Redalyc.“En la unidad del Espíritu Santo”. La disputa de un jesuita y ...

Revista Iberoamericana de Teología

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Universidad Iberoamericana, Ciudad de

México

México

Medellín Erdmann, Rodrigo Antonio

“En la unidad del Espíritu Santo”. La disputa de un jesuita y un benedictino en la década de 1950: Un

tema de actualidad

Revista Iberoamericana de Teología, vol. VIII, núm. 14, enero-junio, 2012, pp. 63-99

Universidad Iberoamericana, Ciudad de México

Distrito Federal, México

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“En la unidad del Espíritu Santo”. La disputa de un jesuita y un benedictino en la década de 1950: Un tema de actualidad

Rodrigo Antonio Medellín Erdmann*

Resumen A mediados del siglo pasado hubo una controversia teológica entre el jesuita austríaco Jungmann y el benedictino francés Botte, ambos destacados liturgis-tas, sobre el significado de la fórmula “in unitate Spiritus Sancti” de la doxo-logía final del canon romano. El jesuita la considera cristológica y, apelando a la tradición, la equipara al “in sancta Ecclesia tua” de San Hipólito. El benedic-tino, también investigando la tradición, sostiene que no es cristológica sino tri-nitaria, y que alude a la unidad del Padre y el Hijo en el Espíritu Santo. La controversia no parece haberse resuelto en aquel tiempo. Este artículo profun-diza y propone un planteamiento cristológico/trinitario, que puede enriquecer la vida cristiana. El tema no deja de tener su importancia y actualidad teológi-ca, y aun en el ámbito social latinoamericano y la necesidad de transformarlo. Es la esperanza que, con las precisiones aportadas, los celebrantes de la misa, sacerdotes y laicos, revisen el sentido que le dan a esta fórmula; que quienes luchan por la justicia en América Latina encuentren una inspiración, y que la vivencia de la Trinidad alcance una mayor plenitud entre los fieles cristianos.

Summary Around the middle of last century there was a theological controversy be-tween the Austrian Jesuit Jungmann and the French Benedictine Botte, two distinguished liturgy experts, regarding the meaning of the formula “in the unity of the Holy Spirit” of the Roman Canon’s concluding doxology. The Jesuit regards the formula as Christological, and, taking recourse to tradi-tion, considers it equivalent to the “in sancta Ecclesia tua” of St. Hyppolitus. The Benedictine, also reaching back to tradition, argues that the formula is not Christological but Trinitarian, and refers to the unity of the Father and the Son in the Holy Spirit. The controversy does not seem to have been

Ribet / Vol. VIII / N° 14, enero-junio 2012, 63-99Derechos reservados de la Uia, ISSN 1870316X

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solved at that time. The present article explores the theme deeper, and pro-poses a Christological/Trinitarian interpretation, that might enrich today’s Christian life, along with the social implications for Latin America and its need for social change. Hopefully those celebrating the Eucharist, priests and laymen, will revise their understanding of the formula and find a new mean-ing to it, those striving for justice will be inspired, and believers will achieve a more vital Trinitarian experience.

1. Planteamiento Como sabe cualquier católico practicante, la fórmula “en la unidad del Espíritu Santo” pertenece a la doxología1 final del canon de la misa de la Iglesia latina: “Por Cristo, con Él y en Él, a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espí-ritu Santo, todo honor y toda gloria, por los siglos de los siglos. Amén”.2

Pero, ¿a qué se refiere esta fórmula? ¿Quién o quiénes están o viven “en la unidad del Espíritu Santo”?Una atención cuidadosa a la entonación del 99% de los sacerdotes celebrantes al proclamarla mostraría claramente que la fórmula se refiere a la unidad del Padre y el Hijo en el Espíritu Santo. Así parece confirmarlo con toda claridad uno de los fina-les de oraciones dentro de la Misa: “Por el mismo Señor Nuestro Jesucristo, que con-tigo vive y reina en la unidad del Espíritu Santo, Dios por los siglos de los siglos, amén”.3 Casi podríamos hablar de una obviedad ¾y, por tanto, de una pregunta ociosa¾: en la mencionada fórmula efectivamente se trata de una glorificación de la Santísima Trinidad: el Padre y el Hijo “en la unidad del Espíritu Santo”.En efecto, durante siglos la tradición de la Iglesia ha desarrollado como uno de sus dogmas fundamentales el de la Santísima Trinidad. Esta fórmula sería como el compendio de ese dogma. En terminología teológica, el sentido obvio aludido estaría refiriéndose a la Trinidad inmanente, es decir, al Dios trino y uno, a la vi-da intratrinitaria de comunión de las tres personas divinas en una misma natura-leza,4 a quien estaríamos dando “todo honor y toda gloria” al final del canon.

1 Del griego do,xa y lo,goj: palabra de glorificación.2 Originalmente pertenece al canon romano (cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL MEXICANA, Misal Romano, Buena Prensa13, México 2003, 378) y se ha conservado inalterada al fi-nal del canon de las otras tres Plegarias Eucarísticas de la actual liturgia en español de la Iglesia Católica. Ibid., 383, 394 y 402.3 Ibid., passim.4 Sobre esta terminología, ver W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 2001, 311: “La unidad de trinidad inmanente y trinidad económica”.

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Sin embargo, esta interpretación que parece obvia es opinable y ha sido dis-cutida. Empecemos por lo último ¾ha sido discutida¾, para abordar des-pués lo opinable.

2. Términos de la discusiónEn su destacada obra sobre el Espíritu Santo,5 Congar cierra el libro segundo, “Señor y Dador de Vida”, con la Conclusión “En la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria”. En ella, refiriéndose a la doxología de final del canon, nos dice:

Respecto de la doxología, dos especialistas han presentado sendas inter-pretaciones que se contraponen. Para J. A. Jungmann, “en el Espíritu Santo” equivale al “en la santa Iglesia” de Hipólito. Dom B. Botte sigue el trazo de la historia de la fórmula, que aparece en el [año] 420: es una fórmula esencialmente trinitaria que expresa la unidad de las personas divinas y su glorificación común. No queremos entrar en esta discusión.6

Sin embargo, aun cuando Congar la haya declinado, es posible que esta dis-cusión pueda esclarecer el tema abordado e iluminar aspectos medulares de la liturgia y la vida cristianas.

3. Una controversia de mediados del siglo pasadoEmpecemos donde se quedó Congar: con las obras que cita del jesuita Jugmann7

y del benedictino Botte.8 Efectivamente, en una polémica de los años cincuenta del siglo pasado, Jungmann expone su pensamiento. Botte muestra su desacuer-do y lo fundamenta. No se llegó a ningún acuerdo, de manera que la discusión quedó pendiente. Veamos los argumentos de uno y otro, empezando por Jungmann.

5 Y. M.-J. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder2, Barcelona 1991.6 Ibid., 430.7 J. A. JUNGMANN, “In der Einheit des Hl. Geistes”, en Gewordene Liturgie, Innsbruck 1941, 190-205; El sacrificio de la misa, BAC4, Madrid 1965, 948-949; “In unitate Spiritus Sancti”, en Zeitschrift für katholische Theologie 72 (1950) 481-486.8 B. BOTTE, “‘Excursus’ sur deux points obscures du Canon de la messe”, en La Mai-son-Dieu 23 (1950) 49-53; L’Ordinaire de la Messe, París 1953, 133-139.



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3.1 Los argumentos del jesuitaJungmann analiza las oraciones del canon romano y las vincula con la tradi-ción hasta llegar a la terminación de la última, “Nobis quoque peccatoribus... per Christum Dominum Nostrum”, que se continúa con el preámbulo de la doxología: “Per quem haec omnia, Domine, semper bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis et praestas nobis”.Aquí Jungmann realza la intermediación de Cristo, por quien el Padre nos da todas las cosas que se han venido aludiendo a lo largo de la misa. Por Cristo las crea, las santifica, las vivifica, las bendice y nos las proporciona como siempre buenas. Y es esta mediación la que da sentido a la doxología, que inicia con la clara intermediación de Cristo:

Per ipsum,et cum ipso,et in ipso,est tibi Deo Patri omnipotenti,in unitate Spiritus Sancti,omnis honor et gloriaper omnia saecula saeculorum.

Jungmann señala que desde la antigüedad las oraciones terminaban con una doxología trinitaria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo. Así, por ejemplo, el rezo de los salmos:9

En cambio, la fórmula final de la oración sacerdotal está redactada con arreglo a otro tipo, poniendo en el centro de la atención la mediación del Redentor; pero no olvida ni aun entonces una alusión por lo menos a su reinado eterno con carácter doxológico. Sólo en la oración príncipe de to-das las liturgias, la suprema oración eucarística, se ha conservado, en su forma romana, una solemne doxología final, y esto en una fórmula don-de se aúnan acertadamente la sencillez con la grandeza. Su redacción ac-tual coincide con la de los más antiguos documentos del canon. Delata, además, su tradición antiquísima la circunstancia de que no expresa la alabanza de Dios sino “por Cristo”, rasgo que en la mayoría de las litur-

9 El sacrificio..., 948


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gias orientales, a consecuencia de las turbulencias arrianas, se perdió no sólo en este pasaje, sino generalmente en el final de todas las oraciones.10

Y continúa:

Efectivamente, la doxología final del canon romano guarda estrecha relación con la que se lee en la Eucaristía de San Hipólito de Roma. Relación tanto más visible si comparamos ambos textos poniéndolos uno al lado del otro (basta un pequeño cambio en la posición de las palabras del canon actual):

Canon actual San HipólitoPer ipsum et cum ipso et in ipso Per quemest tibi tibiomnis honor et gloria gloria et honorDeo Patri omnipotenti Patri et Filio cum Sancto Spirituin unitate Spiritus Sancti in sancta Ecclesia tuaper omnia saecula saeculorum et nunc et in saecula saeculorum11

Sobre este texto, Jungmann comenta:

La diferencia principal se advierte en que los nombres de las tres perso-nas divinas, que en San Hipólito se encuentran juntas, como objeto común de la alabanza, en nuestro canon, atendiéndose a la economía de nuestra salvación, aparecen en parte como participando activamente en esta alabanza. La “unidad del Espíritu Santo” de nuestro canon es lo equivalente a la expresión de “santa Iglesia” en el texto de San Hipólito.

10 Ibid.11 Ibid. El texto de Hipólito citado por Jungman se puede encontrar en Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique, d’après les anciennes versions, introducción, traduc-ción y notas de B. Botte, O.S.B., París, Sources Chrétiennes2, No. 11bis, 1984, 52. En la introducción se explica las diversas tradiciones textuales (pp. 18-24). Sobre el pasaje en cuestión, Botte presenta la versión latina (L) que reza: “per puerum tuum Ie(su)m Chr(istu)m, per quem tibi gloria et honor patri et filio cum s(an)c(to) sp(irit)u in sancta ecclesia tua et nunc et in saecula saeculorum. Amen”, que es la que Jungman cita. La traducción latina de la versión etíope (E) dice: “…per filium tuum Iesum Christum, per quem tibi [Deo Patri] gloria et honor in sancta ecclesia nunc et semper et in saecula saeculorum.Amen.”



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La Iglesia está formando una unidad y una comunidad en el Espíritu Santo: Sancto Spiritu congregata [Colecta del viernes infraoctava de Pen-tecostés], y está siendo santificada por su inhabitación. Ella es la unidad del Espíritu Santo y de ella sube toda gloria y alabanza a Dios, el Padre todopoderoso, y sube “por Él”, pues Cristo es la cabeza de la humanidad redimida y de toda la creación que en Él está compendiada (Ef 1,10) [...] In Ipso e in unitate Spiritus Sancti indican, por lo tanto, la fuente de don-de dimana toda glorificación al Padre celestial...12

Hasta aquí lo esencial de la argumentación del jesuita.

3.2 Refutación y argumentación del benedictinoEn el contexto de un artículo sobre la traducción del canon romano del latín al francés, Botte hace un “‘excursus’ sobre dos puntos obscuros del canon de la misa”, uno sobre el término “rationabilem”, y el otro sobre “In unitate Spi-ritus Sancti” .13 De este último se pregunta: “¿Qué significa exactamente esta fórmula que tenemos en la doxología del canon de la misa y en la conclusión de las oraciones? Es bastante difícil decirlo. El único estudio que ha apareci-do sobre este problema es el del P. J. Jungmann,14 y me es imposible estar de acuerdo con sus conclusiones”.15 Y continúa:

Se puede resumir así la explicación del sabio jesuita: 1) la fórmula perte-nece primitivamente a la doxología del canon, y sólo posteriormente se extendió a la conclusión de las oraciones; 2) en el canon, la fórmula in unitate Spiritus Sancti significa la unión producida en la Iglesia por el Espíritu Santo, y responde exactamente a la fórmula in Ecclesia de la aná-fora16 de Hipólito. La doxología no es, por tanto, hablando propiamente,

12 Ibid., 94913 B. BOTTE, “‘Excursus’ sur deux points obscures du Canon de la messe”, en La Mai-son-Dieu 23 (1950) 49.14 Se refiere a Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Münster 1925, 151, y Missarum Solemnia, Viena 1948, t. II, 321.15 B. BOTTE, “‘Excursus’ sur deux points...”, 49.16 En griego avna,fora, de avna.&fe,rw, etimológicamente significa “anuncio” y “ofrenda”. En las liturgias griegas y orientales, es la sección de la misa que corresponde al prefa-cio y al canon en la liturgia romana, y cuya parte esencial es la consagración. Al res-pecto, ver G. W. H. LAMPE, D.D., A Patristic Greek Lexicon, Clarendon Press, Oxford


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trinitaria, sino cristológica. Se trata de la gloria rendida al Padre por Cris-to en la Iglesia, cuya unión es obra del Espíritu Santo. En la conclusión de las oraciones, la fórmula debe entenderse en forma análoga, pero se tra-taría de la Iglesia del cielo.17

¿Qué piensa al respecto Botte? Tras resumir la argumentación de Jungmann, da su opinión:

Todo me parece endeble en esta teoría, no obstante la autoridad del autor en materia litúrgica. Para empezar, la interpretación de la conclusión de las oraciones es evidentemente forzada. Si el sentido in unitate Spiritus Sancti = in Ecclesia es primitivo, es claro que ya no se comprendía cuan-do se introdujo la fórmula en la conclusión de las oraciones. Pero nada prueba que esta fórmula haya pertenecido sólo a la doxología del canon […] Que la doxología del canon romano sea puramente cristológica es más que discutible. Dom Casel ha sostenido contra el P. Jungmann su carácter trinitario,18 y eso me parece evidente. Hay un vicio metodológico al interpretar esta doxología según la de la anáfora de Hipólito. Entre las dos hay un buen número de intermediarios, y los dos o tres siglos que separan la época de Hipólito de cuando el texto de nuestro canon fue de-finido fueron marcados por las controversias trinitarias. Que se recuerde, en particular, la lucha de los Padres ortodoxos a favor de la fórmula “con el Espíritu Santo” en lugar de la expresión tradicional que los arrianos querían sostener «en el Espíritu Santo». Sería sorprendente que la doxo-logía romana no sea tan trinitaria como todas las otras.19

Y vuelve a expresar su perplejidad:

Muy a mi pesar, no puedo, por lo tanto, adherirme a esta interpretación. Si digo “muy a mi pesar” no se trata de una simple fórmula de cortesía. Es que nadie ha propuesto hasta el presente una explicación satisfactoria,

1961, 127-128, y A. DI BERARDINO, Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana, Sígueme 2, Salamanca 1998, vol. 1, 106-111. 17 B. BOTTE, “‘Excursus’ sur deux points...”, 49.18 Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 7 (1927) 181.19 B. BOTTE, “‘Excursus’ sur deux points...”, 49-50.



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y no oculto mi perplejidad. Las personas competentes que he consultado me han confesado que nunca se habían planteado la cuestión y que no tenían una respuesta que darme.20

A continuación Botte presenta el resultado de su búsqueda personal entre los Padres de la Iglesia y autores antiguos —que en resumen cita Congar (cfr. supra).

3.3 Relevancia¿Qué pensar de este debate de mediados del siglo pasado? Frente a los grandes retos que enfrentan la Iglesia actual y el mundo moderno, parecería ésta una discusión bizantina ¾ o en el mejor de los casos una discusión de escuela¾, interesante para algunos, pero sin mayor relevancia. Este plan-teamiento se refuerza por el hecho de que, si bien en determinados secto-res de la Iglesia ha habido un renovado interés por el Espíritu Santo y su papel en la Iglesia, la fórmula en cuestión no parece que haya ocupado a los teólogos en las últimas décadas.21 La posición de Congar: “No quere-mos entrar en esta discusión”, parece haber sido aceptada, explícita o implí-citamente, por todos.

3.4 ConvenienciaSin embargo, por razones de interés teológico, y por su presumible trascen-dencia social, parece conveniente esclarecer el punto, El resto del artículo es-tará dedicado, por consiguiente, a tratar de dilucidar la controversia, así como a resaltar las implicaciones cruciales que tiene una solución, tanto en el ámbito de la teología y de la vida cristiana, como en el ámbito social de nues-tro mundo globalizado, especialmente en el contexto latinoamericano.

20 Ibid.21 Al menos en las pesquisas que he realizado hasta ahora no ha aparecido ninguna in-formación.


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4. Planteamiento metodológico

4.1 Una quaestio disputata: ¿fórmula cristológica o trinitaria?Nos encontramos frente a una especie de quaestio disputata, tan frecuente en la historia de la teología, con su correspondiente sic et non22: respecto a la doxología final del canon, Jungmann sostiene que es una fórmula cristológi-ca; Botte está en desacuerdo, y sostiene que es trinitaria. ¿Quién de los dos tiene la razón? ¿Hay alguna forma de resolver la controversia? ¿Qué conse-cuencias tendría la solución?

4.2 Procedimiento propuestoProponemos una investigación con los siguientes pasos:

a. Ulterior esclarecimiento de los argumentos de cada autor (sección 5).b. Planteamiento de una hipótesis explicativa (sección 6).c. Dos concepciones de la Trinidad (sección 7).d. Las doxologías, siempre presentes (sección 8).e. Las ortodoxologías (sección 9).f. El tsunami arriano y la reacción ortodoxa (sección 10).g. La liturgia de la misa y la doxología del canon romano (sección 11).h. Propuesta de solución (sección 12).i. En la dinámica de la Trinidad económica (sección 13).j. Trinidad y sociedad en América Latina. El caso de México (sección 14).k. Enriquecimiento de la vida cristiana (sección 15).

5. Ulterior esclarecimiento de los argumentos de los dos polemistas

5.1 Ulterior análisis de JungmannApelando a la tradición (San Hipólito), Jungmann afirma que la fórmula “in unitate Spiritus Sancti” significa en tu santa Iglesia, es decir, en la glorifica-ción de Cristo ¾con su cuerpo místico¾ al Padre. La fórmula es, pues, cris-tocéntrica, con la participación de las tres personas divinas. Sin embargo, la apelación que Jungmann hace a San Hipólito, comparando la doxología del

22 Cfr. PEDRO ABELARDO (1079-1142) en E. VILANOVA, Historia de la Teología Cristiana, Herder, Barcelona 1987, t. I, 553-565.



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canon con la reportada por dicho Padre en igual función doxológica, en rea-lidad debilita su argumento. Por una parte es atendible la objeción meto-dológica de Botte de efectuar un brinco hacia atrás de varios siglos en la tradición, al comparar ambas doxologías, cuando hay de por medio siglos de una discusión intensa sobre el tema. Por otra parte, la forma como se plantea la comparación de Jungmann no parece válida. La comparación tendría que establecerse tomando como eje las personas divinas, y no las simples frases ¾arbitrariamente¾ cambiadas de orden.En el caso de Hipólito la doxología menciona a

¨ Per quem [Jesum Christum]¨ tibi [Trinitati]¨ Patri¨ et Filio¨ cum Sancto Spiritu¨ in sancta Ecclesia tua.

Es decir, Hipólito menciona a la persona de Cristo como mediador, luego ti-bi, presumiblemente a la Trinidad (al Dios trino y uno), a continuación cada una de las tres personas ¾el Padre, y el Hijo con el Espíritu Santo¾, y fi-nalmente a la Iglesia santa. En cambio, la doxología del canon romano es más escueta:

¨ Per ipsum, et cum ipso et in ipso [Christus]¨ Est tibi, Deo Patri omnipotenti,¨ In unitate Spiritus Sancti

Esto es, que menciona específicamente a las tres personas divinas por sus nombres propios. No se menciona al Hijo aparte de Cristo, ni se menciona a la Iglesia, como lo hace Hipólito, ni, en forma explícita, a la Trinidad ─al Dios Triuno─. En suma, que la fórmula es bastante distinta de la de Hipólito.De la comparación entre ambas doxologías no se puede concluir tajantemente, como lo hace Jungmann, que el “in unitate Spiritus Sancti” del canon romano equivalga al “in sancta Ecclesia tua” de la doxología de Hipólito ―salvo de forma analógica―. En ese sentido, consideramos que con este solo argumento, Jungmann no prueba su tesis, y que Botte está en lo correcto en objetarlo. Res-pecto a si la doxología es una fórmula cristológica como afirma Jungmann o


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trinitaria como lo hace Botte, por el momento conviene diferir el juicio, pues aún faltan elementos para llegar a una conclusión fundamentada.

5.2 Ulterior análisis de BotteAhora bien, si “in unitate Spiritus Sancti” no significa lo que dice Jungmann, ¿significa lo que afirma Botte, es decir la unidad que entre el Padre y el Hijo establece ab aeterno el Espíritu Santo? Ciertamente esta interpretación pare-ce estar mucho más cerca de la fórmula de Hipólito: “tibi...Patri et Filio cum Sancto Spiritu”. Sigamos los argumentos de Botte. En el mismo artículo de 1950, “‘Excursus’ sur deux points...”, afirma23 que tras hacer una indagación histórica llegó a las conclusiones siguientes: la fórmula “in unitate Spiritus Sancti” es exclusivamente latina. No hay paralelo en los ritos orientales, donde se alternan las fórmulas “en el Espíritu Santo” y “con el Espíritu San-to”. Es más, en Occidente no es una fórmula primitiva. Se encuentra por primera vez en un sermón de Gaudencio de Brescia en el año 420:

...es seguro que antes de in unitate Spiritus Sancti las fórmulas análogas teníanclaramente cum Spiritu Sancto, y que la tradición anterior unía al EspírituSanto con el Padre y con el Hijo en la doxología. Es inverosímil que se haya pretendido atenuar esta igualdad del Espíritu con las otras Personas divinas a principios del siglo V, época de la lucha antiarriana. Al contrario, es mucho más probable que se haya tenido la intención de acentuarla.24

De todo lo cual Botte concluye que la intención al introducir la fórmula en cuestión en la doxología sea más bien de índole teológica: “Se ha querido traducir a la vez cum Spiritu Sancto para asociar al Espíritu Santo a la gloria rendida al Padre y al Hijo, e in Spiritu Sancto, para afirmar la unión íntima de las Personas divinas en una sola y misma esencia”. 25 Sin embargo, confie-sa que no está muy satisfecho con esta solución.

23 B. BOTTE, “‘Excursus’ sur deux points...”, 50.24 Ibid., 52.25 Ibid., 53



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5.3 Reacción de JungmannPosteriormente, en un artículo publicado también en1950,26 el jesuita afirma que, después de 25 años de investigación sobre la expresión in unitate Spiri-tus Sancti, por primera vez hay un tratamiento del tema, el del benedictino Botte, con resultados esencialmente distintos. Resume la discusión, y especí-ficamente expone la posición del benedictino:

Pero Botte relaciona la unitas no con una dimensión extra-divina, en la cual el Espíritu Santo opera la unidad, sino con la vida intratrinitaria de Dios mismo: es la unidad de la esencia (Wesens) divina, a la cual se quie-re salvaguardar contra la acusación de triteísmo. Más en detalle, es una vía media entre las dos fórmulas in Spiritu Sancto y cum Spiritu Sancto, por tanto entre la fórmula más antigua del tiempo anterior al anti-arrianismo sobre la glorificación de Dios en el Espíritu Santo (que habita en los creyentes), y la formulación que en el siglo IV se abrió paso en to-do el Oriente sobre la glorificación del Padre con el Hijo y con el Espíritu Santo, cuya prerrogativa se afirma aun en el Credo: qui cum Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur.27

Jungmann hace ver que Botte mismo sostiene que aun él está poco satisfecho con su solución, y duda si con ella vaya a encontrar aprobación. Sin embar-go, le reconoce a Botte el mérito de haber indagado las primeras instancias de la fórmula en la literatura latina extra-litúrgica, y haber localizado citas importantes, que muestran que muchas se refieren a la unidad del Padre y el Hijo con el Espíritu Santo. Pero concluye: “sin embargo, de ahí no se sigue nada en contra de la fórmula in unitate Sp. S. en la doxología final del ca-non”,28 tal como Jungmann la entiende. En el resto del artículo Jungmann argumenta a favor de la posición que ha sostenido y la validez de su referencia a la anáfora de Hipólito. Aduce algu-na cita de la escritura (Ef 4,3), de Gregorio de Nisa y Agustín, sobre la unitas Spiritus. En todo caso ―sostiene Jungmann― sería arbitrario concluir que la expresión no es adecuada en la doxología por el hecho de no encontrar

26 Cfr. J. A. JUNGMANN, S.J., “Beiträge zur Geschichte der Gebetsliturgie. V: In unitate Spiritus Sancti”, en Zeitschrift für katholische Theologie 72 (1950) 481-486.27 Ibid., 481.28 Ibid., 483.


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muchas citas en la literatura extra-litúrgica. Además, ubica en el contexto post-niceno —cuando la unidad esencial de la Trinidad ya no se cuestionaba entre los católicos— el surgimiento de la doxología, cuando ya no había ne-cesidad de insistir en dicha unidad. En cualquier caso, Jungmann concede a Botte el derecho de declarar oscuro este texto.29

6. Hipótesis sobre el trasfondo de la controversiaSe puede postular la hipótesis de que, a la base de una y otra interpretación del sentido de la fórmula “in unitate Spiritus Sancti” en la doxología aludida, se en-cuentran sendas concepciones teológicas del misterio de Cristo y de la Trinidad. La interpretación de Botte tiene como trasfondo la denominada Trinidad inma-nente ―la unidad de las tres personas divinas en sí mismas―, mientras que la de Jungmann tendría como base la Trinidad económica ―cuya figura central es Cristo―. Ambas concepciones son fruto de siglos de discusiones y con-troversias doctrinales sobre la revelación y el mensaje salvífico, y ambas son teológicamente sostenibles. Sin embargo, para dilucidar la controversia, po-demos preguntarnos cuál de las dos es más aplicable a la doxología final del canon, y por lo mismo, cuál esclarece mejor el sentido de la fórmula “in uni-tate Spiritus Sancti”. Para ello conviene detallar algo más el sentido de las dosconcepciones de la Trinidad, y acudir brevemente a la historia ―escritura y tradición― como principio hermenéutico.

7. Dos concepciones de la Trinidad30

A lo largo de los siglos, la reflexión teológica sobre el misterio central del cristianismo, la Trinidad, ha tenido dos vertientes, a saber:

7.1 La Trinidad en la historia humana (Trinidad económica) A lo largo de siglos, una vertiente de la reflexión trinitaria retomaba los principios y volvía a ellos: a los planteamientos mismos de la revelación tal como los encontramos en la Escritura. En el Antiguo Testamento, Yahveh se

29 En un artículo de publicación póstuma, Jungmann aclara y profundiza su pensamiento sobre el tema: Cfr. J. A. JUNGMANN, «Die Doxologie am Schluß der Hochgebete», en T.MAAS-EWERD y K. RICHTER (Eds.), Gemeinde im Herrenmahl, Benzinger/Herder, Freiburg, 1976, 314-322.30 Sobre el tema, ver, por ejemplo, P. SCHOONENBERG, El Espíritu, la Palabra y el Hijo, Sígueme, Salamanca 1998, 217-29.



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manifiesta como el Dios que salva a su pueblo y lo conduce por el camino de la alianza. Es una especie de paideia o pedagogía para la restauración de la huma-nidad. Al llegar a la plenitud de los tiempos, ese Dios Yahveh fue revelado por Jesús como su Padre y nuestro Padre, como su Dios y nuestro Dios. Al hacer-lo, Jesús se revela a sí mismo como el Hijo de Dios, a quien Dios, el Padre, ha enviado al mundo para salvarlo a través de su cruz y resurrección. El Padre es el Dios de Jesucristo, y él es su Hijo. Tras la pascua, Jesús nos envía al Espíritu San-to, que nos incorpora a Cristo y nos hace hijos de Dios por adopción y herederos del Reino, capaces de dirigirnos a Dios como Abba, Padre. En terminología teológica especializada a esta concepción se le llama la Trinidad económica, es decir, la Trinidad que irrumpe en la casa del hombre [oivkonomi,a son “las normas de la casa”] en la historia de la salvación. En lenguaje más accesible se podría denominar la Trinidad [históricamente] salvífica.

7.2 La Trinidad en sí misma (Trinidad inmanente) Casi podemos afirmar que, una vez logradas las definiciones básicas, la reflexión teológica sobre la Trinidad fue adquiriendo una dinámica propia. En efecto, se buscó profundizar y hacer lo más inteligible posible el misterio incomprensible y supremo de la divinidad cristiana. Así, los conceptos de trinidad de per-sonas y unidad de sustancia (trei/j uposta,seij mi,a ouvsi,a), dieron lugar a los conceptos de procesiones, circuminsesión o perijóresis (pericw,resij31), mi-siones, dentro de la vida íntima de la Trinidad, desde luego siempre en la ana-logía del más profundo misterio. La visión resultante es lo que en terminología teológica especializada se llama la Trinidad Inmanente o la Trinidad en sí, y que en lenguaje más accesible se podría denominar la Trinidad [dogmática-mente] contemplada: el Dios Triuno.

7.3 La Trinidad se alejaAsí, al correr de los siglos, la doctrina de la Trinidad se fue haciendo particu-larmente profunda, compleja y especializada, hasta llega a ser un tanto arca-na y esotérica. Además, tendió a separarse de la liturgia y del kerigma pastoral de la Iglesia, pueblo de Dios. Ahora la Trinidad quedaba tan lejos de

31 El concilio de Florencia describe así la circuminsesión: “Propter hanc unitatem Pater est totus in Filio, totus in Spiritu Sancto; Filius totus est in Patre, totus in Spiritu Sanc-to; Spiritus Sanctus totus est in Patre, totus in Filio. Nullus alium aut praecedit aeterni-tate, aut excedit magnitudine, aut superat potestate...”. Ds, 1,331


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la vida espiritual del cristiano, que sólo unos cuantos podían acceder a ella. Como una consecuencia paradójica no pretendida, el esfuerzo por hacer más inteligible el misterio, alejó a los fieles de la Trinidad ¾o a la Trinidad de los fieles—. K. Rahner lo plantea claramente en su artículo “Observaciones so-bre el tratado dogmático ‘De Trinitate’”:

…los cristianos, a pesar de su profesión ortodoxa de la Trinidad, son en la realización de su existencia religiosa casi exclusivamente “monoteís-tas”. Podríamos atrevernos a afirmar que si hubiera que desechar, por falsa, la doctrina trinitaria, la mayor parte de la bibliografía religiosa podría permanecer casi tal y como está.32

7.4 Hacia una concepción unificadaEn opinión de Congar, “la de K. Rahner es la aportación contemporánea más original a la teología trinitaria”.33 Dice Rahner en el artículo apenas citado:

La tesis fundamental que establece esta vinculación entre los tratados [sobre la Trinidad] y desentraña la Trinidad como misterio de salvación para nosotros (en su realidad y no primariamente como doctrina) podría formularse así: La Trinidad “económica” es la Trinidad “inmanente” y al revés. Hay que explicar esta proposición, fundamentarla en la medida de lo posible, y aclarar su significado y aplicación a la cristología.34

32 K. RAHNER, “Bemerkungen zum dogmatischen Traktat ‘De Trinitate’ en Schriften zur Theologie, Benzinger Verlag4, Einsiedeln 1964, vol. 4, 105 (hay traducción al español por J. MOLINA, Taurus, Madrid 1961, vol. 4, 107): “…die Christen bei all ihrem orthodoxen Bekenntnis zur Dreifaltigkeit in ihrem religiösen Daseinsvollzug beinahe fast nur «Monotheisten» sind. Man wird die Behauptung wagen dürfen, daß, wenn man die Trinitätslehre als falsch ausmerzen müßte, bei dieser Prozedur der Großteil der religiösen Literatur fast unverändert erhalten bleiben könnte”. 33 Y. M.-J. CONGAR, o. c., 454. 34 K. RAHNER, o. c., 115 (traducción del autor): “Die Grundthese, die diese Verbindung zwischen den Traktaten herstellt und die Trinität als Heilsmysterium für uns (in ihrer Wirklichkeit und nicht erst als Lehre) herausstellt, könnte so formuliert werden: Die “ökonomische” Trinität ist die immanente Trinität und umgekehrt”. Y continúa: “Diesen Satz gilt es zu erklären, nach Möglichkeit zu begründen und auch im seiner Bedeutung und Anwendung auf die Christologie zu verdeutlichen”. Parece haber un consenso generalizado entre los teólogos contemporáneos sobre la primera parte de esta “tesis fundamental”: “La Trinidad ‘económica’ es la Trinidad ‘inmanente’”, es de-cir, sólo a través de la historia de la salvación, de la intervención salvífica de Dios en la



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Si bien esta “tesis fundamental” rahneriana vincula dos tratados teológicos y “desentraña” el misterio trinitario de salvación, las implicaciones y aplica-ciones de uno y otro aspecto (económico e inmanente), ambos pueden dife-renciarse claramente, como veremos.

8. Las doxologías, siempre presentesUn elemento central del pensamiento cristiano, presente desde el Nuevo Testamento, los padres apostólicos, los apologistas, las controversias cris-tológicas y trinitarias, y en general en todos los Padres de la Iglesia son las doxologías: las fórmulas de glorificación referidas a la divinidad, general-mente con los términos gloria y honor.

8.1 TipologíaHay dos formulaciones doxológicas básicas que se fueron desarrollando a través del tiempo.

Ø La primera y más primitiva es la glorificación que tiene como objeto a Dios en cuando Padre ―primera Persona de la Trinidad, “creador del cielo y la tierra”―, por intermediación de Jesucristo ―la segunda Per-sona encarnada, “a través de quien todo fue hecho”―, “en el Espíritu Santo” ―la tercera Persona “que habita en nuestros corazones”. La fórmula clásica es: Gloria al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo.

Ø La segunda, que tiene raíces en la primera, se dirige a las tres Perso-nas conjuntamente, en un orden sucesivo siempre idéntico: Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo.35 Ésta subraya la igualdad plena de las tres Personas en una sola naturaleza.

historia, conocimos la realidad de las tres personas divinas y pudimos remontarnos a la unidad de su vida íntima. Sin embargo, en la segunda parte, respecto al “und um-gekehrt” ¾“y al revés”¾, es decir, la Trinidad inmanente es la Trinidad económica, no todos están de acuerdo, y plantean que requiere al menos de alguna matización. Así el propio CONGAR, o. c., 457; también KASPER, o. c., 313-14.35 Fuera de algunas devociones privadas, es raro encontrar una doxología que for-malmente tenga por objeto la Trinidad en cuanto tal, sin la mención explícita de las tres Personas; es decir, una fórmula como Gloria al Dios trino y uno, o bien, Gloria a la Trinidad. Desde luego, no aparece nunca en la liturgia de la Iglesia latina.


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8.2 CorrespondenciaSin que sea de manera biunívoca, se puede plantear que la primera corres-ponde más bien a una concepción económica de la Trinidad, y podríamos denominarla doxología económica. Enfatiza la sucesiva irrupción de cada una de las tres personas divinas en la historia humana, cada una en una función específica en la intervención salvífica, y hace explícita la correspondiente respuesta humana de acción de gracias y glorificación según el papel que cada Persona ha desempeñado en este plan de salvación. Alude implícitamente el movimiento katabático ―descendente― de la intervención divina, y formula explícitamen-te la respuesta y el movimiento anabático ―ascendente― del hombre.En cambio, la segunda es más acorde a la concepción inmanente de la Trinidad, y podríamos denominarla doxología inmanente. Hace énfasis en la igualdad de naturaleza de la tres Personas divinas en la unidad de una misma sustan-cia, a las cuales se dirige la glorificación humana. Más explícitamente hace referencia a la unidad que entre el Padre y el Hijo realiza el Espíritu Santo.Las fórmulas doxológicas concretas en uno y otro caso tienen variantes y mati-ces, pero la diversidad siempre se puede reducir a estos dos modelos básicos.

9. Las ortodoxologíasDesde luego, ambas doxologías son ortodoxas, en el sentido de que ambas son glorificaciones teológica y doctrinalmente correctas y, por lo tanto, plenamente admisibles. Sin embargo, históricamente no son idénticas, y puede señalarse entre ellas algún orden de prioridad en cuanto a su origen y evolución.Así como sólo a través de la historia de la salvación, de la intervención salví-fica de Dios en la historia humana, pudimos conocer la realidad de las tres Personas divinas ―cada una en su función soteriológica específica―, y pudo la teología remontarse hasta el misterio de la vida íntima de Dios en su triu-nidad, así también, se pudo dar la evolución de la doxología económica a la doxología inmanente en el pensamiento de los Padres de la Iglesia, y en el desarrollo teológico posterior, sin que ni una ni la otra perdieran en forma alguna su valor como una correcta glorificación de Dios. Hubo predominio de alguna en ciertas épocas, y de otra en otras; y, no obstante la evolución, ambas tienen su lugar en la plegaria de la Iglesia, sobre todo en la plegaria por excelencia, la liturgia.



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9.1 Las primeras doxologíasAl igual que las expresiones de acción de gracias, bendición y alabanza, las doxologías de los primeros siglos parten de una convicción autoevidente so-bre Dios en ese tiempo. En palabras de K. Rahner, una Selbstverständlichkeit ―la cualidad de ser algo evidente por sí mismo―. Esto aparece con toda cla-ridad en Pablo: Dios se da por un hecho, sin necesidad de mayor explicación o demostración, incluyendo su unidad y su unicidad. Ahora bien, ese Dios evidente se reveló como Yahvé en el Antiguo Testamente. Salvo excepciones, cuando el Nuevo Testamento habla de Dios ―en el original griego o Qeo,j

[con artículo definido]― se está refiriendo a Yahvé, precisamente a la prime-ra persona de la Trinidad, como posteriormente se le denominaría.36 La gran revelación de Jesús de Nazaret es que ese Dios es su Padre, “el que me en-vió” para salvación del mundo. Tras su pasión y muerte, ese Dios resucita a Jesucristo, y ambos envían al Espíritu Santo para continuar en los creyentes la obra salvadora: la divinización del hombre. Por ello, los escritores neo-testamentarios, las comunidades de seguidores de Jesús, los Padres de la Iglesia, la liturgia, todos glorifican a Dios, el Padre todopoderoso (o qeo,j

path,r pantokra,twr), por intermediación de Jesucristo (dia, vIhsou/ Cristou/), y frecuentemente añaden en la comunión del Espíritu Santo (h koinwni,a tou/

a`giou/ Pneu,matoj).

9.2 Fórmulas neo-testamentariasEquivalentes a doxologías son fórmulas paulinas como las de Efesios (1, 3-14):

Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo (Euvloghto,j o qeo,j

kai path,r tou/ kuri,ou h`mw/n vIhsou/ Cristou/), que nos ha bendecido con to-da clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo; por cuanto nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor; eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo (dia, vIhsou/ Cristou/), según el beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia con la que nos agració en el Amado. En él tenemos por medio de su sangre la re-dención, el perdón de los delitos, según la riqueza de su gracia que ha pro-

36 Ver K. RAHNER, “Theos im Neuen Testament”, en Schriften zur Theologie, Benzinger Verlag7, Einsiedeln 1964, vol. 1, 91-167.


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digado sobre nosotros en toda sabiduría e inteligencia, dándonos a cono-cer el Misterio de su voluntad según el benévolo designio que en él se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra. A él, por quien entramos en herencia, elegidos de antemano según el previo designio del que realiza todo conforme a la decisión de su voluntad, para ser nosotros alabanza de su gloria, los que ya antes esperábamos en Cristo. En él también ustedes, tras haber oído la Palabra de la verdad, el Evangelio de su salvación, y creído también en él,fueron sellados con el Espíritu Santo de la Promesa (evn w|` kai, piseu,santej

evsfagi,sqhte tw| Peu,mati th/j evpaggeli,aj tw/| agi,w|), que es prenda de nuestra herencia, para redención del Pueblo de su posesión, para alabanza de su gloria.

En este párrafo, preñado de sentido, aparece claramente la fórmula econó-mica de alabanza a Dios, el Padre, por Jesucristo, en el Espíritu Santo, en el designio salvífico.Como éste, se pueden multiplicar los ejemplos neo-testamentarios.

9.3 Ejemplos patrísticos tempranosØ La Didaché.37 Como parte de la acción de gracias (eucaristía), la Di-

daché señala: “Como este fragmento estaba disperso sobre los montes y reunido se hizo uno, así sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino [Padre nuestro]. Porque tuya es la gloria y el poder por Jesucristo eternamente” (IX, 4). Explícitamente se da gloria al Pa-dre por Jesucristo, e implícitamente se alude a la acción unitiva del Espíritu Santo. Esta doxología se repite constantemente.

Ø San Clemente Romano. En su carta a los Corintios,38 las doxologías siempre van dirigidas a Dios, el Padre ―a Él sea la gloria por los si-glos de los siglos. Amén. (XX,12; XXXII,4)―, ordinariamente por me-dio de Jesucristo. Por ejemplo: “…por el cual (Jesucristo) sea a Él (Dios) la gloria (dia, ou- auvtw|) y la magnificencia, fuerza y honor, aho-ra y por todos los siglos de los siglos. Amén” (LXIV).

37 D. RUIZ BUENO (ed.), Padres Apostólicos, BAC, Madrid 1965, 77-94.38 Ibid., 177-238.



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Casi al final de la carta leemos:

La gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con ustedes y con todos los que en todo lugar son, por medio de Él [Jesucristo], llamados por [el] Dios, por el cual sea a Él [Dios] gloria (kai, meta, pa,ntwn pantach/ tw/n

keklhme,nwn upo, tou/ qeou/ kai, dia, auvtou/( di v ou- auvtw/| do,xa)), honor, poder y magnificencia, trono eterno, desde los siglos hasta los siglos de los siglos. Amén (LXV, 2).

Ø San Justino. “Seguidamente se presenta al que preside entre los her-manos pan y una copa de agua y de vino mezclado con agua. Cuando lo ha recibido, alaba y glorifica al Padre de todas las cosas por (dia,) el nombre del Hijo y del Espíritu Santo.”“Y por todas las cosas de las cuales nos alimentamos bendecimos al Crea-dor de todo, por medio (dia,) de su Hijo Jesucristo y del Espíritu Santo.”39

Ø San Ireneo de Lyon. Sus obras40 son refutación de herejías y exposi-ción de la Regla de la Verdad (ka,non th/j avleqei,aj). Sólo parece haber un par de doxologías en sus textos:

Yo también te invoco “Señor Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob y de Israel” que eres el Padre de nuestro Señor Jesucristo, Dios que por la multitud de tu misericordia te has complacido en no-sotros para que te conozcamos; que hiciste el cielo y la tierra, que dominas sobre todas las cosas, que eres el único Dios verdadero, so-bre quien no hay Dios alguno; por nuestro Señor Jesucristo danos el Reino del Espíritu Santo…41

Y una doxología de carácter inmanente al final de la Demostración: “Gloria a la santísima Trinidad y única Deidad, al Padre, al Hijo y al omniprovidente Espíritu Santo, por los siglos. Amén”42.

39 Apología Primera. Ibid., 6140 IRENEO DE LYON, Contra los herejes, C. I. González (ed.), CEM, México 2000; A. ROUS-

SEAU / L. DOUTRELEAU (eds.), Sources Chrétiennes, París, 10 vols. Démonstration de la Prédication Apostolique, A. Rousseau (ed.), Sources Chrétiennes, No. 406, París 1995.41 Contra los herejes, III, 2.1.3 (p. 273 en la edición castellana de C. I. González).42 Un análisis crítico probablemente consideraría esta frase como una glosa anacrónica.


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10. El tsunami arriano y la reacción ortodoxaLas herejías de diverso signo han estado presentes desde el principio de la era cristiana, y han sido combatidas vigorosamente por los Padres de la Igle-sia, herederos de la tradición apostólica. De alguna manera han contribuido a la clarificación del pensamiento ortodoxo, a una mayor precisión del len-guaje y a planteamientos teológicos cada vez más refinados.

10.1 La herejía de más impactoTal vez la herejía de más impacto en la época patrística la representa el arria-nismo, ―irrumpió a principios del siglo IV―, que de golpe atacaba todas las verdades centrales del pensamiento cristiano: rechazaba la divinidad de Jesu-cristo, negaba su humanidad verdadera, y trastocaba las relaciones entre las Personas divinas. En efecto, sostenía que 1) sólo el Padre es Dios; 2) Jesucris-to fue creado por Dios, y por lo tanto es posterior a él y de naturaleza distin-ta; 3) está subordinado al Padre; 4) se unió a un cuerpo inanimado, sin alma racional, y es él quien lo anima, por lo que tampoco es verdadero hombre. El Espíritu Santo también es criatura, la primera creada por el Hijo por volun-tad del Padre, y por lo tanto está subordinada a ambos. La Trinidad consta de tres hypóstasis (Personas) de distinta sustancia y subordinadas entre sí.

10.2 Aclaraciones ortodoxasTal cúmulo de errores desató una verdadera tormenta teológica y grandes polémicas. En defensa se levantaron gigantes del pensamiento tradicional y la autoridad de los concilios ecuménicos ―Nicea, Constantinopla, Éfeso, Calce-donia―. Triunfó la ortodoxia al afirmar la divinidad de Jesucristo (qeo,j evk qeou/), la igualdad de naturaleza con el Padre (omoou,sioj tw/ñ patri,), verdadero Dios y verdadero hombre (qeo,j avleqw/j kai. a'nqrwpoj avleqw/j), la divinidad del Espíri-tu Santo, la realidad de la divinidad: tres Personas, una sustancia (trei/j u`posta,seij( mi,a ouvsi,a). De ahí en adelante la tendencia fue a subrayar la igualdad de las Personas, en reacción al error del subordinacionismo.

10.3 Aclaración de Basilio de Cesarea La defensa de estas verdades tuvo implicaciones en las fórmulas doxológi-cas. Junto con la doxología temprana, adquirió relevancia la fórmula “Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo”. Basilio de Cesarea, uno de los tres pa-dres capadocios paladines de la ortodoxia contra el arrianismo, explica en su



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Tratado sobre el Espíritu Santo43 ―contra quienes lo acusaban de introducir palabras extrañas― por qué recientemente glorificó a Dios y Padre de doble manera: “unas veces ‘con’ el Hijo ‘con’ el Espíritu Santo, otra veces ‘por’ el Hijo ‘en’ el Espíritu Santo”.44

En su exposición defiende la rectitud de los dos tipos de doxología, dada la naturaleza divina del Espíritu Santo, y concluye: “Por lo tanto, cuando, por una parte, pensamos en la dignidad propia del Espíritu, lo contemplamos junto con el Padre y el Hijo. Cuando, por otra parte, ponderamos la gracia operada en los que la participan, decimos estar en (evn) nosotros el Espíri-tu”.45 En la terminología arriba sugerida, la primera sería una doxología in-manente; la segunda, una doxología económica.Por lo que toca a nuestra discusión, Basilio, haciendo alusión al planteamien-to paulino de cómo los miembros de un cuerpo se necesitan unos a los otros,46 utiliza precisamente la expresión “en la unidad del Espíritu [Santo]” (evn thñ/ e`no,thti tou/ Pneu,matoj [agi,ou]), refiriéndose a que “todos los miembros en conjunto integran el cuerpo de Cristo en la unidad del Espíritu”.47

11. La liturgia de la misa y la doxología del canon romanoTenemos ya suficientes elementos para abordar el problema planteado en la discusión entre Jungmann y Botte, sobre el sentido de la doxología final del canon romano.

11.1 El sentido de la misa: sacrificio y comidaLa misa es la re-presentación ¾el hacerse presente de nuevo¾ del sacrificio que Jesús ofreció de sí mismo a su Padre en la cruz. Es el memorial de su pa-sión. En la consagración, el Padre envía su Espíritu sobre los dones de pan y vino que la comunidad cristiana le ha ofrecido, para que se conviertan en el

43 Cfr. BASILE DE CESAREE, Traité du Saint-Esprit, texto griego, introducción, traducción y notas de Benoit Pruche, O.P., Sources Chrétiennes, 17 bis, París 1945.44nu/n me.n meta. tou/ Uiou/ su.n twñ/ Pneu,mati twñ/ a`gi,wñ( nu/n de. dia. tou/ Uiou/ evn twñ/ a`gi,wñ Pneu,mati (ibid., 109).45 ,`Wste o`,tan me.n th.n oivkei,an avxi,an tou/ Pneu,matoj evnnow/men meta. Patro.j kai. Uiou/ auvto. qewrou/men) `,Otan de. th.n eivj tou.j meto,xouj evnergoume,nhn ca,rin evnqumhqw/men( evn h`mi/n ei;nai to. Pneu/ma le,gomen (ibid., XXVI, 184, c, p. 230).46 I Cor 12, 4-30.47 VAlla. pa,nta me.n o`mou/ sumplhroi/ to. sw/ma tou/ Cristou/ evn thñ/ eno,thti tou/ Pneu,matoj (ibid., XXVI, 181, b, p. 227). Botte no localizó esta fórmula, más antigua y autorizada que la de Gaudencio de Brescia.


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cuerpo y la sangre de Jesucristo. Los fieles nos unimos a Cristo en acción de gracias y adoración a Dios, el Padre. En la comunión, comemos del cuerpo y la sangre de la víctima sacrificada. Unidos a Cristo y por su intermediación dirigimos nuestra acción de gracias y glorificación al Padre. Del Padre hemos recibido todos los bienes, creación, redención, justificación, por Cris-to. De Él hemos recibido el Espíritu Santo, el Espíritu de Cristo. A Él, el Pa-dre, le rendimos el sacrificio eucarístico, y el honor y la gloria.

11.2 Síntesis doxológicaLa doxología final del canon romano sintetiza en una fórmula extraordina-riamente bella y precisa el sentido todo de la salvación. Es la celebración de la Trinidad económica. Tiene el doble movimiento. Por un lado, el movi-miento descendente (katabático): Dios, el Padre, se acerca al hombre, se le revela, lo dirige, y en la plenitud de los tiempos le envía a su Hijo, revelación total e irreversible de Dios para restaurar nuestra humanidad caída. Tras su muerte, y muerte en cruz, Dios lo resucita y lo eleva a los cielos. De ahí des-ciende el Espíritu Santo, enviado por Dios y por su Hijo para consumar la acción salvífica.Todo este movimiento descendente de la Trinidad económica está descrito en el preámbulo de la doxología. Dicho de otro modo, después de la consa-gración del pan y vino, y tras la oración: “Te pedimos humildemente que el Espíritu Santo congregue en la unidad a cuantos participamos del Cuerpo y Sangre de Cristo” 48 ―la unidad del Espíritu Santo―, el conjunto de oracio-nes del canon termina:

Per Christum Dominum Nostrum.

Y el sacerdote continúa:

Per quem [Cristo] haec omnia, Domine [Padre],semper bona creas, sanctificas,vivificas, benedicis et praestas nobis [a los hombres, por el Espíritu Santo]

48 Canon de la plegaria eucarística II.



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Hasta aquí rememoramos el movimiento descendente, del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. Sigue, a continuación, el movimiento ascendente:

Per ipsum [Cristo]et cum ipsoet in ipsoest tibi Deo Patri omnipotenti [objeto y término de nuestra glorificación y alabanza]in unitate Spiritus Sancti [en la unidad que entre nosotros realiza el Espí-ritu Santo]omnis honor et gloria,Per omnia saecula saeculorum.

Y el pueblo asiente con el Amén.De esta forma se consuma sacramentalmente el doble movimiento de la Tri-nidad económica:

descendente: del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo;y ascendente: al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo.

O, en forma más precisa y esencial: en el Espíritu Santo, por Cristo, glorifi-camos y regresamos al Padre.

12. Propuesta de solución a la polémicaEn el caso de la polémica entre Jungmann y Botte, que nos dio ocasión de repasar elementos centrales de nuestra fe, y aun llegar a una mayor intelec-ción de ellos, se puede afirmar que en el fondo no hay razón para una dis-crepancia. A Botte le diríamos que la doxología efectivamente es una fórmula trinitaria; sí, pero que enfatiza la Trinidad económica, más que la Trinidad inmanente. Por lo mismo, no es honor y gloria al Padre y al Hijo en la unidad del Espíritu Santo, como afirma y enfatiza Botte, sino al Padre por Cristo en la unidad del Espíritu Santo [los miembros de Cristo]. Es más, en la doxología está figurado el doble movimiento: el descendente ¾del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo nos viene todo (haec omnia), y ascendente¾al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo respondemos con nuestra acción de gracias y glorificación.


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Ahora bien, por tratarse de la Trinidad económica, la formula trinitaria es también eminentemente cristocéntrica, puesto que Cristo está en el centro de ese doble movimiento descendente y ascendente, y es la razón de ser de nuestra salvación. Por lo mismo, Jugmann tiene razón si el cristocentrismo se entiende inserto en la Trinidad económica, y no como una consideración in-dependiente y autónoma de ella.En cuanto a la frase concreta, motivo de la polémica, “in unitate Spiritus Sancti”, por todo lo dicho se puede afirmar que, en este caso, no se refiere a la unidad del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo, en la Trinidad inmanen-te; si bien tampoco se refiere exactamente a la Iglesia: “in sancta Ecclesia tua”, como Jungmann le hace decir a Hipólito, forzando incluso su fraseo-logía. A la luz de los elementos analizados, se trata más bien de la unidad que el Espíritu Santo realiza en primer término entre “cuantos participamos del Cuerpo y la Sangre de Cristo”; más ampliamente, entre todos los miem-bros del cuerpo de Cristo (recordar a Basilio) y, en definitiva, entre toda la humanidad entera, que de algún modo se encuentra salvíficamente unida por la acción del mismo Espíritu Santo, pues por las semillas del Verbo que ha sembrado, ha sido penetrada por Él, para, unida por el Espíritu a Cristo en un solo Cuerpo Místico, asistirnos en nuestro camino, por Cristo, de re-torno a Dios, el Padre, ya como hijos suyos, participantes plenos de su vida divina.49

En este sentido tiene razón Jungmann cuando afirma que “in Ipso” e “in uni-tate Spiritus Sancti” es exactamente lo mismo. Sin embargo, Jungmann no parece haber logrado encuadrar plenamente esta afirmación en el contexto trinitario y sacar todas las consecuencias para expresar plenamente su plan-teamiento cristocéntrico.50

49 Así, Cirilo de Alejandría: eno.j ga.r h`mi/n evnaulizome,nou tou/ Pneu,matoj( ei-j o` tw/n o[lwn Path.r evn h`mi/n e;stai Qeo.j diV Uiou/ pro.j eno,thta sune,con( th.n eivj a;°llhla kai. pro.j eauto.n( ta. tou/ Pneu,matoj me,toca. “Porque siendo uno el Espíritu que habita en nosotros, estará en nosotros también un solo Dios, Padre de todos, que por medio del Hijo realiza la unidad entre unos y otros y consigo mismo, [que es] la participación del Espíritu”. J. SOLANO, Textos Eucarísticos Primitivos, BAC 3, Madrid 1997, vol. 2, 423-24.50 Jungmann hubiera simplificado y reforzado su argumento si hubiera aludido a la doxología de la anáfora de Hipólito en la traducción latina de la versión etíope (E) que, más sencilla, dice: “…per filium tuum Iesum Christum, per quem tibi [Deo Patri] gloria et honor in sancta ecclesia nunc et semper et in saecula saeculorum.Amen”. Ver nota 11.



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13. En la dinámica de la Trinidad económica

13.1 MisionesPara terminar, un par de planteamientos más. En la doctrina de la Trinidad, la forma como se nos reveló Dios, quien nos envió a su Hijo y al Espíritu Santo, corresponde a lo que se denominan procesiones en la vida intratrini-taria ―del Padre procede el Hijo, y de ambos procede el Espíritu Santo ― y a las misiones en la intervención divina en la historia humana: el Padre envía al Hijo, y ambos al Espíritu Santo. Como se indicó, es el movimiento descen-dente del Dios que nos salva a través de su Hijo, en el Espíritu Santo.

13.2 Teología de los retornosEn congruencia con la teología de las misiones, habría que desarrollar tam-bién la teología de los retornos, del movimiento ascendente del hombre en la Trinidad económica, que arranca en la resurrección de Cristo por la acción del Padre, su ascensión a los cielos ─donde ya alguien de nuestra especie está sentado a la diestra del Padre─, y la venida del Espíritu Santo, que nos ayuda a emprender el mismo camino en sentido ascendente. Es decir, noso-tros, arrancando de la inhabitación del Espíritu Santo en nuestros corazones, por nuestra unión con Cristo, por Él y en Él, en su muerte y resurrección, re-tornamos a la casa de Dios, el Padre. En aquel momento, consumados todos los retornos, se volverá a identificar plenamente la humanidad en la Trini-dad económica y la Trinidad inmanente, más ya no contemplada como des-de fuera, como a través de un cristal obscuro, sino en la incorporación total a la vida divina, en la unidad plena de todos con Todos, ahora sí, en la plena inmanencia divina.Sin embargo, es necesario enfatizar que la primera etapa de los retornoshacia el destino final en la dinámica trinitaria económica es la vida terrenal del ser humano. Es aquí, en esta realidad terrena, donde se debe desarrollar en plenitud la vida en el Espíritu Santo. Ahora bien, el núcleo de la vida cris-tiana en el Espíritu Santo es el conjunto de relaciones que cada uno, y el con-junto humano, establezca con su próximo. La calidad de las relaciones interpersonales y sociales es fruto de la inspiración del Espíritu, y la respues-ta humana determina el grado de incorporación de los individuos y la socie-dad en el plan salvífico de Dios.


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14. Trinidad y sociedad en América Latina; específicamente el caso de México

Siendo la vida terrenal la etapa inicial del retorno en el Espíritu Santo por el Hijo al Padre, y siendo lo primordial de ésta la calidad de las relaciones entre los seres humanos, conviene desentrañar el impacto que sobre la vida social pueden tener una y otra concepción de la Trinidad. Además de un análisis teológico abstracto, se hará una aplicación a la sociedad en América Latina, más específicamente al caso de México en la actual coyuntura.

14.1 Trinidad inmanente y sociedad¿De qué forma la concepción inmanente de la Trinidad puede influir en la vida social?Se han propuesto algunas reflexiones al respecto. En ciertos teólogos aflora la preocupación de que la vida cristiana no refleje de alguna forma el miste-rio de la Trinidad que la teología ha desarrollado tan elaboradamente. Su propuesta es la siguiente: que la práctica de la vida cristiana imite lo que contemplamos de la comunidad y las relaciones interpersonales al interior de la Trinidad. Greshake y Boff, entre muchos otros, nos lo ilustran.Greshake, por ejemplo, a partir de una analogía del carácter individual y so-cial de la persona humana, plantea que vivir la Trinidad es vivir en relación, en comunión con Dios y con el próximo.

Si Dios es communio, y el hombre fue creado como imagen de este Dios para expresar en sí dicha imagen cada vez más y, de este modo, hacerse más semejante a Dios, con ello se pone de relieve también el destino último del hombre: está llamado a convertirse en lo que Dios es desde siempre —comunidad, intercambio de vida— para tener parte de una vez por todas en la consumada communio del Dios trinitario.51

Y, más adelante:

Ahora bien, si el Dios trino es comunidad, de ahí se sigue que nos hare-mos más semejantes a él precisamente en la medida en que nos hagamos

51 G. GRESHAKE, Creer en el Dios uno y trino. Una clave para entenderlo, Sal Terrae, Santander 2002, 55-56



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más comunidad, en que escapemos de nuestra existencia aislada, de nues-tro narcisismo y egoísmo, y nos convirtamos en hombres comunionales, comunitarios y capaces de comunión, en correspondencia con el Dios comunional y comunitario. Sólo así podremos participar de manera defi-nitiva en el juego de la vida de Dios.52

Por su parte, en el contexto de la Teología de la Liberación y tras analizar de la perijóresis trinitaria, Leonardo Boff propone una analogía en proyección descendente que nos dé pistas sobre la forma como debemos comportarnos los humanos si hemos de vivir al Dios Triuno.

…nos interesa saber cuál es el tipo de sociedad que Dios quiere para sus hijos e hijas. La forma de convivencia social que hoy tenemos no puede agradar a Dios. En ella no encuentran lugar la mayor parte de las personas. Hay poca participación, poca comunión y mucha opresión de los pobres. Estos gritan justicia y se organizan para la liberación de sus cadenas y para que brote la vida, la creatividad, el aprecio entre todos y la fraternidad. ¿Dónde se inspiran los oprimidos que creen para proyectar su utopía social y buscar concreciones históricas de una sociedad diferente?

Aquí es donde la fe en la santísima Trinidad de personas, en el misterio de la perijóresis, de la comunión trinitaria y de la sociedad divina ad-quiere especial resonancia, ya que la Trinidad se presenta como el mode-lo de toda convivencia social igualitaria, respetuosa de las diferencias y justa. A partir de la fe en Dios trino, los cristianos postulan una sociedad que pueda ser imagen y semejanza de la Trinidad.

Por otro lado, la fe en la Trinidad de personas, Padre, Hijo y Espíritu San-to, viene a responder a la gran búsqueda de la participación, igualdad y comunión que hace arder a las conciencias de los oprimidos. Tanto en las bases de la sociedad como en los medios eclesiales se rechaza el tipo de sociedad excluyente que todos sufrimos.53

52 Ibid., 62-63.53 L. BOFF, La Trinidad, la Sociedad y la Liberación, Paulinas2, Madrid 1987, 19.


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Esta propuesta de Boff hunde sus fundamentos en el misterio de la Trinidad en sí misma, para proponer una forma de sociedad que imite y refleje al Dios Triuno.Toda una veta, pues, del pensamiento teológico propone una forma de con-cebir y vivir la Trinidad, que consiste en imitar la vida intratrinitaria del Dios Triuno entre nosotros los seres humanos en la comunicación, comuni-dad y amor de unos con otros.

AquilatamientoSin quitarle mérito a este planteamiento, se puede objetar que, al concebir a Dios como Trinidad Inmanente, se enfatiza a tal grado su trascendencia que se la aleja de la vida humana. Se la observa de lejos y desde fuera como una realidad distante que se contempla y se intenta imitar en sus relaciones in-terpersonales internas, sin una verdadera especificidad en las relaciones dis-tintas de cada Persona con los seres humanos. El planteamiento teológico trinitario inmanentista sostiene, así mismo, que todas las acciones de Dios uno y trino ad extra son de la sustancia divina, no de las Personas ─aquéllas sólo se les atribuyen a éstas─; que no hay una relación propia y real de cada Persona con las creaturas, específicamente con los seres humanos. Por lo mismo, no es posible una interacción propiamente dicha de cada Persona divina con el hombre, en lo individual y en conjunto, ni al revés. Lo más que podemos hacer es contemplar a la Trinidad en sus relaciones recíprocas y tratar de imitarla, lo cual restringe y debilita el dinamismo trinitario de la historia de la salvación, desde siempre y en la actualidad.

14.2 Trinidad económica y sociedadLa conciencia y la operatividad de la intervención divina en la historia humana, no sólo durante los tiempos de la revelación vetero- y neo-testamentaria, sino en la actualidad y permanentemente, con una especifici-dad de la función económica de cada Persona, y la relación e interacción ad extra entre cada una de ellas y nosotros los hombres, es de crucial importan-cia, dadas las difíciles condiciones socio-económicas que afronta América La-tina y en especial México.



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La situación actual de MéxicoEn efecto, al empezar el siglo XXI, la sociedad mexicana enfrenta una verda-dera catástrofe.54 Tras varias décadas de imponerle un esquema devastador comúnmente llamado neoliberalismo ─que está dañando aun a los países más desarrollados─, el resultado es estancamiento económico, desmantela-miento del aparato productivo nacional con una fuerte dosis de enajenación de empresas al capital extranjero, desigualdad extrema entre su población ─un pequeño grupo extremadamente rico a costa de un enorme sector ex-tremadamente pobre─, desempleo rampante, falta generalizada de oportu-nidades de vida digna (en especial para la juventud), élites económicas y políticas depredadoras y corruptas, corrupción generalizada y creciente en todos los ámbitos, masas sometidas a la explotación y la represión, y una depauperización atroz. Tal parece que el gobierno mexicano en eso sí ha cumplido cabalmente el planteamiento evangélico: “a quien tiene se le dará y le sobrará; pero a quien no tiene aun lo que tiene se le quitará” (Mt 13,12), como principio de política económica.Adicionalmente, en los últimos años el país ha sido sometido a una denomi-nada guerra contra el narcotráfico y el crimen organizado. Fue lanzada por un poder ejecutivo cuestionado en su legitimidad electoral y con la pretensión de lograrla. Para ello se embarca en un combate armado contra la delincuencia, pero sin la necesaria perspicacia y capacidad de inteligencia, sin conocimiento profundo de la realidad, ni métodos adecuados e infraestructura sólida, ni previsión de los resultados. Las consecuencias han sido paradójicamente contrarias a las intenciones.55 Lejos de acabar con la delincuencia ésta se in-

54 No todos en México estarán de acuerdo con esta apreciación, lo cual es explicable. Un axioma de la sociología del conocimiento plantea que “la posición que ocupa una persona en la sociedad condiciona la forma como la concibe y valora”. Es necesaria-mente distinta la visión de los privilegiados que la de los perjudicados. En el habla co-loquial: “Cada cual habla de la feria según le va en ella”. En este trabajo estamos asumiendo el punto de vista del grueso de la población mexicana.55 El sociólogo alemán Max Weber propone una explicación con su concepto “paradoja de las consecuencias”: una acción social puede tener consecuencias objetivas paradóji-camente contrarias a la intención que la orienta. Weber aplica el concepto al caso de “la cotidianización de la acción carismática” (Die Veralltäglichung des Charisma). Cfr. M. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, Kiepenheuer & Witsch, Colonia 1964, 182-188 (hay versión castellana en el Fondo de Cultura Económica). Ver también From Max Weber: Essays in Sociology, traducción al inglés y edición de H. H. Gerth / C.Wright


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crementó enormemente, y se volvió más poderosa y letal.56 El narcotráfico ha infiltrado buena parte del sistema político. El grueso de los crímenes no se castiga; impera la corrupción y la impunidad. El país se ha ido militari-zando, y en demasiadas ocasiones las mismas fuerzas armadas agreden a ci-viles inocentes y violan sus derechos humanos.Como consecuencia de la imposición ininterrumpida de las políticas neolibe-rales y de la guerra contra el crimen organizado, el país se hunde en un pro-ceso de decadencia aparentemente irrefrenable.57 La violencia cunde y se agrava, las víctimas se multiplican ─se contabilizan alrededor de 80 mil muertes en 6 años de gobierno─, se agrede a comunicadores y defensores de derechos humanos, se criminaliza la protesta social, el miedo se apodera del grueso de la población. Poco a poco perece irse instaurando un verdadero proceso de descomposi-ción social, en el que organizaciones complejas del tejido social se van desar-ticulando y retrotrayendo a sus unidades más elementales con relaciones crecientemente restringidas, en un esfuerzo desesperado de aparente auto-

Mills, Oxford University Press, Nueva York 1958, donde se usa la expresión “Paradox of unintended consequences”.56 Si el Jefe del Ejecutivo ataca al crimen organizado con la mano derecha ─lanzando a las fuerzas armadas a la calle─, con la mano izquierda le facilita (o al menos no le obstaculi-za) los medios para fortalecer su acción criminal, a saber, 1) ingentes recursos económi-cos por el irrestricto lavado del dinero fruto de la droga, los secuestros, las extorciones; 2)ilimitado acopio de armas estadounidenses a través de aduanas mexicanas porosas y co-rruptas; 3) abundante personal capacitado proveniente de desertores de las fuerzas ar-madas, de policías corruptos dados de baja, de jóvenes sin futuro en la sociedad. En violencia cruda contra violencia cruda, los criminales van ganando la batalla.57 Ver lo que dice sobre el proceso de decadencia social, B. J. F. LONERGAN, S.J., Insight: A Study of Human Understanding, Philosophical Library2, Nueva York 1958, xiv-xv (hay edición castellana: Universidad Iberoamericana/Sígueme, México/Salamanca1999,16-17: “…insight into oversight reveals the cumulative process of decline. For the flight from understanding blocks the insights that concrete situations demand. There follow unintelligent policies and inept courses of action. The situation deteriorates to demand still further insights and, as they are blocked, policies become more unintelli-gent and actions more inept. What is worse, the deteriorating situation seems to pro-vide the uncritical, biased mind with factual evidence in which the bias is claimed to beverified. So in ever increasing measure intelligence comes to be regarded as irrelevant to practical living. Human activity settles down to a decadent routine, and the initia-tive becomes the privilege of violence”. Es ésta una descripción perfecta del proceso de decadencia al que ha conducido al país la aplicación del neoliberalismo durante va-rias décadas, combinada con la guerra anti-crimen de la pasada administración en los últimos años.



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defensa individual ─al tiempo que muchas instituciones globales se van co-rrompiendo—.En el campo, especialmente en las regiones indígenas, la situación es todavía más grave. La pobreza extrema y la miseria, consecuencias no sólo del aban-dono sino de un verdadero saqueo sistemático de los recursos naturales y los excedentes productivos, han llegado a extremos intolerables, que ni la mi-gración logra paliar. Se les imponen esquemas depredadores como la defo-restación y la minería arrasadora en sus territorios ─aun los más sagrados─, junto con la represión (encarcelamiento o asesinato) a cualquier intento de resistencia. A esto se agrega el impacto del cambio climático. La sequía de los meses recientes en la zona norte del país conlleva el amago de una ham-bruna grave. Las cosechas se pierden, el ganado muere, los alimentos esca-sean. Miles de niños, hombres y mujeres se encuentran en peligro de morir de hambre o desnutrición en un futuro cercano, no obstante las promesas de los políticos.Teológicamente, la situación actual de México provoca reminiscencias del prendimiento de Jesús ─preámbulo de su pasión y muerte─ y de su proféti-ca explicación del evento: “sino que es la hora de ustedes [políticos ineptos y corruptos, monopolios insaciables, criminales desalmados] y del poder de las tinieblas”. 58

La lucha por el cambio¿Enfrenta México una situación desesperada, aparentemente insoluble? El re-verso de la medalla de toda esta catástrofe es la creciente iniciativa de múlti-ples sectores de la sociedad mexicana por revertir la situación, por encontrar soluciones específicas, aunque sean parciales, a los ingentes problemas, a nivel individual, familiar, de grupo, de barrio, de colonia, de la ciudad, de la comu-nidad rural, de la región y del país en conjunto; soluciones a la inseguridad, a la violencia, a la violación de los derechos humanos, al desempleo, a la pobre-za, a la represión. Para quienes saben mirar, hay un fermento de iniciativas ─limitadas, disgregadas e inconexas si se quiere, pero pujantes y con potencia-lidad de coaligarse en procesos cada vez más amplios─. Especial mención me-rece el movimiento juvenil #Yo soy 132, que surge a partir de eventos en la Universidad Iberoamericana. Sin embargo, es verdad que estas iniciativas so-

58 avllV au[th evsti.n u`mw/n h` w[ra kai. h` evxousi,a tou/ sko,touj (Lc 22, 52).


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ciales están luchando contra fuerzas adversas enormes y muy poderosas que resisten el cambio porque se benefician grandemente del status quo. La situa-ción es, ciertamente, incierta. ¿Cuál puede ser el resultado?

14.3 Reconocimiento de la acción divinaNo es éste el lugar para exponer y analizar teorías sociológicas del cambio social, ni las estrategias y acciones eficaces para lograrlo. En contraste, desde la fe cristiana y la teología, es aquí donde se puede barruntar la influencia de la Trinidad en la vida social. Ahora bien, en este contexto social no parece ser suficientemente eficaz una mirada contemplativa a la comunidad de amor que es la Trinidad inmanen-te, para tratar de imitarla en nuestras relaciones sociales, y lograr así la re-construcción y reconfiguración de la sociedad. Más congruente parece apoyarse en la acción trascendente de la Trinidad económica en la historia de salvación del mundo y del México contemporáneo, empezando por la in-fluencia y actuación del Espíritu Santo.Lo primero es reconocer que en esa lucha por cambiar la situación actual de la sociedad por parte de muchos mexicanos está ya presente la acción del Espíritu. Consecuentemente, la tarea por realizar desde la fe ─y en general la fe de los mexicanos es mucha─ es cooperar intensamente con esa acción di-vina. Y es que sólo una fuerza omnipotente, como la de una Persona divina, secundando la acción humana, es capaz de lograr las ingentes transforma-ciones que el país requiere.

14.4 La acción del EspírituEl Espíritu, como el viento, sopla dondequiera, y su acción en favor de los hombres es eficaz e irresistible, aunque en ocasiones no se perciba con clari-dad (Jn 3, 8). El Espíritu influye y actúa incesantemente en todos los ámbitos y a todos los niveles, desde lo íntimo del corazón de cada persona ─base fundamental de cualquier transformación social─, hasta la reconfiguración de las estructuras socioeconómicas más complejas; siempre combatiendo la maldad y reforzando lo bueno y fraterno.En el plano teológico, el Espíritu impulsa a los individuos y grupos, y a la sociedad en conjunto hacia: 1) el perdón y la reconciliación, 2) la sanación de lo enfermo y corrupto, 3) la inclusión y la participación solidaria, 4) la co-municación y la distribución equitativa de los bienes. Nada queda fuera de su influjo, ni el corazón del criminal más empedernido. El único obstáculo



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insalvable es “la blasfemia contra el Espíritu Santo”,59 como Jesús la llama: el rechazo tajante, absoluto y definitivo de su inspiración y su acción. En ese caso, la única solución para una sociedad es que una persona así llegue al destino común de todos los hombres, a la muerte ─la exclusión radical de la vida social─ y a las consecuencias finales de esa opción.En la situación de deterioro social en que se encuentra el país, habrá que se-cundar la acción del Espíritu en varios ámbitos:

a) Hacer de la necesidad virtud por parte de quienes padecen en carne propia la situación. Es decir, en vez de padecer un sufrimiento absur-do y sin sentido ─la miseria, el desempleo, el secuestro o asesinato de seres queridos, la impotencia ante la arbitrariedad, la represión, la violación de los derechos humanos─, transformarlo en un sufrimien-to redentor y valioso uniéndolo a los padecimientos de Jesucristo. Ya que se les impone el sacrificio, al menos darle un valor cristiano, al tiempo que luchan por cambiar la situación.

b) Conciencia clara y creciente de la raíz y las causas de la catástrofe.c) Reconocimiento sincero por parte de cada actor social del grado de

responsabilidad y la forma con que ha contribuido a este deterioro. Por acción u omisión, todos tenemos alguna responsabilidad y nece-sitamos convertirnos.

d) Confianza en Dios y en uno mismo, y así no depender más de políticos y otras fuerzas socioeconómicas para resolver la situación ─aunque sin cesar de presionarlos para que cambien─. La sociedad tendrá que va-lerse por sí misma.

e) Inspiración en el curso de acción a seguir, individual y colectivamen-te, para lograr los cambios.

f) Fuerzas para luchar eficaz y organizadamente.

En el fondo, la acción del Espíritu lleva necesariamente a la unidad entre los seres humanos en la comunidad (común-unidad). Y esa unidad se realiza en la incorporación a Jesucristo, a su cuerpo místico, a la comunión con su muerte y resurrección. La acción del Espíritu conduce precisamente a la mi-sión de Jesucristo en su encarnación: a la instauración del reino de Dios, el

59 Mt 12, 31.


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Padre, en la tierra. En el caso de México, como en el de otras sociedades en América Latina, el advenimiento de ese reino implica una verdadera resu-rrección social: el paso de una condición de muerte a la vida en el Espíritu: a una vida de paz con justicia y dignidad para todos, sobre todo para los más perjudicados. La expectativa tampoco ha de ser que se resuelvan todos los problemas y que se superen todas las deficiencias y dificultades ─ el dueño de la mies siempre tolera la coexistencia del trigo y la cizaña.En conclusión, la situación social de México es tan grave que sólo la acción todopoderosa del Espíritu Santo, en colaboración con todos los hombres de buena voluntad ─incluida, desde luego, la siempre presente y muy particu-lar protección de Ntra. Sra. de Guadalupe─, puede sacar adelante el país. Ba-jo esa óptica, el resultado exitoso puede considerarse garantizado. La ruta teológica de México es, pues, la lucha del grueso de los mexicanos en el Espíritu Santo, por, con y en Cristo, para la instauración del Reino de Dios en estas tierras. Así, desde un punto de vista no sólo eclesiológico y ecumé-nico-religioso, sino social, económico, político, cultural, ecológico, la con-ciencia y la práctica de la unidad que entre todos los hombres realiza el Espíritu Santo, y la dinámica de la incorporación a Cristo en el retorno al Padre, tiene una trascendencia inagotable.

15. Enriquecimiento de la vida cristianaMás allá del ámbito sociológico, el énfasis en la concepción de la Trinidad como económica, más que como inmanente, tiene una enorme potencialidad de enriquecimiento del kerigma cristiano, de la liturgia y de la vida espiri-tual. El cristiano, como todo hombre, es un ser-en-relación, y tanta más es su riqueza personal y su plenitud de vida cuanto que establezca relaciones es-pecíficas más significativas con cada una de las tres Personas divinas.

15.1 La especificidad de las relacionesEn el caso de Jesús, como en el de Pablo y los demás cristianos del primitivo cristianismo, era muy claro el papel salvífico que jugaba cada Persona, y la relación que con cada una establecía el hombre como fruto de la revelación. No había ni fusión ni confusión. Así lo sostienen los símbolos conciliares de los primeros siglos:60

60 Cfr. símbolos niceno y constantinopolitano (DS 125 y 150).



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Creemos en un solo Dios (o Qeo,j), el Padre todopoderoso, nuestro creador y objeto de nuestra adoración y culto; es el Padre de nuestro Señor Jesucristo y Padre nuestro. Nosotros somos sus hijos por adopción. Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo unigénito de Dios, de la misma natura-leza divina que el Padre, encarnado para nuestra salvación y redención, hermano nuestro y mediador ente nosotros y Dios. Y en el Espíritu Santo, el don de ambos, que nos da la vida, que clama por nosotros al Padre “con gemidos inenarrables”, y que nos une entre nosotros y con Cristo.Así pues, en el Espíritu Santo, por el Hijo, caminamos de regreso a la casa del Padre. Consecuentemente, podemos aclamar con la doxología de la Igle-sia primitiva, y con toda ortodoxia: “Gloria al Padre, por el Hijo, en el Espíri-tu Santo.”Sobre estas bases, se pueden vislumbrar, ulteriormente, las relaciones ínti-mas de las Personas divinas dentro de la vida trinitaria, como nuestro desti-no final.

15.2 Hacia una plenitud de sentidoReiterando, con la concepción y la vivencia de la Trinidad como económica, la Escritura, la tradición, la liturgia y toda la vida cristiana ─así como la ac-ción social─ adquieren su sentido pleno; la predicación de la Iglesia logrará su máxima riqueza. En la actualidad ya no hay el peligro de minusvalorar la naturaleza divina del Hijo y del Espíritu, ni de reintroducir el error del su-bordinacionismo, o confundir los papeles propios de cada Persona. Más bien, hay que fomentar una vida espiritual que acepte más amplia y profun-damente la revelación, hasta que el corazón cristiano cante a las tres Perso-nas divinas, en el papel de cada una en la historia de la salvación, con el lirismo de la carta a los Efesios,61 y, con los Romanos, viva nuestra condición de hijos de Dios, por Cristo, en el Espíritu Santo, así como nuestra responsa-bilidad con toda la creación:

...los que son movidos por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios que no han recibido el espíritu de siervos para recaer en el temor, antes han recibido el espíritu de adopción, por el que clamamos: Abba ¡Padre! El

61 Ver los versículos transcritos más arriba en 9.2.


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Espíritu da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios, y si hijos, también herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo, su-puesto que padezcamos con Él para ser con Él glorificados.

Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros; porque la expectación ansiosa de la creación está esperando la manifestación de los hijos de Dios, pues las criaturas están sujetas a la vanidad, no de gra-do, sino por razón de quien las sujeta, con la esperanza de que también ellas serán liberadas de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos que la crea-ción entera hasta ahora gime y siente dolores de parto, y no sólo ella, sino también nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos de-ntro de nosotros mismos suspirando por la adopción, por la redención de nuestro cuerpo...

Y así mismo, también el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene; mas el mismo Espíritu aboga por nosotros con gemidos inenarrables, y el que escudriña los corazones conoce cuál es el deseo del Espíritu, porque intercede por los santos según Dios.62

Así, unidos en la unidad del Espíritu Santo, podremos exclamar: “¡Oh pro-fundidad de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ¡Cuán inson-dables son sus juicios e inescrutables sus caminos!”63

62 Rom 8, 14-23 y 26-27.63 Rom 11, 33.

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