La Iglesia Una Comunidad Siempre en Camino - Joseph Ratzinger

8/10/2019 La Iglesia Una Comunidad Siempre en Camino - Joseph Ratzinger

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Joseph Ratzinger

La IglesiaUna comunidad siempre en camino

NOTA IMPORTANTE

En la presente edicin digital no aparecen todas las notas de pie de pgina del

libro original, debido a su gran nmero y extensin. Se dejaron slo las principales, especialmente las

aclaraciones del Santo Padre. El cuerpo del texto s es el mismo que en el original.


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CONTENIDO

PresentacinPrembulo

1. Origen y naturaleza de la Iglesia1.

Consideraciones metodolgicas preliminares2.El testimonio neotestamentario sobre el origen y la naturaleza de la Iglesia

2.1.

Jess y la Iglesia2.2.La autodesignacin de la Iglesia2.3.

La doctrina paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo3.

La visin de la Iglesia en los Hechos de los Apstoles

2. El primado de Pedro y la unidad de la Iglesia1. El puesto de Pedro en el Nuevo Testamento

1.1.

La misin de Pedro en el conjunto de la tradicin neotestamentaria1.2.

Pedro en el grupo de los doce, segn la tradicin sinptica

1.3.

El dicho sobre el ministerio de Mt 16, 17-192.La sucesin de Pedro

2.1.

El principio de la sucesin en general2.2.

La sucesin romana de Pedro3.

Reflexiones finales

3. Iglesia universal e Iglesia particular. El cometido del obispo1.

Eclesiologa eucarstica y ministerio episcopal2.

Las estructuras de la Iglesia universal en la eclesiologa eucarstica3.Consecuencias para el ministerio y el cargo del obispo

4.Naturaleza del sacerdocio

Reflexiones preliminares: los problemas1.La fundacin del ministerio neotestamentario: apostolado como participacin en la misin deCristo2.La sucesin de los apstoles3.

Sacerdocio universal y sacerdocio particular: Antiguo y Nuevo Testamento4. Observaciones finales para el sacerdote de hoy

5.Una compaa en el camino. La Iglesia y su ininterrumpida renovacin1.

El descontento respecto a la Iglesia2.Reforma intil3.

La esencia de la verdadera reforma4. Moral, perdn y expiacin: el centro personal de la reforma5.

El sufrimiento, el martirio y el gozo de la redencin

6.

Conciencia y verdad1.Una conversacin sobre la conciencia errnea y algunas primeras conclusiones2.

Newman y Scrates, guas de la conciencia3.

Consecuencias sistemticas: los dos niveles de la conciencia3.1.

Anmnesis3.2.

Conscientia4.Conciencia y gracia

Eplogo. Partido de Cristo o Iglesia de Jesucristo?


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Presentacin

S, la Iglesia est viva... Y la Iglesia es joven. Ella lleva en s misma el futuro delmundo y, por tanto, indica tambin a cada uno de nosotros la va hacia el futuro,

con estas palabras, llenas de esperanza y optimismo, inauguraba Benedicto XVI su

pontificado. El que fuera gran telogo y prefecto de la Congregacin para la Doctrina

de la fe en el ltimo cuarto del siglo XX recopil en este libro, hace algo ms de una

dcada, una serie de reflexiones sobre la Iglesia y su misin.

Ahora rescatamos para nuestros lectores esta magnfica obra eclesiolgica que no

slo no ha perdido actualidad, sino que adquiere mayor fuerza y vitalidad por laprovidencial trayectoria del autor y su nueva misin petrina. Entonces, el Cardenal

Joseph Ratzinger deca que preguntarse por la Iglesia equivala en gran medida a

preguntarse cmo hacerla diferente y mejor. A lo largo de seis breves captulos se

interrogaba por su origen y naturaleza, por su unidad y el primado de Pedro, por su

universalidad y reforma, por la naturaleza del sacerdocio y otros temas de inters.

El subttulo de la obra es tambin altamente significativo: Una comunidad siempre en

camino, pues este sentido de peregrinacin de la comunidad eclesial ha vuelto a ser

retomado por Benedicto XVI, como deca en la Santa Misa de la Plaza de San Pedro,

el da 24 de abril, con motivo de la entrega del Palio petrino y del anillo del Pescador

al Obispo de Roma: La Iglesia en su conjunto ha de ponerse en camino como Cristo

para rescatar a los hombres del desierto y conducirlos al lugar de la vida, hacia la

amistad con el Hijo de Dios, hacia Aquel que nos da la vida, y vida en plenitud.

El Editor


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Prembulo

Preguntar hoy por la Iglesia equivale, en gran medida, a preguntar cmo hacerladiferente y mejor. Ya el que desea reparar una radio, y ms an el que se proponecurar un organismo, debe examinar ante todo cmo est articulado ese organismo. El

que, adems, desea que la accin no sea ciega, y por lo mismo destructiva, debe

interrogarse ante todo por el ser. Tambin hoy la voluntad de actuar en la Iglesia

exige ante todo paciencia para preguntarse qu es la Iglesia, de dnde viene y a qu

fin est ordenada; tambin hoy la tica eclesial slo puede estar rectamente orientada

si se deja iluminar y guiar por el logos de la fe.

En este sentido, los seis captulos de la presente obra intentan ofrecer un primer hilo

conductor a travs de la eclesiologa catlica. Los tres primeros captulos se

escribieron para un curso de teologa, con motivo del cual se reunieron en Ro de

Janeiro, del 23 al 27 de julio de 1990, unos cien obispos provenientes de todas las

partes de Brasil. El tema principal se refiere a la relacin entre Iglesia universal e

Iglesia particular, especialmente al primado del sucesor de Pedro y a su relacin con

el ministerio episcopal. El clima de comunin fraterna reinante en aquellos das

entre los participantes fue una interpretacin concreta del tema propuesto. Pudimos

experimentar as felizmente la catolicidad en su viva urdimbre de unidad ymultiplicidad. Espero que tambin la palabra escrita logre transmitir algo del espritu

de aquel encuentro, favoreciendo as una nueva comprensin de la Iglesia.

A estos tres captulos he aadido la conferencia que pronunci en octubre de 1990

en la apertura del Snodo de los obispos sobre el sacerdocio a manera de introduccin

a los debates sobre la formacin sacerdotal. La obra comprende adems el discurso

sobre la Iglesia y la reforma eclesial que pronunci el 1 de septiembre de 1990 en la

clausura del meeting anual de Rmini. Con ello, rebasando la problemtica de las

aportaciones de Ro, centradas en el ministerio episcopal, la pregunta sobre laestructura y la vida de la Iglesia debe encontrar la debida amplitud y quedar

actualizado el nexo con los problemas actuales de la vida eclesial. En esta perspectiva

he insertado en el volumen tambin la conferencia sobre Conciencia y verdad

pronunciada anteriormente en Dallas (EE.UU.) y repetida despus en Siena. En ella

se afronta el problema de la relacin entre la absolutidad de la conciencia frente a

Dios y el nexo contemporneo eclesial, para esclarecer el fundamento y el lmite de

este nexo interior. De hecho, el concepto de Iglesia se investiga en su ms profunda


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naturaleza slo cuando resulta claro hasta qu punto la Iglesia penetra en mi

intimidad, en mi alma, en mi conciencia.

Una homila que pronunci en enero de 1990 en el seminario de Filadelfia (EE.UU.)

intenta explicar una vez ms, como colofn, la orientacin espiritual de toda la obra.Con ello espero que, en la crisis que la conciencia eclesial est atravesando, la obra

pueda servir de aclaracin y de ayuda.

Joseph Ratzinger

Roma, en la festividad de los santos apstoles Pedro y Pablo de 1991


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Origen y naturaleza

de la Iglesia

1 Consideraciones metodolgicas preliminares

Los problemas sobre los que acostumbramos a hablar hoy a propsito de la Iglesia

son en su mayora de carcter prctico: cul es la responsabilidad del obispo; cul es

el significado de las Iglesias particulares en la Iglesia de Jesucristo en su totalidad; por

qu el papado; de qu modo obispos y papa, Iglesia particular e Iglesia universal

deben colaborar entre s; cul es la posicin del laico en la Iglesia1. Pero, para poder

dar una respuesta apropiada a estos problemas prcticos, debemos anteponer elinterrogante fundamental: Qu es la Iglesia? Para qu existe? De dnde viene? La

quiso efectivamente Cristo? Y, si la quiso, cmo es la Iglesia que l pens? Slo

respondiendo de modo pertinente a estas preguntas fundamentales tendremos la

posibilidad de encontrar una respuesta adecuada a cada uno de los problemas

prcticos.

Mas, precisamente el problema de la relacin entre Jess y la Iglesia, y sobre todo el

problema de la forma originaria de la Iglesia en el Nuevo Testamento, est de tal

manera cubierto por la maraa de las hiptesis exegticas que aparece prcticamente

excluida la esperanza de poder conseguir de algn modo una respuesta adecuada,

existiendo el peligro de escoger las soluciones que parecen ms simpticas o de eludir

el problema para pasar en seguida a las cuestiones prcticas.

Pero una pastoral semejante estar basada en el escepticismo; con ello no

intentaramos tampoco seguir la voluntad del Seor, sino que correramos a ciegas

detrs de lo que parece alcanzable; nos convertiramos en ciegos que guan a otros

ciegos (cf Mt 15,14).

Es posible encontrar un camino a travs de la selva de las hiptesis exegticas, a

condicin de que no nos conformemos con penetrar en ella por un punto cualquiera

armados de machete. En ese caso nos veramos envueltos en una lucha

ininterrumpida con las diferentes teoras y terminaramos quedando prisioneros de

sus contradicciones. Lo que procede ante todo es echar una especie de mirada

general desde arriba; si la mirada abarca un rea ms vasta, es posible distinguir

tambin las diversas direcciones. Hay que seguir, por tanto, el camino recorrido por

1La eleccin de estos problemas, que poda ampliarse en ms direcciones, ha estado condicionada por la temtica

asignada al curso para el que se escribieron los tres primeros captulos.


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la exgesis en el espacio ms o menos de un siglo; entonces se distinguen los grandes

meandros y se descubren, por as decir, los valles a travs de los cuales discurren sus

corrientes. Se aprende as a discernir los caminos viables de los senderos cortados.

Al intentar trazar esta panormica podemos distinguir tres generaciones de exegetas

y, por tanto, tres grandes giros en la historia exegtica de nuestro siglo. En sus

comienzos tenemos la exgesis liberal, que, de acuerdo con la visin liberal del

mundo, ve en Jess al gran individualista, que libra a la religin de las instituciones

cultuales, reducindola a pura tica, la cual, a su vez, se funda enteramente en la

responsabilidad de la conciencia individual. Un Jess de este tipo, que rechaza el

culto, trasforma la religin en moral y explica esta ltima como asunto privado del

individuo, no puede naturalmente ser el fundador de ninguna Iglesia. Como

adversario de todas las instituciones, no ser l quien cree una.

La primera guerra mundial provoc el hundimiento del mundo liberal, y con ellotambin el alejamiento de su individualismo y de su moral subjetiva. Las grandes

corporaciones polticas que se haban apoyado enteramente en la ciencia y en la

tcnica como portadoras del progreso de la humanidad haban fracasado como

autoridad moral del ordenamiento social. Se suscit as una fuerte exigencia de

comunidad en la esfera de lo sagrado. Hubo un redescubrimiento de la Iglesia

tambin en el mismo mbito protestante. En la teologa escandinava se desarroll

una exgesis cultual que, en estricta oposicin al pensamiento liberal, no vea ya a

Jess como crtico del culto, sino que entenda el culto como espacio vital interior dela Biblia, tanto del Nuevo como del Antiguo Testamento, e intentaba interpretar

tambin el pensamiento y la voluntad de Jess a partir de la gran corriente de la

liturgia viva. Anlogas tendencias se manifestaron en el rea de lengua inglesa. Pero

tambin en el protestantismo alemn haba surgido un nuevo significado de Iglesia;

se dio cuenta de que el Mesas no es concebible sin su pueblo2. Con el cambio

favorable a los sacramentos se le reconoci a la ltima cena de Jess un significado

fundante respecto a la comunidad y se formul la tesis de que, a travs de la cena

misma. Jess haba dado vida a una nueva comunidad, de modo que la cenaconstitua el origen de la Iglesia y su criterio permanente 3. Los telogos rusos

exiliados en Francia desarrollaron, basndose en la tradicin ortodoxa, este mismo

2Al final de este movimiento, E M. Braun resuma sus lneas esenciales en su libro, que merece leerse, Nuovi

aspetti del problema della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1943 (edicin original francesa de 1942).3Que yo sepa, este pensamiento fue desarrollado por primera vez con absoluta claridad por E KATTENBUSCH,Der

Quellort der Kirchei~iidee, en la Harnack-Festgabe 1921, 143472.


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concepto en una eclesiologa eucarstica, que despus del Vaticano II ha ejercido una

gran influencia en el mundo catlico4.

Despus de la segunda guerra mundial, la humanidad se dividi cada vez ms

netamente en dos campos: por una parte, el mundo de los pueblos ricos, inspirado de

nuevo ampliamente en el modelo liberal, y por otra el bloque marxista, que se erigien portavoz de los pueblos pobres de Sudamrica, de frica y de Asia, y a la vez en

modelo de su futuro. Con esto se perfil tambin una doble divisin en las

tendencias teolgicas. En el mundo neoliberal de Occidente se afirm en formas

nuevas una variante de la antigua teologa liberal: la interpretacin escatolgica del

mensaje de Jess. Es verdad que no se concibi ya a Jess como un puro moralista,

pero su figura sigue siendo la de un antagonista del culto y de las instituciones

histricas del Antiguo Testamento. Se volva as al viejo esquema que reduce el

Antiguo Testamento a sacerdote y profeta, a culto, instituciones y derecho por unaparte, y profeca, carisma y libertad creadora por otra. En esta ptica, sacerdote,

culto, institucin y derecho aparecen como algo negativo, que es preciso superar,

mientras que Jess se colocara en la lnea de los profetas, a la que pone trmino,

frente al sacerdocio visto como responsable de la muerte de Jess y de los profetas.

Con ello se desarrolla una nueva variante del individualismo liberal: Jess proclama

el fin de las instituciones. Su mensaje escatolgico pudo concebirse en el

condicionamiento histrico como anuncio del fin del mundo; sin embargo es

asimilado como ruptura y paso de lo institucional a lo carismtico, como fin de lasreligiones o, en todo caso, como fe no mundana que crea y renueva de continuo

sus propias formas. Una vez ms no se puede hablar de fundacin de la Iglesia, pues

contrastara con la radicalidad escatolgica5.

Pero este nuevo tipo de impostacin liberal poda muy fcilmente transformarse en

una interpretacin bblica de orientacin marxista. La contraposicin entre

sacerdotes y profetas se convierte en anticipacin de la lucha de clases como ley de la

historia. Por consiguiente, Jess muri en la lucha contra las fuerzas de la opresin.

Se convirti as en el smbolo del proletariado que sufre y lucha, del pueblo, comohoy se prefiere decir. El carcter escatolgico del mensaje se refiere entonces al fin

de la sociedad de clases; en la dialctica profeta-sacerdote se expresa la dialctica de

4Cf P EVDOKIMOV,LortJiodoxie, Pars 1959 (trad. esp.: Ortodoxia, Edicions 62, Barcelona); N. AFANASIEFF Y OTROS,

La primaut de Fierre dans l'Eglise orthodoxe, Neuchtel 1960. Del lado catlico: O. SAIER, Communio in der

Lehre des Zweiten Vatkanischen Konzs, Munich 1973; J. M. R. TILLARD, glise d'glises. Lecclsiologie de

communion, Pars 1987 (trad. esp.: Iglesia de Iglesias, Sigeme, Salamanca 19912).5En el origen de esta interpretacin de mltiples variantes estuvo la obra de R. BULTMANN; cf, por ejemplo, su

Theologie des Neuen Testaments, Tubinga 1958 (trad. esp.: Teologa del Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca

19974

).


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memoria fundamental de la Iglesia es el criterio para establecer lo que, desde un

punto de vista histrico, hay que considerar fiel respecto a lo que proviene no de la

palabra de la Biblia, sino del pensamiento personal propio. Ambos criterios: el

negativo de la ideologa y el positivo de la memoria fundamental de la Iglesia, se

integran y pueden ayudarse a permanecer lo ms cerca posible de la palabra bblica,sin descuidar la contribucin de las disputas contemporneas a nuestro

conocimiento.

2 El testimonio neotestamentario

sobre el origen y la naturaleza

de la Iglesia

2.1. Jess y la Iglesia

Partamos del hecho de que el anuncio de Jess se refera directamente no a la

Iglesia, sino al reino de Dios (o reino de los cielos). Lo demuestra una circunstancia

puramente estadstica: el reino de Dios aparece en el Nuevo Testamento 122 veces;

de ellas, 99 en los evangelios sinpticos, de las que 90 se encuentran en palabras de

Jess. As podemos comprender la afirmacin de Loisy, que se ha hecho popular con

el tiempo: Jess anunci el reino y vino la Iglesia6

. Pero una lectura histrica de lostextos demuestra que esta contraposicin entre reino e Iglesia no es objetiva. En

efecto, segn la concepcin juda, lo especfico del reino de Dios consiste en reunir y

purificar a los hombres para este reino. Precisamente porque consideraba prximo

el fin, Jess deba querer congregar al pueblo de Dios del tiempo de la salvacin7. En

la profeca posexlica, la llegada del reino est precedida por el profeta Elias o por el

ngel que ha permanecido annimo, el cual prepara al pueblo para ese reino. Juan

Bautista, precisamente por ser el anunciador del Mesas, rene a la comunidad del

fin de los tiempos y la purifica. As tambin la comunidad de Qumrn, en virtudprecisamente de su fe escatolgica, se haba reunido como comunidad de la nueva

alianza. Por eso J. Jeremas concluye con esta formulacin: Hay que asentar esto

6Esta tesis fue recogida e interpretada en un primer tiempo en sentido catlico, en 1929, por E. Peterson en su

clebre tratado Die Kirche (reimpreso en Theol Traktate, Munich 1951, 409-429). Yo mismo, en realidad, he

contribuido a su difusin al tratarla en mis lecciones y recogerla, en la reinterpretacin de Peterson y Schlier, en

mi artculo Iglesia en el Lexikon fr Theologie und Kirche. Por desgracia, en la divulgacin se omitieron las

reinterpretaciones, y a la frase citada se le atribuy un sentido insostenible ni siquiera a partir de Loisy; as, por

ejemplo, en L. BOFF,Iglesia, carisma y poder: ensayos de eclesiologa militante, Sal Terrae, Santander 20027.7 J. JEREMAS, Teologa del Nuovo Testamento I: La predicazione di Ges, Paideia, Brescia 1972, 197 (trad. esp.:

Teologa del Nuevo Testamento: la predicacin de Jesiis, Sigeme, Salamanca 20017).


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enrgicamente: toda la obra de Jess mira nicamente a reunir al pueblo escatolgico

de Dios8.

De este pueblo habla Jess con muchas imgenes, particularmente en las parbolas

del crecimiento, en las cuales el pronto de la escatologa prxima, caracterstica de

Juan Bautista y de Qumrn, desemboca en el ahora de la cristologa. Jess mismo es

la obra de Dios, su venida, su dominio. Reino de Dios en labios de Jess no significa

alguna cosa o algn lugar, sino el obrar actual de Dios. Por eso no es errneo traducir

la afirmacin programtica de Mc 1,15 El reino de Dios ha llegado por: Dios ha

llegado. Por aqu se ve una vez ms la conexin con Jess, con su persona; l mismo

es la proximidad de Dios. Donde est Jess, all est el reino. A este respecto, hay que

modificar as la frase de Loisy: Se prometi el reino, y vino Jess. Slo de este modo

se comprende rectamente la paradoja de promesa y cumplimiento.

Pero Jess no est nunca solo. Al contrario; l ha venido a reunir a los que estabandispersos (cf Jn 11,52; Mt 12,30). Por eso toda su obra se cifra en reunir al nuevo

pueblo. As pues, tenemos ya dos elementos esenciales para la futura nocin de

Iglesia: en el nuevo pueblo de Dios, en el sentido de Jess, est inherente la dinmica

por la que todos se hacen una sola cosa, el ir los unos hacia los otros yendo hacia

Dios. Adems, el punto de reunin interior del nuevo pueblo es Cristo; por otra

parte, se convierte en un solo pueblo a travs de la llamada de Cristo y de la

respuesta a la llamada, a la persona de Cristo. Antes de dar un paso ms, deseo hacer

an dos pequeas adiciones. Entre las muchas imgenes utilizadas por Jess parainiciar el nuevo pueblo: rebao, invitados a las bodas, plantacin, casa de Dios,

ciudad de Dios, destaca como imagen preferida la de la familia de Dios. Dios es el

padre de familia, Jess el dueo de la casa, por lo cual es muy comprensible que se

dirija a los miembros de este pueblo, aunque sean adultos, como a nios. Estos

ltimos, finalmente, se han comprendido realmente a s mismos cuando,

abandonando su autonoma, se reconocen delante de Dios como nios (cf Mc 10,13-

16)9.

La otra observacin nos introduce ya en el prximo tema: los discpulos piden a Jessuna oracin comn. Entre los grupos religiosos del ambiente circunstante, un orden

propio de oracin constituye en realidad un signo distintivo esencial de la

comunidad10. Por eso la peticin de una oracin expresa la conciencia por parte de

los discpulos de haberse convertido en una nueva comunidad que tiene como cabeza

a Jess. Aqu ellos son como la clula primitiva de la Iglesia y nos muestran al mismo

8Ib.

9Ib, 196s.

10Ib, 197.


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tiempo que la Iglesia es una comunidad unificada esencialmente a partir de la

oracin. La oracin con Jess nos da la apertura comn a Dios.

De aqu se siguen automticamente otros dos pasos. Ante todo debemos tener en

cuenta el hecho de que la comunidad de los discpulos de Jess no es un grupo

amorfo. En medio de ellos est el ncleo compacto de los doce, a cuyo lado, segn

Lucas (10,1-20), se encuentra tambin el crculo de los setenta o setenta y dos

discpulos. Hay que tener presente que slo despus de la resurreccin reciben los

doce el ttulo de apstoles. Antes son llamados simplemente los doce. Este

nmero, que hace de ellos una comunidad claramente circunscrita, es tan importante

que, despus de la traicin de Judas, es completado de nuevo (He 1,15-26). Marcos

describe expresamente su vocacin con las palabras: y Jess design a los doce

(3,14). Su primer cometido es formar juntos los doce; a esto se aaden luego dos

funciones: para que estuvieran con l y para enviarlos a predicar (Ib). Por eso elsimbolismo de los doce tiene una importancia decisiva; es el nmero de los hijos de

Jacob, el nmero de las tribus de Israel. Con la formacin del grupo de los doce, Jess

se presenta como el cabeza de un nuevo Israel; como su origen y fundamento se

escogen doce discpulos. No se poda expresar con mayor claridad el nacimiento de

un pueblo, que ahora no se forma ya por descendencia fsica, sino a travs del don de

estar con Jess, recibido de los doce, que son enviados por l a trasmitirlo. Aqu es

ya posible reconocer tambin el tema de unidad y multiplicidad donde, en la

indivisible comunidad de los doce, que slo en cuanto tales realizan su simbolismo -su misin-, domina ciertamente el punto de vista del nuevo pueblo en su unidad.

El grupo de los setenta o setenta y dos, del que habla Lucas, integra este simbolismo:

setenta (setenta y dos) era, segn la tradicin juda (Gen 10; Ex 1,5; Dt 32,8), el

nmero de los pueblos del mundo11. El hecho de que el Antiguo Testamento griego,

nacido en Alejandra, fuera atribuido a setenta (o setenta y dos) traductores deba

significar que con aquel texto en lengua griega el libro sagrado de Israel se haba

convertido en la Biblia de todos los pueblos, como luego ocurri, de hecho, al

adoptar los cristianos aquella versin

12

. El nmero de setenta discpulos manifiesta lapretensin de Jess respecto a la humanidad entera, que como tal deba formar el

ejrcito de sus discpulos; quiere indicar que el nuevo Israel abarcar a todos los

pueblos de la tierra.

La oracin comn que los discpulos recibieron de Jess nos pone sobre otra pista.

Durante su vida terrena Jess tom parte, junto con los doce, en el culto del templo

11Cf K.H.RENGSTORF,Das Evangelium nach Lukas, Gotinga 196813, 132s.

12Para el significado de los Setenta ver H.GESE,Vom Siriai zum Zion, Munich 19842, 16s.; para su valoracin en

el judaismo, R. ARON,Les minees obscures dejsus, Grasset, Pars 1960 (trad. esp.: Los aos oscuros de Jess, Ega,

Bilbao 1992).


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de Israel. El padrenuestro era el comienzo de una comunidad especial de oracin con

la partida de Jess. Adems, en la noche que precedi a la pasin, Jess da un paso

ms en esa direccin trasformando la pascua de Israel en un culto tan nuevo que

lgicamente deba llevar fuera de la comunidad del templo, fundando as

definitivamente un pueblo de la nueva alianza. Las palabras de la institucin de laeucarista, tanto en la versin de Marcos como en la paulina, se refieren siempre a la

alianza; remiten al Sina y a la nueva alianza anunciada por Jeremas. Los sinpticos

y el evangelio de Juan establecen adems, si bien de modos diversos, el nexo con el

acontecimiento pascual, y recuerdan tambin finalmente las palabras del siervo

paciente de Isaas13. Con la pascua y el rito de la alianza sinatica se aceptan los dos

hechos fundantes de Israel, a travs de los cuales se convirti, y sigue hacindolo de

nuevo, en un pueblo. El nexo de este trasfondo cultual originario, en el que se basaba

y viva Israel con las palabras clave de la tradicin proftica, funde pasado, presentey futuro en la perspectiva de una nueva alianza. Est claro el sentido de todo ello:

Como en el pasado el antiguo Israel veneraba en el templo su propio centro y la ga-

ranta de su unidad, y en la celebracin comunitaria de la pascua realizaba de manera

viva esa unidad, as ahora este nuevo banquete debe ser el vnculo de unidad de un

nuevo pueblo de Dios. Ya no hay necesidad de un lugar central constituido por el

nico templo exterior... El cuerpo de Cristo, que es el centro del banquete del Seor,

es el nico nuevo templo que congrega en unidad a los cristianos mucho ms

realmente de cuanto pueda hacerlo un templo de piedras14

.Al mismo orden de ideas pertenece otra serie de textos de la tradicin evanglica.

Tanto Mateo y Marcos como tambin Juan trasmiten (naturalmente en contextos

diversos) la expresin de Jess, segn la cual l ha de reconstruir en tres das el

templo destruido y lo sustituir por otro mejor (Me 14,58 y Mt 26,61; Me 15,29 y Mt

27,40; Jn 2,19; cf Mc 11,1549 par.; Mt 12,6). Tanto en los sinpticos como en Juan

est claro que el nuevo templo, "no hecho por mano de hombres", es el cuerpo

glorioso de Jess mismo.... Esto significa: Jess anuncia el hundimiento del culto

antiguo, y con l del pueblo antiguo y de su ordenamiento salvfico, y promete unnuevo culto ms elevado, en cuyo centro estar su mismo cuerpo glorioso15.

13Cf J. JEREMAS,La ltima cena. Palabras de Jess, Cristiandad, Madrid 1980; J.BETZ,Die Eucharistie en der Zeit

der Griechischen Water II, 1, Die Realprsmz... nach dem Neuen Testament, Friburgo 1961; H.SCHRMANN,

Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Evangelien, Dusseldorf 1968, 159-247; J. A. SAYS, El misterio

eucarstico, BAC, Madrid 1986,3408;Palabra, Madrid 2003.14J.RATZINGER,Il nuovo popolo di Dio, Queriniana, Brescia 1971,87(trad. esp.:El nuevo pueblo de Dios: esquemas

para una eclesiologa, Herder, Barcelona 1972).15Ib, 88.


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De ah se sigue que la institucin de la santsima eucarista en la noche que precedi

a la pasin no puede ser vista como una accin cualquiera ms o menos aislada. Es la

estipulacin de un pacto y, como tal, la fundacin concreta de un pueblo nuevo, que

se convierte en tal a travs de su relacin con la alianza con Dios. Podramos decir:

en virtud del acontecimiento eucarstico, Jess encierra a sus discpulos en su

relacin con Dios, y por tanto tambin en su misin, que tiene como punto de mira a

los muchos, o sea, a la humanidad de todos los lugares y de todos los tiempos. Estos

discpulos se convierten en pueblo a travs de la comunin con el cuerpo y con la

sangre de Jess, que es al mismo tiempo comunin con Dios. La idea

veterotestamentaria de la alianza aceptada por Jess en su predicacin recibe un

nuevo centro: la comunin con el cuerpo de Cristo. Podramos decir que el pueblo

de la nueva alianza se convierte en pueblo a partir del cuerpo y de la sangre de

Cristo, y slo a partir de este centro es pueblo. Se lo puede llamar pueblo de Diosporque por la comunin con Cristo se abre la relacin con Dios, que el hombre no

est en condiciones de establecer por s mismo. Anticipando nuestro tema principal:

Iglesia particular e Iglesia universal, podemos decir: la eucarista, en cuanto centro y

origen permanente de la Iglesia, rene a todos los muchos, que ahora se convierten

en pueblo, con el nico Seor y con su nico cuerpo; de ah, pues, le viene a la

Iglesia su unicidad lo mismo que su unidad. Pero la multitud de celebraciones, en las

cuales se hace presente la nica eucarista, muestran tambin la multiformidad del

nico cuerpo. Con todo, est claro, ciertamente, que estas mltiples celebraciones nopueden situarse la una junto a la otra como algo autnomo e independiente la una de

la otra, sino que son slo y siempre presencia del nico e idntico misterio.

La autodesignacin de la Iglesia

como

Despus de esta breve mirada a los hechos fundantes de la Iglesia por parte de Jess,

hemos de dirigir nuestra atencin a la formacin de la Iglesia apostlica. Para ello

quiero seguir dos pistas textuales que, procediendo de la estructura que hemos

observado en la accin de Jess, conducen al centro del testimonio apostlico: la

expresin pueblo de Dios y la idea paulina del cuerpo de Cristo. De suyo, la

expresin pueblo de Dios designa en el Nuevo Testamento casi exclusivamente al

pueblo de Israel, no a la Iglesia. Para esta ltima se emple el trmino ekklesa, que

luego pas a todas las lenguas neolatinas, convirtindose en la denominacin

especfica de la nueva comunidad nacida de la obra de Jess. Por qu se eligi este

trmino? Qu se afirma de esta comunidad con semejante expresin? Del rico

material que la investigacin ms reciente ha reunido sobre la cuestin deseo tomar


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una sola observacin. El vocablo griego que subyace en el latino ecclesia se deriva de

la raz veterotestamentaria qahal, traducida habitualmente por la expresin

asamblea de pueblo. Tales asambleas, en las cuales el pueblo se constitua como

entidad cultual y, a partir del culto, como entidad jurdica y poltica, existan tanto

en el mundo griego como en el semita16.

Sin embargo, la qahal veterotestamentaria se diferencia de la asamblea plenaria

griega, constituida por ciudadanos con derecho de voto, en un doble sentido: en la

qahal participaban tambin las mujeres y los nios, que en Grecia no podan ser

sujetos activos de la vida poltica. Ello se debe a que en Grecia son los hombres

quienes con sus decisiones establecen lo que se debe hacer, mientras que la asamblea

de Israel se rene para escuchar el anuncio de Dios y darle su asentimiento17. Esta

concepcin tpicamente bblica de la asamblea del pueblo se deriva del hecho de que

la reunin del Sina era vista como modelo y norma de todas las sucesivas reuniones;despus del destierro fue repetida solemne mente por Esdras como acto de

refundacin del pueblo. Pero por la continuacin de la dispersin y el retorno de la

esclavitud se convirti cada vez ms en ncleo central de la esperanza de Israel un

qahal proveniente del mismo Dios, una nueva convocacin y fundacin del pueblo.

La oracin por esta convocacin -por el nacimiento de la Iglesia- pertenece al

patrimonio fuerte de la oracin del judaismo tardo18.

Destaca, por tanto, el significado del hecho de que la Iglesia naciente escoja

precisamente el nombre de Iglesia. De ese modo declara que esta oracin se hacumplido en nosotros. Cristo, muerto y resucitado, es el Sina vivo; quienes se

acercan a l forman la asamblea elegida y definitiva del pueblo de Dios (cf Heb

12,18-24). Se comprende as por qu no se us la comn definicin de pueblo de

Dios para designar a la nueva comunidad, sino que se eligi la que indicaba el

centro espiritual y escatolgico del concepto de pueblo. Esta nueva comunidad se

forma slo en la dinmica de la reunin originada por Cristo y sostenida por el

Espritu Santo, y el centro de esa dinmica es el Seor mismo, que se comunica en su

cuerpo y en su sangre. La auto-designacin como ecclesia define al nuevo pueblo enla continuidad histrico-salvfica de la alianza, pero tambin, a partir de aquel

momento, en la clara novedad del misterio de Cristo. Si hay que decir que alianza

en su origen comprende esencialmente el concepto de ley y de justicia, esto significa

16Cf L.ROST,Die Vorstufen von Kirche und Synagoge im Alten Testament. Wortgeschichtliche Vntersuchungen,

1938,reimpreso en 1968;K. L. SCHMIDT,, enGrande Lessico del Nuovo Testamento (GLNT) V,

1453-1580;R.SCHNACKENBURG,Die Kirche im Neuen Testament, QD14,Friburgo 1961;H.SCHLIER,Ecclesiologia

del Nuovo Testamento, en

Mysterium Salutis IV/1,1973,107-223(bibliografa en pp. 224-229).17O.LINTON,Ekklesia, enReallexikon fr Antike und Christentum IV905-921,907aqu.

18Ib, 910.


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16

entonces que la nueva ley, el amor, se convierte en el centro decisivo, cuya medida

suprema fue establecida por Cristo con su entrega hasta la muerte en la cruz.

A partir de aqu podemos comprender la amplitud de significado del trmino ecclesia

en el Nuevo Testamento. El indica tanto la asamblea cultual, como la comunidad

local, como la Iglesia de un mbito geogrfico ms vasto, como, en fin, la Iglesia

idntica y nica de Jesucristo. Por eso estos significados se integran sin residuos el

uno en el otro, ya que todo est pendiente del centro cristolgico, que se concreta en

la asamblea de los creyentes en la mesa del Seor. El Seor con su nico sacrificio es

el que rene siempre en s a su nico pueblo. En todos los lugares se verifica la

asamblea del nico pueblo. Esta consideracin la subraya Pablo con extrema claridad

en la Carta a los glatas. Remitindose a la promesa hecha a Abrahn, observa l con

mtodos interpretativos tpicamente rabnicos que aquella promesa, en los cuatro

puntos en que se nos comunica, se dirige a una persona singular: a tu descendencia.En consecuencia, Pablo concluye que hay un portador nico y no varios titulares de

la promesa. Pero, cmo se concilia esto con la voluntad divina de salvacin

universal? A travs del bautismo, responde Pablo, hemos sido insertados en Cristo,

constituidos en un nico sujeto con l; no ya muchos, uno junto a otro, sino uno

solo en Cristo Jess (Gal 3,16.26-29). Slo la autoidentificacin de Cristo con

nosotros, slo el fundirnos con l nos hace portadores de la promesa; la meta ltima

de la asamblea es la de la completa unidad; es hacerse uno con el Hijo, que permite

a la vez entrar en la unidad viva de Dios mismo, para que Dios sea todo en todos(1Cor 15,28).

2.3.

La doctrina paulina de la Iglesia

como cuerpo de Cristo

As pues, la nocin neotestamentaria de pueblo de Dios no ha de pensarse en modo

alguno separada de la cristologa. Esta, por otra parte, no es una teora abstracta, sinoun acontecimiento que se concreta en los sacramentos del bautismo y de la

eucarista. En ellos la cristologa se abre a la dimensin trinitaria. Esta infinita

amplitud y apertura slo puede ser de Cristo resucitado, del que dice san Pablo: El

Seor es el Espritu (2Cor 3,17). Y en el Espritu decimos nosotros con Cristo: Abba,

porque nos hemos convertido en hijos (cf Rom 8,15; Gal 4,5). Pablo, por tanto, no ha

introducido en concreto nada nuevo al llamar a la Iglesia cuerpo de Cristo;

nicamente nos ofrece una frmula concisa para indicar lo que desde el principio era

caracterstico del crecimiento de la Iglesia. Es totalmente falsa la afirmacin, repetida


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17

tambin luego, de que Pablo no habra hecho otra cosa que aplicar a la Iglesia una

alegora difundida en la filosofa estoica de su tiempo19. La alegora estoica compara

el Estado con un organismo en el que todos los miembros deben cooperar. La idea

del Estado como organismo es una metfora para indicar la dependencia en que estn

todos de todos, y por tanto la importancia de las diversas funciones que son el origen

de la vida de una colectividad. Esta comparacin se utilizaba para calmar la agitacin

de las masas e inducirlas a volver a sus funciones: cada rgano tiene su importancia

peculiar; es insensato que todos pretendan ser una misma cosa, porque entonces, en

vez de convertirse en algo ms elevado, todos se rebajan y destruyen mutuamente.

Es indiscutible que Pablo tom tambin estos pensamientos; por ejemplo, cuando

dice a los corintios, enfrentados entre s, que sera insensato que de repente el pie

quisiera ser mano o el odo ser ojo: Si todo el cuerpo fuese ojo, dnde estara el

odo? Si todo odo, dnde estara el olfato? Pero Dios ha dispuesto cada uno de losmiembros del cuerpo como ha querido... Hay muchos miembros, pero un solo

cuerpo (1Cor 12,16ss). La idea del cuerpo de Cristo en san Pablo no se agota, sin

embargo, en tales reflexiones sociolgicas y filosfico-morales; en ese caso no sera

ms que una glosa marginal del concepto originario de Iglesia. Ya en el mundo

precristiano griego y latino la metfora del cuerpo iba ms all. La idea platnica de

que todo el mundo constituye un nico cuerpo, un ser vivo, la desarroll la filosofa

estoica vinculndola al concepto de la divinidad del mundo. Pero esto se sale de lo

que estamos tratando. En efecto, las races verdaderas de la idea paulina del cuerpode Cristo son sin lugar a dudas intrabblicas. Tres son los orgenes que se pueden

comprobar de esta idea en la tradicin bblica.

En el fondo est ante todo la nocin semita de personalidad corporativa, expresada

por ejemplo en el pensamiento: todos somos Adn, un nico hombre en grande. En

la poca moderna, con su exaltacin del sujeto, esta idea resulta del todo

incomprensible. El yo es ahora una fortaleza de la que ya no se sale. Es tpico el

hecho de que Descartes intente deducir toda la filosofa del yo pienso, porque slo

el yo pareca todava disponible. Hoy la nocin de sujeto se va disolviendo de nuevo

poco a poco; vuelve a ser evidente que no exista un yo rgidamente cerrado en s

mismo, puesto que mltiples fuerzas penetran en nosotros y de nosotros brotan 20. A

la vez se vuelve a comprender que el yo se forma a partir del t y que ambos se

19Cf al respecto el esmerado artculo ,

de E.SCHWEITZER, en GLNTXIII,610-790.20 Cf J. BAUR, Einsicht und Glaube, Gotinga 1978, 43s. Este diluirse de la subjetividad lo expone de manera

particularmente enrgica el filsofo de Tubinga, W. SCHULZ, en sus obras Ich und Welt, 1979; Metaphysik des

Schwebens, 1985; Grundprobleme der Ethik, 1989; breve informacin al respecto en T. J. WETZ,Tbinger Trade.

Zum Werk vori W Schidz, Pfullingen 1990.


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18

compenetran recprocamente. Por eso pudiera resultar aceptable de nuevo aquella

visin semita de la personalidad corporativa, sin la cual difcilmente se puede

penetrar en la idea de cuerpo de Cristo.

Existen adems dos races ms concretas de la frmula paulina. Una est presente en

la eucarista, con la cual el mismo Seor ha determinado formalmente la aparicin de

esta idea. El pan que partimos, no es la comunin con el cuerpo de Cristo? Puesto

que slo hay un pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos del

mismo pan, dice Pablo a los corintios en la misma carta en la cual desarrolla por

primera vez la doctrina del cuerpo de Cristo (1Cor 10,16s). Aqu encontramos su

verdadero fundamento: el Seor se hace nuestro pan, nuestro alimento. El nos da su

cuerpo, palabra que, sin embargo, hay que pensarla a partir de la resurreccin y

sobre el fondo lingstico semita del que arranca Pablo. El cuerpo es el yo de un

hombre que no se agota en lo corpreo, sino que comprende tambin lo corpreo;Cristo se da a s mismo; l que, en cuanto resucitado, ha seguido siendo cuerpo.

Aunque de modo nuevo, el hecho exterior del comer se hace expresin de la

compenetracin de dos sujetos que poco antes hemos tomado ya brevemente en

consideracin. Comunin significa que la barrera aparentemente insuperable de mi

yo es salvada y puede ser salvada porque Jess ha sido el primero en querer abrirse

todo l, nos ha acogido a todos dentro de l y se ha dado totalmente a nosotros.

Comunin significa, pues, fusin de las existencias; como en la alimentacin puede el

cuerpo asimilar una sustancia extraa y as vivir, tambin mi yo es asimilado almismo Jess, hecho semejante a l en un intercambio que rompe cada vez ms la

lnea de separacin. Es lo que ocurre a los que comulgan; todos son asimilados a este

pan, hacindose as mutuamente una sola cosa, un solo cuerpo. De este modo la

eucarista edifica la Iglesia, abriendo los muros de la subjetividad y agrupndonos en

una profunda comunin existencial. Por ella tiene lugar la agrupacin mediante la

cual nos rene el Seor. Por tanto, la frmula la Iglesia es el cuerpo de Cristo

afirma que la eucarista, en la que el Seor nos da su cuerpo y hace de nosotros un

solo cuerpo, es el lugar del nacimiento ininterrumpido de la Iglesia, en la cual l lafunda constantemente de nuevo; en la eucarista la Iglesia es ella misma del modo

ms intenso: en todos los lugares, y sin embargo una sola, lo mismo que l es uno

solo. Con estas reflexiones hemos llegado a la tercera raz del cuerpo de Cristo en la

concepcin paulina: la idea de la relacin esponsal o, dicho en trminos neutrales, la

filosofa bblica del amor, que es inseparable de la teologa eucarstica. Esta filosofa

del amor aparece en seguida al comienzo de la sagrada Escritura, al final del relato de

la creacin, al atribuirle a Adn las palabras profticas: Por eso el hombre

abandonar a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos sern una sola


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19

carne (Gen 2,24). Una carne, o sea, una nica nueva existencia. Tambin esta idea

de hacerse una sola carne en la unin de alma y cuerpo del hombre y la mujer es

recogida por Pablo en la primera Carta a los corintios, donde precisa que se hace

realidad en la comunin: El que se une al Seor forma con l un solo espritu (1Cor

6,17). Tambin aqu la palabra espritu ha de ser entendida no segn la sensibilidad

lingstica moderna, sino que hemos de leerla en la acepcin paulina; entonces no

est tan lejos del cuerpo en su significado. Quiere indicar una sola existencia

espiritual con el que en la resurreccin se ha convertido en Espritu por el Espritu

Santo y ha seguido siendo cuerpo en la apertura del Espritu Santo. Lo expuesto hace

poco, a partir de la imagen del alimento, resulta ahora ms trasparente y

comprensible desde la del amor; en el sacramento como acto del amor se produce

esta fusin de dos sujetos que superan su divisin y se hacen una sola cosa. El

misterio eucarstico, justamente en la aplicacin metafrica de la idea esponsal,constituye el ncleo del concepto de Iglesia y de su definicin mediante la frmula

cuerpo de Cristo.

Pero ahora aparece en primer plano un aspecto nuevo y ms importante, que podra

olvidarse en una teologa sacramentara de poco vuelo: que la Iglesia es cuerpo de

Cristo a la manera en que la mujer con el marido es un solo cuerpo y una sola carne.

En otras palabras: es cuerpo no segn una identidad indiferenciada, sino en virtud

del acto pneumtico-real del amor que une a los esposos. Dicho en otros trminos:

Cristo y la Iglesia son un cuerpo en el sentido en que marido y mujer son una solacarne; de modo que, dentro de su inseparable unin fsico-espiritual, permanecen sin

mezclarse ni confundirse. La Iglesia no se hace simplemente Cristo; sigue siendo la

esclava que l en su amor eleva a la condicin de esposa que busca su rostro en este

fin de los tiempos. Pero entonces, sobre el fundamento del indicativo que se anuncia

en las palabras esposa y carne, aparece tambin el imperativo de la existencia

cristiana. Por eso es evidente el carcter dinmico del sacramento, que no es una

realidad fsica predeterminada, sino algo que se realiza a nivel personal. Justamente

el misterio de amor como misterio esponsal manifiesta la inmensidad de nuestrocometido y la posibilidad de caer de la Iglesia. Siempre de nuevo, a travs del amor

unificante, ha de hacerse lo que es, eludiendo la tentacin de rehusar su vocacin

para caer en la infidelidad de una autonoma arbitraria. Resulta evidente el carcter

relacional y pneumatolgico de la idea de cuerpo de Cristo y de la concepcin

esponsal, as como la razn por la que la Iglesia no ha llegado nunca a la perfeccin,

sino que tiene siempre necesidad de renovarse. Est siempre en camino hacia la

unin con Cristo; lo cual implica tambin su propia unidad interior que, al contrario,

es tanto ms frgil cuanto ms se aleja de esta relacin fundamental.


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20

3 La visin de la Iglesia en los Hechos

de los Apstoles

Con estas reflexiones hemos considerado una parte pequea, pero me parece que

importante, del testimonio neotestamentario sobre el origen y la naturaleza de la

Iglesia. Slo teniendo presentes estas lneas fundamentales podemos encontrar las

respuestas justas a los problemas concretos que hoy nos apremian en todas partes. Mi

eleccin ha estado dictada por el criterio de que ante todo es indispensable trasmitir

dentro de los lmites de lo posible lo que Jess mismo quiso para la Iglesia. Por eso he

intentado identificar el punto central del testimonio pospascual sobre la Iglesia

siguiendo la palabra con que la nueva comunidad nacida de Jess se designaba a s

misma: ecclesia. La eleccin de esta palabra era expresin de una decisin teolgica

que responda a las intenciones fundamentales del anuncio de Jess. Para completarla imagen, sera til ahora seguir otras pistas de la tradicin neotestamentaria sobre

la Iglesia. Ser particularmente fecundo un anlisis de los Hechos de los Apstoles,

obra que se podra definir en su conjunto como una eclesiologa narrativa 21. Pero esto

rebasara con mucho los lmites asignados. Por eso, para concluir y sin entrar en los

detalles, me limitar a recordar brevemente que en este libro fundamental sobre la

formacin y la naturaleza de la Iglesia, ya al principio Lucas ilustra su naturaleza en

tres grandes cuadros que dicen ms que cuanto se pudiera expresar mediante

conceptos.El primer cuadro es la permanencia de los discpulos en la sala de la cena, la reunin

de los apstoles y de la pequea compaa de los fieles de Jess junto con Mara, as

como su unnime perseverar en la oracin. Aqu todos los detalles son importantes:

la sala de la cena, el piso superior como lugar de la futura Iglesia; los once, que son

designados por su nombre; Mara, las mujeres y los hermanos, todo lo que constituye

un verdadero qahal, una asamblea constitutiva de la alianza con sus distintos

rdenes, pero al mismo tiempo un espejo del nuevo pueblo en su totalidad. Esta

asamblea persevera unnime en la oracin, recibiendo as su unidad del Seor.Sustancialmente su actividad estriba en dirigirse al Dios vivo, disponibles a su

querer. El nmero 120 permite reconocer el de los doce, su carcter sacral y de

promesa, a la vez que la llamada a crecer y desarrollarse. Finalmente aparece Pedro,

que en su funcin de portavoz y de gua, pone en prctica la responsabilidad que el

Seor le ha confiado de confirmar a los hermanos (Le 22,32). La remodelacin del

grupo de los doce con la eleccin de Matas indica el entrelazamiento de accin

21Algunos elementos del testimonio de los Hechos de los Apstoles he intentado presentarlos en mi libro

Schauen auf den Durchbohrten, Einsiedeln 1984, 60ss. Cf, por lo dems, los comentarios, especialmente G.SCHNEIDER,Die Apostelgeschichte I, 1980; II1982; R.PESCH,Die Apostelgeschichte, EKK V 1 y V 2, 1986.


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21

personal y de obediencia a Dios, el primero que obra. La decisin por suerte

manifiesta como nicamente preparatoria toda accin de la comunidad reunida. La

decisin ltima y verdadera se deja a la voluntad de Dios. Tambin aqu la

comunidad permanece en oracin; tambin aqu no se trasforma en un parlamento,

sino que nos hace comprender lo que es la qahal, lo que es la Iglesia.

El segundo cuadro se encuentra al final del segundo captulo, donde la que es ya la

Iglesia primitiva se nos presenta en cuatro conceptos: asiduidad en la enseanza de

los apstoles, que constituye ya una apertura a la sucesin apostlica y la funcin de

testigos de los sucesores de los apstoles; perseverancia en la vida de comunidad, en

la fraccin del pan y en la oracin. Podramos decir que palabra y sacramento se

presentan aqu como las dos columnas fundamentales del edificio vivo de la Iglesia.

Pero hay que aadir que esta palabra est ligada a la forma institucional y a la

responsabilidad personal del testigo; como hay que aadir tambin que ladesignacin del sacramento como fraccin del pan expresa la dimensin social de la

eucarista, que no es un acto aislado de culto, sino una forma de existencia: la vida en

el compartir, en la comunin con Cristo, que se da a s mismo.

En el centro, entre estos dos cuadros, est la representacin lucana de Pentecosts:

viento y fuego del Espritu Santo fundan la Iglesia. Esta no nace de una decisin

autnoma, ni es producto de una voluntad humana, sino creacin del Espritu Santo.

Este Espritu es la superacin del espritu babilnico del mundo. La voluntad

humana de poder como se expresa en Babilonia tiende a la uniformidad, pues se tratade dominar y de someter, y por eso precisamente suscita odio y divisin. En cambio,

el Espritu de Dios es amor, y por ello suscita reconocimiento y crea unidad, en la

aceptacin de la diversidad y la multiplicidad de lenguas se comprenden

recprocamente.

Debemos subrayar ahora dos aspectos importantes para nuestro tema global. La

escena de Pentecosts en los Hechos de los Apstoles presenta el entramado de

unidad y multiplicidad, ensendonos a ver en ello la peculiaridad del Espritu

Santo. El espritu del mundo significa sumisin; el Espritu Santo apertura. A laIglesia pertenece la multiplicidad de lenguas, o sea, la multiplicidad de culturas que

en la fe se comprenden y fecundan mutuamente. En este sentido podemos decir que

aqu se perfila el proyecto de una Iglesia que vive en muchas y multiformes Iglesias

particulares, pero que as justamente es la Iglesia nica. Al mismo tiempo Lucas

quiere afirmar con esta representacin que, en el momento de su nacimiento, la

Iglesia era ya catlica, era ya Iglesia universal. Por lo tanto, basndonos en Lucas hay

que excluir la concepcin de que primero habra surgido en Jerusaln una Iglesia

particular, a partir de la cual se habran formado poco a poco otras Iglesias


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24

Nuevo Testamento, iluminando luego la figura de Pedro en los evangelios, a fin de

abrirnos por ltimo el camino para la comprensin de los textos especficos relativos

al primado.

1.1.

La misin de Pedro en el conjunto de la tradicin neotestamentaria

Lo que en seguida sorprende es que todas las grandes colecciones de textos del Nuevo

Testamento conocen el tema de Pedro, que aparece as como un tema de significado

universal, que no es posible limitar en modo alguno a una determinada tradicin,

circunscrita en sentido local o personal24. En el epistolario paulino tropezamos ante

todo con un importante testimonio, constituido por la antigua frmula de fe que

trasmite el apstol en 1Cor 15,3-7. Cefas -nombre con el que Pablo designa al apstol

de Betsaida, sirvindose del trmino arameo, que significa roca- es presentado comoel primer testigo de la resurreccin de Jesucristo. Ahora bien, hemos de tener

presente que la misin apostlica, precisamente en la perspectiva paulina, es

esencialmente un testimonio de la resurreccin de Cristo: segn su mismo

testimonio, Pablo puede considerarse apstol en el sentido pleno de la palabra

porque tambin a l se le apareci el Resucitado y lo llam. As resulta comprensible

la importancia muy particular del hecho de haber sido Pedro el primero en ver al

Seor y de que aparezca como primer testigo en la confesin articulada de la

comunidad primitiva. En este hecho casi podemos ver una nueva instalacin en elprimado, en la preeminencia entre los apstoles. Si a esto se aade que se trata de

una antiqusima frmula prepaulina que es trasmitida por Pablo con gran veneracin

como un elemento intangible de la tradicin, entonces resulta evidente la

importancia del texto.

Tambin es verdad que la polmica Carta a los glatas nos muestra a Pablo

enfrentado con Pedro en defensa de la autonoma de su vocacin apostlica. Pero

precisamente ese contexto polmico confiere al testimonio de la carta sobre Pedro

un significado mucho ms relevante. Pablo va a Jerusaln para conocer a Pedro(videre Petrum), como ha traducido la Vulgata (Gal 1,18). No vi a ningn otro

apstol, aade, fuera de Santiago, el hermano del Seor. Sin embargo, el fin de la

visita a Jerusaln es precisamente el encuentro con Pedro. Catorce aos ms tarde

Pablo, impulsado por una revelacin, va de nuevo a la ciudad santa, donde ahora

visita a las tres columnas, Santiago, Cefas y Juan, esta vez con un objetivo bien claro

y circunscrito. Les expone el evangelio que anuncia entre los gentiles para saber si

24Para la figura de Pedro en cada uno de los escritos del Nuevo Testamento, cf R. PESCH,Sinum-

Petrus, Stuttgart 1980,135-152.


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25

estaba o no trabajando intilmente, afirmacin sorprendente para la perspectiva de

la carta y de grandsima importancia para la autoconciencia del Apstol de los

gentiles: slo existe un evangelio comn, y la certeza de predicar el mensaje

autntico est ligada a la comunin con las columnas. Ellas son el criterio. El lector

actual se siente inclinado a preguntar cmo se lleg a este grupo de tres personas y

cul era la posicin de Pedro dentro de l. Efectivamente, O. Cullmann ha avanzado

la tesis de que, despus del ao 42, Pedro hubo de ceder el primado a Santiago; no

solamente para l el evangelio de Juan refleja la rivalidad entre Juan y Pedro25.

Ocuparse de estas cuestiones sera interesante, pero nos alejara demasiado de

nuestro asunto.

Muy verosmilmente Santiago ejerci una especie de primado sobre el judeo-

cristianismo, que tena su centro en Jerusaln. Pero este primado no tuvo nunca

importancia para la Iglesia universal y desapareci de la historia con el ocaso deljudeo-cristianismo. La posicin especial de Juan era de una ndole completamente

diversa, segn se puede ver claramente por el cuarto evangelio. Se puede as aceptar

tranquilamente para esta fase de formacin de la Iglesia descrita en la Carta a los

glatas una especie de triple primado, en el que sin embargo la preeminencia de cada

uno de los tres tiene razones diferentes y es de ndole diversa. Por eso permanece

inalterada, independientemente de cmo se quiera definir, la relacin recproca en el

grupo de las columnas, la singular preeminencia de Pedro, que se remonta al Seor

mismo, respecto a la comn funcin de las columnas, quedando por tantoconfirmado que toda predicacin del evangelio debe medirse por la predicacin de

Pedro. Adems de esto, la Carta a los glatas atestigua que esa preeminencia subsiste

incluso cuando el primero de los apstoles permanece en su comportamiento

personal por debajo de su cometido ministerial (Gal 2,11-14).

Si despus de esta breve panormica sobre el testimonio paulino nos volvemos ahora

a la literatura jonica, encontramos a lo largo de todo el evangelio una fuerte

presencia del tema de Pedro, al que sirve de contrapunto la figura del discpulo

amado. La cumbre se alcanza con la gran percopa de la misin de Jn 21,15-19. HastaR. Bultmann ha afirmado claramente que en este texto a Pedro se le confa la gua

suprema de la Iglesia26; incluso descubre ah la redaccin originaria de la misma

tradicin que reaparece en Mt 16, y considera este pasaje como un trozo antiguo de

25 O. CULLMANN, Petrus - ]nger - Apostel-Manyrer, Zurich 1952, 253 y 259; la cuestin la ha

reconsiderado ahora amplia y profundamente M. HENGEL,]akobus der Herrenbruder - dcr erste

Papst?, en Glaube und Eschawlogie. Festschrift W. Kmel, Tubinga 1985, 71-104. Sobre la figura de

Pedro vista por Pablo, cf especialmente F.MUSSNER, Petrus und Paulus, Pole der Einheit, QD 76,

Friburgo 1976, 77-89.26R.BULTMANN,Das Evangelimn des Marines, Gotinga 1957'5, 552, nota 3.


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26

tradicin prejonica. Sin embargo, su tesis de que el evangelista estara interesado en

la autoridad de Pedro slo para poder reivindicarla en favor del discpulo amado

despus de haber quedado, por as decirlo, vacante una vez muerto Pedro, es una

propuesta que no encuentra apoyo ni en el texto ni en la historia de la Iglesia.

Realmente demuestra tambin que no se puede evitar preguntar por el significado de

las palabras que Jess dirigi a Pedro despus de su muerte. Lo que aqu nos importa

a nosotros es que, junto a la lnea de tradicin paulina, tambin la jonica nos ofrece

un testimonio absolutamente claro en favor de la posicin preeminente de Pedro,

derivada del Seor.

Finalmente, encontramos en cada uno de los evangelios sinpticos tradiciones

autnomas sobre el mismo tema, por lo que resulta una vez ms evidente que forma

parte de la configuracin constitutiva de la predicacin y que est presente en todos

los mbitos de la tradicin, en el judeo-cristiano, en el antioqueno, en la esfera de lamisin de Pablo y en Roma. En atencin a la brevedad debemos renunciar aqu a

analizar todos los textos, e igualmente a echar una mirada a la versin lucana del

mandato primacial: confirma a tus hermanos (22,32), que, enlazando la misin

petrina con el acontecimiento de la ltima cena, presenta un importante acento

eclesiolgico. Ms bien deseo mostrar de una forma ms general la posicin especial

que se asigna a Pedro en los tres evangelios sinpticos, independientemente tambin

de Mt 16.

1.2.

Pedro en el grupo de los doce, segn la tradicin sinptica

A este propsito hay que comprobar, ante todo en general, la posicin especial de

Pedro en el grupo de los doce. Con los dos hijos de Zebedeo forma, dentro de los

doce, un grupo de tres, al que se le reconoce un relieve particular. Slo ellos son

admitidos a dos acontecimientos de particular importancia: la trasfigu-racin y la

agona en el huerto de los Olivos (Mc 9,2ss; 14,33ss); como tambin slo estos tres

son testigos de la resurreccin de la hija de Jairo (Mt 5,37). Por otra parte, sinembargo, dentro de los tres destaca Pedro: l hace de portavoz en la escena de la

trasfiguracin; a l se dirige el Seor en la hora dolorosa del monte de los Olivos. En

Le 5,1-11, la vocacin de Pedro aparece como la forma originaria de la vocacin

apostlica, y es tambin Pedro el que intenta imitar al Seor cuando camina sobre las

aguas (Mt 14,28ss); finalmente, a l le pregunta Jess, despus de haber concedido a

todos los discpulos el poder de atar y desatar, cuntas veces se debe perdonar (Mt

18,21). Todo esto es subrayado por la posicin de Pedro en las listas de los discpulos.

Se nos han trasmitido cuatro versiones de ellas (Mt 10, 2-4; Mc 13,16-19; Le 6,14-16;


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27

He 1,13), que presentan diversas variantes en los detalles, pero que sin embargo

colocan todas ellas unnimemente el nombre de Pedro en el vrtice. En el evangelio

de Mateo es presentado incluso con el trmino significativo de el primero; por

primera vez resuena aquella raz que, ms tarde, en el discurso sobre el primado, se

convertir en el concepto para expresar la misin especfica del pescador de Betsaida.

Es lo que se afirma tambin en Mc 1,36 y Le 9,32, cuando los discpulos son

presentados con la frmula Pedro y sus compaeros.

Pasemos ahora a una segunda e importante circunstancia, la relativa al nuevo

nombre que Jess dio al apstol. Como ha observado el exegeta protestante Schulze-

Kadelbach, pertenece a lo que de ms cierto conocemos de este hombre el hecho

de haber sido llamado con el ttulo roca-piedra y que este no era su nombre

originario, sino el nuevo apelativo que le dio Jess27. Pablo, segn hemos visto, hace

uso tambin de la forma aramea proveniente de los labios de Jess, y llama al apstolCefas. Adems, el hecho de haber traducido el trmino y de que haya entrado en la

historia con el ttulo griego de Pedro confirma inequvocamente que no se trataba de

un nombre propio de persona. Los nombres propios no se traducen nunca28. Por otra

parte, no era inslito que los rabinos impusieran sobrenombres a sus discpulos; el

mismo Jess hizo algo semejante con los dos hijos de Zebedeo, al llamarlos hijos del

trueno (Mc 3,17). Pero, cmo se deba comprender el nuevo apelativo de Pedro?

Desde luego no se refiere al carcter de este hombre, al que se adapta mucho mejor la

descripcin dada por Flavio Josefo del carcter tpico de Galilea: valeroso,bonachn, confiado, pero tambin fcilmente influenciable y amante de

novedades29. La denominacin de roca-piedra no tiene ningn significado

pedaggico o psicolgico; slo se la puede comprender a partir del misterio, o sea, en

perspectiva cristolgica y eclesiolgica: a travs del encargo recibido de Jess, Simn

Pedro se convertir justamente en lo que no es segn la carne y la sangre. J.

Jeremas ha mostrado que en el fondo est el lenguaje simblico de la roca santa. Un

texto rabnico puede ser ilustrador al respecto: Yav dijo: "Cmo voy a crear el

mundo sabiendo que surgirn esos sin Dios y se revelarn contra m?". Pero cuandoDios vio que iba a nacer Abrahn, dijo: "Mira, he encontrado una roca sobre la cual

puedo construir y fundar el mundo". Y por eso llam a Abrahn una roca: "Mirad la

roca de la cual habis sido cortados" (Is 51,1.2)30. Abrahn, el padre de todos los

creyentes, es con su fe la roca que sostiene la creacin, rechazando el caos, el diluvio

27 G. SCHULZE-KADELBACH, Die Stellung des Petrus in der Urchristenheit, en Theologische lie

Literatur-Zeitung 81(1956)1-14,aqu 4.28O.CULLMANN,en GLNX124-160.

29As G.SCHULZE-KADELBACH,O.C,4

30J.JEREMAS,Golgotha und der heilige Fels, Leipzig 1926,74


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28

originario que ataca y amenaza con arruinarlo todo. Simn, el primero que confes a

Jess como el Cristo y primer testigo de la resurreccin, se convierte ahora, con su fe

renovada cristolgicamente, en la roca que se opone a la sucia marea de la

incredulidad y a su fuerza destructora de lo humano. Luego se puede afirmar que, de

suyo, incluso en la sola denominacin absolutamente indiscutible del pescador de

Betsaida como roca-piedra, est contenida toda la teologa de Mt 16,18, y que por

tanto queda garantizada en su autenticidad.

1.3.

El dicho sobre el ministerio de Mt 16,17-19

Debemos considerar ahora un poco ms de cerca este texto central de la tradicin de

Pedro. Ante el significado que las palabras del Seor sobre el atar y desatar han

recibido en la Iglesia catlica, no puede sorprender que en la exgesis repercutan y sereflejen todas las polmicas confesionales, lo mismo que las oscilaciones internas de

la misma teologa catlica31. Mientras que la teologa liberal protestante encontr

motivos para negar el origen jesuano de estas palabras, entre las dos guerras

mundiales se fue consolidando tambin entre los telogos protestantes una especie

de consenso por el que se aceptaba bastante unnimemente el origen de estas

palabras del mismo Seor. En el nuevo clima teolgico creado despus de la guerra,

este consenso decay pronto. No puede extraar que en la atmsfera del posconcilio

tambin los exegetas de la parte catlica se hayan alejado cada vez ms de la tesisjesuana del dicho32. En consecuencia, se anda en busca de situaciones de la Iglesia

primitiva en las que poder insertar estas palabras, y comnmente se piensa, con

Bultmann, en las comunidades palestinenses ms antiguas, respectivamente en

Jerusaln o tambin en Antioqua, donde se supone que hay que colocar el lugar de

formacin del evangelio de Mateo. En realidad, hay tambin otras voces; as,

recientemente J. M. van Cangh y M. van Esbroeck, siguiendo las observaciones de H.

Riesenfeld, han puesto nuevamente en claro el contexto judo del relato de Mateo,

proponiendo en consecuencia consideraciones dignas de la mxima atencin, queconfirman la gran antigedad del texto y hacen que aflore ms claramente su

profundidad teolgica, incluso ms all de lo indicado hasta ahora33.

31Para una mirada sinttica histrico-interpretativa, cf O. CULLMANN, Petras - Jnger - Apostel-

Martyrer, o.c, 176-190.32Cf, por ejemplo, A.SAND,Das Evangeliurn nach Mauhaus, Regensburg 1986,333(Palabras del

resucitado, Expresin en la comunidad pospascual); cautamente en la misma direccin, J.

GNILKA,Das Matthausevangelium II,Friburgo 1988,77.33J.M. VAN CANOH-M.VAN ESBROECK,La primautde Fierre (Mt i6,Z6-I9)et son cotuexte judaique,

Revue Thologique de Louvain 11(1980)310-324.


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29

Aqu no es posible entrar en todos estos debates; por lo dems tampoco lo

necesitamos, y ello por dos motivos: por un lado, hemos visto que la sustancia de lo

que afirma Mateo tiene su correlativo en todos los estratos de la tradicin presentes

en el Nuevo Testamento, si bien pueden haberse construido diversamente entre s.

Semejante unidad de la tradicin slo se puede explicar si tienen origen en el mismo

Jess. Pero, por otro lado, no necesitamos seguir estas discusiones, debido tambin a

una reflexin teolgica: que para el que lee la Biblia como palabra de Dios con la fe

de la Iglesia, la validez de una palabra no depende de hiptesis histricas acerca de la

forma y de la antigedad de su origen. Todo el que haya seguido con alguna atencin

las propuestas de los exegetas sabe muy bien lo efmeras que son estas hiptesis. Para

el creyente, una palabra de Jess que se encuentra en la Sagrada Escritura no recibe

su fuerza vinculante del hecho de que la mayora de los exegetas contemporneos la

reconozca como tal, ni pierde su validez cuando se verifica lo contrario. En otrostrminos: la garanta de la validez no proviene de construcciones hipotticas por ms

fundadas que puedan ser, sino de la pertenencia al canon de la Escritura que la fe de

la Iglesia garantiza como palabra de Dios, o sea, como seguro fundamento de nuestra

existencia.

Asentado esto, es importante sin embargo comprender lo ms exactamente posible,

mediante los instrumentos de la ciencia histrica, la estructura y el contenido de un

texto. La principal objecin de la poca liberal en contra del origen jesuano de la

palabra de vocacin consista en la observacin de que aqu se emplea el vocabloIglesia (ekklesa), que en los evangelios aparece slo aqu y en Mt 18,17. Puesto

que, segn hemos mostrado en el captulo primero, se daba por cierto que Jess no

haba querido una Iglesia, este uso lingstico apareca como un anacronismo revela-

dor de la formacin tarda del dato en el contexto de la Iglesia ya nacida. En contra

de esta hiptesis ha llamado la atencin el exegeta evanglico A. Oepke sobre el

hecho de que nunca se es demasiado prudente con las estadsticas de las palabras. Ha

indicado, por ejemplo, que en toda la Carta de san Pablo a los romanos no aparece

nunca la palabra cruz, a pesar de que la carta indudablemente est impregnadadesde el principio al fin de la teologa de la cruz del Apstol34.

Por tanto, respecto a estas observaciones, es muy importante la forma literaria del

texto, sobre la cual el mismo indiscutido portavoz de la teologa liberal, A. von

Harnack, ha dicho: No hay muchos ms pasajes extensos en los evangelios de los

cuales se deduzca con tanta seguridad el fondo arameo del pensamiento y de la

34A. OEPKE, Der Herrenspruch ber die Kirche Mt 16,17-19 m der neuesten Forschung, en Studia

Theologica, Lund 1948/50,114;cf O.CUIXMANN,O.C,209.


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30

forma, como de esta percopa tan fuertemente compacta35. De modo muy similar se

ha expresado tambin Bultmann: No veo que puedan darse las condiciones de su

origen si no es en la comunidad originaria de Jerusaln36. Aramaica es la frmula

introductoria dichoso t; aramaico es el nombre, no explicado, Bar-Jona, lo mismo

que son rameos los sucesivos conceptos de puertas del infierno, llaves del reino

de los cielos, atar y desatar, en la tierra y en los cielos. El juego de palabras con

el trmino piedra (t eres piedra y sobre esta piedra...) no funciona del todo en

griego, ya que entonces es necesario un cambio de gnero entre Pedro y piedra; por

ello tambin aqu podemos or resonar con trasparencia la palabra aramea Cefa y

escuchar la voz misma de Jess37.

Pasemos ahora a la interpretacin, que una vez ms podemos intentar slo respecto a

algunos puntos principales. Ya hemos hablado del simbolismo de la roca-piedra,

mediante el cual Pedro aparece en paralelo con Abrahn; su funcin para el nuevopueblo, la Ekklesa, reviste un significado csmico y escatolgico, en consonancia

con la naturaleza de este pueblo. Para comprender de qu modo Pedro es roca,

prerrogativa que no posee por s mismo, es til tener presente la continuacin del

relato de Mateo. No a partir de la carne y de la sangre, sino por revelacin del

Padre expres l el reconocimiento de Cristo en nombre de los doce. En cambio,

cuando luego Jess explica la forma y el camino de Cristo en este mundo

profetizando la muerte y la resurreccin, entonces responden la carne y la sangre:

Pedro le reproch al Seor: No te suceder eso (16,22). Jess le replic: Aprtatede m, Satans, pues me eres un escndalo (skandalon)... (v 23). El que por don de

Dios puede ser slida roca, es por s mismo una piedra en el camino, que puede hacer

tropezar. La tensin entre el don que viene del Seor y la propia capacidad resulta

tan evidente que produce escalofros; aqu, de algn modo, se anticipa todo el drama

de la historia del papado, en el curso de la cual nos encontramos siempre con los dos

elementos: aquel por el que el papado, gracias a una fuerza que no procede de l mis-

mo, constituye el fundamento de la Iglesia, y el otro, por el que al mismo tiempo los

papas particulares, por las caractersticas tpicas de su humanidad, son constante-mente escndalo, por querer preceder a Cristo en lugar de seguirlo; pues creen ellos,

con su lgica humana, que deben prepararle el camino que, por el contrario, slo l

puede determinar: Tus sentimientos no son los de Dios, sino los de los hombres

(16,23).

35Citado en J. R. GEISELMANN, Derpetrimsche Primat, Munich 1927,9.

36 Ib, cf Theoiogie des NT, Tubinga 19583,51.

37El intento de C.C.CARAGOUNIS,Peter and the Rock, Berln-Nueva York 1990, de referir el dicho

relativo a la piedra no a Simn Pedro, sino slo a la profesin de fe, es tan poco convincente

como las precedentes intetpretaciones de este tipo.


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31

Por lo que respecta a la promesa de que el poder de la muerte no triunfar de la roca

(la Iglesia?), encontramos un paralelo en la vocacin del profeta Jeremas, al que se

le dijo al comienzo de su misin: Yo te constituyo en este da como ciudad

fortificada, como columna de hierro, como muro de bronce frente a todo el pas;

frente a los reyes de Jud, sus jefes, sus sacerdotes y el pueblo de la tierra. Lucharn

contra ti, pero no podrn vencerte, porque yo estoy contigo para librarte (Jer l,18s).

Lo que escribe A. Weiser de este prrafo del Antiguo Testamento puede servir muy

bien como explicacin de la promesa de Jess a Pedro: Dios exige todo el valor de

una confianza sin condiciones en su poder extraordinario cuando promete lo que es

aparentemente imposible: convertir al hombre frgil en una "ciudad fortificada", en

una "columna de hierro" y en un "muro de bronce", de suerte que l solo podr

resistir contra toda la poblacin del pas y contra los depositarios del poder, a la

manera de un vivo baluarte de Dios... No se le garantiza la intangibilidad de unhombre de Dios "consagrado"..., sino slo la proximidad de Dios que lo "salva", y que

sus enemigos no triunfarn sobre l (cf Mt 16.18)38. Realmente la promesa hecha a

Pedro es ms amplia que las hechas a los profetas de la antigua alianza; contra ellos

estaban slo las fuerzas de la carne y de la sangre; contra Pedro estn las puertas del

infierno, las fuerzas destructoras del averno. Jeremas recibe solamente una promesa

personal en orden a su ministerio proftico; Pedro obtiene una promesa para la

asamblea del nuevo pueblo de Dios que se extiende a todos los tiempos, promesa que

va ms all del tiempo de su existencia personal. Debido a esto, Harnack ha pensadoque aqu se profetizaba la inmortalidad de Pedro, y en cierto sentido ha dado en el

blanco: la roca no ser vencida, puesto que Dios no abandonar a su Ecclesia a las

fuerzas de la destruccin.

El poder de las llaves recuerda la palabra de Dios de Is 22,22, dirigida a Eliaqun, al

cual, junto con las llaves, se le entrega el dominio y el poder sobre la casa de

David39. Pero tambin las palabras del Seor a los escribas y fariseos, a los que se les

reprocha cerrar el reino de los cielos a los hombres (Mt 23,13), nos ayudan a

comprender el contenido de este dicho sobre el misterio: porque Pedro es un fieladministrador del mensaje de Jess, abre l la puerta del reino de los cielos; a l le

compete la funcin de portero, que debe juzgar si acoger o rechazar (cf Ap 3,7). De

este modo, el significado del dicho se acerca claramente al de atar y desatar. Esta

ltima expresin est tomada del lenguaje rabnico, y significa por un lado la

plenitud de las decisiones doctrinales, y por otro expresa el poder disciplinar, o sea,

el derecho de lanzar o quitar la excomunin. El paralelismo en la tierra y en los

38A.WEISER,DOS Buch Jerema, Gotinga 19665,11.

39J.GNILKA,O.C,65.


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33

sucesin romana de Pedro? En lo que concierne a la primera de estas dos preguntas,

ante todo hemos de comprobar que en el Nuevo Testamento no hay una afirmacin

explcita de la sucesin de Pedro. Esto no debe sorprendernos, ya que los evangelios,

lo mismo que las grandes cartas paulinas, no abordan el problema de una Iglesia

posapostlica, cosa que, por lo dems, hay que mirar como un signo de la fidelidad a

la tradicin por parte de los evangelios. Por otra parte, es posible encontrar en los

evangelios este problema de un modo indirecto, si se admite el principio

metodolgico de la historia de las formas, segn el cual se ha reconocido como parte

de la tradicin slo lo que en el respectivo ambiente de la tradicin se consider de

algn modo significativo para el presente. Esto significara, por ejemplo, que Juan,

hacia finales del siglo primero, es decir, cuando Pedro ya haba muerto haca tiempo,

no consider en absoluto el primado como algo perteneciente al pasado, sino como

algo vigente para la Iglesia. Incluso algunos -puede que con un exceso de fantasa-creen descubrir en la concurrencia entre Pedro y el discpulo al que Jess amaba

un eco de las tensiones entre la reivindicacin romana del primado y la

autoconciencia de las Iglesias de Asia Menor. De todos modos, esto sera un

testimonio muy precoz, y adems interno a la Biblia, de que se estimaba que la lnea

petrina continuaba en Roma. Sin embargo, no debemos apoyarnos en modo alguno

en hiptesis tan inciertas. En cambio, me parece justa la idea fundamental de que las

tradiciones neotestamentarias no responden nunca a un mero inters de curiosidad

histrica, sino que llevan en s la dimensin del presente, y en este sentido sustraensiempre las cosas al mero pasado, sin eliminar por ello la autoridad especial del

origen.

Por lo dems, precisamente los autores que niegan el principio de la sucesin han

propuesto luego hiptesis de sucesin. O. Cullmann, por ejemplo, se pronunci con

toda claridad contra la idea de sucesin; pero crea poder demostrar que Pedro habra

sido sustituido por Santiago, y que este habra ejercido el primado del que

anteriormente haba sido el primero de los apstoles41. Bultmann, partiendo de la

mencin de las tres columnas en Gal 2,9, cree poder concluir que de una direccinpersonal se habra pasado a una direccin colegial y que un colegio habra

reemplazado a la sucesin de Pedro42. No es preciso discutir estas y otras hiptesis

similares; su fundamento es ms bien dbil. Pero as se demuestra que no es posible

eludir la idea de la sucesin si se considera la palabra trasmitida como realmente un

espacio abierto al futuro. En efecto, en los escritos del Nuevo Testamento situados en

el momento de la transicin a la segunda generacin o que pertenecen ya a ella -

41Cf supra, nota 2.

42Die Geschichte der synoptischen Tradition, 19812, 147-151; cf J. GNILKA,O.C.


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34

especialmente los Hechos de los Apstoles y las cartas pastorales-, el principio de la

sucesin adopta una forma concreta. La concepcin protestante segn la cual la

sucesin se encuentra slo en la Palabra como tal, y no en estructuras del gnero

que sea, resulta anacrnica en virtud de la forma efectiva de la tradicin

neotestamentaria. La palabra est ligada a un testigo que garantiza su ndole

inequvoca, que ella no posee como mera palabra confiada a s misma. Sin embargo,

el testigo no es un individuo que subsiste por s mismo y en s mismo. Es testigo por

s mismo y en virtud de su propia capacidad de recordar, exactamente igual que

Simn puede ser roca por sus propias fuerzas. Es testigo no en cuanto carne y

sangre, sino a travs de su nexo con el Espritu, el Parclito, que es el garante de la

verdad y abre la memoria. El, por su parte, une al testigo con Cristo. En efecto, el

Parclito no habla por s mismo, sino que toma de lo suyo (a saber, de lo que es

Cristo: Jn 16,13). Ese nexo con el Espritu y con su modo de ser -no hablar por smismo, sino cuanto oiga decir- es llamado en el lenguaje de la Iglesia sacramento.

El sacramento designa el triple entrelazarse de Palabra -testigo- Espritu Santo y

Cristo, que describe la estructura especfica de la sucesin neotestamentaria. Del

testimonio de las cartas pastorales y de los Hechos de los Apstoles se puede deducir

con cierta seguridad que ya la generacin apostlica dio a este recproco

entrelazamiento de persona y palabra, por fe en la presencia del Espritu y de Cristo,

la forma de la imposicin de las manos.

2.2. La sucesin romana de Pedro

La figura neotestamentaria de la sucesin as constituida, en la cual la palabra es

sustrada al arbitrio humano justamente a travs de la implicacin en ella del testigo,

es afrontada muy pronto por un modelo esencialmente intelectual y

antiinstitucional, que conocemos en la historia con el nombre de gnosis. Aqu se

eleva a principio la libre interpretacin y el desarrollo especulativo de la palabra.

Frente a la pretensin intelectual avanzada por esta corriente, muy pronto no es yasuficiente remitir a testigos particulares. Fueron necesarios puntos de referencia para

el testimonio, que se encontraron en las llamadas sedes apostlicas, es decir, en

aquellos lugares en que haban actuado los apstoles. Las sedes apostlicas se

convierten en los puntos de referencia de la verdadera communio. No obstante,

dentro de estos puntos de referencia se da an un criterio preciso, que resume en s a

todos los dems (claramente en Ireneo de Lyon): la Iglesia de Roma, en la que Pedro

y Pablo padecieron el martirio. Con ella ha de estar de acuerdo cada comunidad

particular; ella es verdaderamente el criterio de la autntica tradicin apostlica.


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Tambin Eusebio de Cesrea, en la primera redaccin de su Historia eclesistica, hizo

una descripcin del mismo principio: la contrasea de la continuidad de la sucesin

apostlica se concentra en las tres sedes petrinas de Roma, Antioqua y Alejandra,

siendo Roma, como lugar del martirio, una vez ms, de las tres sedes petrinas, la

preeminente, la verdaderamente decisiva43.

Esto nos lleva a una comprobacin de la mayor importancia44: el primado romano, o

sea, el reconocimiento de Roma como criterio de la fe autnticamente apostlica, es

ms antiguo que la Escritura. Sobre esto hay que guardarse de una ilusin casi

inevitable. La Escritura es ms reciente que los escritos que la integran. Durante

mucho tiempo la existencia de cada uno de los escritos no dio lugar an al Nuevo

Testamento como Escritura, como Biblia. La reunin de los escritos en la Escritura

es ms bien obra de la tradicin, que comenz en el siglo II, pero que slo en el siglo

IV o V tuvo en cierta medida su conclusin. Un testimonio exento de sospecha comoHarnack ha sealado al respecto que antes de terminar el siglo II se impuso en Roma

un canon de los libros del Nuevo Testamento segn el criterio de la apostolicidad y

catolicidad, criterio que poco a poco fue seguido tambin por otras Iglesias a causa

de su valor intrnseco y de la fuerza de la autoridad de la Iglesia romana. Por tanto,

podemos afirmar: la Escritura se hizo Escritura mediante la tradicin, de la que

forma parte como elemento constitutivo justamente en este proceso la potentior

principalitas de la ctedra de Roma.

Resultan as evidentes dos puntos: el principio de la tradicin, en su configuracinsacramental como sucesin apostlica, fue constitutivo para el origen y la

continuacin de la Iglesia. Sin este principio no es posible en absoluto imaginar un

Nuevo Testamento, y es debatirse en una contradiccin querer afirmar lo uno y

negar lo otro. Hemos visto adems que desde el principio se estableci y trasmiti en

Roma la lista de los nombres de los obispos como serie de la sucesin. Podemos

aadir que Roma y Antioqua, como sedes de Pedro, eran conscientes de encontrarse

en la sucesin de la misin de Pedro, y que pronto en el grupo de las sedes petrinas

43Este punto lo examina cuidadosamente V. TWOMEY,Apostolikos Tfironos, Munich 1982.

44 Espero poder desarrollar y motivar ms ampliamente, en un futuro no muy lejano, la

reflexin sobre la sucesin apostlica que a continuacin intento exponer de manera por dems

sucinta. Soy deudor de importantes aportaciones a los trabajos de O. KARRER, especialmente:

Um die Enheit der Christen, Die Petrusfrage, Frankfurt 1953;Apostolische Nachfolge und Primal, en

FEINER-TRTSCH-BOCKLE, Fragen der Theolo-gie fieute, Friburgo 1957,175-206;Das Petrusamt in

der Frhkirche, en FestgabeJ. Lortz, Baden-Baden 1958, 507-525; Die Biblische und altkirchliche

Grundlage des ppsttums, en Lebendiges Zeugnis, 1958, 3-24. Son importantes tambin algunas

colaboraciones en Festschrift por O. KARRER, Begegnung der Graten, a cargo de Roesl

La Iglesia Una Comunidad Siempre en Camino - Joseph Ratzinger

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