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PRÁCTICA: IBN T UFAYL, El filósofo autodidacto

Como reza el título de la obra, Ibn Tufayl cree en la posibilidad de un hombre que se

hace a sí mismo, capaz de aprender y llegar a conclusiones absorbiendo todo tipo de

conocimientos por sí solo y llegando a conclusiones mediante su capacidad racional.

Este tipo de persona será el protagonista de la narración de Ibn Tufayl y mediante el

cual éste expresa su pensamiento que mucho tiene de parecido con los sufíes y Avicena.

El filósofo autodidacta o Ḥayy ibn Yaqẓān es un personaje alegórico del que Ibn Tufayl

predica que creció solo en una isla sin contacto con ningún otro ser humano. Hay dos

versiones sobre su nacimiento: una que afirma que su madre lo metió en una caja que

echó al mar y paró en aquella isla por obra divina; otra, afirmando que surgió de la

propia isla en el ecuador donde existe el perfecto equilibrio entre calor, frío, humedad y

sequedad, y de este equilibrio el espíritu que a su vez proviene de Dios. Es curioso

como en esta segunda explicación se nombran los órganos y sistemas del cuerpo

humano, lo que muestra los conocimientos médicos del autor.

Como vemos, en ambas versiones se recurre a la divinidad como causa de la emanación

de la vida del filósofo autodidacta, lo cual conjuntamente con las numerosas referencias

coránicas que podemos encontrar en esta narración deja claro que para Ibn Tufayl hay

una importancia crucial de Dios, de la profecía, es una filosofía altamente espiritual y de

ahí que nombráramos su familiaridad con Avicena y el sufismo.

Partiendo de la generación Ḥayy ibn Yaqẓān, se narra cómo en esta isla es capaz de

sobrevivir gracias a la ayuda de una gacela que lo alimenta, lo protege y de la que

aprende su modo de vida. Sin embargo, cuando Ḥayy ibn Yaqẓān se da cuenta de sus

limitaciones respecto al resto de animales que tienen apéndices duros con los que

defenderse, se siente inferior hasta que a los 7 años de edad es capaz de superarles

usando herramientas y revistiéndose con los materiales que encontraba. Todos los

animales respetaban a Ḥayy ibn Yaqẓān, y solo la gacela que se lo cuidó de pequeño se

le acercaba. En este momento se narra cómo la gacela enferma y muere en su vejez,

apareciendo las primeras valoraciones sobre la muerte en la obra.

La tristeza y la curiosidad llevan a Ḥayy ibn Yaqẓān a investigar sobre este fenómeno

que se le presentó por primera vez, que es el fin de la existencia. Descubre que al igual

que cada sentido se ve limitado cuando ante él se antepone un obstáculo (por ejemplo:

ponerse las manos en los ojos), llega a la conclusión de que hay algún obstáculo que

impide a la gacela moverse, y al no encontrarlo en el exterior la abre con piedras y

busca su corazón, el cual según su experiencia propia en la lucha con los demás

animales debía estar en el pecho. Como vemos Ḥayy ibn Yaqẓān se basa continuamente

en la experiencia para fundamentar sus deducciones, con las que pretende extraer la

causa de las cosas, así encontró el corazón y sus dos ventrículos, uno de ellos lleno de

sangre coagulada que podía encontrarse en cualquier otra parte del cuerpo y no le llamó

la atención, y otra vacía. De la vacía dedujo que algo perfecto había dentro que habría

escapado y ello era la causa de la inmovilidad de su madre adoptiva, y comprendió la

imposibilidad de que habiéndose marchado aquello que habitaba el corazón este

volviese al cuerpo, pues el cuerpo no tiene un valor como para que algo tan perfecto

quisiese volver a él.

A partir de aquí, el filósofo autodidacta comprende que su madre ya no está y que ella

no es el cadáver que ha quedado, que ya no existe. Entonces se pregunta por qué esa

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perfección salió del cuerpo, cómo y por dónde. A imitación del texto del Corán en el

que Caín entierra a Abel tras matarlo, Ḥayy ibn Yaqẓān entierra a su madre, por lo que

se deduce que el propio Ibn Tufayl veía este rito como bueno y necesario.

En busca de un semejante, el filósofo autodidacto recorre la isla observando animales,

plantas y el mar que lo rodea (cree además que el mundo se reduce a este lugar por no

poder salir de él).

Cuando descubre el fuego, este elemento le fascina y se pregunta si será una sustancia

parecida a la que hacía que la gacela tuviese movimiento. Él mismo sentía calor en su

pecho, como un fuego ardiente y tras diseccionar animales vivos para examinar su

corazón antes de que este elemento se esfumase, comprueba que efectivamente hay un

calor vaporoso dentro de cada corazón.

Llega aquí a la conclusión de la existencia separada del cuerpo y del alma, siendo el

alma aquello que gobierna al cuerpo en su totalidad. Las influencias platónicas

comienzan a ser patentes, aunque ya vimos un atisbo de filosofía griega en la segunda

explicación del nacimiento de Ḥayy ibn Yaqẓān.

Tras esto, Ibn Tufayl llama al mundo de Ḥayy ibn Yaqẓān “mundo de la generación y

de la corrupción”. ¿Es que existe otro mundo? Ibn Tufayl explicará más adelante con

este relato como Platón la diferencia entre el mundo sensible (el que hemos nombrado)

y el inteligible (en el cual se encuentra el alma y será el de mayor interés del autor y su

personaje).

Ḥayy ibn Yaqẓān se interesa entonces por todos los seres de su mundo, y descubre en

los animales, las plantas y minerales que a pesar de haber una pluralidad de ellos, el

alma es una y está en todos ellos vertido como si sirviéramos de un recipiente enorme

vasos con su líquido contenido, aunque cada tipo de ser tiene sus características que lo

hacen ser diferente, siendo el alma su única esencia común e inmortal, frente a la finitud

del movimiento, de la vida, etc.

Por estas características que ve en unos y no en otros hace su clasificación: según el

movimiento (hacia arriba o hacia abajo) y según su pesadez o ligereza: son los atributos

de la corporeidad, la forma, aquello que dota de realidad a los cuerpos. Todos los

objetos terrestres tienen una forma que los hace caer cuando no hay nada que lo impida,

a los animales y plantas se les añade la forma que causa la nutrición y el crecimiento, y

a los animales además, el movimiento. Luego, aplica esta teoría de la corporeidad y la

forma a las partes más simples de la tierra, es decir, los cuatro elementos básicos.

También reconoce la extensión (longitud, latitud y profundidad) como cualidad y se

pregunta si la tendrá lo corpóreo, llegando a una conclusión afirmativa, ya que son

cualidades de las figuras geométricas y estas formas se podían dar a un material como la

arcilla modificándola a placer.

En este punto introduce Ibn Tufayl la teoría hilemórfica de Aristóteles, según la cual

explica los cuerpos mediante una dualidad en la que se encuentran la cosa misma, su

existencia, como materia o hylé, ausente de cualidades, y la forma, que es la otra

cualidad de la que está dotado el cuerpo. Se necesitan la una a la otra para existir.

Por vez primera nombra aquí Ibn Tufayl la dicotomía entre el mundo sensible y el

inteligible y dirige la mirada de Ḥayy ibn Yaqẓān hacia éste último, que supone un

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grado de intelección y abstracción superior al de los sentidos para ser comprendido y a

cual se accede mediante la razón. Aquí se encuentra según las pistas que le da la pérdida

de la forma del agua al aplicarle calor, el agente productor de estas formas. Pues éstas

no se producen solas, sino que como vimos antes según el pensamiento del autor, para

todo debe de haber una causa, y estaríamos hablando en este caso del primer motor

aristotélico, pero en el sentido teológico que aplicó de igual manera Tomás de Aquino

(recordemos la espiritualidad como característica de la filosofía de Ibn Tufayl).

De este modo aplicó Ḥayy ibn Yaqẓān el caso particular del agua a todas las demás

cosas. Incluyó posteriormente a las esferas celestes en la categoría de cuerpos, también

finitos como finito es el cosmos, que dedujo que era esférico por el movimiento de

traslación que realizaban estos cuerpos celestes: he aquí la cosmovisión de Ibn Tufayl,

en la que se encuentran el mundo celeste por una parte, el sublunar de otra.

La dimensión teológica del pensamiento de Ibn Tufayl se hace especialmente patente

cuando se pregunta a través del filósofo autodidacto sobre la existencia de un Dios que

produzca todas las cosas sensibles. Arguye éste que todo lo producido necesita de un

productor como ya dijo antes, y que este productor no ha de ser cuerpo, pues del cuerpo

no se puede generar otro cuerpo, de este otro y así de manera infinita hasta obtener

todos los cuerpos que existen. Así el productor al no ser cuerpo no es producido y, por

tanto, puede producir y carece de cualquier cualidad corpórea.

Nuevamente tiene que haber algo que cause, en este caso el movimiento, un motor

primero que inició la cadena eterna de movimiento que reina en el universo, y este

productor/motor existe, es incorpóreo, no separado ni unido al cuerpo. Junto a estas

cualidades, llega a través de la razón Ḥayy ibn Yaqẓān a otras tantas como su perfección

absoluta, nombra su providencia, sabiduría, presentes además en todas las cosas que

había creado. Es el Dios sin imperfecciones, y para conocerlo hay que adentrarse de

lleno en el mundo inteligible. Para Ibn Tufayl, mientras que los sentidos o la

imaginación solo llegan a los cuerpos terrestres y celestes respectivamente. El filósofo

andalusí dirá en esta narración que Ḥayy ibn Yaqẓān alcanza a conocer a la divinidad

por la esencia de este Dios, que está contenida en su propia alma (la de Ḥayy). Dos

cualidades encuentra en el alma: a saber que es incorpórea, por tanto incorruptible (y

ello nos lleva a una tercera afirmación: que es inmortal), el cuerpo es un mero

instrumento del que se sirve el alma hasta que lo abandona.

Ibn Tufayl toma de Aristóteles las categorías de potencia y acto, siguiendo en su línea

general respecto a sus influencias, y se sirve de ellas y de su mística para manifestar las

diversas situaciones del alma en cuanto a si no vislumbró al Ser necesario (Dios)

durante la vida (animales racionales), si lo vio pero se apartó de él por seguir sus

pasiones (que veremos cómo son el principal obstáculo para la contemplación divina), o

si llegó a conocer a Dios y murió mientras lo contemplaba, alcanzando una felicidad.

Así, Ḥayy ibn Yaqẓān tratará de convertirse en este último tipo de hombre mediante

una ascética estricta que le permitiese visionar cuanto tiempo le fuera posible a este Ser

necesario, tratando de que no le distrajeran los objetos sensibles ni la imaginación.

En este punto descubre Ḥayy ibn Yaqẓān que los animales y plantas no conocen a Dios,

pero sí puede que lo conozcan los objetos celestes, aludiendo a su incorruptibilidad, y

que por ello se asemejaban a él mismo. Este hombre, como vemos, va descubriendo

poco a poco cada vez más diferencias respecto a los demás animales a los que al

comienzo de su vida había visto como sus iguales e, incluso, sus superiores.

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El autor recurre de nuevo al hilemorfismo para proclamar la imperfección de la

materia, pues no tiene forma. Ḥayy ibn Yaqẓān ha observado que los seres son más

perfectos cuantas más formas tienen y por tanto de cuantos más movimientos estén

dotados y menos contrarios tengan, pues los contrarios son los que hacen que la forma

se modifique. Hará después una clasificación de los diferentes compuestos (formados

por los opuestos en mayor o menor grado) la siguiente manera de menor a mayor

perfección: elementos, plantas, animales. Lo que superaría a estos tres serían los

cuerpos celestes, a los cuales trata de imitar el filósofo autodidacto por su parecido con

ellos, así como también se parece al Ser necesario. Las similaridades con el resto de

compuestos solo las verá en su parte corpórea, llamada vil en numerosas ocasiones, lo

cual es una declaración de guerra al mundo de los sentidos a pesar de que dirá que son

necesarios para la conservación de la vida animal.

Sobre esta vida animal que hemos dicho y su asimilación se refiere a las necesidades de

supervivencia: resguardarse de las inclemencias meteorológicas y procurarse alimento

de forma que pierda el menor tiempo posible en estas tareas para mantenerse meditando

todo el tiempo que pueda.

Hay una idea muy importante del Islam que Ibn Tufayl saca a relucir comparando la

sumisión y humillación de los cuerpos celestes a los designios de Dios, que Ḥayy ibn

Yaqẓān debe imitar para ser gobernado por este ser y demostrarle su amor,

consiguiendo así asimilarlo de igual manera que asimila el movimiento circular de los

entes celestiales. También para parecerse a las esferas celestes y asimilarlos en su

espíritu cuida de minerales, plantas y animales.

El movimiento de rotación y traslación eran movimientos perfectos según la física

aristotélica, imitados por Ḥayy ibn Yaqẓān como una especie de ritual para entrar en un

trance similar al que los sufíes accedían por estos medios. Queda aquí más patente que

nunca la importancia de la mística en Ibn Tufayl, que pensaba que mediante el ejercicio

de esta práctica, mediante el hábito, cada vez sería más fácil acceder a este estado.

Este trance del que hablamos no tiene otro objetivo que captar la esencia de ese Dios,

que era a la vez precisamente conocerle. Llega Ḥayy a la conclusión de que a este Ser

necesario no se le puede atribuir ningún atributo de lo corporal, y que tiene que eliminar

esos mismos atributos de su propia esencia para conseguir parecerse a él mediante la

meditación mística en un lugar apartado donde no le entretuviera ningún ruido ni objeto

sensible en general. De esta manera conseguiría Ḥayy ibn Yaqẓān llegar a la visión

intuitiva del Ser eterno, que es sinónimo de Verdad, Unidad, sin necesidad alguna de los

sentidos, viendo lo que el ojo no ve.

Ibn Tufayl dirá que es imposible describir algo a otra persona que no se puede percibir

por los sentidos y continúa esta historia del solitario filósofo autodidacta contando cómo

Ḥayy ibn Yaqẓān llega a una especie de iluminación en la que él cree que es uno con la

divinidad, que tiene la esencia de Dios olvidándose de su propia esencia y las demás.

En este estado de éxtasis, Ḥayy ibn Yaqẓān tiene una confusión entre lo uno y lo

múltiple, puesto que ha descubierto que hay varias esencias separadas. Dirá Ibn Tufayl

que hay unas esencias que son las conocidas por los “hombres razonadores”, que operan

con la lógica y que se limitan a estudiar los entes sensibles, mientras que las esencias

que se conocen en la otra vida solamente son percibidas por el método místico que

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predicará, es el verdadero para conocer todo sobre ambos mundos y estas esencias

tendrán unidad per se.

Ḥayy visiona todo tipo de esencias en esta especie de plano alternativo de la realidad,

incluidas algunas horribles que se identifican con el caos, que se formaban y disipaban

de forma continua. Tras esto, Ḥayy despierta y llega a una conclusión sobre el mundo

inteligible y el sensible, a saber, que hay que elegir satisfacer a uno y que cuando se

toma esta decisión el otro responde con irritación. Ḥayy ibn Yaqẓān se ocupará de

visionar el mundo inteligible siempre que pueda mediante la práctica del trance, que

cuanto más la cultivaba, más rápido le salían las visiones.

Para acabar la narración, Ibn Tufayl habla de otra isla en la que dice, se ha introducido

una de las religiones verdaderas a través de uno de los profetas. Imagino que se referirá

a las religiones judía, musulmana y cristiana, que tienen un tronco común, un profeta y

son monoteístas. En esta isla se encuentran Absal y Salaman, los cuales obedecían la le

religiosa, estudiaban la religión y eran virtuosos, pero Salaman al contrario de Absal

tiraba más hacia la lógica, lo literal para explicar el mundo y hacia la vida social según

las máximas de su religión mientras que Absal era más parecido a Ḥayy, pues gustaba

del esoterismo, de la interpretación especulativa (una mística propia de shiíes,

mutazilíes, sufíes y filósofos) y seguía las máximas de la religión que trataban sobre el

retiro espiritual. De ahí que se separaran y al oír hablar Absal de Ḥayy ibn Yaqẓān,

alguien que había llegado al más alto grado de perfección mediante la razón natural

quiso vivir con él en su isla.

Tras un tiempo sin encontrarse (pues Ḥayy permanecía oculto y en trance la mayor

parte del tiempo), Absal lo encuentra pero teme perturbar su meditación ascética, pero

Ḥayy aunque al principio huya, acaba siguiéndolo por curiosidad, pues nunca había

visto a nadie de su misma especie antes. En este tiempo, Ḥayy ibn Yaqẓān aprende de

manera rapidísima la lengua de Absal y recibe de éste formación religiosa, aunque se

extraña de que los religiosos se preocupasen de cosas materiales. Esto último hace que

Ḥayy ibn Yaqẓān piense que hay que revelar la verdad que él había alcanzado a todos

los demás hombres, pues (y esta puede ser una idea polémica), la religión no es

suficiente, hace falta también la razón y la filosofía para alcanzarla o al menos para

eliminar la parte mundana de la religión. Así, Absal se lo lleva a su isla y tratan de

enseñar a un grupo de hombres, filósofos en potencia, lo que Ḥayy había visto mediante

la razón. Pero no tendrá éxito, estos hombres no comprenden a Ḥayy y lo repudian, y ve

que es así en la mayoría de la gente, que son como bestias irracionales a las que les está

vedada la verdad, son el vulgo, por lo que rechazan instruirle finalmente en la mística.

Así finalmente, Ibn Tufayl cuenta como los dos personajes vuelven a la isla de Ḥayy

para retirarse, a la que llegan por gracia de Dios. Se describe esta isla como la morada

espiritual de Ḥayy a la que solo podía acceder también Absal, pues había alcanzado casi

su mismo nivel espiritual y permanecieron alabando a Dios hasta que ambos fallecieron.

Finalmente afirmará el autor, Ibn Tufayl, que solo gente como Ḥayy ibn Yaqẓān y

Absal alcanzan a comprender su obra, su ciencia oculta, y reprende a los que son débiles

(el vulgo) y rechazan las opiniones de los filósofos. Acaba diciendo que éstos no

merecerán en absoluto tal conocimiento y que esta obra tiene como objetivo animar a

entrar en el camino correcto al que quiera el saber rompiendo con la ortodoxia religiosa.

Álvaro R.R.