Realidad Cosmoteandrica

7/31/2019 Realidad Cosmoteandrica

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Cuestiones Teolgicas, Vol. 36, No. 85 (2009) / 59

El ser humano como realidad cosmotendrica Cuestiones Teolgicas, Vol. 36, No. 85 p. 59 - 80Medelln - Colombia. Enero - Junio de 2009, ISSN 0120-131X

EL SER HUMANO COMO REALIDADCOSMOTENDRICA1

Una contribucin de Raimon Panikkarfrente al dualismo antropolgico

The Human Being as a Cosmoteandric Reality

JOS LUIS MEZARUEDA

Omnes mundi creatura quasi liber et pintura nobis est et speculum.Toda creatura del mundo es para nosotros libro, retrato y espejo[Alano de Lille. De Incarnatione Christi. Monje del siglo XII].

ResumenAunque la antropologa teolgica ha realizado esfuerzos significativos por superar el dualismo

cuerpo-alma en la concepcin del ser humano, an no se libra de esta consecuencia del

influjo del pensamiento helnico en la teologa cristiana. Igualmente, es necesario ir ms all

de la unidad que profesa Vaticano II (GS 22). En este sentido, resulta relevante la contribucin

de Raimon Panikkar al concebir al ser humano como una unidad no-dual enmarcada dentro

de la intuicin cosmotendrica de la realidad, condicin que le permite afirmar que elhombre es cuerpo, alma y espritu. Tal axioma no slo evidencia su naturaleza relacional

(porque el Hombre es persona) vinculndolo constitutivamente con Dios y con el Mundo,

sino que tambin nos remite a lo ms original del pensamiento semita recogido tanto en el

1 Artculo de reflexin, resultado del trabajo realizado por el autor para en su investigacin doctoral enTeologa acerca del pensamiento de Raimundo Panikkar y que l leva por ttulo: La antropologa de RaimonPanikkar y su contribucin a la antropologa teolgica.

*

* Magster en Teologa de la Pontificia Universidad Javeriana. Magster en Docencia de la Universidad DeLa Salle. Candidato al Doctorado en Teologa de la Universidad Javeriana. Especialista en EducacinSexual de la FUM. Especialista en Desarrollo humano y social del Instituto Po X de Madrid (Espaa).

Licenciado en Ciencias Religiosas de la Universidad De La Salle. Autor de Educadores, ministros de laIglesia (2005), El discernimiento y el proyecto de vida (2002), La afectividad y la sexualidad en la vidareligiosa (2000) y La afectividad y el proyecto de vida (1996) ; coautor de Pedagoga y Teologa (2003).

Actualmente es profesor e investigador de la Universidad Javeriana y de la Universidad De La Salle.Direccin del autor: [email protected]

Artculo recibido el da 12 de diciembre de 2008 y aprobado por el Comit Editorial el da 29 de abrilde 2009.


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Antiguo Testamento (basar, nefey ruah) como en el Nuevo Testamento (sma,psyche y

pnema). En otras palabras, se trata de recuperar la dimensionalidad trinitaria del ser humano

presente en nuestra tradicin pero tambin en otras tradiciones religiosas primordiales.

Palabras clave:Antropologa teolgica - Teantropocosmismo - Intuicin cosmotandrica -

Dualismo cuerpo-alma - Raimon Panikkar.

Abstract:Although the anthropological theology has made every effort to overcome the dualism of body

and soul in its perception of the human being, it is still bound by the influence of the Hellenistic

thinking on Christian theology. It is also necessary to go beyond the unity professed by Vatican

II in GS 22. In this sense, it is worthy to take note of the relevant contribution given by Raimon

Panikkar when he thinks the human being as a non-dual unity framed within de cosmoteandricintuition of reality as a condition which affords him to say that man is body, soul and spirit. Such

axiom not only shows his relational nature (because Man is a person) linking his essence with God

and the World, but because this axiom takes us back to the original essence of the Semitic thinking

gathered not only in the Old Testament (basar, nfesh, rah) but also in the New Testament

(soma, psyche y pneuma). In other words, we are speaking about the Trinitarian dimension of

the human being present in our tradition but also in other primordial religious traditions.

Key words: Theological anthropology - Teandropocosmism - Cosmoteandric intuition -

Body and soul dualism - Raimon Panikkar.

A MANERA DE INTRODUCCIN

Raimon Panikkar acu el neologismo intuicin cosmotendrica2 para expresaraquella visin de la realidad que comprende lo divino, lo humano y lo csmico, comolos tres elementos constitutivos de la realidad sin subordinacin alguna entre ellos3. Paraeste pensador cataln la Realidad es trinitaria y, por tanto, tiene una dimensin divina,

2 Panikkar, por eufona, prefiere utilizar el sustantivo cosmoteandrismo y el adjetivo cosmotendricopara referirse a tal intuicin o visin. Sin embargo, por su sensibilidad al significado de las palabras, en

otras ocasiones tambin utiliza los trminos teantropocsmico o teantropocosmismo para salvarlo que denota el trmino

en contraposicin con o

. En referencia a esto : Le termeque nous prenons maintenant peut tre compris aisment. Theos (Dieu), anthropos (homme) et kosmos(monde). Le thanthropocosmisme ou le cosmothandrisme est une conception unitive de la ralit .SMET, ROBERT.Le problme dune thologie hindoue-chrtienne selon Raymond Panikkar. Conferences et

travaux, 5. Universit Catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve 1983, 8.3 PANIKKAR, RAIMON. El mundanal silencio, Martnez Roca, Barcelona 1999, 26.


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Tal compenetracin hace que la relacin entre Dios-Hombre-Mundo seaconstitutiva y, al mismo tiempo, irreductible. Sus elementos se pueden diferenciar

pero no separar. No hay ni monismo, ni dualismo, se trata de una relacin a-dual(advaita)6. Esto es lo caracterstico del principio cosmotendrico:

El principio cosmotendrico podra formularse diciendo que lo divino, lo humanoy lo terreno son las tres dimensiones irreductibles que constituyen lo real, es decir,cualquier realidad en la medida que es real (). Lo que esta intuicin subraya es quelas tres dimensiones de la realidad no son ni tres modos de una realidad monolticaindiferenciada, ni tres elementos de un sistema pluralista. Hay una relacin, aunqueintrnsecamente triple, que manifiesta la constitucin ltima de la realidad (). La visincosmotendrica supera la dialctica porque descubre la estructura trinitaria de todo, yesa tercera dimensin, lo divino, no es una tercera oposicin, sino precisamente elmysterium coniunctionis7.

Entonces, tenemos la plataforma para formular nuestra tesis: si la realidad escosmotendrica y siel hombre forma parte de sta, por consiguiente, el hombre (y todo hombre)es una realidad cosmotendrica. Para dar cuenta de este axioma, nos detendremos en unprimer momento en sus premisas y, en un segundo momento, en su conclusin.

1. LA REALIDAD ES COSMOTENDRICA

Hemos dicho que lo divino, lo humano y lo csmico, son las tres dimensionesde (toda) la realidad; Dios, Hombre y Mundo8 son sus partes constitutivas, por eso, larealidad es cosmotendrica. Veamos lo que encierra cada una de estas dimensiones.

Theos es la dimensin divina de la Realidad; es la impenetrable libertad9, laindeterminacin absoluta y lo inefable10. Panikkar afirma que todo ser tiene una

6 Advaita (del snscrito) significa no-dualidad. Expresin metafsica de la irreductibilidad de la realidad apura unidad (monismo) o a mera dualidad, elaborada filosficamente por las religiones de Oriente.Panikkar la define de esta manera: La non-dualit consiste dans lexperience selon laquelle la ralit nese laisse pas rduire lUn, lunit ou au monisme, une substance ou un tre, mais pas davantage un dualisme, deux substances, deux principes Le non-dualisme, cest une ngation du dualismequi se refuse verser pour autant dans le monisme. Cette ngation (non-dualisme) est un dynamismepropre de la ralit mme. Panikkar, Raimon. Entre Dieu et le Cosmos. Entretiens avec Gwendoline

Jarczyk, Albin Michel, Paris 1998, 136.7 PANIKKAR, La intuicin cosmotendrica, o. c., 82.8 Theos (Dieu), anthropos (l homme) et kosmos (le monde). Le thanthropocosmisme ou le

cosmothandrisme est une conception unitive de la ralit. Smet, o. c., 8.9 R. Hauser tambin afirma, aludiendo a Lutero, que el Dios oculto y misterioso es enteramenteimpenetrable en sus designios. HAUSER, R. Poder, en Conceptos fundamentales de teologa, T. IIIdirigido por Heinrich Fries 482-500, Cristiandad, Madrid 493.

10 Dios es inefable es una expresin tan antigua como la misma experiencia de fe. San Pablo, PseudoDionisio (monje del siglo V), San Juan de la Cruz, Meister Eckhart (1269-1327), entre otros, defiendenque de Dios nada podemos decir.


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dimensin abisal, trascendente e inmanente a la vez. Todo ser trasciende toda cosa,incluido, y quiz ante todo, a s mismo, puesto que en verdad no tiene lmite alguno

(). De acuerdo con la mayor parte de las tradiciones humanas, llamo divina a estadimensin, pero ello no implica que otro nombre no sea correcto o apropiado11.La dimensin divina habla de la inagotabilidad infinita de cualquier ser real, de sucarcter siempre abierto y de su libertad. Esta dimensin divina no es como unacobertura, un todo sobrepuesto a los seres, o como un fundamento que les fueraextrnseco; es el principio constitutivo de todos los seres12. Adems, Dios no esslo el Dios del hombre, sino tambin el Dios del mundo, porque un Dios sinuna funcin cosmolgica y cosmognica no sera Dios en absoluto, sino un mero

fantasma13. Dios es esta dimensin que permite que el Mundo y el Hombre seanms, lleguen a la plenitud.

Anthrpos es la dimensin humana de la Realidad, es la conciencia presente. Enpalabras casi poticas, las aguas de la conciencia humana baan todas las riberas de

lo real aunque el hombre no pueda penetrar el caelum incognitum del interior- y poreste mismo hecho el ser del hombre entra en relacin con la totalidad de la realidad14.Todo el campo de la realidad vive humanizado en l. El carcter transparente de laconciencia est referido tanto al sujeto que conoce como al objeto conocido. Podemosllamar a esto la dimensin de la conciencia, pero tambin podemos denominarlo ladimensin humana, porque, sea cual fuere la conciencia, se manifiesta en el hombre y a

travs de l15. Sin embargo, esto no significa que todo lo existente pueda ser reducidoa la conciencia porque la visin cosmotendrica establece que las tres dimensionesconstitutivas de lo real no son reducibles la una a la otra; de ah que el mundo materialy el aspecto divino no se pueden reducir a ser slo hechos de conciencia.

Kosmos es la dimensin material de la Realidad. Todo ser se encuentra en el Mundo

y participa de su singularidad. Nada hay que, al entrar en la conciencia humana, no entreal mismo tiempo en relacin con el Mundo. Esta relacin no es meramente externa yaccidental: cualquier cosa existente tiene una relacin constitutiva con el Mundo de lamateria/energa y del espacio/tiempo16. La grandeza y la miseria del Hombre tambinson la grandeza y la miseria del Mundo. As como Dios y el Hombre guardan unarelacin de interdependencia, tambin Dios y el Mundo. Dios y el mundo no son dosseres independientes y autosuficientes. El mundo puede ser distinto de Dios, pero noes ni independiente ni est separado de l (). La creacin es considerada como unproblema divino y no como un problema csmico17.

11

PANIKKAR, La nueva inocencia, o. c., 56; dem., La intuicin cosmotendrica, o. c., 82.12 PANIKKAR, La nueva inocencia, o. c., 56.13 Ibd., 57.14 Ibd., 58.15 Ibd., 58; PANIKKAR, La intuicin cosmotendrica,o. c., 83.16 PANIKKAR, La nueva inocencia,o. c., 59; PANIKKAR,La intuicin cosmotendrica... o. c., 85.17 PANIKKAR, RAIMON. Misterio y revelacin, Marova, Madrid 1971, 94.


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As las cosas, la intuicin cosmotendrica no se contenta con detectar la huella trinitariaen la creacin y la imagen en el hombre, sino que considera la Realidad en su totalidad

como siendo la Trinidad completa que consta de una dimensin divina, otra humana y otracsmica18. Pero, si la realidad es trinitaria o cosmotendrica, nos lleva a reconocer queDios es divino pero tambin participa de la conciencia y de la inmanencia de la realidad; queel Hombre es lo humano de la Realidad pero tambin participa de la naturaleza divina ycsmica; y, que el Mundo, es lo material de la Realidad pero no deja de participar en susdimensiones divina y humana. El hombre no se hace menos humano cuando descubre su

vocacin divina, ni los Dioses pierden su divinidad cuando son humanizados, ni el mundose hace menos mundano cuando estalla en vida y conciencia (). Cada existencia real esun nudo nico en esta red ternaria. Aqu la visin cosmotendrica de la realidad significauna intuicin holstica e integral de la naturaleza de todo lo que existe19.

Por eso hemos dicho, no se trata de tres realidades, es una sola con tresdimensiones20 en una relacin pericortica o de inter-dependencia como lo reconoce

el mismo L. Boff: el universo no significa el conjunto de los objetos, sino la articulacinde los sujetos inter-retro-dependientes21, aunque queda por aclarar si esta visin del

telogo brasileo est considerando la participacin de Dios, no como un Deus exmachina, sino como uno de los sujetos que forman parte de la realidad.

2. EL HOMBRE PARTICIPA DE LA REALIDAD COSMOTENDRICA

El Hombre no es otra cosa que el reflejo de la perichoresis existente entre Dios-Hombre-Mundo porque, si hemos entendido a Panikkar, el Mundo, el Hombre y Dios,considerados como tres entidades separadas e independientes, son incompatibles: no hay

18 PANIKKAR, La Trinidad, o. c., 14.19 PANIKKAR, La intuicin cosmotendrica, o. c., 98; otra idea similar en dem, La nueva inocencia o. c., 61.

La intuicin cosmotendrica de Panikkar no es un ejercicio intelectual. l la plantea, incluso, como unaespiritualidad: La elaboracin positiva de una visin cosmotendrica de la realidad es una tarea quenuestra poca necesita realizar. No es suficiente admitir una apertura a Dios o una relacin extrnsecadel Hombre o el Cosmos a la Divinidad. Se trata de descubrir las lneas directrices y los vectores de la

totalidad de la realidad dada. Decir que el hombre emprico es contingente o insuficiente, y contentarsecon la afirmacin complementaria y no cualificada de que Dios es necesario y suficiente, no basta.Hacerlo as significara interpretar errneamente al hombre y postular un deus ex machina artificial.No se trata de un hombre imperfecto por un lado y de un Dios perfecto por el otro, sino ms biende una realidad cosmotendrica existente en todo tiempo y en toda situacin. Un Dios puramente

trascendente es una abstraccin del mismo gnero que un hombre puramente independiente o un

mundo que se sostiene a s mismo. PANIKKAR, La Trinidad, o. c., 92.20 La ralit ultime est trinitaire: elle divine, humaine et cosmique. () il y a trois dimensions du rel:une dimension dinfini et de l ibert que nous appelons divine; une dimension de conscience, que nousappelons humaine; et une dimension corporelle ou matrielle que nous appelons le cosmos. Tous, nousparticipons cette aventure de la ralit . PANIKKAR, Entre Dieu et le Cosmos, o. c., 135.

21 BOFF, LEONARDO. El Cristo csmico: La superacin del antropocentrismo, en Diez palabras clave sobreJess de Nazareth, compilado por Juan Jos Tamayo, Verbo Divino, Navarra 1999, 403.


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lugar para todos22. Panikkar dice al respecto: Un mundo sin hombres no tiene sentido, unDios sin criaturas dejara de ser Dios, un Hombre sin Mundo no podra subsistir, y sin Dios, no

sera verdaderamente Hombre. Dios se sublima pero la sublimacin debe condensarse luegoen alguna parte y es el interior del Hombre lo que ofrece las paredes para una cristalizacinde Dios dentro del Hombre; mas no como un ser distinto que ha venido a refugiarse ennuestro interior, sino como algo que en rigor le pertenece y que slo momentneamentehaba sido desplazado23. El hombre no puede sobrevivir alejado del cosmos y separado deDios como ocurre en las visiones dualistas occidentales Dios-Hombre y Hombre-Mundoque procuran una diastasis24 entre uno y otro. En este sentido la intuicin cosmotendricaes tradicional y contempornea porque busca recuperar las races el hombre, pero va mslejos: En primer lugar no se queda en el hombre, sino que penetra en las mismas fuentes dela creacin. Querra restablecer la tradicin no slo hasta la era metafsica, sino todava demanera ms profunda, hasta el momento antes de que el mundo fuera formado, cuandola sabidura jugaba con los hijos del hombre y se deleitaba con su compaa25.

Lo anterior nos permite ver que la relatividad radical26 de la realidadcosmotendrica expuesta por Panikkar no coincide con la idea tpica de la teologa

22 A este respecto resulta interesante resaltar el trabajo que estn haciendo algunos telogos por pensar la estrecharelacin entre Dios-Hombre-Mundo: L.M. Armendriz desarrolla una teologa de la creacin que consistir enel intento de pensar rigurosa y sistemticamente, en la unidad, Dios, el mundo y el hombre (p. 15). El hechode la creacin no es un hecho puntual del pasado, sino el establecimiento de una relacin permanente de fondoentre los tres actores. Se trata de una relacin y una sntesis equilibrada entre Dios, mundo y hombre. Ensu obra se encuentran temas como: la creacin no acabada, en movimiento, abierta a lo nuevo de s misma,abierta al otro (la salvacin) y abierta a otros mundos; y la dimensin trinitaria del enigma del mundo, que tienepuntos de encuentro con la intuicin cosmotendrica de Panikkar (VerARMENDRIZ, LUISMARA.Hombre y mundoa la luz del creador, Cristiandad, Madrid 2001). Y G. Bof expone en su obraAntropologia culturale e antropologia

teologica una visin de Dios, del hombre y del mundo y la forma como se relacionan.23 PANIKKAR, RAIMON. El silencio del Buddha. Una introduccin al atesmo religioso , Siruela, Madrid 1996,181.24 Panikkar, hablando de Occidente, reconoce la tensin dualista entre el Hombre-Dios y Hombre-Mundo:

Volontiers nous acceptons un certain dualisme, une diastasis, un distancement entre les ples. Volontiers,nous voyons Dieu dans sa transcendance, distinct de l homme et la matire. Volontiers, nous voyons aussila mme diastasis entre l homme et la matire. En quelque sorte, nous centrifugeons le rel, nous voyonsplus la distinction des trois mondes que nous navons le souci de souligner leur aventure commune. Arrtons-nous un moment cette tendance de pense: nous distinguons recherches scientifique, philosophique et

thologique, nous distinguons lhomme du cosmos quil domine, transforme et utilise, dont il est le roi;nous disons que Dieu est un pur esprit sans le percevoir sans cesse sous-jacent ; nous parvenons tudierle monde sans rfrence sa source unique et constante, nous avons perdu lhabitude de rencontrer desgens qui soient simultanment philosophes, physiciens, thologiens et mystiques . SMET, o. c., 9.

25 PANIKKAR, La intuicin cosmotendrica, o. c., 81.26 Panikkar propone el concepto de relatividad radical (a la que tambin llama reciprocidad total en otras ocasiones)

como una alternativa a la concepcin substantivista aristotlica. Esta relatividad radical significa que se concibe

el ser como una relacin pura. Esto exige dejar de lado el pensamiento lgico, en la medida en que stepiensa de forma substantiva. Se trata de comprender, no que las cosas (substantivadas) estn en relacin, sinoque son relacin; es decir, se trata de superar la categora del en-s como un ncleo de la representacinontolgica. El en-s de las cosas es una ficcin ontolgica que ha dado poco a la nocin de absoluto con unaautosuficiencia. No son las cosas las que se relacionan, sino las relaciones son las que constituyen las cosas.La relatividad es completamente constitutiva. BOADA, IGNASI. La alternativa al teisme y a lateisme. A propsitde El silenci de Du de R. Panikkar, en Revista Catalana de Teologia XXI/2 (1996) 433.


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acerca de la relacin Dios-Hombre-Mundo en donde prima ms una diferenciabilidadentre las partes y, en ocasiones de tal intensidad, que se produce una separacin radical

entre las mismas. A este respecto, G. Mller27

dice que Dios es, en razn de su ser y desu esencia, infinitamente distinto del mundo. l se posee a s mismo en una autoposesiny autodisposicin ilimitadas de su realidad personal. El hombre, en cuanto criatura, esuna esencia de este mundo y, al mismo tiempo, el destinatario de la autorrevelacinde Dios como creador y como socio de la historia de la alianza. El mundo, en cuantocreacin, no es parte de Dios ni el elemento de un proceso dialctico intradivino; elmundo como creacin es el espacio vital del hombre y un medio de la revelacin dela gloria y del poder de Dios. A lo que agrega el mismo Mller:

La creacin, como accin de Dios, se identifica con el acto de ser mismo deDios, en el que y a travs del que llama libremente a la existencia a la totalidadde los entes no divinos y hace que todos y cada uno de ellos subsistan realmentecon las peculiaridades individuales propias de su naturaleza. Existe una diferencia

esencial entre lo creado y el Dios creador, pero en virtud del acto divino que ponela realidad, Dios est presente de la manera ms ntima en todas las criaturas, encada una de ellas de acuerdo con su propia naturaleza28.

Pero, deberamos insistir de la mano de nuestro autor en que el hombre no es unser aislado y su vnculo con lo material y lo divino es constitutivo. El intento de concebiral Hombre separado de todo (como idea o concepto) es slo un acto especulativo.Panikkar dice: No hay Hombre sin Mundo y sin Dios, ni Dios sin Mundo, ni Mundo sinDios y sin Hombre. Podemos pensarlos separadamente, esto es, como abstraccinde la realidad, pero no son reales29. Esta idea va de la mano con la de F. Ruz Prezcuando afirma: Para la teologa, la realidad humana slo es abarcable desde su dobley simultnea referencialidad a Dios y al mundo. Al ser humano le son constitutivas una

verticalidad trascendente y una horizontalidad inmanente. La antropologa teolgica, enuna palabra, cuando trabaja la cuestin antropolgica, tiene ante s el tringulo Dios-Serhumano-Mundo30.

Si pensamos el hombre desde la intuicin cosmotendrica, no nos queda difcilreconocer la insuficiencia, o mejor an, la pobreza que conlleva concebirlo comoindividuo. Aunque no lo podemos negar, el Hombre es un individuo pero es ms queesto; el hombre es una persona, es decir, un ser que se relaciona con todo y con todos.Un individuo aislado sera un cadver. El hombre es slo hombre con el firmamentoencima, la tierra debajo y sus compaeros alrededor. As como individualizar al ser

27 MLLER, GERHARD. Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Herder, Barcelona 1998, 158.28 Ibd., 158.29 PANIKKAR, RAIMON. De la mstica. Experiencia plena de vida, Herder, Barcelona 2005, 264.30 RUZ PREZ, FRANCISCO JOS. Antropologa teolgica, en Nuevo diccionario de teologa, dirigido por Juan

Jos Tamayo, Trotta, Madrid 2005, 56.


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humano equivale a cortar el cordn umbilical que le da la vida, aislar al Hombre de Diosy del Mundo lo estrangula igualmente. No hay hombre sin Dios y sin Mundo31.

En este sentido, podemos recordar el nfasis que hace el mismo Panikkar conrespecto a la relatividad radical y la interdependencia que existe entre el Hombre yDios, y entre el Hombre y el Mundo:

No creo que podamos hablar del hombre separado de Dios y separado delcosmos: vivimos todos la misma aventura. Dios mismo puede desaparecer si

todo desaparece, si la vida desaparece, aunque la hiptesis misma es impensableporque entonces desaparece incluso la misma desaparicin. Quiero decir que eldestino de la realidad est tambin en nuestras manos. De lo contrario tenemosuna nocin del hombre muy pobre, una idea de Dios grotesca y una concepcininfantil de la materia. No hay hombre que no pueda vivir la profundidad de laexperiencia humana que se vive en el amor, en la vida de cada da, en el detalle-,

pero que vive, que se da cuenta de lo infinito, que advierte los lmites, que percibela materialidad, cualquier hombre puede hacer la experiencia de que est ennuestras manos, en cierto modo, el destino de toda la humanidad, de que ladignidad humana es la dignidad divina, de que el destino de la tierra depende delhombre, de que el destino del hombre depende de Dios; es decir, que los tresestamos implicados en una misma aventura, que es la aventura de la existencia,la aventura de la vida ()32.

Panikkar insiste de tiempo atrs que el hombre est colocado entre Dios y elmundo33. Ah radica la grandeza del hombre. Tal posicin le permite ser mediadorentre el cielo y la tierra: Con los pies toca la tierra, pero al darse cuenta de este toquese percata que tiene una cabeza que puede tocar tambin el cielo con su vista. Al darsecuenta de que toca la tierra se percata tambin de que toca el cielo con un toquedistinto del sensible. Lo que sean el cielo y la tierra no lo sabe, pero es consciente desu posicin de mediador. sta es su experiencia34. A este propsito es inevitable pensaresta condicin desde la perspectiva cristiana y, de manera particular, teniendo presentea Jesucristo, referencia fontal de una antropologa teolgica. Gonzlez de Cardenal lodir con estas palabras: El hombre slo se mantiene personal y espiritual cuando, ala vez que va hacia la tierra y hacia el adelante del futuro, se abre hacia el fondo de smismo y hacia el arriba del misterio35.

Atrs habamos afirmado que la relacin Dios-Hombre-Mundo es a-dual y, comono resulta fcil comprenderla, existe la tendencia a reducir la realidad a lo divino, lohumano o lo material generando ya un monismo o ya un dualismo entre las partes.

31 PANIKKAR, La nueva inocencia, o. c., 58.32 PANIKKAR, RAIMON. Ecosofa. Para una espiritualidad de la tierra, San Pablo, Madrid 1994, 45.33 PANIKKAR, RAIMON.Humanismo y cruz, Rialp, Madrid 1963, 42.34 PANIKKAR, De la mstica, o. c., 87.35 GONZLEZDE CARDENAL, OLEGARIO.Historia, hombres, Dios, Cristiandad, Madrid 2005, 577.


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O, ms todava, degenerando en extremismos que deforman la realidad y rompencon la armona de la trinidad radical:

Un thos aislado y solitario o bien se hace superfluo y desaparece (atesmo) obien se convierte en una nada absoluta como reaccin a que una Existencia absolutaconvierte toda la creacin en pura ilusin, y sta se venga: el nihilismo absoluto.

Un anthrpos autosuficiente y rey indisputable de la creacin no solamente acabadestruyndola, sino que se aniquila tambin a s mismo, puesto que en cuanto hombreno puede tolerar que otros hombres, sus semejantes, tambin pretendan ser lo que losmejores de entre ellos creen ser. Es la guerra de todos contra todos, puesto que si elHombre es absoluto tanto lo es un individuo como otro: el humanismo antropocntrico.

Un kosmos, nica realidad absoluta de la que el hombre no es sino una criaturasuya, un producto de su evolucin, sin ningn principio superior, se convierte en

un mundo endiosado que rige todo en virtud de leyes que l mismo se ha dado: elmaterialismo anglico36.

La ruptura de la armona entre Dios-Hombre-Mundo, no es slo de tipoepistemolgica, es existencial: Cuando el hombre rompe su relacin con la tierra,queriendo bastarse a s mismo, se vuelve un monstruo; queriendo dominarla, sedestruye a s mismo. La conciencia ecolgica contempornea nos dice algo de esto.Cuando el hombre rompe su relacin con los cielos, queriendo conducirse a s mismo,se convierte en un autmata que destruye a los dems: la situacin histrica de nuestrosdas nos lo muestra palpablemente37.Algo similar lo encontramos en la Gaudium etSpes 36 cuando afirma que la autonoma de lo temporal no puede confundirse conuna independencia de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creadorporque no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales

palabras. La criatura sin el Creador se esfuma38.

Adems, a las anteriores rupturas tambin se le suma la del Hombre con el Hombreolvidando lo que significa ser persona, es decir, un nudo nico en la red de relaciones39

36 PANIKKAR, La Trinidad, 94. En otro texto Panikkar habla de las fases vividas a lo largo de la historia:ecumnica y econmica. En la primera, el cosmos actuaba como centro y la actitud era exttica. En la

fase econmica, el hombre deviene ms y ms el centro bajo una actitud esttica. Ahora, es el momentode pasar a la fase cosmotendrica que no posee centro alguno. Lo humano, lo divino y lo csmicocoexisten, permanecen interrelacionados y pueden estar constituidos o coordinados jerrquicamente.

Ver Panikkar, La nueva inocencia, 51-52.37 PANIKKAR, RAIMON. Paz y desarme cultural, Sal Terrae, Santander 1993, 49.38

VATICANO II.Gaudium et Spes,36.39 No slo la naturaleza humana forma una nica red, tambin toda la realidad constituye un todorelacional de elementos relativamente inter-independientes que encontramos descritos con una

variedad de expresiones, desde el sarvam sarvtmakam (todo relacionado con todo) del trika delivaismo del Kashmir a la perichresis (interpretacin dinmica de la realidad) patrstica, al buddhista

prattyasamutpda (interdependencia de todo) o al quodlibet in quolibet (todo en todo) del Cusano,etc.. PANIKKAR, RAIMON. Paz e interculturalidad. Una reflexin filosfica, Herder Barcelona 2006, 72.


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que constituye la realidad: Cuando este nudo rompe los hilos que lo unen a los otrosnudos, cuando las tensiones se han vuelto tan tensas que no permiten ya la libertad

constitutiva de la inter-in-dependencia entre nudo y nudo y, en ltima instancia, conla realidad, en ese momento nace el individualismo que perturba la armona y llevaa la muerte de la persona hacindole perder su identidad que es slo relacional 40.Tal mensaje proftico tambin se encuentra en la Gaudium et Spes cuando reconocela interdependencia de los hombres41 y la necesidad de unificarel mundo, cuestin ala cual se opondra Panikkar enfatizando que no se trata de unificar, sino de llegar a launidad en la pluralidad.

3. EL HOMBRE ES UNA REALIDAD COSMOTENDRICA

Si en los apartados anteriores nos detuvimos en las premisas de la tesis, ahora

desarrollaremos lo propio de la conclusin: el hombre es una realidad cosmotendrica.Antes que nada, al decir una estamos diciendo que, al formar parte de dicha realidad,participa de su naturaleza. As las cosas, el hombre en cuanto ser de la realidad: a)posee una dimensin abisal, a la vez trascendente e inmanente. Al tener una dimensindivina, participa de una infinita inagotabilidad, de carcter abierto, es un misterio, eslibertad. Cada fibra de su ser est impregnada de una naturaleza divina; b) posee unadimensin consciente, propiamente humana, aqulla que le permite conocer, que lehace inteligente, a travs de la cual transita el logos; y c) posee una dimensin csmica,material, que le permite estar en el Mundo, compartir su secularidad, moverse en lascoordenadas de espacio y tiempo, no de forma accidental, sino de forma constitutiva.Por eso, si el hombre es un reflejo de la realidad cosmotendrica, deberamos animarnosa recuperar la intuicin semita acerca del ser humano y afirmar que, siendo uno, elhombre es espritu, alma y cuerpo. Puedo esto darnos una luz para salir del dualismoantropolgico en el cual an nos encontramos?

El hombre como realidad teantropocsmica es cuerpo, es alma y es espritu, enuna unidad irreductible, diferenciada e inseparable; por lo tanto, no tiene un cuerpo,un alma y un espritu como si se tratase de tres partes yuxtapuestas y organizadas

jerrquicamente: El anthrpos del que hablamos no es slo el punto de encuentroentre lo divino y lo csmico, es al mismo tiempo esa unidad compleja que consiste encuerpo, alma y espritu, que abarcan el universo entero. Sin estos tres elementos noexiste el hombre42. Por esto, R. Panikkar se resiste a la fragmentacin del ser humano:Al decirhombre, uno piensa en el individuo; y, si se quiere ser ms preciso, se habla delcuerpo y del alma. O bien, si se quiere matizar un poco, se habla de psicosomatismodiciendo que el hombre es el conjunto de cuerpo, alma y/o espritu. Entonces es cuando

se cita a san Pablo y a los dems (). Por regla general, la gente se detiene ante las

40 Ibd., 16.41 VATICANO II. Gaudium et Spes, 24.42 PANIKKAR, El mundanal silencio, o. c.,71.


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dos primeras palabras. Pero resulta que ya desde el comienzo hemos fragmentado yalienado al hombre43. Por eso, l lanza su invitacin para encontrar una nueva conciencia

capaz de devolver la unidad al ser humano: () Todo es una totalidad. Recuperar laconciencia de esta unidad es absolutamente esencial. Esta recuperacin, esta reconquistano puede hacerse por adicin, ni por eleccin facultativa, sino que debe salir de unanueva toma de conciencia en la cual yo me descubra como el que soy, con todo lo quesoy. Entonces la interioridad dejar de estar en oposicin dialctica con la exterioridad44.De esta manera, estos elementos no se ven como partes sino como dimensionesconstitutivas de la naturaleza humana, desu realidad.

Sin el nimo de confundir las cosas y reconociendo el aporte que pueden hacerlas religiones orientales, R. Panikkar seala que el hombre es dhytmico, palabra hastaahora ajena a la tradicin judeocristiana pero que puede recordarnos que el Hombreno se deja cautivar por el dualismo alma-cuerpo:

La palabra dhytmica se emplea en el sentido del vednta, en relacin al tman,como corresponde a una antropologa integral en la cual el hombre real vieneconsiderado en todas sus dimensiones comosat-purusa (). Con la introduccindel trmino dhytmico, pretendemos devolver la palabra a la antropologa tripartitadel primer judeocristianismo y tambin del helenocristianismo antiguo. De hecholos primeros siglos cristianos vean al hombre en ntima conexin con la materiapor su cuerpo, en constitutiva relacin con todos los seres vivientes (especialmentelos otros hombres) por su alma y con un vnculo especial con el mundo divino porsu espritu. Introducimos esta palabra tambin por un segundo motivo: contribuira revalorizar esta antropologa tripartita que ha sido tan olvidada en el interiorde la tradicin cristiana hasta hacer prevalecer la divisin platnica entre alma ycuerpo45.

El hombre es una imagen de la realidad, tanto como la realidad es una imagen delhombre. Por eso las tres partes de la realidad estn presentes en el hombre como tresdimensiones. Panikkar seala que podramos llamar a estas tres dimensiones del hombre,de acuerdo con la tradicin griega, ta aisthta, ta nota, ta mystika (lo sensible, lo mentaly lo mstico). Pero, si lo hacemos desde la vedntica, diramos dhibautica, dhytmica,dhidaivika (lo referente a las cosas, al tman y a lo divino). Estas tres dimensiones laspodramos relacionar con los tres sentidos del hombre, la empeiria (experiencia) tradica,los tres sentidos que corresponden a las tres sendas de tantas escuelas de espiritualidad:

43 PANIKKAR, La nueva inocencia,o. c., 309-310.44 Ibd., 317.

Panikkar llama a este cambio de conciencia nueva inocencia que va ligada a la mstica: () cuandono se la desencarna en virtud de un a priori intelectual, no mstico, [la mstica] es aquella experienciaque integra el cuerpo y el amor sensible en la vida plena del hombre, sin perder por eso el equilibrio

jerrquico entre las tres dimensiones antropolgicas: cuerpo, alma y espritu. Entendemos por jerarqua( , hiera arch) el orden sacro que mantiene la armona de la realidad y no el dominiode una parte sobre otra. PANIKKAR, De la mstica, o. c., 114.

45 PANIKKAR, RAIMON. La plenitud del hombre. Una cristofana. Siruela, Madrid 1999, 96.


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la purgativa, la iluminativa y la unitiva. Esta comprensin habla de tressentidos:el corporal(o material), el mental (o intelectual) y el espiritual (o divino). Sin embargo, aunque puede

resultar claro, tambin parece comprensible que con la antropologa bipartita corrienteen Occidente despus de la modernidad, la tercera va, que es la mstica por excelencia,haya perdido su soporte antropolgico y se haya reducido, en el mejor de los casos, aun pice de la vida iluminativa. Pero la mstica no puede reducirse a mero conocimiento,por iluminado que sea es tambin amor y accin (jna, bhakti y karma)46. Los tressentidos nos abren al mundo tanto interior como exterior. Son canales de comunicacinque, si no se cierran, permiten ver la riqueza y la integralidad del ser humano: Esta

triple distincin corresponde a la antropologa tripartita tradicional del hombre comoconstituido por cuerpo, alma y espritu, participando de los tres mundos: el material osensible, el mental o intelectual y el espiritual o divino47. Y, si se cierran, producen unasmalformaciones en la comprensin del hombre porque, como dice nuestro autor, unalma sin cuerpo constituye una pura entelequia, un cuerpo sin alma es un cadver, una

voluntad sin entendimiento es una mera abstraccin y un entendimiento sin voluntad esuna fantasa artificial de la mente48. Lo humano, lo divino y lo terreno son elementosconstitutivos de todo.

Este aporte de Panikkar nos coloca frente a dos problemas propios de la antropologateolgica cristiana: el primero, relativo a la unidad dual del ser humano como puntointermedio entre el monismo y el dualismo; el segundo, relativo a la visin bipartita

tripartita del hombre: es cuerpo y alma cuerpo, alma y espritu? Con respecto al primero,haremos enseguida un desarrollo que evidencia los intentos de la antropologa teolgicapor salir del dualismo cuerpo-alma y, con respecto al segundo, en el orden mismo de laexposicin, nos resulta necesario recuperar el significado del cuerpo, el alma y el esprituen la tradicin judeo-cristiana. De esta manera estableceremos una plataforma paracomprender el paso de un dualismo cuerpo-alma a un a-dualismo cuerpo, alma y espritu,

fruto de una consciencia antropolgica de la realidad cosmotendrica.

1.1. El hombre es una unidad

Aunque la Gaudium et Spes afirme que el hombre es la unidad de un cuerpo yun alma49, no se supera del todo la concepcin dualista de San Agustn que hundesus races en la idea socrtico-platnica50, con todas sus implicaciones en la vida de

46 PANIKKAR, De la mstica, o. c., 163-164.47 Ibd., 162.48

PANIKKAR, La nueva inocencia, o. c., 50.49 VATICANO II. Gaudium et Spes, 14.50 Scrates, como sabemos por el Fedn, nos expone su concepcin de la realidad humana y de las

relaciones entre el alma y el cuerpo, sobre todo hablando de la muerte: Qu pensamos que es lamuerte sino la separacin del alma del cuerpo? Y el morir no es, por una parte, un apartarse del cuerporespecto al alma convirtindose en una cosa que existe de por s, y por otra parte un distanciarse delalma respecto al cuerpo siguiendo existiendo por s sola? (Fedn, 64, a).


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Occidente. Sin embargo, ya Aristteles quiso contra-argumentar tal concepcin consu idea hilemrfica51, propuesta que fue teologizada por Santo Toms52. Desde ese

entonces -y ms ahora- no han sido pocos los intentos por superar el dualismo y, anuestro modo de ver, aqu se encuentra uno de los aportes valiosos de R. Panikkar.

J.L. Ruz de la Pea53, haciendo algo de memoria histrica, seala tres hitos dela Iglesia Catlica: el primero estara dado en los textos magisteriales, hasta Letrn IVinclusive (1215-1216), cuando hablan de una naturaleza humana que consta de (o estconstituida por) alma y cuerpo; el segundo hito, cuando el Concilio de Vienne (1311)da un paso ms y ensea que alma y cuerpo se unen sustancialmente, pero el sujetode su aserto es todava el alma (anima forma corporis); c) y, el tercero, cuando VaticanoII (GS 14) asevera categricamente que el hombre es uno en cuerpo y alma (corporeet anima unus). En este ltimo hito, K. Rahner54 con su antropologa fundamental, J.L.Ruz de la Pea55 con la hiptesis del emergentismo fuerte, X. Zubiri56 con su idea del

Para Platn, que lleva hasta sus ltimas consecuencias la doctrina del maestro, el a lma es principio ingnitoe inmortal, arch (Fedro, 245 c), fuente de todo movimiento. El alma est unida al cuerpo de formaaccidental y extrnseca, como el piloto a la nave que dirige, en castigo de una culpa cometida durante supreexistencia (Repblica X, 613 a). VerPACOMIO, Diccionario Teolgico Interdisciplinar I-II, 354.

51 Aristteles lleg a la concepcin unitaria hilemrfica en virtud del principio de acto y potencia aplicado atodo ser. El viviente corpreo est compuesto de una materia y de un alma,psyche, que la informa y esprincipio de la vida vegetativa y sensitiva. La materia, hyl, que entra en la composicin del organismo vivo,es tambin a veces llamadasoma por Aristteles. Se aclara, hay composicin entre alma y materia, perono entre alma y cuerpo: El alma es sustancia primera, el cuerpo es materia, el hombre o el ser vivientees conjunto de ambas (Metafsica, 2, 1037 a). Para Aristteles, que haba excluido la subsistencia delalma (psyche, principio de la vida vegetativa y sensitiva) fuera o separada de la materia informada por ella,solamente es inmortal el nous, el entendimiento. El nous es en el alma algo divino, que viene de fuera,sin ejercer ninguna funcin de informacin y que es, por tanto, impasible. VerPACOMIO, LUCIANOETAL.

Diccionario Teolgico Interdisciplinar I-II. Verdad e imagen, Sgueme, Salamanca 1985, 354.52 J.L. Ruz de la Pea aludiendo a la antropologa tomista dice: a) El alma racional es la nica forma que hayen el hombre. Luego lo es de la materia prima. En rigor, pues, el ser humano no consta de alma y cuerpo,sino de alma y materia prima (Summa Theol. I, 76,1-4 y 6); b) Lo que llamamos cuerpo no es sino la materiainformada por el alma; no prexiste a esta funcin informante, ni coexiste con ella (Summa Theol. I, 76, 4ad 1); c) El alma, a su vez, tampoco preexiste como tal al cuerpo; ste es la condicin de posibilidad de sullegar a la existencia (Contra Gent. 2, 68); y d) Alma y cuerpo, pues no son dos sustancias que existan enacto separado; existen en tanto que sustancialmente unidas (Contra Gent 2, 69). VerRUZDELAPEA, JUANLUIS. Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, Sal Terrae, Santander 1988, 105-108.

53 Ibd., 129.54 RAHNER, KARL. Curso fundamental sobre la fe: Introduccin al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona

2007, 66-116.55 El emergentismo fuerte es una teora que reconoce a la realidad material la posibil idad de autotrascenderse

hacia la genuina novedad por saltos cualitativos. VerRUZDELAPEA. Imagen de Dios, o. c., 147.56 Zubiri afirma que el hombre es una unidad estructural o sustantiva. Es la unidad coherencial primaria

de un sistema de notas, unas de carcter fsico-qumico, otras de carcter psquico. En ellos no hayunin sino unidad sistemtica. VerZUBIRI, XAVIER. El hombre y su cuerpo, en Id., (edicin preparadapor Marqunez Argote, Germn), Siete ensayos de antropologa filosfica, Universidad de Santo Toms,Bogot 1982, 456ss. El hombre es una unidad sistemtica de notas, un nico sistema que abarcados sub-sistemas: cuerpo y psique. La psique es siempre psique - de el organismo (cuerpo), y elorganismo es siempre organismo - de la psique. Esta identidad numrica y fsica del de es lo que

formalmente constituye la unidad sistemtica de la sustantividad humana. Ibd., 91.


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hombre como unidad sistemtica, K. Barth57 con su nocin de unidad no idntica, G.Gozzelino58 concibiendo al hombre como unidad de diversos, G. Mller59 con su teora

de la innexin del principio espiritual y el material, G. Colzanni60

con su insistencia enla unitotalidad de la persona y R. Panikkar con su visin cosmotendrica, por nombrarslo algunos, son ejemplos claros de los intentos actuales por conciliar la unidad delhombre en su cualidad de cuerpo-alma y superar el dualismo. A este respecto vale lapena aclarar que no todo lenguaje alma-cuerpo es sin ms dualista. El dualismo tieneque ver no con la afirmacin del almay el cuerpo, sino con un determinado modo deinterpretar su relacin mutua61.

1.2. El hombre es cuerpo, alma y espritu

Con el tiempo, la teologa cristiana se qued con la visin bipartita de la naturaleza

humana como cuerpo-alma, seguramente buscando la correspondencia con otrostantos binomios de oposicin o complementacin como materia-espritu, inmanencia-trascendencia, pecado-gracia, profanidad-sacralidad, duda-fe, bien-mal, cielo-infierno,muy propios del pensamiento dialctico occidental. Sin embargo, R. Panikkar nos daqu pensar sobre la trinidad primordial y las estructuras tridicas presentes en muchasculturas de la cual no escapa la cultura semita y su idea de ser humano62.

Esta idea la repetir Zubiri innumerables veces. Organismo y psique son dos subsistemas irreductiblesentre s, son subsistemas porque, tomados aisladamente, les falta suficiencia constitucional. Si dichossubsistemas o cuasi-sistemas tuvieran suficiencia constitucional entonces se tratara de dos realidadesyuxtapuestas, no habra unidad psicosomtica. Sin suficiencia constitucional no hay sustantividad humana.

VerCASTILLO, SANTOS. La persona en Xavier Zubiri. Personeidad y personalidad, Pontificia Universidad deSalamanca, Salamanca 2000, 23.

57

Para K. Barth el hombre no es ni slo cuerpo ni slo alma. No es tampoco cuerpo ms alma, al modode dos entidades completas y meramente adosadas. Es todo entero y al mismo tiempo lo uno y lootro, alma y cuerpo. Mas el alma y el cuerpo no son idnticos entre s. BARTH, K., citado porRUZDELAPEA, Imagen de Dios, o. c., 135.

58 GOZZELINO, GIORGIO.Vocazione e destino delluomo in Cristo. Saggio di antropologia teologica fondamentale(Protologia), Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1985, 103-186.

59 G. Mller dice: La unidad de todos los elementos corporales y espirituales que constituyen la naturalezano es el resultado de una yuxtaposicin extrnseca y accidental. No es que el hombre est unido encuerpo y alma, sino que es uno. Esta unidad se lleva a cabo como una trabazn o innexin del principioespiritual y el material a travs de la intimidad (alma) del hombre mediado consigo mismo. Por tanto,la naturaleza del hombre no se consuma en la dualidad de espritu-materia, sino en la unidad de lapersona con sus actos corporalmente espirituales (unidad substancial). MLLER, o. c., 113.

60 La unitotalidad de la persona expresa de manera afortunada el hecho de que el hombre entero sepone en contacto con la accin divina de la salvacin; en efecto, la accin divina de la salvacin exigeuna ausencia de dualismo entre el alma y el cuerpo y una superacin radical de toda desconfianza

frente a la realidad material y corprea. COLZANNI, GIANNI.Antropologa teolgica: El hombre, paradojay misterio, Secretariado Trinitario, Salamanca 2001, 100.61 RUZDELAPEA, o. c., 132.62 Resulta interesante que otros telogos occidentales hayan hecho desarrollos similares al de nuestro

autor y, en consecuencia, hayan tratado de recuperar la visin tripartita del ser humano como cuerpo-alma-espritu. Por ejemplo, J. Moltmann afirma que el hombre no es slo alma-cuerpo; es tambinespritu-cuerpo (Geist-Leib): el alma humana, sus sentimientos, pensamientos, intenciones, etc., es el


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Para el propsito de este trabajo, resulta necesario recordar el significado decuerpo, alma y espritu a la luz de la teologa bblica. De antemano, podemos afirmar

que la antropologa panikkariana, al beber de la sagrada escritura y de la tradicin, hasabido reconocer su sentido. Tal fundamento y claridad nos permiten afirman queno se trata de una visin tricotmica del ser humano. Entre otras razones porqueel tricotomismo63 -segn G. Mller- concibe al hombre como un compuesto de tressubstancias distintas (cuerpo, alma y espritu): En esta teora no se entiende que elespritu sea el principio inmediato de la organizacin del hombre total, sino que sele concibe como slo indirectamente unido al cuerpo, por intermedio de las fuerzasanimales y vegetativas del alma64. Y nada ms lejos de lo que piensa nuestro autorporque, primero, no existe una idea substancialista en Panikkar; y, segundo, porquela relatividad radical no permitira una yuxtaposicin de las partes, como ya lo hemosexplicado anteriormente.

La idea hebraica acerca del hombre en el Antiguo Testamento se refleja en tres

trminos antropolgicos clave: basar, nefey ruah. Ninguno de estos tres trminostiene una equivalencia precisa en las lenguas occidentales modernas, lo cual ilustraya la distancia que media entre la concepcin del hombre contenida en ellos y laactualmente vigente.

Al hombre se le describe como unidad psicosomtica, dinmica, multidimensional,y como sujeto de una triple relacin constitutiva: al mundo y a los dems seres vivos,con los que tiene de comn el ser carne animada por un aliento propio o nefe; al

alma penetrada, vivificada y sellada por el Espritu creador; la unidad alma-cuerpo es la figura acuadapor ese Espritu (Ver Moltmann, Jrgen citado porRUZDELAPEA, o. c., 146). De otra parte, F. Heidler

afirma que el espritu es el ncleo personal. El alma es su habitculo, la forma vital. El cuerpo es elinstrumento de la operatividad del hombre interior en la tierra, la casa en la que se realiza la existenciaterrena del yo (VerHEIDLER, FRITZ. Die biblische Lehre von der Unsterblichkeit der Seele, Vandenhoeck &Ruprecht, Gttingen 1983. Aunque la visin de este ltimo es criticada por J.L. Ruz de la Pea porqueprofesa un neto tricotomismo, tambin es cierto que los tres trminos se refieren a tres realidadesparciales diferentes entre s (VerRUZDELAPEA, o. c., 87).

63 El tricotomismo (de Platn, los gnsticos, maniqueos, apolinaristas y, en los tiempos modernos, de AntonGnther) ensea que el hombre consta de tres partes esenciales: el cuerpo, el alma animal y el almaespiritual. El VIII concilio universal de Constantinopla (869-870) conden semejante doctrina bianmicadeclarando como dogma catlico que el hombre no posee ms que una sola alma racional: unam animamrationabilem et intellectualem habere hominem (Dz 338). El alma espiritual es principio de la vida espiritualy, al mismo tiempo, lo es de la vida animal vegetativa y sensitiva (Dz 1655, nota 3).No hay que entender en el sentido de una tricotoma platnica la distincin entre alma y espritu quese ve en algunos lugares de la Sagrada Escritura. En Lc 1,46-47 obedece alparallelismus membrorum,propio de la poesa semtica. San Pablo emplea esta distincin para expresar las fuerzas superiores e

inferiores del alma, que radican en el mismo principio psquico (Hb 4,12), o para designar el principiode la vida natural y el de la sobrenatural (1Ts 5,23; 1Co 2,14ss). Esta manera de hablar de la Escrituraes seguida por los Padres. Muchos rechazan expresamente la doctrina de las dos almas en su luchacontra el error cristolgico del apolinarismo, basado en el tricotomismo (Cf. SAN GREGORIO NISENO.Dehominis opificio 14; GENADIO. Liber eccl. dogm. 15). Ver http://www.mercaba.org/ TEOLOGIA/OTT/158-204_obra_divina_dela_creacion.htm.

64 MLLER, o. c., 114.


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semejante, que ha de ser visto como prolongacin de su misma carne; al Dios que locre y cuyo ruah puede acoger en su estructura existencial. En pocas palabras, el hombre

a) es basaren cuanto ser mundano, solidario de los dems seres, y particularmente desus semejantes; b) es nefeen cuanto ser equipado con un dinamismo vital inmanente;c) participa del ruah en cuanto receptor del influjo carismtico de Dios, que lo pone asu servicio y lo llama a un destino salvfico65.

Si damos un salto, la idea antropolgica del Nuevo Testamento queda igualmenteplasmada en los trminos griegossma,psyche ypnema, que son correspondientescon los trminos hebreos y no con el significado griego. As las cosas, Israel ve alhombre como profundamente unitario en el sentido de que no es posible dividir ala persona humana en sus diferentes partes: el hombre es una unidad total que semanifiesta bajo unos aspectos diversos y complementarios. La unidad de la personaaparece en sus diversas dimensiones: stas, que pueden resumirse en el cuerpo, elalma y el espritu, son las modalidades a travs de las cuales aparece y se manifiesta la

unitotalidad de la persona66.

El hombre es cuerpo

La palabra basar67 (cuerpo) no indica la materia corprea, los msculos, losnervios; cualifica ms bien al hombre entero, visto bajo el aspecto de esa carne quees su cuerpo. De aqu se deduce que toda la persona es titular de una existencia frgile insegura, que aparece y se manifiesta precisamente en el cuerpo. Sin embargo, L.Pacomio68 rescata la polisemia del trmino basarque en el Antiguo Testamento atiendea varios significados segn sea el caso: los msculos (Ez 37,6; Zac 14,12), todo elcuerpo (Lv 21,5; Sal 16,9), el cadver humano (Gn 9,4), todo el hombre concreto,

el gnero humano (Gn 6,12; Is 40,15), el conjunto de los seres vivientes (Sal 63,2),la comunin generada por el matrimonio (Gn 2,23-24), el parentesco de sangre (Gn29,14), la pertenencia a un pueblo (2 Sm 5,1), el hombre en su condicin terrena (Jer17,5; Is 40,6). En el Nuevo Testamento se encuentran estos significados bajo el usode la palabrasarx.

Pasando al Nuevo Testamento, J.L. Ruz de la Pea afirma que la exgesis actualconviene casi unnimemente quesma designa al hombre entero: porsma puedeser denotado el hombre, la persona como totalidad (Bultmann); para Pablo, el smano designa slo una parte del hombre, sino el hombre visto desde cierto aspecto(Conzelmann), el hombre no tiene un sma, sino que es sma69. En lo que coinciden

65 RUZDELAPEA, o. c., 25.66 COLZANNI, o. c., 99.67 Un desarrollo ms amplio se encuentra en LYS, DANIEL. La chair dans lAncien Testament. Bsr.

Editions Universitaires, Paris 1967.68 PACOMIO, o. c., 356.69 RUZDELAPEA, o. c., 74.


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L. Pacomio: La palabrasoma indica ordinariamente a toda la persona y puede sustituirsepor elyo; por eso el hombre no tiene un cuerpo, sino que es un cuerpo70 y G. Colzanni:

Genricamente se puede decir quesoma designa la concrecin singular de la persona,no es en cuanto aislable y ontolgicamente calificable, sino en cuanto que connota suser-humano (). Cuerpo es un trmino personal que, lejos de cualificarse en oposicinal alma, describe la integridad del sujeto humano y de sus comportamientos71.

El hombre es alma

La palabra nefe72

(alma) no indica una parte de la persona distinta delcuerpo, sino ms bien la persona entera como viviente. El alma se presentacomo el poder vital, como el centro de unidad de la persona, como la concienciarefleja del individuo. Sintticamente, podramos decir que el alma designa lo que

corresponde a nuestro yo.J.L. Ruz de la Pea73 y L. Pacomio74 concuerdan al afirmar que nefees la nocin

central de la antropologa israelita. Primero signific la garganta, el rgano de larespiracin y, por metonimia, la respiracin misma, el aliento (Gn 35,18; Job 12,10,1R 17,21s; 2S 16,14), uno de los centros de la actividad emotiva (2Sam 3, 21). De ah

toma el sentido de principio vital o vida, comn a hombres y animales. Nefedesignaal propio ser viviente en general (Gn 12,15) y, ms particularmente, al hombre (Lv23,30; 1S 18,1; Jb 16,4), tambin entendido como responsable de sus propios actos(Gn 14,21; Nm 5,6). La nefees el centro vital inmanente del ser humano. Con este

trmino se puede significar lo que hoy llamamos lapersonalidad. Adems, la nefehebreano es una entidad puramente espiritual, al estilo de lapsyche platnica.

En el Nuevo Testamento, el trmino psyche , en analoga con el nefeveterotestamentario, puede significar: la vida humana (Lc 12,22-23; Jn 10,11), el centrode la actividad emotiva (Mt 26,38) y de las actividades psquicas (Hch 15,24; Col 3,23),la misma persona (Rm 13,1: Mc 8,34-37), el hombre natural (psychiks) contrapuestoalpneumatiks (1Cor 15,42-29). En consecuencia, el significado depsyche en el NuevoTestamento no es el mismo del pensamiento griego.

As las cosas, vale la pena insistir en que las parejas basar- nefeysma-psychen su uso bblico no significan lo mismo ni tienen la misma naturaleza relacional delbinomio platnico alma-cuerpo. En el Antiguo Testamento dice J.L. Ruiz de la Pea75

70

PACOMIO, o. c., 356.71 COLZANNI, o. c., 123.72 Un desarrollo ms amplio se encuentra en Nephes. Histoire de lme dans la rvolution dIsrael au sein

des religions procheorientales, Editions Universitaires, Paris 1959.73 RUZDELAPEA, o. c., 22.74 PACOMIO, o. c., 357.75 RUZDELAPEA, o. c., 23.


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-la pareja basar- nefeno remite a partes o aspectos diversos de la estructura humana(como ocurre con el binomio platnico cuerpo-alma) que se sumaran para dar como

resultado el hombre entero. Cada uno de estos trminos es expresin englobantede lo humano: todo el hombre es (y no tiene) basar; todo el hombre es (y no tiene)nefe. En otras palabras, el hombre es unidad psicosomtica, cuerpo animado y/o almaencarnada. W. Mork lo dir de esta manera: Decir que el nefees persona no es decirque el alma es persona, ya que el nefeincluye y supone el basar. Los antiguos hebreosno podan concebir el uno sin el otro. No existe para ellos la dicotoma griega de almay cuerpo como dos sustancias que se oponen, sino que existe una unidad, el hombre,que es basaren un aspecto y nefeen otro; as pues, basares la realidad concreta dela existencia humana y nefees su personalidad76.

En el Nuevo Testamento, de la misma manera, no aparece inequvocamente elesquemasma-psych en su acepcin griega, es decir, como componentes distintosdel hombre entero. En los contados lugares que utilizan a la vez los dos trminos,

stos revisten un significado diverso del que le otorg el sistema dicotmico helenista.Cuando psyche se emplea en solitario, tras el trmino reconocemos fcilmente elhebreo nefe. Algo semejante ocurre con sma usado aisladamente, que evoca elsignificado de basar, al que traduce corrientemente en la versin de los LXX77. Aqupodemos traer a colacin las citas deMc 8,35s y Lc 9,25 que no suponen una anttesisalma-cuerpo; la anttesis gira en torno al doble sentido de la palabra vida (psyche),que puede significar tanto el principio de la existencia terrena, la vitalidad, cuanto lasalvacin, la vida en su acepcin plenaria, ofrecida a los que creen en Cristo. O, en eluso paulino, sin excepciones, vemos comopsyche es correspondiente con el trminonefe, la fuerza vital de cada ser, el mismo ser y, por tanto, el hombre o el pronombrepersonal (Rm 11,3; 1Co 15,45; Rm 16,4; 1Ts 2,8; Flp 2,30).

El hombre es espritu

En el Antiguo Testamento la palabra ruah (espritu) indica al hombre entero ensu dependencia de Dios, en el sentido de que existe la conviccin de que la fuerza

vital que mantiene en vida al hombre viene de Dios (). En virtud de la ruah elhombre depende totalmente de Dios a tal punto que slo la relacin con l constituyeel verdadero fundamento de su vida78. Al respecto, J.L. Ruz de la Pea afirma: Lapalabra ruah se utiliza para denotar el espritu de Yahveh. Se trata, a diferencia del nefe,no ya del aliento inmanente al ser vivo, sino de su fuerza creadora o de un don divinoespecfico (Jb 33,4; Sal 33,6; Is 31,3)79.

76 MORK, W. Linee di antropologa bblica, Esperienze, Fossano 1971, 61.77 RUZDELAPEA, o. c., 70.78 COLZANNI,o. c.,99.79 RUZDELAPEA, o. c., 24.


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Para el Antiguo Testamento, mientras que el nefees signo de la vida, su fuentees Dios con su ruah, fuerza creadora del universo y transformadora del hombre. Este

es ruah en cuanto Dios se lo comunica. L. Pacomio80

nos recuerda que el trmino esusado para significar: la respiracin concedida por Dios a los hombres y a los animales(Gn 7, 22-23), la vida natural del hombre (1 Re 10, 5; Jue 15, 19), las disposiciones queinfluyen en la conducta humana (Os 4, 12; Nm 5, 14), la vida y la fuerza sobrenaturaldada por Dios al hombre para que se oriente hacia l. De esta ltima acepcin sededuce que el hombre, en cuanto basar, es una criatura material ligada a la tierra eincapaz de trascenderla, mientras que, en cuanto ruah, est en disposicin de elevarsesobre s mismo y sobre su ambiente, de recibir el espritu de Dios y de ser renovadopor l para poder optar nicamente por su creador.

En el Nuevo Testamento, el trminopnema recoge los diversos significados delruah veterotestamentario: ntima disposicin de nimo (1Pe 3,4), sede de diversasemociones (Mc 8,12; Jn 11,33; Hch 17,16), sede del conocimiento (Mc 2,8), soplo

vital (Mt 25,50; Lc 23,46). Pablo tambin lo considera como el espritu comunicadopor Dios y el don gracioso (el carisma) con lo que Dios distingue al hombre abierto aldilogo con l (1Co 2,10-12). El nos81, que a veces relaciona Pablo con el pnema,es la inteligencia elevada sobrenaturalmente y orientada por el Espritu santo no a lasrealidades terrenas (Col 1,9) sino a Dios mediante Jesucristo (1Co 12,13; Tt 3,5-6).

A MANERA DE CONCLUSIN

Al hacer este breve recorrido por el significado de la triada cuerpo-alma-espritu,encontramos que, aunque la Sagrada Escritura, al tratar la relacin salvfica entre Diosy el hombre, no nos ofrece una antropologa sistemtica; ms bien presenta al hombre

como un todo unitario, ya que los hebreos, lo mismo que todos los pueblos primitivos,tienen un modo de pensar eminentemente sinttico. Pero los autores bblicos lograncaptar en el hombre unitario tres aspectos que se designan en el texto hebraico con los

trminos basar, nefey ruah, traducidos ordinariamente por los LXX y por el NuevoTestamento con las palabras griegassma,psych ypnema82. Esta intuicin es la quequeda recogida en el pensamiento de R. Panikkar quien, dndose cuenta de su riqueza,no se queda en el dualismo cuerpo-alma. Antes bien, sin desconocer que el hombre es

80 PACOMIO, o. c., 357.81 Una discusin que rebasa los lmites de esta investigacin es la concerniente a la de si existe una

correspondencia entre el nos bblico paulino y el mismo trmino griego. J. Burggraf y F. Arocenasealan que para los griegos la posibilidad de conocer lo real presupone una capacidad especfica, que

los griegos denominaban nos (intelecto), que se distingue de los sentidos, capaces tan solo de aportarconocimientos parciales, fragmentarios y pasajeros. El inters propiamente filosfico por lo humano seva despertando en la medida en que se cae en la cuenta de que su capacidad de conocer todo lo realpresupone una relacin con el nos, que, como realidad independiente del tiempo y omniabarcante,es de naturaleza divina. VerIZQUIERDO, CSAR, BURGGRAF, JUTTAYAROCENA, FLIX. Diccionario de teologa,Eunsa, Navarra 2006, 31.

82 PACOMIO, o. c., 355.


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cuerpo y es alma, tambin es espritu dentro del sentido semita y de otras tradicionesprimordiales-. Panikkar dice queelAnthropos de la visin cosmotendrica no es slo una

animal racional (el resultado de una cosmognesis) sino la personificacin, encarnaciny manifestacin real de la dimensin espiritual de la realidad que ha sido llamada vidaeterna: En la vida humana hay algo ms que tiempo y espacio. Este ms que seabre a nuestra conciencia no es slo nuestro intelecto. No slo somos conocedoresde que somos seres conscientes y auto-conscientes. Somos conocedores de que esems no tiene lmites, es in-finito, vaco, misterioso. Esto es lo que prcticamente todaslas tradiciones humanas han dicho: todos los seres tienen por naturaleza algo divino(tman-brahman; )83.

Aunque la tradicin cristiana subsumi lo espiritual del hombre en lo que entiendepor alma, tambin es cierto que tal trmino es polismico y en l se amalgamanlos significados semitas de nefe(psych) y de ruah (pnema). Insiste Panikkar: Si elhombre est formado por espritu, alma y cuerpo, , (1Tes 5,23),

no es solamente un animal evolucionado sino que encierra dentro de s una scintilla,un espritu, un algo y es todo lo que lo vuelve divinizable de manera distinta al restode los seres84. El olvido de lo espiritual, a lo que se supo bien acomodar la cultura

tecno-cientfica porque le pareci muy bien entender al hombre como un ser sensible ypensante (cuerpo-alma, sentidos-razn), puede ser la causa de la atrofia de la dimensinmstica a la cual todos estamos llamados:

Hay que buscar el ltimo fundamento de esta visin bifocal en la antropologadualista (cuerpo-alma) que ha desplazado a la antropologa tripartita de tantas tradiciones,sin excluir la judeo-cristiana (cuerpo, alma y espritu), en la que se reconoce un tercerelemento irreductible a los dos primeros. El cuerpo es individual, el alma es individual(en el cuerpo) pero no individualizable () El espritu, en cambio, no es individual ni

tampoco individualizable: no es nuestra propiedad privada ni tenemos dominio sobre l.El espritu sopla donde, cuando y como quiere, y nos hace entrar en conexin con unnuevo grado de realidad que en nosotros se manifiesta en la consciencia precisamenteen la consciencia mstica85.

Entonces, no se trata de agregar un elemento ms para complicar lacomprensin antropolgica. Sino, en coherencia con la realidad cosmotendrica delser humano, se trata de reconocer sus tres dimensiones constitutivas que le permitenser hombre y entrar en una relacin armnica consigo mismo, con los otros, con elmundo y con Dios, ser inmanente y trascendente, ser finito e infinito, ser histricoy transhistrico.

Finalmente, como si fuera una idea mandlica, la trinidad radical nos permite

comprender la realidad humana sin olvidar que nos movemos en el campo del misterio.

83 PANIKKAR, La intuicin cosmotendrica o. c., 11.84 PANIKKAR, La plenitud del hombre, o. c., 97.85 PANIKKAR, De la mstica, o. c., 34-35.


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JOS LUIS MEZARUEDA

Por eso, vemos hasta cierto punto la correspondencia lgica entre cuerpo-alma-espritu de la realidad cosmotendrica (mundo, hombre y Dios) que se mueve dentro

de una armona que va y viene de lo finito a lo infinito dando lugar a una inmanenciatrascendente.

Realidad Cosmoteandrica

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