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Joseph Ratzinger
La IglesiaUna comunidad siempre en camino
NOTA IMPORTANTE
En la presente edicin digital no aparecen todas las notas de pie de pgina del
libro original, debido a su gran nmero y extensin. Se dejaron slo las principales, especialmente las
aclaraciones del Santo Padre. El cuerpo del texto s es el mismo que en el original.
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CONTENIDO
PresentacinPrembulo
1. Origen y naturaleza de la Iglesia1.
Consideraciones metodolgicas preliminares2.El testimonio neotestamentario sobre el origen y la naturaleza de la Iglesia
2.1.
Jess y la Iglesia2.2.La autodesignacin de la Iglesia2.3.
La doctrina paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo3.
La visin de la Iglesia en los Hechos de los Apstoles
2. El primado de Pedro y la unidad de la Iglesia1. El puesto de Pedro en el Nuevo Testamento
1.1.
La misin de Pedro en el conjunto de la tradicin neotestamentaria1.2.
Pedro en el grupo de los doce, segn la tradicin sinptica
1.3.
El dicho sobre el ministerio de Mt 16, 17-192.La sucesin de Pedro
2.1.
El principio de la sucesin en general2.2.
La sucesin romana de Pedro3.
Reflexiones finales
3. Iglesia universal e Iglesia particular. El cometido del obispo1.
Eclesiologa eucarstica y ministerio episcopal2.
Las estructuras de la Iglesia universal en la eclesiologa eucarstica3.Consecuencias para el ministerio y el cargo del obispo
4.Naturaleza del sacerdocio
Reflexiones preliminares: los problemas1.La fundacin del ministerio neotestamentario: apostolado como participacin en la misin deCristo2.La sucesin de los apstoles3.
Sacerdocio universal y sacerdocio particular: Antiguo y Nuevo Testamento4. Observaciones finales para el sacerdote de hoy
5.Una compaa en el camino. La Iglesia y su ininterrumpida renovacin1.
El descontento respecto a la Iglesia2.Reforma intil3.
La esencia de la verdadera reforma4. Moral, perdn y expiacin: el centro personal de la reforma5.
El sufrimiento, el martirio y el gozo de la redencin
6.
Conciencia y verdad1.Una conversacin sobre la conciencia errnea y algunas primeras conclusiones2.
Newman y Scrates, guas de la conciencia3.
Consecuencias sistemticas: los dos niveles de la conciencia3.1.
Anmnesis3.2.
Conscientia4.Conciencia y gracia
Eplogo. Partido de Cristo o Iglesia de Jesucristo?
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Presentacin
S, la Iglesia est viva... Y la Iglesia es joven. Ella lleva en s misma el futuro delmundo y, por tanto, indica tambin a cada uno de nosotros la va hacia el futuro,
con estas palabras, llenas de esperanza y optimismo, inauguraba Benedicto XVI su
pontificado. El que fuera gran telogo y prefecto de la Congregacin para la Doctrina
de la fe en el ltimo cuarto del siglo XX recopil en este libro, hace algo ms de una
dcada, una serie de reflexiones sobre la Iglesia y su misin.
Ahora rescatamos para nuestros lectores esta magnfica obra eclesiolgica que no
slo no ha perdido actualidad, sino que adquiere mayor fuerza y vitalidad por laprovidencial trayectoria del autor y su nueva misin petrina. Entonces, el Cardenal
Joseph Ratzinger deca que preguntarse por la Iglesia equivala en gran medida a
preguntarse cmo hacerla diferente y mejor. A lo largo de seis breves captulos se
interrogaba por su origen y naturaleza, por su unidad y el primado de Pedro, por su
universalidad y reforma, por la naturaleza del sacerdocio y otros temas de inters.
El subttulo de la obra es tambin altamente significativo: Una comunidad siempre en
camino, pues este sentido de peregrinacin de la comunidad eclesial ha vuelto a ser
retomado por Benedicto XVI, como deca en la Santa Misa de la Plaza de San Pedro,
el da 24 de abril, con motivo de la entrega del Palio petrino y del anillo del Pescador
al Obispo de Roma: La Iglesia en su conjunto ha de ponerse en camino como Cristo
para rescatar a los hombres del desierto y conducirlos al lugar de la vida, hacia la
amistad con el Hijo de Dios, hacia Aquel que nos da la vida, y vida en plenitud.
El Editor
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Prembulo
Preguntar hoy por la Iglesia equivale, en gran medida, a preguntar cmo hacerladiferente y mejor. Ya el que desea reparar una radio, y ms an el que se proponecurar un organismo, debe examinar ante todo cmo est articulado ese organismo. El
que, adems, desea que la accin no sea ciega, y por lo mismo destructiva, debe
interrogarse ante todo por el ser. Tambin hoy la voluntad de actuar en la Iglesia
exige ante todo paciencia para preguntarse qu es la Iglesia, de dnde viene y a qu
fin est ordenada; tambin hoy la tica eclesial slo puede estar rectamente orientada
si se deja iluminar y guiar por el logos de la fe.
En este sentido, los seis captulos de la presente obra intentan ofrecer un primer hilo
conductor a travs de la eclesiologa catlica. Los tres primeros captulos se
escribieron para un curso de teologa, con motivo del cual se reunieron en Ro de
Janeiro, del 23 al 27 de julio de 1990, unos cien obispos provenientes de todas las
partes de Brasil. El tema principal se refiere a la relacin entre Iglesia universal e
Iglesia particular, especialmente al primado del sucesor de Pedro y a su relacin con
el ministerio episcopal. El clima de comunin fraterna reinante en aquellos das
entre los participantes fue una interpretacin concreta del tema propuesto. Pudimos
experimentar as felizmente la catolicidad en su viva urdimbre de unidad ymultiplicidad. Espero que tambin la palabra escrita logre transmitir algo del espritu
de aquel encuentro, favoreciendo as una nueva comprensin de la Iglesia.
A estos tres captulos he aadido la conferencia que pronunci en octubre de 1990
en la apertura del Snodo de los obispos sobre el sacerdocio a manera de introduccin
a los debates sobre la formacin sacerdotal. La obra comprende adems el discurso
sobre la Iglesia y la reforma eclesial que pronunci el 1 de septiembre de 1990 en la
clausura del meeting anual de Rmini. Con ello, rebasando la problemtica de las
aportaciones de Ro, centradas en el ministerio episcopal, la pregunta sobre laestructura y la vida de la Iglesia debe encontrar la debida amplitud y quedar
actualizado el nexo con los problemas actuales de la vida eclesial. En esta perspectiva
he insertado en el volumen tambin la conferencia sobre Conciencia y verdad
pronunciada anteriormente en Dallas (EE.UU.) y repetida despus en Siena. En ella
se afronta el problema de la relacin entre la absolutidad de la conciencia frente a
Dios y el nexo contemporneo eclesial, para esclarecer el fundamento y el lmite de
este nexo interior. De hecho, el concepto de Iglesia se investiga en su ms profunda
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naturaleza slo cuando resulta claro hasta qu punto la Iglesia penetra en mi
intimidad, en mi alma, en mi conciencia.
Una homila que pronunci en enero de 1990 en el seminario de Filadelfia (EE.UU.)
intenta explicar una vez ms, como colofn, la orientacin espiritual de toda la obra.Con ello espero que, en la crisis que la conciencia eclesial est atravesando, la obra
pueda servir de aclaracin y de ayuda.
Joseph Ratzinger
Roma, en la festividad de los santos apstoles Pedro y Pablo de 1991
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Origen y naturaleza
de la Iglesia
1 Consideraciones metodolgicas preliminares
Los problemas sobre los que acostumbramos a hablar hoy a propsito de la Iglesia
son en su mayora de carcter prctico: cul es la responsabilidad del obispo; cul es
el significado de las Iglesias particulares en la Iglesia de Jesucristo en su totalidad; por
qu el papado; de qu modo obispos y papa, Iglesia particular e Iglesia universal
deben colaborar entre s; cul es la posicin del laico en la Iglesia1. Pero, para poder
dar una respuesta apropiada a estos problemas prcticos, debemos anteponer elinterrogante fundamental: Qu es la Iglesia? Para qu existe? De dnde viene? La
quiso efectivamente Cristo? Y, si la quiso, cmo es la Iglesia que l pens? Slo
respondiendo de modo pertinente a estas preguntas fundamentales tendremos la
posibilidad de encontrar una respuesta adecuada a cada uno de los problemas
prcticos.
Mas, precisamente el problema de la relacin entre Jess y la Iglesia, y sobre todo el
problema de la forma originaria de la Iglesia en el Nuevo Testamento, est de tal
manera cubierto por la maraa de las hiptesis exegticas que aparece prcticamente
excluida la esperanza de poder conseguir de algn modo una respuesta adecuada,
existiendo el peligro de escoger las soluciones que parecen ms simpticas o de eludir
el problema para pasar en seguida a las cuestiones prcticas.
Pero una pastoral semejante estar basada en el escepticismo; con ello no
intentaramos tampoco seguir la voluntad del Seor, sino que correramos a ciegas
detrs de lo que parece alcanzable; nos convertiramos en ciegos que guan a otros
ciegos (cf Mt 15,14).
Es posible encontrar un camino a travs de la selva de las hiptesis exegticas, a
condicin de que no nos conformemos con penetrar en ella por un punto cualquiera
armados de machete. En ese caso nos veramos envueltos en una lucha
ininterrumpida con las diferentes teoras y terminaramos quedando prisioneros de
sus contradicciones. Lo que procede ante todo es echar una especie de mirada
general desde arriba; si la mirada abarca un rea ms vasta, es posible distinguir
tambin las diversas direcciones. Hay que seguir, por tanto, el camino recorrido por
1La eleccin de estos problemas, que poda ampliarse en ms direcciones, ha estado condicionada por la temtica
asignada al curso para el que se escribieron los tres primeros captulos.
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la exgesis en el espacio ms o menos de un siglo; entonces se distinguen los grandes
meandros y se descubren, por as decir, los valles a travs de los cuales discurren sus
corrientes. Se aprende as a discernir los caminos viables de los senderos cortados.
Al intentar trazar esta panormica podemos distinguir tres generaciones de exegetas
y, por tanto, tres grandes giros en la historia exegtica de nuestro siglo. En sus
comienzos tenemos la exgesis liberal, que, de acuerdo con la visin liberal del
mundo, ve en Jess al gran individualista, que libra a la religin de las instituciones
cultuales, reducindola a pura tica, la cual, a su vez, se funda enteramente en la
responsabilidad de la conciencia individual. Un Jess de este tipo, que rechaza el
culto, trasforma la religin en moral y explica esta ltima como asunto privado del
individuo, no puede naturalmente ser el fundador de ninguna Iglesia. Como
adversario de todas las instituciones, no ser l quien cree una.
La primera guerra mundial provoc el hundimiento del mundo liberal, y con ellotambin el alejamiento de su individualismo y de su moral subjetiva. Las grandes
corporaciones polticas que se haban apoyado enteramente en la ciencia y en la
tcnica como portadoras del progreso de la humanidad haban fracasado como
autoridad moral del ordenamiento social. Se suscit as una fuerte exigencia de
comunidad en la esfera de lo sagrado. Hubo un redescubrimiento de la Iglesia
tambin en el mismo mbito protestante. En la teologa escandinava se desarroll
una exgesis cultual que, en estricta oposicin al pensamiento liberal, no vea ya a
Jess como crtico del culto, sino que entenda el culto como espacio vital interior dela Biblia, tanto del Nuevo como del Antiguo Testamento, e intentaba interpretar
tambin el pensamiento y la voluntad de Jess a partir de la gran corriente de la
liturgia viva. Anlogas tendencias se manifestaron en el rea de lengua inglesa. Pero
tambin en el protestantismo alemn haba surgido un nuevo significado de Iglesia;
se dio cuenta de que el Mesas no es concebible sin su pueblo2. Con el cambio
favorable a los sacramentos se le reconoci a la ltima cena de Jess un significado
fundante respecto a la comunidad y se formul la tesis de que, a travs de la cena
misma. Jess haba dado vida a una nueva comunidad, de modo que la cenaconstitua el origen de la Iglesia y su criterio permanente 3. Los telogos rusos
exiliados en Francia desarrollaron, basndose en la tradicin ortodoxa, este mismo
2Al final de este movimiento, E M. Braun resuma sus lneas esenciales en su libro, que merece leerse, Nuovi
aspetti del problema della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1943 (edicin original francesa de 1942).3Que yo sepa, este pensamiento fue desarrollado por primera vez con absoluta claridad por E KATTENBUSCH,Der
Quellort der Kirchei~iidee, en la Harnack-Festgabe 1921, 143472.
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concepto en una eclesiologa eucarstica, que despus del Vaticano II ha ejercido una
gran influencia en el mundo catlico4.
Despus de la segunda guerra mundial, la humanidad se dividi cada vez ms
netamente en dos campos: por una parte, el mundo de los pueblos ricos, inspirado de
nuevo ampliamente en el modelo liberal, y por otra el bloque marxista, que se erigien portavoz de los pueblos pobres de Sudamrica, de frica y de Asia, y a la vez en
modelo de su futuro. Con esto se perfil tambin una doble divisin en las
tendencias teolgicas. En el mundo neoliberal de Occidente se afirm en formas
nuevas una variante de la antigua teologa liberal: la interpretacin escatolgica del
mensaje de Jess. Es verdad que no se concibi ya a Jess como un puro moralista,
pero su figura sigue siendo la de un antagonista del culto y de las instituciones
histricas del Antiguo Testamento. Se volva as al viejo esquema que reduce el
Antiguo Testamento a sacerdote y profeta, a culto, instituciones y derecho por unaparte, y profeca, carisma y libertad creadora por otra. En esta ptica, sacerdote,
culto, institucin y derecho aparecen como algo negativo, que es preciso superar,
mientras que Jess se colocara en la lnea de los profetas, a la que pone trmino,
frente al sacerdocio visto como responsable de la muerte de Jess y de los profetas.
Con ello se desarrolla una nueva variante del individualismo liberal: Jess proclama
el fin de las instituciones. Su mensaje escatolgico pudo concebirse en el
condicionamiento histrico como anuncio del fin del mundo; sin embargo es
asimilado como ruptura y paso de lo institucional a lo carismtico, como fin de lasreligiones o, en todo caso, como fe no mundana que crea y renueva de continuo
sus propias formas. Una vez ms no se puede hablar de fundacin de la Iglesia, pues
contrastara con la radicalidad escatolgica5.
Pero este nuevo tipo de impostacin liberal poda muy fcilmente transformarse en
una interpretacin bblica de orientacin marxista. La contraposicin entre
sacerdotes y profetas se convierte en anticipacin de la lucha de clases como ley de la
historia. Por consiguiente, Jess muri en la lucha contra las fuerzas de la opresin.
Se convirti as en el smbolo del proletariado que sufre y lucha, del pueblo, comohoy se prefiere decir. El carcter escatolgico del mensaje se refiere entonces al fin
de la sociedad de clases; en la dialctica profeta-sacerdote se expresa la dialctica de
4Cf P EVDOKIMOV,LortJiodoxie, Pars 1959 (trad. esp.: Ortodoxia, Edicions 62, Barcelona); N. AFANASIEFF Y OTROS,
La primaut de Fierre dans l'Eglise orthodoxe, Neuchtel 1960. Del lado catlico: O. SAIER, Communio in der
Lehre des Zweiten Vatkanischen Konzs, Munich 1973; J. M. R. TILLARD, glise d'glises. Lecclsiologie de
communion, Pars 1987 (trad. esp.: Iglesia de Iglesias, Sigeme, Salamanca 19912).5En el origen de esta interpretacin de mltiples variantes estuvo la obra de R. BULTMANN; cf, por ejemplo, su
Theologie des Neuen Testaments, Tubinga 1958 (trad. esp.: Teologa del Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca
19974
).
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memoria fundamental de la Iglesia es el criterio para establecer lo que, desde un
punto de vista histrico, hay que considerar fiel respecto a lo que proviene no de la
palabra de la Biblia, sino del pensamiento personal propio. Ambos criterios: el
negativo de la ideologa y el positivo de la memoria fundamental de la Iglesia, se
integran y pueden ayudarse a permanecer lo ms cerca posible de la palabra bblica,sin descuidar la contribucin de las disputas contemporneas a nuestro
conocimiento.
2 El testimonio neotestamentario
sobre el origen y la naturaleza
de la Iglesia
2.1. Jess y la Iglesia
Partamos del hecho de que el anuncio de Jess se refera directamente no a la
Iglesia, sino al reino de Dios (o reino de los cielos). Lo demuestra una circunstancia
puramente estadstica: el reino de Dios aparece en el Nuevo Testamento 122 veces;
de ellas, 99 en los evangelios sinpticos, de las que 90 se encuentran en palabras de
Jess. As podemos comprender la afirmacin de Loisy, que se ha hecho popular con
el tiempo: Jess anunci el reino y vino la Iglesia6
. Pero una lectura histrica de lostextos demuestra que esta contraposicin entre reino e Iglesia no es objetiva. En
efecto, segn la concepcin juda, lo especfico del reino de Dios consiste en reunir y
purificar a los hombres para este reino. Precisamente porque consideraba prximo
el fin, Jess deba querer congregar al pueblo de Dios del tiempo de la salvacin7. En
la profeca posexlica, la llegada del reino est precedida por el profeta Elias o por el
ngel que ha permanecido annimo, el cual prepara al pueblo para ese reino. Juan
Bautista, precisamente por ser el anunciador del Mesas, rene a la comunidad del
fin de los tiempos y la purifica. As tambin la comunidad de Qumrn, en virtudprecisamente de su fe escatolgica, se haba reunido como comunidad de la nueva
alianza. Por eso J. Jeremas concluye con esta formulacin: Hay que asentar esto
6Esta tesis fue recogida e interpretada en un primer tiempo en sentido catlico, en 1929, por E. Peterson en su
clebre tratado Die Kirche (reimpreso en Theol Traktate, Munich 1951, 409-429). Yo mismo, en realidad, he
contribuido a su difusin al tratarla en mis lecciones y recogerla, en la reinterpretacin de Peterson y Schlier, en
mi artculo Iglesia en el Lexikon fr Theologie und Kirche. Por desgracia, en la divulgacin se omitieron las
reinterpretaciones, y a la frase citada se le atribuy un sentido insostenible ni siquiera a partir de Loisy; as, por
ejemplo, en L. BOFF,Iglesia, carisma y poder: ensayos de eclesiologa militante, Sal Terrae, Santander 20027.7 J. JEREMAS, Teologa del Nuovo Testamento I: La predicazione di Ges, Paideia, Brescia 1972, 197 (trad. esp.:
Teologa del Nuevo Testamento: la predicacin de Jesiis, Sigeme, Salamanca 20017).
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enrgicamente: toda la obra de Jess mira nicamente a reunir al pueblo escatolgico
de Dios8.
De este pueblo habla Jess con muchas imgenes, particularmente en las parbolas
del crecimiento, en las cuales el pronto de la escatologa prxima, caracterstica de
Juan Bautista y de Qumrn, desemboca en el ahora de la cristologa. Jess mismo es
la obra de Dios, su venida, su dominio. Reino de Dios en labios de Jess no significa
alguna cosa o algn lugar, sino el obrar actual de Dios. Por eso no es errneo traducir
la afirmacin programtica de Mc 1,15 El reino de Dios ha llegado por: Dios ha
llegado. Por aqu se ve una vez ms la conexin con Jess, con su persona; l mismo
es la proximidad de Dios. Donde est Jess, all est el reino. A este respecto, hay que
modificar as la frase de Loisy: Se prometi el reino, y vino Jess. Slo de este modo
se comprende rectamente la paradoja de promesa y cumplimiento.
Pero Jess no est nunca solo. Al contrario; l ha venido a reunir a los que estabandispersos (cf Jn 11,52; Mt 12,30). Por eso toda su obra se cifra en reunir al nuevo
pueblo. As pues, tenemos ya dos elementos esenciales para la futura nocin de
Iglesia: en el nuevo pueblo de Dios, en el sentido de Jess, est inherente la dinmica
por la que todos se hacen una sola cosa, el ir los unos hacia los otros yendo hacia
Dios. Adems, el punto de reunin interior del nuevo pueblo es Cristo; por otra
parte, se convierte en un solo pueblo a travs de la llamada de Cristo y de la
respuesta a la llamada, a la persona de Cristo. Antes de dar un paso ms, deseo hacer
an dos pequeas adiciones. Entre las muchas imgenes utilizadas por Jess parainiciar el nuevo pueblo: rebao, invitados a las bodas, plantacin, casa de Dios,
ciudad de Dios, destaca como imagen preferida la de la familia de Dios. Dios es el
padre de familia, Jess el dueo de la casa, por lo cual es muy comprensible que se
dirija a los miembros de este pueblo, aunque sean adultos, como a nios. Estos
ltimos, finalmente, se han comprendido realmente a s mismos cuando,
abandonando su autonoma, se reconocen delante de Dios como nios (cf Mc 10,13-
16)9.
La otra observacin nos introduce ya en el prximo tema: los discpulos piden a Jessuna oracin comn. Entre los grupos religiosos del ambiente circunstante, un orden
propio de oracin constituye en realidad un signo distintivo esencial de la
comunidad10. Por eso la peticin de una oracin expresa la conciencia por parte de
los discpulos de haberse convertido en una nueva comunidad que tiene como cabeza
a Jess. Aqu ellos son como la clula primitiva de la Iglesia y nos muestran al mismo
8Ib.
9Ib, 196s.
10Ib, 197.
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tiempo que la Iglesia es una comunidad unificada esencialmente a partir de la
oracin. La oracin con Jess nos da la apertura comn a Dios.
De aqu se siguen automticamente otros dos pasos. Ante todo debemos tener en
cuenta el hecho de que la comunidad de los discpulos de Jess no es un grupo
amorfo. En medio de ellos est el ncleo compacto de los doce, a cuyo lado, segn
Lucas (10,1-20), se encuentra tambin el crculo de los setenta o setenta y dos
discpulos. Hay que tener presente que slo despus de la resurreccin reciben los
doce el ttulo de apstoles. Antes son llamados simplemente los doce. Este
nmero, que hace de ellos una comunidad claramente circunscrita, es tan importante
que, despus de la traicin de Judas, es completado de nuevo (He 1,15-26). Marcos
describe expresamente su vocacin con las palabras: y Jess design a los doce
(3,14). Su primer cometido es formar juntos los doce; a esto se aaden luego dos
funciones: para que estuvieran con l y para enviarlos a predicar (Ib). Por eso elsimbolismo de los doce tiene una importancia decisiva; es el nmero de los hijos de
Jacob, el nmero de las tribus de Israel. Con la formacin del grupo de los doce, Jess
se presenta como el cabeza de un nuevo Israel; como su origen y fundamento se
escogen doce discpulos. No se poda expresar con mayor claridad el nacimiento de
un pueblo, que ahora no se forma ya por descendencia fsica, sino a travs del don de
estar con Jess, recibido de los doce, que son enviados por l a trasmitirlo. Aqu es
ya posible reconocer tambin el tema de unidad y multiplicidad donde, en la
indivisible comunidad de los doce, que slo en cuanto tales realizan su simbolismo -su misin-, domina ciertamente el punto de vista del nuevo pueblo en su unidad.
El grupo de los setenta o setenta y dos, del que habla Lucas, integra este simbolismo:
setenta (setenta y dos) era, segn la tradicin juda (Gen 10; Ex 1,5; Dt 32,8), el
nmero de los pueblos del mundo11. El hecho de que el Antiguo Testamento griego,
nacido en Alejandra, fuera atribuido a setenta (o setenta y dos) traductores deba
significar que con aquel texto en lengua griega el libro sagrado de Israel se haba
convertido en la Biblia de todos los pueblos, como luego ocurri, de hecho, al
adoptar los cristianos aquella versin
12
. El nmero de setenta discpulos manifiesta lapretensin de Jess respecto a la humanidad entera, que como tal deba formar el
ejrcito de sus discpulos; quiere indicar que el nuevo Israel abarcar a todos los
pueblos de la tierra.
La oracin comn que los discpulos recibieron de Jess nos pone sobre otra pista.
Durante su vida terrena Jess tom parte, junto con los doce, en el culto del templo
11Cf K.H.RENGSTORF,Das Evangelium nach Lukas, Gotinga 196813, 132s.
12Para el significado de los Setenta ver H.GESE,Vom Siriai zum Zion, Munich 19842, 16s.; para su valoracin en
el judaismo, R. ARON,Les minees obscures dejsus, Grasset, Pars 1960 (trad. esp.: Los aos oscuros de Jess, Ega,
Bilbao 1992).
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de Israel. El padrenuestro era el comienzo de una comunidad especial de oracin con
la partida de Jess. Adems, en la noche que precedi a la pasin, Jess da un paso
ms en esa direccin trasformando la pascua de Israel en un culto tan nuevo que
lgicamente deba llevar fuera de la comunidad del templo, fundando as
definitivamente un pueblo de la nueva alianza. Las palabras de la institucin de laeucarista, tanto en la versin de Marcos como en la paulina, se refieren siempre a la
alianza; remiten al Sina y a la nueva alianza anunciada por Jeremas. Los sinpticos
y el evangelio de Juan establecen adems, si bien de modos diversos, el nexo con el
acontecimiento pascual, y recuerdan tambin finalmente las palabras del siervo
paciente de Isaas13. Con la pascua y el rito de la alianza sinatica se aceptan los dos
hechos fundantes de Israel, a travs de los cuales se convirti, y sigue hacindolo de
nuevo, en un pueblo. El nexo de este trasfondo cultual originario, en el que se basaba
y viva Israel con las palabras clave de la tradicin proftica, funde pasado, presentey futuro en la perspectiva de una nueva alianza. Est claro el sentido de todo ello:
Como en el pasado el antiguo Israel veneraba en el templo su propio centro y la ga-
ranta de su unidad, y en la celebracin comunitaria de la pascua realizaba de manera
viva esa unidad, as ahora este nuevo banquete debe ser el vnculo de unidad de un
nuevo pueblo de Dios. Ya no hay necesidad de un lugar central constituido por el
nico templo exterior... El cuerpo de Cristo, que es el centro del banquete del Seor,
es el nico nuevo templo que congrega en unidad a los cristianos mucho ms
realmente de cuanto pueda hacerlo un templo de piedras14
.Al mismo orden de ideas pertenece otra serie de textos de la tradicin evanglica.
Tanto Mateo y Marcos como tambin Juan trasmiten (naturalmente en contextos
diversos) la expresin de Jess, segn la cual l ha de reconstruir en tres das el
templo destruido y lo sustituir por otro mejor (Me 14,58 y Mt 26,61; Me 15,29 y Mt
27,40; Jn 2,19; cf Mc 11,1549 par.; Mt 12,6). Tanto en los sinpticos como en Juan
est claro que el nuevo templo, "no hecho por mano de hombres", es el cuerpo
glorioso de Jess mismo.... Esto significa: Jess anuncia el hundimiento del culto
antiguo, y con l del pueblo antiguo y de su ordenamiento salvfico, y promete unnuevo culto ms elevado, en cuyo centro estar su mismo cuerpo glorioso15.
13Cf J. JEREMAS,La ltima cena. Palabras de Jess, Cristiandad, Madrid 1980; J.BETZ,Die Eucharistie en der Zeit
der Griechischen Water II, 1, Die Realprsmz... nach dem Neuen Testament, Friburgo 1961; H.SCHRMANN,
Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Evangelien, Dusseldorf 1968, 159-247; J. A. SAYS, El misterio
eucarstico, BAC, Madrid 1986,3408;Palabra, Madrid 2003.14J.RATZINGER,Il nuovo popolo di Dio, Queriniana, Brescia 1971,87(trad. esp.:El nuevo pueblo de Dios: esquemas
para una eclesiologa, Herder, Barcelona 1972).15Ib, 88.
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De ah se sigue que la institucin de la santsima eucarista en la noche que precedi
a la pasin no puede ser vista como una accin cualquiera ms o menos aislada. Es la
estipulacin de un pacto y, como tal, la fundacin concreta de un pueblo nuevo, que
se convierte en tal a travs de su relacin con la alianza con Dios. Podramos decir:
en virtud del acontecimiento eucarstico, Jess encierra a sus discpulos en su
relacin con Dios, y por tanto tambin en su misin, que tiene como punto de mira a
los muchos, o sea, a la humanidad de todos los lugares y de todos los tiempos. Estos
discpulos se convierten en pueblo a travs de la comunin con el cuerpo y con la
sangre de Jess, que es al mismo tiempo comunin con Dios. La idea
veterotestamentaria de la alianza aceptada por Jess en su predicacin recibe un
nuevo centro: la comunin con el cuerpo de Cristo. Podramos decir que el pueblo
de la nueva alianza se convierte en pueblo a partir del cuerpo y de la sangre de
Cristo, y slo a partir de este centro es pueblo. Se lo puede llamar pueblo de Diosporque por la comunin con Cristo se abre la relacin con Dios, que el hombre no
est en condiciones de establecer por s mismo. Anticipando nuestro tema principal:
Iglesia particular e Iglesia universal, podemos decir: la eucarista, en cuanto centro y
origen permanente de la Iglesia, rene a todos los muchos, que ahora se convierten
en pueblo, con el nico Seor y con su nico cuerpo; de ah, pues, le viene a la
Iglesia su unicidad lo mismo que su unidad. Pero la multitud de celebraciones, en las
cuales se hace presente la nica eucarista, muestran tambin la multiformidad del
nico cuerpo. Con todo, est claro, ciertamente, que estas mltiples celebraciones nopueden situarse la una junto a la otra como algo autnomo e independiente la una de
la otra, sino que son slo y siempre presencia del nico e idntico misterio.
La autodesignacin de la Iglesia
como
Despus de esta breve mirada a los hechos fundantes de la Iglesia por parte de Jess,
hemos de dirigir nuestra atencin a la formacin de la Iglesia apostlica. Para ello
quiero seguir dos pistas textuales que, procediendo de la estructura que hemos
observado en la accin de Jess, conducen al centro del testimonio apostlico: la
expresin pueblo de Dios y la idea paulina del cuerpo de Cristo. De suyo, la
expresin pueblo de Dios designa en el Nuevo Testamento casi exclusivamente al
pueblo de Israel, no a la Iglesia. Para esta ltima se emple el trmino ekklesa, que
luego pas a todas las lenguas neolatinas, convirtindose en la denominacin
especfica de la nueva comunidad nacida de la obra de Jess. Por qu se eligi este
trmino? Qu se afirma de esta comunidad con semejante expresin? Del rico
material que la investigacin ms reciente ha reunido sobre la cuestin deseo tomar
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una sola observacin. El vocablo griego que subyace en el latino ecclesia se deriva de
la raz veterotestamentaria qahal, traducida habitualmente por la expresin
asamblea de pueblo. Tales asambleas, en las cuales el pueblo se constitua como
entidad cultual y, a partir del culto, como entidad jurdica y poltica, existan tanto
en el mundo griego como en el semita16.
Sin embargo, la qahal veterotestamentaria se diferencia de la asamblea plenaria
griega, constituida por ciudadanos con derecho de voto, en un doble sentido: en la
qahal participaban tambin las mujeres y los nios, que en Grecia no podan ser
sujetos activos de la vida poltica. Ello se debe a que en Grecia son los hombres
quienes con sus decisiones establecen lo que se debe hacer, mientras que la asamblea
de Israel se rene para escuchar el anuncio de Dios y darle su asentimiento17. Esta
concepcin tpicamente bblica de la asamblea del pueblo se deriva del hecho de que
la reunin del Sina era vista como modelo y norma de todas las sucesivas reuniones;despus del destierro fue repetida solemne mente por Esdras como acto de
refundacin del pueblo. Pero por la continuacin de la dispersin y el retorno de la
esclavitud se convirti cada vez ms en ncleo central de la esperanza de Israel un
qahal proveniente del mismo Dios, una nueva convocacin y fundacin del pueblo.
La oracin por esta convocacin -por el nacimiento de la Iglesia- pertenece al
patrimonio fuerte de la oracin del judaismo tardo18.
Destaca, por tanto, el significado del hecho de que la Iglesia naciente escoja
precisamente el nombre de Iglesia. De ese modo declara que esta oracin se hacumplido en nosotros. Cristo, muerto y resucitado, es el Sina vivo; quienes se
acercan a l forman la asamblea elegida y definitiva del pueblo de Dios (cf Heb
12,18-24). Se comprende as por qu no se us la comn definicin de pueblo de
Dios para designar a la nueva comunidad, sino que se eligi la que indicaba el
centro espiritual y escatolgico del concepto de pueblo. Esta nueva comunidad se
forma slo en la dinmica de la reunin originada por Cristo y sostenida por el
Espritu Santo, y el centro de esa dinmica es el Seor mismo, que se comunica en su
cuerpo y en su sangre. La auto-designacin como ecclesia define al nuevo pueblo enla continuidad histrico-salvfica de la alianza, pero tambin, a partir de aquel
momento, en la clara novedad del misterio de Cristo. Si hay que decir que alianza
en su origen comprende esencialmente el concepto de ley y de justicia, esto significa
16Cf L.ROST,Die Vorstufen von Kirche und Synagoge im Alten Testament. Wortgeschichtliche Vntersuchungen,
1938,reimpreso en 1968;K. L. SCHMIDT,, enGrande Lessico del Nuovo Testamento (GLNT) V,
1453-1580;R.SCHNACKENBURG,Die Kirche im Neuen Testament, QD14,Friburgo 1961;H.SCHLIER,Ecclesiologia
del Nuovo Testamento, en
Mysterium Salutis IV/1,1973,107-223(bibliografa en pp. 224-229).17O.LINTON,Ekklesia, enReallexikon fr Antike und Christentum IV905-921,907aqu.
18Ib, 910.
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entonces que la nueva ley, el amor, se convierte en el centro decisivo, cuya medida
suprema fue establecida por Cristo con su entrega hasta la muerte en la cruz.
A partir de aqu podemos comprender la amplitud de significado del trmino ecclesia
en el Nuevo Testamento. El indica tanto la asamblea cultual, como la comunidad
local, como la Iglesia de un mbito geogrfico ms vasto, como, en fin, la Iglesia
idntica y nica de Jesucristo. Por eso estos significados se integran sin residuos el
uno en el otro, ya que todo est pendiente del centro cristolgico, que se concreta en
la asamblea de los creyentes en la mesa del Seor. El Seor con su nico sacrificio es
el que rene siempre en s a su nico pueblo. En todos los lugares se verifica la
asamblea del nico pueblo. Esta consideracin la subraya Pablo con extrema claridad
en la Carta a los glatas. Remitindose a la promesa hecha a Abrahn, observa l con
mtodos interpretativos tpicamente rabnicos que aquella promesa, en los cuatro
puntos en que se nos comunica, se dirige a una persona singular: a tu descendencia.En consecuencia, Pablo concluye que hay un portador nico y no varios titulares de
la promesa. Pero, cmo se concilia esto con la voluntad divina de salvacin
universal? A travs del bautismo, responde Pablo, hemos sido insertados en Cristo,
constituidos en un nico sujeto con l; no ya muchos, uno junto a otro, sino uno
solo en Cristo Jess (Gal 3,16.26-29). Slo la autoidentificacin de Cristo con
nosotros, slo el fundirnos con l nos hace portadores de la promesa; la meta ltima
de la asamblea es la de la completa unidad; es hacerse uno con el Hijo, que permite
a la vez entrar en la unidad viva de Dios mismo, para que Dios sea todo en todos(1Cor 15,28).
2.3.
La doctrina paulina de la Iglesia
como cuerpo de Cristo
As pues, la nocin neotestamentaria de pueblo de Dios no ha de pensarse en modo
alguno separada de la cristologa. Esta, por otra parte, no es una teora abstracta, sinoun acontecimiento que se concreta en los sacramentos del bautismo y de la
eucarista. En ellos la cristologa se abre a la dimensin trinitaria. Esta infinita
amplitud y apertura slo puede ser de Cristo resucitado, del que dice san Pablo: El
Seor es el Espritu (2Cor 3,17). Y en el Espritu decimos nosotros con Cristo: Abba,
porque nos hemos convertido en hijos (cf Rom 8,15; Gal 4,5). Pablo, por tanto, no ha
introducido en concreto nada nuevo al llamar a la Iglesia cuerpo de Cristo;
nicamente nos ofrece una frmula concisa para indicar lo que desde el principio era
caracterstico del crecimiento de la Iglesia. Es totalmente falsa la afirmacin, repetida
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tambin luego, de que Pablo no habra hecho otra cosa que aplicar a la Iglesia una
alegora difundida en la filosofa estoica de su tiempo19. La alegora estoica compara
el Estado con un organismo en el que todos los miembros deben cooperar. La idea
del Estado como organismo es una metfora para indicar la dependencia en que estn
todos de todos, y por tanto la importancia de las diversas funciones que son el origen
de la vida de una colectividad. Esta comparacin se utilizaba para calmar la agitacin
de las masas e inducirlas a volver a sus funciones: cada rgano tiene su importancia
peculiar; es insensato que todos pretendan ser una misma cosa, porque entonces, en
vez de convertirse en algo ms elevado, todos se rebajan y destruyen mutuamente.
Es indiscutible que Pablo tom tambin estos pensamientos; por ejemplo, cuando
dice a los corintios, enfrentados entre s, que sera insensato que de repente el pie
quisiera ser mano o el odo ser ojo: Si todo el cuerpo fuese ojo, dnde estara el
odo? Si todo odo, dnde estara el olfato? Pero Dios ha dispuesto cada uno de losmiembros del cuerpo como ha querido... Hay muchos miembros, pero un solo
cuerpo (1Cor 12,16ss). La idea del cuerpo de Cristo en san Pablo no se agota, sin
embargo, en tales reflexiones sociolgicas y filosfico-morales; en ese caso no sera
ms que una glosa marginal del concepto originario de Iglesia. Ya en el mundo
precristiano griego y latino la metfora del cuerpo iba ms all. La idea platnica de
que todo el mundo constituye un nico cuerpo, un ser vivo, la desarroll la filosofa
estoica vinculndola al concepto de la divinidad del mundo. Pero esto se sale de lo
que estamos tratando. En efecto, las races verdaderas de la idea paulina del cuerpode Cristo son sin lugar a dudas intrabblicas. Tres son los orgenes que se pueden
comprobar de esta idea en la tradicin bblica.
En el fondo est ante todo la nocin semita de personalidad corporativa, expresada
por ejemplo en el pensamiento: todos somos Adn, un nico hombre en grande. En
la poca moderna, con su exaltacin del sujeto, esta idea resulta del todo
incomprensible. El yo es ahora una fortaleza de la que ya no se sale. Es tpico el
hecho de que Descartes intente deducir toda la filosofa del yo pienso, porque slo
el yo pareca todava disponible. Hoy la nocin de sujeto se va disolviendo de nuevo
poco a poco; vuelve a ser evidente que no exista un yo rgidamente cerrado en s
mismo, puesto que mltiples fuerzas penetran en nosotros y de nosotros brotan 20. A
la vez se vuelve a comprender que el yo se forma a partir del t y que ambos se
19Cf al respecto el esmerado artculo ,
de E.SCHWEITZER, en GLNTXIII,610-790.20 Cf J. BAUR, Einsicht und Glaube, Gotinga 1978, 43s. Este diluirse de la subjetividad lo expone de manera
particularmente enrgica el filsofo de Tubinga, W. SCHULZ, en sus obras Ich und Welt, 1979; Metaphysik des
Schwebens, 1985; Grundprobleme der Ethik, 1989; breve informacin al respecto en T. J. WETZ,Tbinger Trade.
Zum Werk vori W Schidz, Pfullingen 1990.
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compenetran recprocamente. Por eso pudiera resultar aceptable de nuevo aquella
visin semita de la personalidad corporativa, sin la cual difcilmente se puede
penetrar en la idea de cuerpo de Cristo.
Existen adems dos races ms concretas de la frmula paulina. Una est presente en
la eucarista, con la cual el mismo Seor ha determinado formalmente la aparicin de
esta idea. El pan que partimos, no es la comunin con el cuerpo de Cristo? Puesto
que slo hay un pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos del
mismo pan, dice Pablo a los corintios en la misma carta en la cual desarrolla por
primera vez la doctrina del cuerpo de Cristo (1Cor 10,16s). Aqu encontramos su
verdadero fundamento: el Seor se hace nuestro pan, nuestro alimento. El nos da su
cuerpo, palabra que, sin embargo, hay que pensarla a partir de la resurreccin y
sobre el fondo lingstico semita del que arranca Pablo. El cuerpo es el yo de un
hombre que no se agota en lo corpreo, sino que comprende tambin lo corpreo;Cristo se da a s mismo; l que, en cuanto resucitado, ha seguido siendo cuerpo.
Aunque de modo nuevo, el hecho exterior del comer se hace expresin de la
compenetracin de dos sujetos que poco antes hemos tomado ya brevemente en
consideracin. Comunin significa que la barrera aparentemente insuperable de mi
yo es salvada y puede ser salvada porque Jess ha sido el primero en querer abrirse
todo l, nos ha acogido a todos dentro de l y se ha dado totalmente a nosotros.
Comunin significa, pues, fusin de las existencias; como en la alimentacin puede el
cuerpo asimilar una sustancia extraa y as vivir, tambin mi yo es asimilado almismo Jess, hecho semejante a l en un intercambio que rompe cada vez ms la
lnea de separacin. Es lo que ocurre a los que comulgan; todos son asimilados a este
pan, hacindose as mutuamente una sola cosa, un solo cuerpo. De este modo la
eucarista edifica la Iglesia, abriendo los muros de la subjetividad y agrupndonos en
una profunda comunin existencial. Por ella tiene lugar la agrupacin mediante la
cual nos rene el Seor. Por tanto, la frmula la Iglesia es el cuerpo de Cristo
afirma que la eucarista, en la que el Seor nos da su cuerpo y hace de nosotros un
solo cuerpo, es el lugar del nacimiento ininterrumpido de la Iglesia, en la cual l lafunda constantemente de nuevo; en la eucarista la Iglesia es ella misma del modo
ms intenso: en todos los lugares, y sin embargo una sola, lo mismo que l es uno
solo. Con estas reflexiones hemos llegado a la tercera raz del cuerpo de Cristo en la
concepcin paulina: la idea de la relacin esponsal o, dicho en trminos neutrales, la
filosofa bblica del amor, que es inseparable de la teologa eucarstica. Esta filosofa
del amor aparece en seguida al comienzo de la sagrada Escritura, al final del relato de
la creacin, al atribuirle a Adn las palabras profticas: Por eso el hombre
abandonar a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos sern una sola
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carne (Gen 2,24). Una carne, o sea, una nica nueva existencia. Tambin esta idea
de hacerse una sola carne en la unin de alma y cuerpo del hombre y la mujer es
recogida por Pablo en la primera Carta a los corintios, donde precisa que se hace
realidad en la comunin: El que se une al Seor forma con l un solo espritu (1Cor
6,17). Tambin aqu la palabra espritu ha de ser entendida no segn la sensibilidad
lingstica moderna, sino que hemos de leerla en la acepcin paulina; entonces no
est tan lejos del cuerpo en su significado. Quiere indicar una sola existencia
espiritual con el que en la resurreccin se ha convertido en Espritu por el Espritu
Santo y ha seguido siendo cuerpo en la apertura del Espritu Santo. Lo expuesto hace
poco, a partir de la imagen del alimento, resulta ahora ms trasparente y
comprensible desde la del amor; en el sacramento como acto del amor se produce
esta fusin de dos sujetos que superan su divisin y se hacen una sola cosa. El
misterio eucarstico, justamente en la aplicacin metafrica de la idea esponsal,constituye el ncleo del concepto de Iglesia y de su definicin mediante la frmula
cuerpo de Cristo.
Pero ahora aparece en primer plano un aspecto nuevo y ms importante, que podra
olvidarse en una teologa sacramentara de poco vuelo: que la Iglesia es cuerpo de
Cristo a la manera en que la mujer con el marido es un solo cuerpo y una sola carne.
En otras palabras: es cuerpo no segn una identidad indiferenciada, sino en virtud
del acto pneumtico-real del amor que une a los esposos. Dicho en otros trminos:
Cristo y la Iglesia son un cuerpo en el sentido en que marido y mujer son una solacarne; de modo que, dentro de su inseparable unin fsico-espiritual, permanecen sin
mezclarse ni confundirse. La Iglesia no se hace simplemente Cristo; sigue siendo la
esclava que l en su amor eleva a la condicin de esposa que busca su rostro en este
fin de los tiempos. Pero entonces, sobre el fundamento del indicativo que se anuncia
en las palabras esposa y carne, aparece tambin el imperativo de la existencia
cristiana. Por eso es evidente el carcter dinmico del sacramento, que no es una
realidad fsica predeterminada, sino algo que se realiza a nivel personal. Justamente
el misterio de amor como misterio esponsal manifiesta la inmensidad de nuestrocometido y la posibilidad de caer de la Iglesia. Siempre de nuevo, a travs del amor
unificante, ha de hacerse lo que es, eludiendo la tentacin de rehusar su vocacin
para caer en la infidelidad de una autonoma arbitraria. Resulta evidente el carcter
relacional y pneumatolgico de la idea de cuerpo de Cristo y de la concepcin
esponsal, as como la razn por la que la Iglesia no ha llegado nunca a la perfeccin,
sino que tiene siempre necesidad de renovarse. Est siempre en camino hacia la
unin con Cristo; lo cual implica tambin su propia unidad interior que, al contrario,
es tanto ms frgil cuanto ms se aleja de esta relacin fundamental.
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3 La visin de la Iglesia en los Hechos
de los Apstoles
Con estas reflexiones hemos considerado una parte pequea, pero me parece que
importante, del testimonio neotestamentario sobre el origen y la naturaleza de la
Iglesia. Slo teniendo presentes estas lneas fundamentales podemos encontrar las
respuestas justas a los problemas concretos que hoy nos apremian en todas partes. Mi
eleccin ha estado dictada por el criterio de que ante todo es indispensable trasmitir
dentro de los lmites de lo posible lo que Jess mismo quiso para la Iglesia. Por eso he
intentado identificar el punto central del testimonio pospascual sobre la Iglesia
siguiendo la palabra con que la nueva comunidad nacida de Jess se designaba a s
misma: ecclesia. La eleccin de esta palabra era expresin de una decisin teolgica
que responda a las intenciones fundamentales del anuncio de Jess. Para completarla imagen, sera til ahora seguir otras pistas de la tradicin neotestamentaria sobre
la Iglesia. Ser particularmente fecundo un anlisis de los Hechos de los Apstoles,
obra que se podra definir en su conjunto como una eclesiologa narrativa 21. Pero esto
rebasara con mucho los lmites asignados. Por eso, para concluir y sin entrar en los
detalles, me limitar a recordar brevemente que en este libro fundamental sobre la
formacin y la naturaleza de la Iglesia, ya al principio Lucas ilustra su naturaleza en
tres grandes cuadros que dicen ms que cuanto se pudiera expresar mediante
conceptos.El primer cuadro es la permanencia de los discpulos en la sala de la cena, la reunin
de los apstoles y de la pequea compaa de los fieles de Jess junto con Mara, as
como su unnime perseverar en la oracin. Aqu todos los detalles son importantes:
la sala de la cena, el piso superior como lugar de la futura Iglesia; los once, que son
designados por su nombre; Mara, las mujeres y los hermanos, todo lo que constituye
un verdadero qahal, una asamblea constitutiva de la alianza con sus distintos
rdenes, pero al mismo tiempo un espejo del nuevo pueblo en su totalidad. Esta
asamblea persevera unnime en la oracin, recibiendo as su unidad del Seor.Sustancialmente su actividad estriba en dirigirse al Dios vivo, disponibles a su
querer. El nmero 120 permite reconocer el de los doce, su carcter sacral y de
promesa, a la vez que la llamada a crecer y desarrollarse. Finalmente aparece Pedro,
que en su funcin de portavoz y de gua, pone en prctica la responsabilidad que el
Seor le ha confiado de confirmar a los hermanos (Le 22,32). La remodelacin del
grupo de los doce con la eleccin de Matas indica el entrelazamiento de accin
21Algunos elementos del testimonio de los Hechos de los Apstoles he intentado presentarlos en mi libro
Schauen auf den Durchbohrten, Einsiedeln 1984, 60ss. Cf, por lo dems, los comentarios, especialmente G.SCHNEIDER,Die Apostelgeschichte I, 1980; II1982; R.PESCH,Die Apostelgeschichte, EKK V 1 y V 2, 1986.
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personal y de obediencia a Dios, el primero que obra. La decisin por suerte
manifiesta como nicamente preparatoria toda accin de la comunidad reunida. La
decisin ltima y verdadera se deja a la voluntad de Dios. Tambin aqu la
comunidad permanece en oracin; tambin aqu no se trasforma en un parlamento,
sino que nos hace comprender lo que es la qahal, lo que es la Iglesia.
El segundo cuadro se encuentra al final del segundo captulo, donde la que es ya la
Iglesia primitiva se nos presenta en cuatro conceptos: asiduidad en la enseanza de
los apstoles, que constituye ya una apertura a la sucesin apostlica y la funcin de
testigos de los sucesores de los apstoles; perseverancia en la vida de comunidad, en
la fraccin del pan y en la oracin. Podramos decir que palabra y sacramento se
presentan aqu como las dos columnas fundamentales del edificio vivo de la Iglesia.
Pero hay que aadir que esta palabra est ligada a la forma institucional y a la
responsabilidad personal del testigo; como hay que aadir tambin que ladesignacin del sacramento como fraccin del pan expresa la dimensin social de la
eucarista, que no es un acto aislado de culto, sino una forma de existencia: la vida en
el compartir, en la comunin con Cristo, que se da a s mismo.
En el centro, entre estos dos cuadros, est la representacin lucana de Pentecosts:
viento y fuego del Espritu Santo fundan la Iglesia. Esta no nace de una decisin
autnoma, ni es producto de una voluntad humana, sino creacin del Espritu Santo.
Este Espritu es la superacin del espritu babilnico del mundo. La voluntad
humana de poder como se expresa en Babilonia tiende a la uniformidad, pues se tratade dominar y de someter, y por eso precisamente suscita odio y divisin. En cambio,
el Espritu de Dios es amor, y por ello suscita reconocimiento y crea unidad, en la
aceptacin de la diversidad y la multiplicidad de lenguas se comprenden
recprocamente.
Debemos subrayar ahora dos aspectos importantes para nuestro tema global. La
escena de Pentecosts en los Hechos de los Apstoles presenta el entramado de
unidad y multiplicidad, ensendonos a ver en ello la peculiaridad del Espritu
Santo. El espritu del mundo significa sumisin; el Espritu Santo apertura. A laIglesia pertenece la multiplicidad de lenguas, o sea, la multiplicidad de culturas que
en la fe se comprenden y fecundan mutuamente. En este sentido podemos decir que
aqu se perfila el proyecto de una Iglesia que vive en muchas y multiformes Iglesias
particulares, pero que as justamente es la Iglesia nica. Al mismo tiempo Lucas
quiere afirmar con esta representacin que, en el momento de su nacimiento, la
Iglesia era ya catlica, era ya Iglesia universal. Por lo tanto, basndonos en Lucas hay
que excluir la concepcin de que primero habra surgido en Jerusaln una Iglesia
particular, a partir de la cual se habran formado poco a poco otras Iglesias
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Nuevo Testamento, iluminando luego la figura de Pedro en los evangelios, a fin de
abrirnos por ltimo el camino para la comprensin de los textos especficos relativos
al primado.
1.1.
La misin de Pedro en el conjunto de la tradicin neotestamentaria
Lo que en seguida sorprende es que todas las grandes colecciones de textos del Nuevo
Testamento conocen el tema de Pedro, que aparece as como un tema de significado
universal, que no es posible limitar en modo alguno a una determinada tradicin,
circunscrita en sentido local o personal24. En el epistolario paulino tropezamos ante
todo con un importante testimonio, constituido por la antigua frmula de fe que
trasmite el apstol en 1Cor 15,3-7. Cefas -nombre con el que Pablo designa al apstol
de Betsaida, sirvindose del trmino arameo, que significa roca- es presentado comoel primer testigo de la resurreccin de Jesucristo. Ahora bien, hemos de tener
presente que la misin apostlica, precisamente en la perspectiva paulina, es
esencialmente un testimonio de la resurreccin de Cristo: segn su mismo
testimonio, Pablo puede considerarse apstol en el sentido pleno de la palabra
porque tambin a l se le apareci el Resucitado y lo llam. As resulta comprensible
la importancia muy particular del hecho de haber sido Pedro el primero en ver al
Seor y de que aparezca como primer testigo en la confesin articulada de la
comunidad primitiva. En este hecho casi podemos ver una nueva instalacin en elprimado, en la preeminencia entre los apstoles. Si a esto se aade que se trata de
una antiqusima frmula prepaulina que es trasmitida por Pablo con gran veneracin
como un elemento intangible de la tradicin, entonces resulta evidente la
importancia del texto.
Tambin es verdad que la polmica Carta a los glatas nos muestra a Pablo
enfrentado con Pedro en defensa de la autonoma de su vocacin apostlica. Pero
precisamente ese contexto polmico confiere al testimonio de la carta sobre Pedro
un significado mucho ms relevante. Pablo va a Jerusaln para conocer a Pedro(videre Petrum), como ha traducido la Vulgata (Gal 1,18). No vi a ningn otro
apstol, aade, fuera de Santiago, el hermano del Seor. Sin embargo, el fin de la
visita a Jerusaln es precisamente el encuentro con Pedro. Catorce aos ms tarde
Pablo, impulsado por una revelacin, va de nuevo a la ciudad santa, donde ahora
visita a las tres columnas, Santiago, Cefas y Juan, esta vez con un objetivo bien claro
y circunscrito. Les expone el evangelio que anuncia entre los gentiles para saber si
24Para la figura de Pedro en cada uno de los escritos del Nuevo Testamento, cf R. PESCH,Sinum-
Petrus, Stuttgart 1980,135-152.
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estaba o no trabajando intilmente, afirmacin sorprendente para la perspectiva de
la carta y de grandsima importancia para la autoconciencia del Apstol de los
gentiles: slo existe un evangelio comn, y la certeza de predicar el mensaje
autntico est ligada a la comunin con las columnas. Ellas son el criterio. El lector
actual se siente inclinado a preguntar cmo se lleg a este grupo de tres personas y
cul era la posicin de Pedro dentro de l. Efectivamente, O. Cullmann ha avanzado
la tesis de que, despus del ao 42, Pedro hubo de ceder el primado a Santiago; no
solamente para l el evangelio de Juan refleja la rivalidad entre Juan y Pedro25.
Ocuparse de estas cuestiones sera interesante, pero nos alejara demasiado de
nuestro asunto.
Muy verosmilmente Santiago ejerci una especie de primado sobre el judeo-
cristianismo, que tena su centro en Jerusaln. Pero este primado no tuvo nunca
importancia para la Iglesia universal y desapareci de la historia con el ocaso deljudeo-cristianismo. La posicin especial de Juan era de una ndole completamente
diversa, segn se puede ver claramente por el cuarto evangelio. Se puede as aceptar
tranquilamente para esta fase de formacin de la Iglesia descrita en la Carta a los
glatas una especie de triple primado, en el que sin embargo la preeminencia de cada
uno de los tres tiene razones diferentes y es de ndole diversa. Por eso permanece
inalterada, independientemente de cmo se quiera definir, la relacin recproca en el
grupo de las columnas, la singular preeminencia de Pedro, que se remonta al Seor
mismo, respecto a la comn funcin de las columnas, quedando por tantoconfirmado que toda predicacin del evangelio debe medirse por la predicacin de
Pedro. Adems de esto, la Carta a los glatas atestigua que esa preeminencia subsiste
incluso cuando el primero de los apstoles permanece en su comportamiento
personal por debajo de su cometido ministerial (Gal 2,11-14).
Si despus de esta breve panormica sobre el testimonio paulino nos volvemos ahora
a la literatura jonica, encontramos a lo largo de todo el evangelio una fuerte
presencia del tema de Pedro, al que sirve de contrapunto la figura del discpulo
amado. La cumbre se alcanza con la gran percopa de la misin de Jn 21,15-19. HastaR. Bultmann ha afirmado claramente que en este texto a Pedro se le confa la gua
suprema de la Iglesia26; incluso descubre ah la redaccin originaria de la misma
tradicin que reaparece en Mt 16, y considera este pasaje como un trozo antiguo de
25 O. CULLMANN, Petrus - ]nger - Apostel-Manyrer, Zurich 1952, 253 y 259; la cuestin la ha
reconsiderado ahora amplia y profundamente M. HENGEL,]akobus der Herrenbruder - dcr erste
Papst?, en Glaube und Eschawlogie. Festschrift W. Kmel, Tubinga 1985, 71-104. Sobre la figura de
Pedro vista por Pablo, cf especialmente F.MUSSNER, Petrus und Paulus, Pole der Einheit, QD 76,
Friburgo 1976, 77-89.26R.BULTMANN,Das Evangelimn des Marines, Gotinga 1957'5, 552, nota 3.
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tradicin prejonica. Sin embargo, su tesis de que el evangelista estara interesado en
la autoridad de Pedro slo para poder reivindicarla en favor del discpulo amado
despus de haber quedado, por as decirlo, vacante una vez muerto Pedro, es una
propuesta que no encuentra apoyo ni en el texto ni en la historia de la Iglesia.
Realmente demuestra tambin que no se puede evitar preguntar por el significado de
las palabras que Jess dirigi a Pedro despus de su muerte. Lo que aqu nos importa
a nosotros es que, junto a la lnea de tradicin paulina, tambin la jonica nos ofrece
un testimonio absolutamente claro en favor de la posicin preeminente de Pedro,
derivada del Seor.
Finalmente, encontramos en cada uno de los evangelios sinpticos tradiciones
autnomas sobre el mismo tema, por lo que resulta una vez ms evidente que forma
parte de la configuracin constitutiva de la predicacin y que est presente en todos
los mbitos de la tradicin, en el judeo-cristiano, en el antioqueno, en la esfera de lamisin de Pablo y en Roma. En atencin a la brevedad debemos renunciar aqu a
analizar todos los textos, e igualmente a echar una mirada a la versin lucana del
mandato primacial: confirma a tus hermanos (22,32), que, enlazando la misin
petrina con el acontecimiento de la ltima cena, presenta un importante acento
eclesiolgico. Ms bien deseo mostrar de una forma ms general la posicin especial
que se asigna a Pedro en los tres evangelios sinpticos, independientemente tambin
de Mt 16.
1.2.
Pedro en el grupo de los doce, segn la tradicin sinptica
A este propsito hay que comprobar, ante todo en general, la posicin especial de
Pedro en el grupo de los doce. Con los dos hijos de Zebedeo forma, dentro de los
doce, un grupo de tres, al que se le reconoce un relieve particular. Slo ellos son
admitidos a dos acontecimientos de particular importancia: la trasfigu-racin y la
agona en el huerto de los Olivos (Mc 9,2ss; 14,33ss); como tambin slo estos tres
son testigos de la resurreccin de la hija de Jairo (Mt 5,37). Por otra parte, sinembargo, dentro de los tres destaca Pedro: l hace de portavoz en la escena de la
trasfiguracin; a l se dirige el Seor en la hora dolorosa del monte de los Olivos. En
Le 5,1-11, la vocacin de Pedro aparece como la forma originaria de la vocacin
apostlica, y es tambin Pedro el que intenta imitar al Seor cuando camina sobre las
aguas (Mt 14,28ss); finalmente, a l le pregunta Jess, despus de haber concedido a
todos los discpulos el poder de atar y desatar, cuntas veces se debe perdonar (Mt
18,21). Todo esto es subrayado por la posicin de Pedro en las listas de los discpulos.
Se nos han trasmitido cuatro versiones de ellas (Mt 10, 2-4; Mc 13,16-19; Le 6,14-16;
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He 1,13), que presentan diversas variantes en los detalles, pero que sin embargo
colocan todas ellas unnimemente el nombre de Pedro en el vrtice. En el evangelio
de Mateo es presentado incluso con el trmino significativo de el primero; por
primera vez resuena aquella raz que, ms tarde, en el discurso sobre el primado, se
convertir en el concepto para expresar la misin especfica del pescador de Betsaida.
Es lo que se afirma tambin en Mc 1,36 y Le 9,32, cuando los discpulos son
presentados con la frmula Pedro y sus compaeros.
Pasemos ahora a una segunda e importante circunstancia, la relativa al nuevo
nombre que Jess dio al apstol. Como ha observado el exegeta protestante Schulze-
Kadelbach, pertenece a lo que de ms cierto conocemos de este hombre el hecho
de haber sido llamado con el ttulo roca-piedra y que este no era su nombre
originario, sino el nuevo apelativo que le dio Jess27. Pablo, segn hemos visto, hace
uso tambin de la forma aramea proveniente de los labios de Jess, y llama al apstolCefas. Adems, el hecho de haber traducido el trmino y de que haya entrado en la
historia con el ttulo griego de Pedro confirma inequvocamente que no se trataba de
un nombre propio de persona. Los nombres propios no se traducen nunca28. Por otra
parte, no era inslito que los rabinos impusieran sobrenombres a sus discpulos; el
mismo Jess hizo algo semejante con los dos hijos de Zebedeo, al llamarlos hijos del
trueno (Mc 3,17). Pero, cmo se deba comprender el nuevo apelativo de Pedro?
Desde luego no se refiere al carcter de este hombre, al que se adapta mucho mejor la
descripcin dada por Flavio Josefo del carcter tpico de Galilea: valeroso,bonachn, confiado, pero tambin fcilmente influenciable y amante de
novedades29. La denominacin de roca-piedra no tiene ningn significado
pedaggico o psicolgico; slo se la puede comprender a partir del misterio, o sea, en
perspectiva cristolgica y eclesiolgica: a travs del encargo recibido de Jess, Simn
Pedro se convertir justamente en lo que no es segn la carne y la sangre. J.
Jeremas ha mostrado que en el fondo est el lenguaje simblico de la roca santa. Un
texto rabnico puede ser ilustrador al respecto: Yav dijo: "Cmo voy a crear el
mundo sabiendo que surgirn esos sin Dios y se revelarn contra m?". Pero cuandoDios vio que iba a nacer Abrahn, dijo: "Mira, he encontrado una roca sobre la cual
puedo construir y fundar el mundo". Y por eso llam a Abrahn una roca: "Mirad la
roca de la cual habis sido cortados" (Is 51,1.2)30. Abrahn, el padre de todos los
creyentes, es con su fe la roca que sostiene la creacin, rechazando el caos, el diluvio
27 G. SCHULZE-KADELBACH, Die Stellung des Petrus in der Urchristenheit, en Theologische lie
Literatur-Zeitung 81(1956)1-14,aqu 4.28O.CULLMANN,en GLNX124-160.
29As G.SCHULZE-KADELBACH,O.C,4
30J.JEREMAS,Golgotha und der heilige Fels, Leipzig 1926,74
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originario que ataca y amenaza con arruinarlo todo. Simn, el primero que confes a
Jess como el Cristo y primer testigo de la resurreccin, se convierte ahora, con su fe
renovada cristolgicamente, en la roca que se opone a la sucia marea de la
incredulidad y a su fuerza destructora de lo humano. Luego se puede afirmar que, de
suyo, incluso en la sola denominacin absolutamente indiscutible del pescador de
Betsaida como roca-piedra, est contenida toda la teologa de Mt 16,18, y que por
tanto queda garantizada en su autenticidad.
1.3.
El dicho sobre el ministerio de Mt 16,17-19
Debemos considerar ahora un poco ms de cerca este texto central de la tradicin de
Pedro. Ante el significado que las palabras del Seor sobre el atar y desatar han
recibido en la Iglesia catlica, no puede sorprender que en la exgesis repercutan y sereflejen todas las polmicas confesionales, lo mismo que las oscilaciones internas de
la misma teologa catlica31. Mientras que la teologa liberal protestante encontr
motivos para negar el origen jesuano de estas palabras, entre las dos guerras
mundiales se fue consolidando tambin entre los telogos protestantes una especie
de consenso por el que se aceptaba bastante unnimemente el origen de estas
palabras del mismo Seor. En el nuevo clima teolgico creado despus de la guerra,
este consenso decay pronto. No puede extraar que en la atmsfera del posconcilio
tambin los exegetas de la parte catlica se hayan alejado cada vez ms de la tesisjesuana del dicho32. En consecuencia, se anda en busca de situaciones de la Iglesia
primitiva en las que poder insertar estas palabras, y comnmente se piensa, con
Bultmann, en las comunidades palestinenses ms antiguas, respectivamente en
Jerusaln o tambin en Antioqua, donde se supone que hay que colocar el lugar de
formacin del evangelio de Mateo. En realidad, hay tambin otras voces; as,
recientemente J. M. van Cangh y M. van Esbroeck, siguiendo las observaciones de H.
Riesenfeld, han puesto nuevamente en claro el contexto judo del relato de Mateo,
proponiendo en consecuencia consideraciones dignas de la mxima atencin, queconfirman la gran antigedad del texto y hacen que aflore ms claramente su
profundidad teolgica, incluso ms all de lo indicado hasta ahora33.
31Para una mirada sinttica histrico-interpretativa, cf O. CULLMANN, Petras - Jnger - Apostel-
Martyrer, o.c, 176-190.32Cf, por ejemplo, A.SAND,Das Evangeliurn nach Mauhaus, Regensburg 1986,333(Palabras del
resucitado, Expresin en la comunidad pospascual); cautamente en la misma direccin, J.
GNILKA,Das Matthausevangelium II,Friburgo 1988,77.33J.M. VAN CANOH-M.VAN ESBROECK,La primautde Fierre (Mt i6,Z6-I9)et son cotuexte judaique,
Revue Thologique de Louvain 11(1980)310-324.
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Aqu no es posible entrar en todos estos debates; por lo dems tampoco lo
necesitamos, y ello por dos motivos: por un lado, hemos visto que la sustancia de lo
que afirma Mateo tiene su correlativo en todos los estratos de la tradicin presentes
en el Nuevo Testamento, si bien pueden haberse construido diversamente entre s.
Semejante unidad de la tradicin slo se puede explicar si tienen origen en el mismo
Jess. Pero, por otro lado, no necesitamos seguir estas discusiones, debido tambin a
una reflexin teolgica: que para el que lee la Biblia como palabra de Dios con la fe
de la Iglesia, la validez de una palabra no depende de hiptesis histricas acerca de la
forma y de la antigedad de su origen. Todo el que haya seguido con alguna atencin
las propuestas de los exegetas sabe muy bien lo efmeras que son estas hiptesis. Para
el creyente, una palabra de Jess que se encuentra en la Sagrada Escritura no recibe
su fuerza vinculante del hecho de que la mayora de los exegetas contemporneos la
reconozca como tal, ni pierde su validez cuando se verifica lo contrario. En otrostrminos: la garanta de la validez no proviene de construcciones hipotticas por ms
fundadas que puedan ser, sino de la pertenencia al canon de la Escritura que la fe de
la Iglesia garantiza como palabra de Dios, o sea, como seguro fundamento de nuestra
existencia.
Asentado esto, es importante sin embargo comprender lo ms exactamente posible,
mediante los instrumentos de la ciencia histrica, la estructura y el contenido de un
texto. La principal objecin de la poca liberal en contra del origen jesuano de la
palabra de vocacin consista en la observacin de que aqu se emplea el vocabloIglesia (ekklesa), que en los evangelios aparece slo aqu y en Mt 18,17. Puesto
que, segn hemos mostrado en el captulo primero, se daba por cierto que Jess no
haba querido una Iglesia, este uso lingstico apareca como un anacronismo revela-
dor de la formacin tarda del dato en el contexto de la Iglesia ya nacida. En contra
de esta hiptesis ha llamado la atencin el exegeta evanglico A. Oepke sobre el
hecho de que nunca se es demasiado prudente con las estadsticas de las palabras. Ha
indicado, por ejemplo, que en toda la Carta de san Pablo a los romanos no aparece
nunca la palabra cruz, a pesar de que la carta indudablemente est impregnadadesde el principio al fin de la teologa de la cruz del Apstol34.
Por tanto, respecto a estas observaciones, es muy importante la forma literaria del
texto, sobre la cual el mismo indiscutido portavoz de la teologa liberal, A. von
Harnack, ha dicho: No hay muchos ms pasajes extensos en los evangelios de los
cuales se deduzca con tanta seguridad el fondo arameo del pensamiento y de la
34A. OEPKE, Der Herrenspruch ber die Kirche Mt 16,17-19 m der neuesten Forschung, en Studia
Theologica, Lund 1948/50,114;cf O.CUIXMANN,O.C,209.
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forma, como de esta percopa tan fuertemente compacta35. De modo muy similar se
ha expresado tambin Bultmann: No veo que puedan darse las condiciones de su
origen si no es en la comunidad originaria de Jerusaln36. Aramaica es la frmula
introductoria dichoso t; aramaico es el nombre, no explicado, Bar-Jona, lo mismo
que son rameos los sucesivos conceptos de puertas del infierno, llaves del reino
de los cielos, atar y desatar, en la tierra y en los cielos. El juego de palabras con
el trmino piedra (t eres piedra y sobre esta piedra...) no funciona del todo en
griego, ya que entonces es necesario un cambio de gnero entre Pedro y piedra; por
ello tambin aqu podemos or resonar con trasparencia la palabra aramea Cefa y
escuchar la voz misma de Jess37.
Pasemos ahora a la interpretacin, que una vez ms podemos intentar slo respecto a
algunos puntos principales. Ya hemos hablado del simbolismo de la roca-piedra,
mediante el cual Pedro aparece en paralelo con Abrahn; su funcin para el nuevopueblo, la Ekklesa, reviste un significado csmico y escatolgico, en consonancia
con la naturaleza de este pueblo. Para comprender de qu modo Pedro es roca,
prerrogativa que no posee por s mismo, es til tener presente la continuacin del
relato de Mateo. No a partir de la carne y de la sangre, sino por revelacin del
Padre expres l el reconocimiento de Cristo en nombre de los doce. En cambio,
cuando luego Jess explica la forma y el camino de Cristo en este mundo
profetizando la muerte y la resurreccin, entonces responden la carne y la sangre:
Pedro le reproch al Seor: No te suceder eso (16,22). Jess le replic: Aprtatede m, Satans, pues me eres un escndalo (skandalon)... (v 23). El que por don de
Dios puede ser slida roca, es por s mismo una piedra en el camino, que puede hacer
tropezar. La tensin entre el don que viene del Seor y la propia capacidad resulta
tan evidente que produce escalofros; aqu, de algn modo, se anticipa todo el drama
de la historia del papado, en el curso de la cual nos encontramos siempre con los dos
elementos: aquel por el que el papado, gracias a una fuerza que no procede de l mis-
mo, constituye el fundamento de la Iglesia, y el otro, por el que al mismo tiempo los
papas particulares, por las caractersticas tpicas de su humanidad, son constante-mente escndalo, por querer preceder a Cristo en lugar de seguirlo; pues creen ellos,
con su lgica humana, que deben prepararle el camino que, por el contrario, slo l
puede determinar: Tus sentimientos no son los de Dios, sino los de los hombres
(16,23).
35Citado en J. R. GEISELMANN, Derpetrimsche Primat, Munich 1927,9.
36 Ib, cf Theoiogie des NT, Tubinga 19583,51.
37El intento de C.C.CARAGOUNIS,Peter and the Rock, Berln-Nueva York 1990, de referir el dicho
relativo a la piedra no a Simn Pedro, sino slo a la profesin de fe, es tan poco convincente
como las precedentes intetpretaciones de este tipo.
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Por lo que respecta a la promesa de que el poder de la muerte no triunfar de la roca
(la Iglesia?), encontramos un paralelo en la vocacin del profeta Jeremas, al que se
le dijo al comienzo de su misin: Yo te constituyo en este da como ciudad
fortificada, como columna de hierro, como muro de bronce frente a todo el pas;
frente a los reyes de Jud, sus jefes, sus sacerdotes y el pueblo de la tierra. Lucharn
contra ti, pero no podrn vencerte, porque yo estoy contigo para librarte (Jer l,18s).
Lo que escribe A. Weiser de este prrafo del Antiguo Testamento puede servir muy
bien como explicacin de la promesa de Jess a Pedro: Dios exige todo el valor de
una confianza sin condiciones en su poder extraordinario cuando promete lo que es
aparentemente imposible: convertir al hombre frgil en una "ciudad fortificada", en
una "columna de hierro" y en un "muro de bronce", de suerte que l solo podr
resistir contra toda la poblacin del pas y contra los depositarios del poder, a la
manera de un vivo baluarte de Dios... No se le garantiza la intangibilidad de unhombre de Dios "consagrado"..., sino slo la proximidad de Dios que lo "salva", y que
sus enemigos no triunfarn sobre l (cf Mt 16.18)38. Realmente la promesa hecha a
Pedro es ms amplia que las hechas a los profetas de la antigua alianza; contra ellos
estaban slo las fuerzas de la carne y de la sangre; contra Pedro estn las puertas del
infierno, las fuerzas destructoras del averno. Jeremas recibe solamente una promesa
personal en orden a su ministerio proftico; Pedro obtiene una promesa para la
asamblea del nuevo pueblo de Dios que se extiende a todos los tiempos, promesa que
va ms all del tiempo de su existencia personal. Debido a esto, Harnack ha pensadoque aqu se profetizaba la inmortalidad de Pedro, y en cierto sentido ha dado en el
blanco: la roca no ser vencida, puesto que Dios no abandonar a su Ecclesia a las
fuerzas de la destruccin.
El poder de las llaves recuerda la palabra de Dios de Is 22,22, dirigida a Eliaqun, al
cual, junto con las llaves, se le entrega el dominio y el poder sobre la casa de
David39. Pero tambin las palabras del Seor a los escribas y fariseos, a los que se les
reprocha cerrar el reino de los cielos a los hombres (Mt 23,13), nos ayudan a
comprender el contenido de este dicho sobre el misterio: porque Pedro es un fieladministrador del mensaje de Jess, abre l la puerta del reino de los cielos; a l le
compete la funcin de portero, que debe juzgar si acoger o rechazar (cf Ap 3,7). De
este modo, el significado del dicho se acerca claramente al de atar y desatar. Esta
ltima expresin est tomada del lenguaje rabnico, y significa por un lado la
plenitud de las decisiones doctrinales, y por otro expresa el poder disciplinar, o sea,
el derecho de lanzar o quitar la excomunin. El paralelismo en la tierra y en los
38A.WEISER,DOS Buch Jerema, Gotinga 19665,11.
39J.GNILKA,O.C,65.
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sucesin romana de Pedro? En lo que concierne a la primera de estas dos preguntas,
ante todo hemos de comprobar que en el Nuevo Testamento no hay una afirmacin
explcita de la sucesin de Pedro. Esto no debe sorprendernos, ya que los evangelios,
lo mismo que las grandes cartas paulinas, no abordan el problema de una Iglesia
posapostlica, cosa que, por lo dems, hay que mirar como un signo de la fidelidad a
la tradicin por parte de los evangelios. Por otra parte, es posible encontrar en los
evangelios este problema de un modo indirecto, si se admite el principio
metodolgico de la historia de las formas, segn el cual se ha reconocido como parte
de la tradicin slo lo que en el respectivo ambiente de la tradicin se consider de
algn modo significativo para el presente. Esto significara, por ejemplo, que Juan,
hacia finales del siglo primero, es decir, cuando Pedro ya haba muerto haca tiempo,
no consider en absoluto el primado como algo perteneciente al pasado, sino como
algo vigente para la Iglesia. Incluso algunos -puede que con un exceso de fantasa-creen descubrir en la concurrencia entre Pedro y el discpulo al que Jess amaba
un eco de las tensiones entre la reivindicacin romana del primado y la
autoconciencia de las Iglesias de Asia Menor. De todos modos, esto sera un
testimonio muy precoz, y adems interno a la Biblia, de que se estimaba que la lnea
petrina continuaba en Roma. Sin embargo, no debemos apoyarnos en modo alguno
en hiptesis tan inciertas. En cambio, me parece justa la idea fundamental de que las
tradiciones neotestamentarias no responden nunca a un mero inters de curiosidad
histrica, sino que llevan en s la dimensin del presente, y en este sentido sustraensiempre las cosas al mero pasado, sin eliminar por ello la autoridad especial del
origen.
Por lo dems, precisamente los autores que niegan el principio de la sucesin han
propuesto luego hiptesis de sucesin. O. Cullmann, por ejemplo, se pronunci con
toda claridad contra la idea de sucesin; pero crea poder demostrar que Pedro habra
sido sustituido por Santiago, y que este habra ejercido el primado del que
anteriormente haba sido el primero de los apstoles41. Bultmann, partiendo de la
mencin de las tres columnas en Gal 2,9, cree poder concluir que de una direccinpersonal se habra pasado a una direccin colegial y que un colegio habra
reemplazado a la sucesin de Pedro42. No es preciso discutir estas y otras hiptesis
similares; su fundamento es ms bien dbil. Pero as se demuestra que no es posible
eludir la idea de la sucesin si se considera la palabra trasmitida como realmente un
espacio abierto al futuro. En efecto, en los escritos del Nuevo Testamento situados en
el momento de la transicin a la segunda generacin o que pertenecen ya a ella -
41Cf supra, nota 2.
42Die Geschichte der synoptischen Tradition, 19812, 147-151; cf J. GNILKA,O.C.
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especialmente los Hechos de los Apstoles y las cartas pastorales-, el principio de la
sucesin adopta una forma concreta. La concepcin protestante segn la cual la
sucesin se encuentra slo en la Palabra como tal, y no en estructuras del gnero
que sea, resulta anacrnica en virtud de la forma efectiva de la tradicin
neotestamentaria. La palabra est ligada a un testigo que garantiza su ndole
inequvoca, que ella no posee como mera palabra confiada a s misma. Sin embargo,
el testigo no es un individuo que subsiste por s mismo y en s mismo. Es testigo por
s mismo y en virtud de su propia capacidad de recordar, exactamente igual que
Simn puede ser roca por sus propias fuerzas. Es testigo no en cuanto carne y
sangre, sino a travs de su nexo con el Espritu, el Parclito, que es el garante de la
verdad y abre la memoria. El, por su parte, une al testigo con Cristo. En efecto, el
Parclito no habla por s mismo, sino que toma de lo suyo (a saber, de lo que es
Cristo: Jn 16,13). Ese nexo con el Espritu y con su modo de ser -no hablar por smismo, sino cuanto oiga decir- es llamado en el lenguaje de la Iglesia sacramento.
El sacramento designa el triple entrelazarse de Palabra -testigo- Espritu Santo y
Cristo, que describe la estructura especfica de la sucesin neotestamentaria. Del
testimonio de las cartas pastorales y de los Hechos de los Apstoles se puede deducir
con cierta seguridad que ya la generacin apostlica dio a este recproco
entrelazamiento de persona y palabra, por fe en la presencia del Espritu y de Cristo,
la forma de la imposicin de las manos.
2.2. La sucesin romana de Pedro
La figura neotestamentaria de la sucesin as constituida, en la cual la palabra es
sustrada al arbitrio humano justamente a travs de la implicacin en ella del testigo,
es afrontada muy pronto por un modelo esencialmente intelectual y
antiinstitucional, que conocemos en la historia con el nombre de gnosis. Aqu se
eleva a principio la libre interpretacin y el desarrollo especulativo de la palabra.
Frente a la pretensin intelectual avanzada por esta corriente, muy pronto no es yasuficiente remitir a testigos particulares. Fueron necesarios puntos de referencia para
el testimonio, que se encontraron en las llamadas sedes apostlicas, es decir, en
aquellos lugares en que haban actuado los apstoles. Las sedes apostlicas se
convierten en los puntos de referencia de la verdadera communio. No obstante,
dentro de estos puntos de referencia se da an un criterio preciso, que resume en s a
todos los dems (claramente en Ireneo de Lyon): la Iglesia de Roma, en la que Pedro
y Pablo padecieron el martirio. Con ella ha de estar de acuerdo cada comunidad
particular; ella es verdaderamente el criterio de la autntica tradicin apostlica.
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Tambin Eusebio de Cesrea, en la primera redaccin de su Historia eclesistica, hizo
una descripcin del mismo principio: la contrasea de la continuidad de la sucesin
apostlica se concentra en las tres sedes petrinas de Roma, Antioqua y Alejandra,
siendo Roma, como lugar del martirio, una vez ms, de las tres sedes petrinas, la
preeminente, la verdaderamente decisiva43.
Esto nos lleva a una comprobacin de la mayor importancia44: el primado romano, o
sea, el reconocimiento de Roma como criterio de la fe autnticamente apostlica, es
ms antiguo que la Escritura. Sobre esto hay que guardarse de una ilusin casi
inevitable. La Escritura es ms reciente que los escritos que la integran. Durante
mucho tiempo la existencia de cada uno de los escritos no dio lugar an al Nuevo
Testamento como Escritura, como Biblia. La reunin de los escritos en la Escritura
es ms bien obra de la tradicin, que comenz en el siglo II, pero que slo en el siglo
IV o V tuvo en cierta medida su conclusin. Un testimonio exento de sospecha comoHarnack ha sealado al respecto que antes de terminar el siglo II se impuso en Roma
un canon de los libros del Nuevo Testamento segn el criterio de la apostolicidad y
catolicidad, criterio que poco a poco fue seguido tambin por otras Iglesias a causa
de su valor intrnseco y de la fuerza de la autoridad de la Iglesia romana. Por tanto,
podemos afirmar: la Escritura se hizo Escritura mediante la tradicin, de la que
forma parte como elemento constitutivo justamente en este proceso la potentior
principalitas de la ctedra de Roma.
Resultan as evidentes dos puntos: el principio de la tradicin, en su configuracinsacramental como sucesin apostlica, fue constitutivo para el origen y la
continuacin de la Iglesia. Sin este principio no es posible en absoluto imaginar un
Nuevo Testamento, y es debatirse en una contradiccin querer afirmar lo uno y
negar lo otro. Hemos visto adems que desde el principio se estableci y trasmiti en
Roma la lista de los nombres de los obispos como serie de la sucesin. Podemos
aadir que Roma y Antioqua, como sedes de Pedro, eran conscientes de encontrarse
en la sucesin de la misin de Pedro, y que pronto en el grupo de las sedes petrinas
43Este punto lo examina cuidadosamente V. TWOMEY,Apostolikos Tfironos, Munich 1982.
44 Espero poder desarrollar y motivar ms ampliamente, en un futuro no muy lejano, la
reflexin sobre la sucesin apostlica que a continuacin intento exponer de manera por dems
sucinta. Soy deudor de importantes aportaciones a los trabajos de O. KARRER, especialmente:
Um die Enheit der Christen, Die Petrusfrage, Frankfurt 1953;Apostolische Nachfolge und Primal, en
FEINER-TRTSCH-BOCKLE, Fragen der Theolo-gie fieute, Friburgo 1957,175-206;Das Petrusamt in
der Frhkirche, en FestgabeJ. Lortz, Baden-Baden 1958, 507-525; Die Biblische und altkirchliche
Grundlage des ppsttums, en Lebendiges Zeugnis, 1958, 3-24. Son importantes tambin algunas
colaboraciones en Festschrift por O. KARRER, Begegnung der Graten, a cargo de Roesl
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