanzarlo, y tambin tiene que superar una y otra vez elmovimiento contrario, el motus de contrario.sta es la situacin de la fe, desde que el hombre se encuentra en esta historia. Por eso toda la historia tiene que dar teologa; por esola tarea de la teologa en la historia permanece inconclusa. Elpensamiento contina en peregrinaje, como nosotros mis

mos. Y nosotros no peregrinamos autnticamente si nuestropensamiento no peregrina.

Quien se sumerge, incluso slo un poco, en la historia dela teologa puede observar el drama de esta tensin, el peregrinar inconcluso del pensamiento hacia Cristo en susimpulsos renovados. Puede reconocer as la belleza y la fascinacin de la aventura que llamamos teologa. Ver sobre todoque la palabra de Dios siempre nos precede a nosotros y anuestro pensar. No slo no es nunca aventajable; todo lo que

pretende ser superacin decae rpido, pasa de moda y seconvierte en mero pasado, cuando no llega a ser simplemente olvidado. Nosotros no superamos esa palabra, tampoco laalcanzamos. El motus de contrario, que a menudo parece casiirresistible, se muestra, pues, desde la distancia siemprecomo marcha atrs. De este modo, la historia, con sus cimasy sus profundidades, tiene en s algo alentador: nos permitetener la esperanza de que se encuentra en el camino rectoquien sigue la palabra de Dios, quien obedece la orden delcorazn al asentimiento y la comprende como orientacinpara la peregrinacin del pensamiento y de la vida. La historia nos muestra que el pensamiento siempre est listo paraalgo nuevo con la palabra de Dios y nunca es ftil, nuncadeviene actividad intil. Quien observa la historia no mira

FE Y TEOLOGA 27

simplemente hacia atrs. Aprende mejor hacia dnde avanza.Sin la anticipacin de la fe, el pensamiento tanteara en el

vaco, no podra aportar nada sobre las cosas esenciales propias del hombre. Habra que concluir con Wittgenstein quelo inexpresable se debe mantener en el silencio. No la duda,sino el s abre el pensamiento a los grandes horizontes. Quientrata la historia de la teologa observa que la sospecha de Heidegger y Jaspers es infundada. El pre-saber de la fe no aplasta el pensamiento; permanece ex aequo, es decir, sloahora es correctamente desafiado e implantado en unainquietud que es fructfera.

Lo expuesto aqu no es slo teora, tampoco cuandoaprend por primera vez todo esto de los grandes maestroscomo san Agustn, san Buenaventura y santo Toms de Aqui-no, y, sobre todo, de mi maestro Gottlieb Shngen, que mecondujo hasta ellos. Llevo ocupndome de la teologa haceahora ya ms de medio siglo. All, ese lugar primero de lapalabra de Dios, de la que nos ocupamos detenidamente, seha convertido, cada vez ms, en una experiencia totalmentepersonal. Cuando yo estudiaba, la exgesis histrico-crticapareca haber tenido la ltima palabra en muchas cuestiones.A uno de mis amigos que por aquel entonces, a finales de ladcada de 1940, estudiaba en Tbingen, el erudito profesorque imparta exgesis del Nuevo Testamento, StephanLsch, le deca que l no poda explicar ms temas de disertacin sobre el Nuevo Testamento, porque en el Nuevo Testamento estaba ya todo investigado. El venerable y eminentedogmtico de Paderborn, Bernhard Bartmann, pensaba

entonces que ya no quedaban cuestiones abiertas en la dogmtica como tal, que slo se poda seguir profundizando enlos conocimientos de la historia de los dogmas y de la teologa. Con ello, la teologa se haba retirado, pues, al pasado.Cunto nos ha vuelto superar, sin embargo, la palabra deDis y la fe de la Iglesia fundada sobre ella! De una vez vol


16/197


vemos a ver qu larga peregrinacin de plenos misterios ypromesas se abre aqu ante nosotros, qu inmenso es el terre

no de la fe que ninguna peregrinacin humana puede recorrer jams totalmente. Se muestra que precisamente tambinel motus de contrarioJque hoy sentimos de forma tan intensa, puede significar un desafo para un anlisis ms profundo.Cierto, que la inquietud del pensamiento, que nunca alcanza totalmente la superioridad de la palabra de Dios, puedeapartarnos de la fe; esto podemos verlo. Pero esa mismainquietud puede resultar fructfera, sobre todo, para introducirnos en la peregrinacin del pensamiento hacia Dios. Esta

es la hermosa tarea de una facultad de Teologa.

Mi agradecimiento por el ttulo de doctor es as, al mismotiempo, un deseo de corazn para la prosperidad en el traba

jo futuro de esta venerable facultad de Teologa.

II

QU ES REALMENTE LA TEOLOGA?

Discurso de agradecimiento con motivo de la concesin deldoctorado honoris causapor la Facultad de Teologa de la

Universidad de Navarra en Pamplona

Excmo. y Revmo. Sr. Gran Canciller.Dignsimas autoridades claustrales.

Seoras y seores.

En primer lugar quiero expresarle a usted, reverendo Sr.Gran Canciller, as como a la reverendsima Facultad de Teologa, mi ms profundo y sentido agradecimiento por el granhonor que me tributan con la concesin del doctorado honoriscausa.Un agradecimiento muy especial para usted, mi muyvenerable colega Profesor Rodrguez, por la forma complaciente y profunda con la que ha elogiado mi trabajo teolgicoms de lo que merece. Con el redescubrimiento y la edicincritica del manuscrito original del Catecismo romano de teolo

ga ha prestado un servicio que se extiende ms all delmomento y que tambin signific mucho para mi propia laborde preparacin del Catecismo de la Iglesia catlica. Usted esmiembro de una Facultad que ha sabido ganarse en el relativocorto tiempo de su existencia un lugar significativo dentro deldilogo teolgico mundial; por eso es para m un gran honor y

supone una gran alegra formar parte de esta Facultad a travsdel doctorado, aunque a ella me unen ya hace tiempo tanto lasamistades personales como tambin el dilogo cientfico.

Ante semejante acontecimiento surge inevitablemente laPregunta: qu es en realidad un doctor en teologa? Y ade


17/197


ms, en mi caso, la pregunta totalmente personal: puedopresentarme verdaderamente como uno de ellos? Respon

do al criterio que supone este ttulo? En lo que se refiere a mipersona a muchos les importunar una seria objecin: elpuesto de prefecto de la Congregacin de la fe, al que hoy dase gusta caracterizar nuevamente con el ttulo inquisidor criticndolo as al mismo tiempo, no est en contradiccin con la esencia de la ciencia y con ello tambin conla esencia de la teologa? No se excluyen ciencia y autoridadexterna? Puede reconocer la ciencia otra autoridad que nosea la de sus propios razonamientos, la de los argumentos?

No es una contradiccin en s mismo un magisterio quequiere imponer lmites al pensamiento cientfico?

Estas preguntas, que afectan a la esencia de la teologacatlica, exigen indudablemente de los telogos y adems delos ministros, que ciertamente han de ser tambin telogos,una conciencia siempre nueva de investigacin para poderllevar a cabo convenientemente su ministerio. Ellas nos sitanante el problema fundamental: qu es realmente la teologa?Est ya suficientemente caracterizada cuando la describi

mos como una reflexin organizada metdicamente sobre lascuestiones de religin, de la relacin del hombre con Dios?Yo respondera que no. Pues con ello slo llegamos a lo quees denominado como ciencia de la religin. Filosofa de lareligin y ciencia de la religin en general son indudablemente disciplinas muy significativas, pero su lmite abarca lomenos que el mundo acadmico intenta rebasar. Pues ellasno pueden dar instrucciones a los hombres. O hablan de lo

pasado, o describen en qu consisten unas y otras, o tanteanlo que conllevan las ltimas preguntas del hombre, un tanteoque finalmente siempre ha de permanecer como interrogantey que no puede superar la oscuridad, aquella que precisamente rodea al hombre, donde se pregunta por su origen ypor su meta, donde se pregunta por s mismo. Cuando la teo-

QU ES REALMENTE LA TEOLOGA? 31

logia quiere ser otra cosa y, como ciencia de la religin, debeser algo distinto a un trato con las preguntas nunca resueltas

por aquello que nos desborda y que tambin nos constituye,entonces slo puede basarse en lo que surge de una respuesta que no hemos descubierto por nosotros mismos. Sinembargo, para que sea verdadera respuesta para nosotroshemos de intentar comprenderla, no resolverla. Esto es lo

peculiar de la teologa, que se dirige a aquello que no hemosdescubierto por nosotros mismosy que precisamente por ellopuede ser fundamento de la vida que nos precede y nos lleva,por tanto es mayor que nuestro propio pensamiento. El cami

no de la teologa est indicado en la expresin credo ut inte-lligam: creo que es unpresupuestopara hallar desde ella y enella el acceso a la vida verdadera, a la comprensin correctade m mismo. Esto significa, sin embargo, que, por su naturaleza, la teologa supone una autoridad. sta slo existe enrealidad porque sabe de la ruptura del discurrir del propiopensamiento; existe para, por as decirlo, echar una mano al pensamiento empujndolo hacia arriba, ms all de sus propiasfuerzas. Sin este presupuesto, que siempre es ms que lo pro

pio imaginado y que no se resuelve en lo meramente propio,no hay teologa.

Pero ahora surge la cuestin siguiente: cmo es esepresupuesto,esa respuesta que generalmente pone en marcha al pensamiento, le muestra el camino? Esa autoridad esuna palabra,as podemos llamarla por de pronto. Partiendode aquello en lo que consiste, es lgico del todo: la palabraproviene del entendimiento y quiere conducir al entendimiento. El presupuesto del espritu humano que est en bsqueda es acertadamente la palabra. El pensamiento precede ala palabra en el proceso de la ciencia. El pensamiento se traduce en la palabra. Pero aqu, donde fracasa nuestro propiopensar, nos es lanzada desde la razn eterna la palabra en lac|ue se esconde un destello de su esplendor, tanto como


18/197


podamos resistirla, tanto como la necesitemos, tanto comopueda llegar a comprenderla la palabra humana. Reconocer el

sentido en esa palabra, entender esa palabra, sta es la razn de ser de la teologa, que tampoco puede faltar nunca totalmenteen el camino de la fe de los creyentes sencillos.

El presupuesto es la palabra, la Escriturarepodra decir,e inmediatamente habra que preguntar: puede haber otraautoridad junto a la autoridad fundamental de la teologa? Larespuesta ha de ser negativa: ste es el punto crtico en la discusin entre la teologa reformada y la teologa catlica. Hoyda tambin gran parte de los telogos evanglicos reconocen

de distintas formas que la sola scriptura,es decir, la limitacin de la palabra al Libro no es sostenible. Desde su estructura ms ntima, la palabra excede aquello que el Libropodra contener. Relativizar el principio de la Escritura, de locual tiene que aprender tambin la teologa catlica y a partirde lo cual pueden acercarse nuevamente ambas partes, es enparte fruto del dilogo ecumnico, pero depende ms an deldesarrollo de la interpretacin histrico-crtica de la Biblia,que, por lo dems, aprende tambin con ello a ponerse lmi

tes a s misma. Dos cosas han surgido en el proceso de la ex-gesis crtica sobre la esencia de la palabra bblica; en primerlugar, que en el momento de su puesta por escrito la palabrabblica tiene ya tras de s un mayor o menor proceso de formacin oral, y que no se anquilosa en el momento de suredaccin, sino que entra en nuevos procesos de interpretacin relecturas que continan desarrollando su potencialidad escondida. El sentido amplio de la palabra no es algoreducible al pensamiento de un autor particular en un determinado momento histrico; de ningn modo pertenece a unautor concreto, sino que vive en una historia precedente ypor eso tiene una extensin y profundidad que abarca pasado y futuro y que se pierde finalmente en lo imprevisible. Eneste punto se puede comenzar a comprender slo general


mente la naturaleza de la inspiracin; se puede ver dndeentra Dios misteriosamente en lo humano y es rebasada la

mera autora humana. Esto significa tambin entonces, sinembargo, que la Escritura no es un meteorito cado del cieloque, como tal, se enfrentara a toda palabra humana con laextraeza radical de una roca celestial arrolladora que no esterrena. Ciertamente, la Escritura contiene el pensamiento deDios:esto la hace nica y con autoridad, pero viene mediadaa travs de una historia humana. Lleva en s el pensar y elvivir de una comunidad histrica a la que nombramos porello pueblo de Dios, porque por la llegada de la palabra

divina es reagrupada y se mantiene unida. Existe aqu unarelacin recproca: esta comunidad es la condicin esencialpara el surgimiento y el crecimiento de la palabra bblica, yviceversa: esa palabra aporta a la comunidad su identidad y sucontinuidad. As, el anlisis de la estructura de la palabra bblica pone de manifiesto una confluencia entre Iglesia y Biblia,entre pueblo de Dios y palabra de Dios,que tericamente en realidadsiempre conocimos de algn modo, pero que nunca habamostenido ante los ojos de forma tan clara.

De lo dicho sigue el segundo elemento, por el que es rela-tivizado el principio de Escritura. Lutero estaba convencidode la perspicuitasde la Escritura, de su claridad inequvocaque hace superficial toda instancia clarificadora institucional.La idea de la perspicuidad es constitutiva para el principio deEscritura. Pues si la Biblia en cuanto libro no es inequvocaen si misma, entonces no puede ser por s sola, simplementecomo libro, la primaca que nos gua. Entonces nos abandonara de nuevo a nosotros mismos. Entonces permanecera-nios otra vez solos con nuestro pensamiento desamparadofrente a lo esencial del ser. Pero este postulado fundamentalde la perspicuidad tena que ser abandonado desde la estructura de la palabra y desde las experiencias concretas de lainterpretacin escriturstica. No se puede retener desde


19/197


la estructura objetiva de la palabra a causa de la dinmica quele es propia y que apunta ms all de lo escrito. Precisamente lo ms profundo de la palabra slo ser comprensible enel desbordamiento de lo meramente escrito. El postulado, sinembargo, tampoco es sostenible por la parte subjetiva, esdecir desde las leyes esenciales de la razn histrica. La historia de la exgesis es una historia de contradicciones; lasaventuras literarias de algunos exegetas modernos sobre unainterpretacin materialista de la Biblia muestran hasta ahoraque una palabra serena, como mero libro, est entregada deforma indefensa a la manipulacin a travs de pretendidos

deseos y opiniones.La Escritura, la palabra dada por la que se afana la teologa,no est ah, por su propia naturaleza, como mero libro. Su sujeto humano, el pueblo de Dios, est vivo y permanece idnticoa s mismo a travs del tiempo. El marco vital que l ha creadoy que conlleva es su propia e inseparable interpretacin. Sineste sujeto vivo que no perece y que es la Iglesia, le falta a laEscritura la contemporaneidad con nosotros. Entonces laEscritura no sera ms como es su naturaleza sincrona y

diacrona, historia y actualidad unidas, sino que caera en lopasado irrevocable; se convertira en literatura que se interpreta, justamente como se puede interpretar la literatura.Con ello, tambin la teologa como tal se desintegrara en historia de la literatura e historia de tiempos pasados por unlado, y por otro lado en filosofa de la religin y ciencia de lareligin en general.

Quiz sea til concretar todava algo ms esta relacinrespecto al Nuevo Testamento. En todo el camino de la fedesde Abrahn hasta el final de la formacin del canon se haconstituido el credo, que recibi a partir de Cristo su ncleoy figura propios. El centro vital originario de la confesincristiana, sin embargo, es la vida sacramental de la Iglesia. Elcanon ha sido formado segn ese criterio, y por ello el Sm


bolo es tambin la primera instancia interpretadora de laBiblia. Pero el Smbolo no es una pieza de literatura: hace lar

go tiempo que conscientemente no se ha anotado por escrito laregla de fe correspondiente al Smbolo, precisamente porquesu vida concreta es la comunidad creyente.As, la autoridad dela Iglesia oficial, la autoridad de la sucesin apostlica sobre el mismo Smbolo, est inscrita en la Escritura, y no puedesepararse de ella.El magisterio de los sucesores de los apstoles no establece una segunda autoridad junto a la Escritura, sino que pertenece a ella desde su interior. Esta viva voxno est ah para limitar la autoridad de la Escritura, redu

cindola o sustituyndola totalmente por otra; al contrario:su misin es asegurar que no se maneje la Escritura, que no se manipule; conservar su propia perspicuitas, su claridadinequvoca, en medio del conflicto entre hiptesis. As, existeaqu una misteriosa relacin de reciprocidad. La Escrituraestablece criterios y lmites a la viva vox\la voz viva garantizaque no sea manipulable. Puedo comprender perfectamente eltemor de telogos protestantes, hoy tambin de muchos catlicos, especialmente de los exegetas, a que el principio magisterial merme la libertad y la autoridad de la Biblia, y, de estemodo, de la teologa en general. Me viene a la memoria unlugar de la conocida correspondencia entre Harnack y Peterson del ao 1928. Peterson, el ms joven, que estaba en proceso de bsqueda, seal en una carta a Harnack que lmismo, en una investigacin sobre El Antiguo Testamentoen las cartas paulinas y en las comunidades paulinas, habaexpuesto prcticamente la doctrina catlica sobre Escritura,

Tradicin y magisterio. Harnack explicaba all mismo que enel Nuevo Testamento la autoridad de la doctrina apostlica... se apart de la autoridad de la Escritura de formaorganizada y restrictiva y as el biblicismo recibi un salu-

a le correctivo. Ante esta observacin de Peterson, Harnack responda al joven colega con esa indiferencia propia de


20/197


l: Que el llamado principio formal del protestantismo clsico sea una imposibilidad crtica y que frente a l lo formal

catlico sea lo mejor es un truismo; pero materialmente elprincipio catlico de la Tradicin devasta sin embargomucho ms la historia...En realidad, lo que como principio razonable es efectivamente indiscutible, despierta elmiedo.

Hay mucho que decir sobre el diagnstico de Harnackque seala que en la historia se ha arrasado ms donde la primaca de la palabra ms se ha visto amenazada. No es ahorael momento para ello. Por encima de toda discusin perma

nece la conviccin de que ninguna de las dos partes puedepasar sin la confianza en la fuerza protectora y conductora delEspritu santo. Una autoridad eclesistica puede llegar a serarbitraria si no la guarda el Espritu. Pero, como muestra lahistoria, la arbitrariedad de la interpretacin abandonada a smisma con todas sus variantes presenta, sin duda, riesgos nopequeos. En efecto, el prodigio que aqu debera actuarsepara mantener la unidad y para hacer valer la palabra en laimportancia que requiere es mucho ms improbable que el

que se necesita para conservar el servicio de la sucesin delos apstoles con sus dimensiones y con sus lmites.

Dejemos tales especulaciones. La estructura de la palabraes suficientemente clara, pero su exigencia para los llamadosa la responsabilidad de la sucesin apostlica es difcil en laprctica. La tarea del magisterio no es oponerse a la reflexin,sino ofrecer la autoridad de la respuesta que se nos regala y,as, lograr espacio para la misma verdad penetrante. Mantenerse en esta misin es emocionante y arriesgado. Requierela humildad de la sumisin, de la escucha y de la obediencia.

1E. Peterson, Theologische Traktate(Mnchen 1951) 295.


No se trata, por ello, de hacer valer lo propio, sino de mantener abierto el espacio para el discurso del otro, sin cuya pala

bra actual todo lo restante cae en el vaco. El magisteriocorrectamente comprendido ha de ser un servicio humildeque haga posible la verdadera teologa y permita as que lasrespuestas sin las que no podemos vivir autnticamente lleguen a ser entendidas.


21/197

III

Sobre la relacin entre pneumatologa y espiritualidaden san Agustn

Las palabras pneumatologa y espiritualidad, que juntascomponen mi tema, constituyen ya en lo puramente lingstico un conjunto ntimo: una es la traduccin de la otra. Con

esto se expresa aqu una relacin de significado fundamental:el Espritu Santo es reconocible en la forma como configurala vida humana; la vida conformada por la fe remite al Espritu Santo. Pensar la espiritualidad cristiana significa hablardel Espritu Santo, el cual se hace reconocible en que la vidahumana gana un nuevo centro; hablar del Espritu Santocomprende presenciarlo en el hombre al que se ha dado.

Sin embargo, en todo discurso sobre el Espritu Santoprevalece un cierto desconcierto y tambin un cierto peligro:

l se nos sustrae en el misterio an ms que Cristo. La sospecha de que aqu slo se difunde una especulacin particular yde que, de esta forma, se fundamenta la vida humana sobre unentramado de ideas y no sobre la realidad, es con frecuenciademasiado legtima. sta es la razn por la que finalmente nopoda decidirme simplemente a presentar reflexiones, pordecirlo as, por cuenta propia. Para que se hable sobre elEspritu Santo de forma oportuna, digna de confianza y justificada han de cumplirse, segn me parece, tres condiciones:

no puede ser un discurso a base de mera teora, sino quedebe basarse en la realidad experimentada que es interpretada en el pensamiento y, de esta forma, compartida. Pero laexperiencia no es suficiente, tiene que ser experiencia examinada, acreditada, para que no se transmita el propio espri-

EL ESPRITU SANTO COMO COMUNIN


22/197


tu como Espritu Santo. Esto significa, en tercer lugar, quesiempre se instala la sospecha cuando alguien habla porcuenta propia, por su cuenta; esto contradice la formaesencial del Espritu Santo, que precisamente se caracterizaporque no hablar en su nombre (Jn 16,13); originalidad yverdad pueden entrar agu fcilmente en contradiccin '.Esto, sin embargo, quiere decir: la confianza slo se instalaall donde no se habla por mera cuenta propia, sino donde sellega a hablar de la experiencia del Espritu acreditada antetodo y permanente en todo, donde la experiencia del Espritu se ha confirmado como tal ante la totalidad de la Iglesia.

Por eso se establece, en cierto modo como cuarta y al mismotiempo primera condicin, como supuesto fundamental de lafe cristiana, que la Iglesia misma, en lo que le es propio comoIglesia, es creacin del Espritu.

Desde aqu el tratamiento correcto de mi tema deberaconsistir en concentrar los grandes testimonios del Espritu dela historia de la Iglesia en una indicacin para la vida desdeel Espritu. Ya que me faltaban los trabajos preliminares paraello me he decidido por una parte: me ceir a unas referen

cias sobre la doctrina pneumatolgica de san Agustn2. Esto

' Cf. E. M. Heulelder,jVt.s Pfingsten(Meitingen-Freising !1970) esp. 51 ;J: Pieper,berlieferung (Mnchen 1970) 38ss, 97-108. El tema que se me ha propuestoreza sencillamente: pneumatologa y espiritualidad; la razn para los lmites quehe establecido es indicada en los prolegmenos.

2 Esta demarcacin no se realiza aqu en perspectiva histrica, sino slo considerando la cuestin concreta sobre qu se puede aprender hoy de san Agustn.

Conscientemente no vamos a entrar aqu en la discusin histrica sobre la doctrina trinitaria de san Agustn; cf. para ello las referencias bibliogrficas en C.Andresen, Bibliographia Augustiniana (Darmstadt 1962) 78-80, y la bibliografa corriente de la Revue des Etudes Augustiniennes. Sean nombrados aqu todavaM. Schmaus, Ote psychologische Trinittslehre des heiligen Augustinus (Mnster21967); A. Dahl, Augustin und Plotin (Lund 1945); O. du Roy, Lintelligence de la

foi en la trinitselon St. Augustin. Gense de sa thologie trinitaire jusquen 391

EL ESPRITU SANTO COMO COMUNIN 41

tiene el inconveniente de una menor actualidad, y la ventajade que aqu nos habla un gran testigo de la Tradicin, la ven

taja tambin de la objetivacin, lo que ha resistido a travs deltamiz de un milenio y medio de historia como expresin defe comn, lo que se ha convertido en punto de partida para lavida en el Espritu, puede presentar un cierto grado de garanta.

El mismo san Agustn es muy consciente de la dificultaddel tema. Tambin l luch por la objetividad: la originalidades aqu para l precisamente lo cuestionable, y lo objetivo, loque se deja encontrar en la fe comn de la Iglesia, es lo digno

de confianza. Procede de tal forma que intenta palpar la esencia del Espritu Santo interpretando su nombre tradicional.No busca con ello el tema Pneumatologa y espiritualidad:para l la cuestin pneumatolgica es por s misma cuestinespiritual, no es preguntar por una cosa, sino por lo que esdefinido como luz y amor y, de esta forma, slo puede ser visto entrando en su claridad, en su calor.

1. ElnombredelEsprituSantocomoreferenciadelo

CARACTERSTICO DE LA TERCERA PERSONA DE LA TRINIDAD

Como ya se ha dicho, san Agustn intenta reconocer lafisonoma particular del Espritu Santo investigando su nombre tradicional, en primer lugar, por tanto, la denominacinEspritu Santo \ Sin embargo, justamente esto se le pre-

(Paris 1966), as como la edicin comentada de De trinitateen la Bibliothque

drik\Stnenne0euvres* St Agtin,vol. 15 (M. Mellet, Th. Camelot, E. Hen-j U ^ (*' Moingt), se citar como Oeuvres15 y 16.

nn-' V 11,12-12,13. Cf. para esto el excursus de J. Moingt, Les Noms duaint-Esprit,en Oeuvres16, pp. 651-654.


23/197


senta como una apora. Mientras en los nombres Padre eHijo realmente se pone de manifiesto lo ms propio de la

primera y segunda personas trinitarias, el dar y recibir, sercomo don y ser como recepcin, como palabra y respuesta, pero tan plenamente uno que no surge en ello subordinacin, sino unidad, la denominacin Espritu Santoprecisamente no facilita esa presentacin de lo peculiar dela tercera persona. Al contrario: as podran tambin llamarse cualquiera de las otras dos personas trinitarias, aspuede llamarse Dios ante todo, tal y como figura en Jn4,24: Dios es espritu. Ser espritu y ser santo es la des

cripcin esencial de Dios mismo, aquello que le caracteriza como Dios.

As, el intento de lograr desde aqu alguna idea concretadel Espritu Santo, parece realmente volverse contrario y desfigurarlo totalmente ms que nunca. No obstante, precisamente en ello ve expresado san Agustn lo propio del EsprituSanto:como es nombrado con lo que es lo divino de Dios, locomn a Padre e Hijo, su esenciaes justamente esto, sercom-munio de Padre e Hijo. Lo propio del Espritu Santo es, deforma manifiesta, que l es lo comn a Padre e Hijo. Su peculiaridad es ser unidad. Y ah est precisamente el que el nombre general de Espritu Santo, en su generalidad, sea laforma ms adecuada de expresarlo en la paradoja de su singularidad, que justamente es la comunitariedad.

Creo que en este anlisis se da algo muy importante: lamediacin de Padre e Hijo hacia la plena unidad no es vista

como una consubstancialidad ntica general, sino comocomunin, por as decirlo, no desde una genrica materiaesencial metafsica, sino desde las personas: es, conforme ala naturaleza del mismo Dios,personal.La diada vuelve a launidad en la trinidad, sin deshacer el dilogo; ste se confirma precisamente as. Una vuelta mediadora hacia la unidad


que no volviera a ser persona, disolvera tambin, precisamente, el dilogo como tal dilogo. El Espritu es la personacomo unidad, la unidad como persona.

La definicin del Espritu como communio, que sanAgustn concluye de la expresin Espritu Santo, tiene yapara l, como se comprueba en otros nombres del EsprituSanto, un fundamental sentido eclesiolgico:abre la pneuma-tologa a la eclesiologa, o bien, a la inversa, inaugura la conversin de la eclesiologa en teo-loga: ser cristiano significaser communio, y, con ello, entrar en la forma esencial delEspritu Santo. Sin embargo, esto slo puede ocurrir tambin

merced al Espritu Santo, que es la fuerza de la comunicacin,su mediador, posibilitador y, como tal, persona misma.Espritu es la unidad que Dios se otorga a s mismo, en la

que El mismo se da a s mismo, en la que Padre e Hijo secorresponden entre ellos. Su paradjico proprium es sercommunio, tener en ello precisamente la mayor mismidad,ser totalmente la dinmica de la unidad. Desde aqu, espiritual siempre tendra que ver esencialmente con vinculante,con comunicante.

Esto significa que, con ello, san Agustn logr tambinuna importante revisin del concepto Espritu como tal; lecorresponde paralelamente un fragmento de la metafsica ypor ello del Espritu. Ante todo, deja en un puro sentidoontolgico el principio jonico Dios es espritu: espritu

no materia significa para l lo primero. Contra estopodra objetarse de inmediato que no es lo que quiere decir

Juan, sino que con la palabra espritu es expresada la alteri-dad de Dios frente a lo mundano; lo contrario de espritu noes aclu' Pr tanto, materia, sino ms bien este mundo4. No

Gf. R. Schnackenburg, Das JohannesevangeliumI (Freiburg 1965) 474,226.


24/197


se piensa en ontolgico en sentido griego, sino ms bien ensentido axiolgico, referido a la cualidad religiosa del total-mente-otro y, en eso, remite al Espritu Santo como expresinde esa inaccesibilidad de Dios: a la santidad que quiere decirese otro. En muchos aspectos, ste es un tema incomparablemente radical, como la confrontacin de espritu y materia,porque el espritu puede ser en ltimo trmino tambin mundano, y no ha de comprender un desbordamiento de la totalidad de lo que pertenece al mundo. Al considerar el conjuntode la reflexin de san Agustn, se puede decir que objetivamente avanza totalmente en este respecto, y deja atrs, lejos de

s, la clsica metafsica del espritu, precisamente porque nodene que explicar el espritu de forma metafsica general, sinoa partir de la dinmica Padre-Hijo. Con ello la communiopasaa ser constitutiva del concepto de espritu y, as, es completada ahora precisamente en su interior y personalizada a fondo:slo quien sabe lo que es el Espritu Santo sabe en suma loque significa espritu. Y slo quien comienza a saber lo queDios es, puede saber lo que es el Espritu Santo; pero tambinslo quien comienza a vislumbrar lo que el Espritu Santo es,

puede comenzar a saber quin es Dios.

2. ElEsprituSantocomoamor

El anlisis de la pneumatologa bblica conduce a sanAgustn a la tesis de que junto a la expresin Espritu Santo tambin las palabras amor (caritas) y don (donum)son, en rigor, nombres del Espritu Santo. Comenzamos conel anlisis de la palabra amor, que conduce a san Agustnhacia esta interpretacin5.

5De trin.,XV 17,27-18,32.


a) El texto central a partir del cual desarrolla su tesis seencuentra en la Primera carta de Juan: Dios es amor (1 Jn4,16). San Agustn constata que esa afirmacin, ante todo yfundamentalmente, se aplica de forma absoluta y unnime aDios como trinidad, pero expresa algo especfico del Espritu Santo. Ocurre aqu algo parecido respecto a los trminossabidura y palabra, que por una parte afirman cualidades de Dios en general, pero que son referidas por la Bibliaen un sentido especfico al Hijo. San Agustn encuentra laprueba para un sentido pneumatolgico de caritasen el texto del pasaje de 1 Jn 4,7-166. Para l, es aqu decisivo un

paralelismo entre los versculos 12 y 16b con el versculo 13:V. 12: Si nos amamos mutuamente, Dios est con nosotros.

V. 16b: Dios es amor: quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios con l.

V. 13: Y esta prueba tenemos de que estamos con l y lcon nosotros, que nos ha hecho participar de su Espritu.

En un sitio es el amor el que da el permanecer, en otro elEspritu Santo; en la estructura de los versculos expuestos

pneuma es intercambiable por amor, y viceversa. Textualmente: El Espritu Santo, en el que l se nos ha dado, noshace permanecer en Dios y a Dios en nosotros; sin embargoesto produce el amor. l mismo, el Espritu, es por tanto Dioscomo amor. Para aclarar esto san Agustn aade que Rom5,5 dice: el amor que Dios nos tiene inunda nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado. Creo queestas observaciones son en principio correctas: el don deDios es el Espritu Santo. El don de Dios es el amor: Dios secomunica en el Espritu Santo como amorCon ello, sin

' Ibd-,17,31.


25/197


embargo, se dan para san Agustn una serie de importantesconsideraciones en cuanto al contenido. Por una parte y enprimer lugar: la presencia del Espritu Santo se manifiestaesencialmente en la forma de amor. El amor es el criterio delEspritu Santo frente al espritu que no es santo; en efecto, esla presencia del Espritu Santo mismo y, con ello, la presencia de Dios. El resumen central y esencial de lo que es y obrael Espritu Santo, no es, en definitiva, conocimiento, sinoamor. La complecin del concepto de Espritu, la interpretacin de lo que cristianamente es lo totalmente-otro de Dios,se concretiza desde aqu ulteriormente. La claridad plena de

esta afirmacin slo resulta, por otra parte, de lo eclesiolgi-co, donde san Agustn prcticamente est obligado a preguntarse: qu significa aqu amor como criterio del EsprituSanto y tambin, por lo tanto, como criterio del ser cristianoy de la Iglesia?

Una importante precisin resulta directamente del anlisis del mismo texto de Juan: criterio fundamental del amor,por as decir, su opus propiumy, con ello, el opus propiumdelEspritu Santo, es que posibilita el permanecer. El amor se

muestra en la constancia. No se reconoce en absoluto en elmomento y por un momento slo, sino precisamente en quepermanece, supera la vacilacin y lleva en s eternidad, con locual, a mi parecer, tambin se da la relacin entre amor y verdad: amor en sentido pleno slo puede darse donde existe loduradero. Donde se da el permanecer. Porque tiene que vercon permanecer, no puede darse en cualquier lugar, sino sloall donde est la eternidad.

Con ello se perfila ya la estructura fundamental de unadoctrina del discernimiento de espritus y de una instruccinde la vida espiritual. Pues ahora es claro que quien busca elpneuma slo en lo exterior, en lo nunca imprevisible, seencuentra en el camino equivocado. Quien hace esto noentiende la obra fundamental del Espritu Santo: el amor


unificante que est en el interior del permanecer.Aqu se abreuna decisin de gran calado: Hay que buscar el pneuma slo

en lo discontinuo o habita precisamente en el permanecer, enla constancia de la fidelidad creadora? Si esto ltimo est claro, entonces significa tambin que el pneuma no est all donde se habla por cuenta propia, donde se busca la gloriaparticular y por el que se crea partidismo. El pneuma seidentifica precisamente en el recordar (Jn 14,26) y en elunir. Deberemos volver sobre estas afirmaciones, en las quepara san Agustn la pneumatologa devendra indicacin concreta para obrar. Sigamos primeramente con nuestro anlisis.

b) Querra mencionar slo brevemente una segunda referencia textual, en la que san Agustn encontr confirmado surazonamiento sobre el hecho de que, con la palabra amor,la Sagrada Escritura quiere remitir especficamente al Espritu Santo7. San Agustn compara ahora los versculos 7 y 16del cuarto captulo de la Primera carta de Juan, y en la interpretacin respectiva de estos dos textos encuentra otra vezconfirmado lo que l ya haba concluido de la comparacin

de los versculos 12 y 16 con el versculo 13. El versculo 16dice: Dios es amor. En el versculo 7 se dice: El amor es deDios.El amor es, pues, por una parte Dios, por otra partede Dios, es decir, uniendo ambos: el amor es lo mismoDios que de Dios, es Dios de Dios. Junto a las anteriores referencias textuales parece aclararse otra vez que eseDios de Dios, Dios como poder de origen y de devenir,como el poder del nuevo nacimiento, del nuevo de dndepara los hombres, es el Espritu Santo, y que nosotros, delmismo modo que se dice del gape, podemos recibir luzsore lo que es el Espritu Santo.

>*7bd.


26/197


3. ElEsprituSantocomodon

El pasaje central que san Agustn toma y que presenta eltrmino don (donum)como una denominacin esencial delEspritu Santo es Jn 4,7-14: el dilogo de Jess con la sama-ritana, a la que l le pide el don del agua para revelarse enello como el dador de un agua mejor 8. Si conocieras el donde Dios y quin es el que pide de beber, le pediras t a l yl te daraagua viva. Para san Agustn este texto se asocia,con lgica interna, con la promesa del agua que hace Jess:Quien tenga sed, que se acerque a m; quien crea en m, que

beba. Como dice la Escritura: De su entraa manarn rosde agua viva (Jn 7,37s). En el mismo lugar el evangelistaaade: Deca esto refirindose al Espritu que iban a recibirlos que creyeran en l (7,39). San Agustn encuentra la misma exgesis pneumatolgica del don del agua viva en 1 Cor12,13: Sobre todos derramaron el nico Espritu. Delsignificado de esta promesa del Espritu a travs de la imagen del agua, tal y como ha sido formulada en Jn 4 y 7, sededuce para san Agustn, ante todo, la unin de cristologia

y pneumatologa: Cristo es la fuente de agua viva, el Seorcrucificado es la fuente que fecunda el mundo. La fuente delEspritu es Cristo crucificado. Pero tambin todo cristianose convierte, en Cristo y desde Cristo, en fuente del Espritu.Es importante tambin que toda la fuerza de la imagen recaeen la pneumatologa: la ltima sed del hombre reclama elEspritu Santo. El, y slo l, es profundamente el agua frescasin la cual no hay vida. En la imagen de la fuente, del agua,que riega un desierto y lo transforma, que sale al encuentrodel hombre como una misteriosa promesa, se hace visible de

d..,19,33; cf. De trin.,V 14,15-15,16.


una forma inefable, e inalcanzable a travs de la reflexin, elmisterio del Espritu. En la sed del hombre y en su alivio a

travs del agua se vislumbra aquella sed infinita y radical queno puede calmarse con otra agua. Se debe aadir, por cierto,a este respecto, que san Agustn no ha seguido explicando larelacin entre teologa de la cruz y teologa del Espritu, sugerida especialmente en Jn 19 (Hugo Rahner ha explicadoacertadamente su amplio alcance en la teologa patrstica)9.

El segundo resultado importante para san Agustn de lacorrespondencia entre Jn 4 y Jn 7, es la certeza de que la palabra don es un nombre del Espritu Santo de tal forma que

una teologa (o ms correctamente: una pneumatologa) deldar y del don ser posible siempre que, inversamente, tambin desde la idea de don, vislumbre la naturaleza de Dioscomo Espritu Santo. Desde aqu, san Agustn puede aclararen primer lugar la distincin entre Hijo y Pneuma, y por tanto responder a la pregunta: cmo el Espritu, que tambin esDios de Dios, no es tambin Hijo? Qu es distintoaqu? Respuesta de san Agustn: l no viene de Dios comonacido, sino como donado (non quomodo natus, sed quomodo

datus). Por eso no se llama Hijo, porque l ni es nacidocomo el engendrado, ni creado ... como nosotros (equenatus ... eque factus)10. Hay que distinguir, por tanto, tresformas de procedencia de Dios: nacido - donado - creado{natus - datus - factus). Si la esencia del Hijo, su particularestar en el Padre, puede describirse mejor con el trminoengendrar, la del Espritu con donar. El movimiento deldonar es la especfica dinmica salvfico-espiritual. Auncuando este donado - datus- no quiere ser un nivel inter-

H. Rahner, Symbole der Kirche(Salzburg 1964) 175-235 [trad. espaola en Edi-

10onesCristiandad (Madrid 2003)].ve trin.,V 14,15.


27/197


medio entre nacido y creado (natus y factus), y de ningnmodo borra la frontera entre creatura y Dios, sino que permanece en lo interior divino, s que representa una aperturahacia la historia, hacia los hombres. San Agustn pregunta: siel Espritu Santo slo tiene su ser-don o su ser en general delhecho de que es dado, tiene un ser independiente del serdon y antes de que haya sido constituido don, o su ser es justamente eso, ser don de Dios? El doctor de la Iglesia deHipona responde a esto con un s: el Espritu Santo siemprees ya, por naturaleza, don de Dios, Dios como dndose a smismo, Dios como autodonacin, como don n. En esta forma

de naturaleza del Espritu Santo, ser donum y datum, seencuentra ya el fundamento interno de la creacin y de la historia salvfica, y ciertamente desde aqu el fundamento de lahistoria salvfica, del pleno dar-se de Dios, que, por su parte,aparece como el fundamento interno de la creacin. As, poruna parte, la doctrina trinitaria inmanente est totalmenteabierta a la econmica, pero, inversamente, tambin la historia salvfica est totalmente referida a la teologa: el don deDios es Dios mismo. El es el contenido de la oracin cristia

na. El es el nico don conforme a Dios: Dios no regala comoDios algo distinto de Dios, s mismo y todo en ello. Por otraparte, la autntica oracin cristiana no implora por eso algocualquiera, sino el don de Dios, que es Dios; implora por El.San Agustn expresa bellamente esta relacin interpretandoen este lugar, con gran evidencia, la peticin del Padrenuestro danos hoy nuestro pan de cada da desde el EsprituSanto: l es nuestro pan, nuestro como lo no-nuestro,como lo total y absolutamente regalado. Nuestro Esprituno es nuestro Espritu ...I2.

" Ibid.,15,16.12Id.,14,15: Spriritus ergo et Dei est qui dedit, et noster qui accipimus. Non ille


De hecho, de eso depende totalmente que Dios comodon sea Dios realmente: de la divinidad del Espritu Santopor tanto. La clsica precisin de la formulacin de san Agustn apenas puede traducirse aqu tanto lingstica como prcticamente. No existe aqu (= en Dios) una posicinsubordinada de lo donado y un dominio del dador, sino unaarmona (concordia) entre donado y dador. Por lo dems,una vez ms se confirma en este punto para san Agustn loque l haba concluido del nombre Espritu Santo: Porquel es el comn a ambos, su nombre propio es lo que les escomn. Con esta afirmacin se establece la unin ntima de

las denominaciones amor y don con el nombre principalEspritu Santo; as se muestra una vez ms su razn y, almismo tiempo, el conjunto se funde en una unidad significativa que le es recproca.

4. LaAPERTURA HACIA LA HISTORIA DE LA SALVACIN

La apertura hacia la historia de la salvacin resulta, como

ya vimos, de los conceptos de amor y don en igual medida.Intentar ilustrar algo ms esta relacin con dos textos:

a) Partamos del De trinitateXV 18,32, donde san Agustn desarrolla el significado escatolgico del Pneuma a partirde la funcin judicial escatolgica del amor. La caritasno seencuentra frente al derecho, ella misma es el juicio, ella sola y

Spiritus noster quo sumus, quia ipse Spiritus est hominis qui in ipso est: sed alioroodo iste noster est, quo dicimus et Panem nostrum nobis (Matth 6,11):

. ^uam etilium spiritum qui hominis dicitur, utique accepimus. Quidenun habes , inquit, quod non accepisti (1 Cor 4,7)? Sed aliud est quod acce-pimus ut essemus, aliud quod accepimus ut sancti essemus.


28/197


precisamente ella es el juicio de Dios: ella separa entre laderecha y la izquierda (Mt 25). El que am se sita a la derecha 13, y el que no am es remitido al lado izquierdo. Sin ella

nada bueno es bueno. San Agustn une como prueba losanunciadores del Evangelio que aparentemente se oponen,Pablo y Santiago, la Carta a los Glatas y la Carta de Santiago: segn Gl 5,6, en definitiva no cuenta ni la resignacin niestar circuncidado, sino slo la fe que acta en el amor; Pablorepite aqu slo abreviadamente lo que haba dicho de formadramtica en 1 Cor 13,1-3: sin caritas todo lo dems, fe,obras, no es nada, sencillamente vano. Y as se encuentran

aqu Pablo y Santiago, pues remitiendo a la fe que acta en elamor el Apstol separa la fe salvadora, la fe pneumticamente inspirada, de la fe que tambin es propia de los demonios,pero que no puede salvar (sant 2,19). Sin amor, segn sanAgustn, la fe puede ciertamente ser, pero no salvar: esse,non prodesse,dice el inimitable latn del obispo de Hipona.

En estas afirmaciones la caritas, es decir el Pneuma,interpretada como el juicio escatolgico y, con ello, como elsigno diferenciador de lo cristiano se funda toda la doctrina

sacramentara y la eclesiologa de san Agustn, que desdeaqu son religadas en la pneumatologa. Desde este punto departida llev a cabo san Agustn la disputa con el donatismo.Los donatistas tenan los mismos sacramentos que la Iglesiacatlica, dnde se encuentra entonces la verdadera diferencia?, dnde est su carencia? La respuesta de san Agustn

13Si bien es cierto que en espaol el trmino derecho tambin tiene las acepciones de recto y justo, al traducir a la derecha este sentido se pierde considerablemente; las comillas que el autor ha situado sobre la palabra alemanarechts subrayan el juego de significados estar a la derecha y ser justo quele brinda el trmino germano recht, el cual significa indistintamente derecho,

justo, recto (N. T.)


reza (considerando la prehistoria de la escisin y tambin suforma perdurable): ellos han roto el amor. Se han marchadoporque situaron su idea de la perfeccin por encima de launidad. Han conservado todo lo que determina la Iglesiacatlica, slo han renunciado al amor junto a la unidad. Y poreso todo lo dems es vanidad. La palabra caritas recibeaqu un sentido eclesial absolutamente concreto; s, en el lenguaje de san Agustn acontece una inteligencia completa delos conceptos al poder decir: la Iglesia es lacaritas. Esto es enl, en cierto modo, una tesis dogmtica. Como criatura delEspritu, como Cuerpo del Seor edificado desde el

Pneuma cuerpo que se hace de Cristo a travs de lacommunioregalada a los hombres por el Pneuma, comocriatura del Espritu, pues, la Iglesia es el don de Dios eneste mundo, y este don es el amor. Pero esta tesis dogmtica tiene, sin embargo, al mismo tiempo un carcter absolutamente concreto para l: el ser cristiano no se puede construiren una secta, en la separacin de los otros. Pues faltara precisamente el alma de totalidad, aun cuando se tuvieran todaslas partes individuales. Al ser cristiano pertenece justamente

el aceptar a toda la comunidad de los creyentes, la humildad(humilitas)del amor (caritas),el sobrellevarse mutuamente, pues de lo contrario falta justamente el Espritu Santoque obra la unin. La afirmacin dogmtica la Iglesia escaritas no se queda, pues, simplemente en mero dogmatismo doctrinal, sino que remite al dinamismo que promueve launidad y que se muestra en el servicio mutuo de los miembros de la Iglesia. Por ello, para san Agustn el cisma es unahereja pneumatolgica que se establece en el despliegue

concreto de la existencia: salir del permanecer que es el Esp-tu, apartarse de la paciencia de la caritas:terminar el amoral concluir el permanecer, y, con ello, el rechazo del EsprituSanto que es la fidelidad en el permanecer y en el reconciliar,

no significa de ninguna manera, para san Agustn, que


29/197


exista algo as como un automatismo, de tal forma que aquelque permanezca en la Iglesia posea ya con ello la caritas,sinoms bien una certeza de lo contrario: quien voluntariamenteno permanece se aleja de la caritas. De ah su frase: en lamisma medida en que uno ama a la Iglesia tiene el EsprituSanto. La teologa trinitaria se convierte directamente enmedida de la eclesiologa, la denominacin del Espritu comoamor en clave de la existencia cristiana y, al mismo tiempo, elamor es interpretado de forma concreta: como pacienciaeclesial14.

Para entender la eclesiologa pneumatolgica de san

Agustn y su concentracin en una disputa eclesiolgica, quiz se deba aadir a esto todava que, de ninguna manera slohaba consistido en el principio de la vanidad de la mayorperfeccin, sino que precisamente el aspecto de esta divisinestaba marcado por una carga de odio, que se impuso el diagnstico de que el ncleo de la separacin era la salida de lacomunidad del amor. Para ilustrar esto cito un par de frasescon las que F. van der Meer describe de forma expresiva elacontecimiento del donatismo tal y como lo present san

Agustn: Se contaba que ellos ( = los donatistas) limpiabanlos lugares donde haba estado un catlico. Y, lo que era anpeor, disponan de grupos violentos, bandas de proletariosamargados que quiz soaban con un reino de Dios terrenaly que siempre atacaban granjas aisladas, casas de campo,iglesias y castillos de catlicos...; que en todos los sitios donde no se les mostraba docilidad saqueaban las provisiones,robaban las slidas y vertan las lquidas, incendiaban lasbaslicas con los libros y con todo, maltrataban a los clrigos

y, a veces, despus de acabar con sus cosas, arrojaban a los

HCf. la presentacin de estas conexiones en mi libro: Volk und Haus Gottes inAugustinus Lehre von der Kirche(Mnchen 1954) 136-158.


catlicos cal y vinagre a los ojos para cegarlos, lo que nisiquiera haba ocurrido con los mismos brbaros; tampoco

olvidaban reclamar deudas, destruir contratos, chantajear lapuesta en libertad de los ms malvados tunantes entre losesclavos y, si era preciso, presionar cotidianamente a unseor contrario a ellos15.

A ello hay que aadir que la equiparacin de Iglesia yamor, en su profunda fundamentacin y en el plano esencialdesde donde se comprende, tambin tiene sus peligros. Laeclesializacin de Espritu y amor que resulta con ello afecta auna parte de este estado de cosas, sin duda; pero tambin pue

de conducir a un estrechamiento peligroso, tan pronto comola denominacin de la Iglesia como amor no muestra su nexode unin en el Espritu como medida real de la Iglesia, comoexigencia prctica, sino que aparece como contenido naturalde la institucin. Entonces surge un radicalismo que se insina ya en el san Agustn tardo, y que en lo sucesivo condujoa inflexibilidades peligrosas de las que la historia de la Iglesiade la Edad Media y de la Modernidad puede informar.

Quiz tambin est relacionado con ello que en los movi

mientos herticos de la Edad Media, como tambin en laReforma, el Espritu se presenta verdaderamente como loopuesto a la Iglesia constituida. Sin embargo, esta oposicinentre Pneuma e institucin, que precisamente hoy da vuelvea florecer, es expresin de un romanticismo que ya no tienelugar en mbito profano (Alemania experiment precisamente en este siglo el poder destructor del espritu y del cuerpo

H r

van der Meer, Augustinus der Seelsorger (Kln 1951) 113; adems todo elpasaje: Die pars Donati und die Ketzer, 109-163. Sobre la historia del dona-tismo: H. I. Marrou, en J. Danielou-H. I. Marrou, Geschichte der Kirche I (Einsiedeln 1953) 256-260 [trad. espaola en Ediciones Cristiandad]; W. H. C.Frend, Donatismus; RAC IV, 128-147.


30/197


propio de movimientos romnticos), y que menos que nuncapuede superar el problema Iglesia y Espritu. Cuando hoy se

presenta a la Iglesia oficial o a la Iglesia catlica empricacomo polo opuesto frente al Espritu, san Agustn negarainmediatamente estos conceptos y los rechazara como unerror a la hora de comprender lo que es la Iglesia, un malentendido que se puede disculpar a los paganos, pero que entrelos creyentes debera ser imposible. Pues la Iglesia que administra los sacramentos y que expone la palabra de Dios nunca es slo Iglesia catlica emprica; no se deja dividir entreEspritu e institucin. Ella es, precisamente como visi

ble, emprica en los sacramentos, en la palabra, en el hogardel Espritu, y el Espritu se ofrece precisamente en la comunidad concreta de aquellos que desde Cristo se cuidan ysoportan entre s. Para san Agustn no sera de ningn modosostenible la idea de que el Espritu se muestra slo en lo provisorio, slo en las manifestaciones ocasionales de gruposautoconstitudos. Quien busca el Espritu slo en el exterior,dira san Agustn, no comprende la obra fundamental delPneuma: el amor que une en el interior del permanecer. Aqu

se abre, sin embargo, una alternativa de significado determinante: el Pneuma se encuentra slo en lo espordico o justamente en el don ofrecido?...

b) A este respecto me parece importante la interpretacinque san Agustn, en el marco de su pneumatologa, ha hechode Ef 4,7-12 lfi. Aqu aborda el tema del Espritu como liberacin y el despliegue del don en los dones que Pablo,entre otros, llam carismas; por tanto, las cuestiones que

desempean un papel decisivo en la opcin actual por el

16De trin.,XV, 19,34.


pneuma en contraposicin a la institucin. San Agustnte de las palabras de la Carta a los Efesios: Pero cada uno

de nosotros hemos recibido el don en la medida en que elMesas nos lo dio. Por eso dice la Escritura: Al subir a lo altollevando cautivos dio dones a los hombres (Ef 4,7s en relacin con Sal 67,18). Para san Agustn, la voz don identificael texto como pneumatolgico. Al mismo tiempo le ofreceuna pieza doctrinal enrgica para la relacin entre Cristo y elEspritu: los dones del Espritu, en los que finalmente el mismo Espritu es el don, son los dones de Cristo victorioso, fruto de su triunfo, de su ascensin al Padre. Para san Agustn

Ratzinger Joseph - Convocados en El Camino de La Fe

Documents

Transcript of Ratzinger Joseph - Convocados en El Camino de La Fe