Relativismo y traducibilidad: A. MacIntyrey D. Davidson *

SALVADOR MAS TORRESUI'\ED

El problema del relativismo (así como el desu posible superación) es uno de esos pro­blemas que pueden plantearse en términosde una disyunción exclusiva: o bien se declarauno en favor de algún tipo de fundamento,material o formal, transhístórico y transcul­tural, y entonces se cae en un dogmatismoinaceptable, o bien se supone que la racio­nalidad práctica es algo cambiante geográficae históricamente, pero entonces el relativis­mo es difícilmente conjurable, Entre una yotra posibilidad no parece que pueda existirpunto de encuentro alguno. A menos, claroestá, que el problema esté mal planteado enestos términos: tal sería, pienso, la respuestaque ofrecería A. Maclntyre a esta disyuntiva.Pues él reconoce el carácter histórico del dis­curso práctico, que se articula en una seriede tradiciones no sólo diferentes, sino, enocasiones, fuertemente incompatibles entresi, ya que cada una de ellas incorpora diversasnociones de racionalidad y de justicia, diver­sidad ésta que puede ser tan extrema quedetermine la absoluta y radical inconmensu­rabilidad entre las tradiciones en conflicto;y, a pesar de este planteamiento fuertementehistórico, piensa que sale victorioso de lo queél mismo denomina, con palabras plenas depathos, «el desafío relativista».

La inconmensurabilidad, argumenta A.MacIntyre, no podrán ni entenderla ni reco­nocerla adecuadamente aquellos que sólohabitan en una de las tradiciones rivales, puespara éstos el problema de la comprensióndel sistema de creencias, instituciones y

modos de investigación de la otra perspectivaaparecerá como un problema de traducción,esto es, de como traducir un lenguaje queno es el nuestro a nuestro lenguaje. Desdeun punto de vista práctico esto fue lo quehicieron los teólogos agustinianos en lasdécadas de 1260 y 1270 1

; Ydesde un puntode vista teórico, A. Mac1ntyre ha relacionadoeste asunto con la teoría de la interpretaciónde D. Davidson, a propósito del cual escribe:«Ya hemos visto que los hechos de la incon­mensurabilidad se harán o seguirán siendoinvisibles para aquellos que de hecho sólojuzgan desde dentro una de esas tradicioneso perspectivas, desde el punto de vista deun particular esquema conceptual, y que tam­bién, cuando se plantean los problemas dela inconmensurabilidad, insisten en entender­los como problemas de traducibilidad a supropio lenguaje, a sus propios modismosconceptuales» 2.

Llama, desde luego, la atención queA MacIntyre se sirva de Davidson para plan­tear el problema del relativismo, por dosrazones que, aunque en principio parecenopuestas, vienen, sin embargo, a convergeren lo mismo. En primer lugar, porque losintereses de A MacIntyre y de Davidson sondiferentes: al primero le interesa la posible(y, según él, real) inconmensurabilidad quese da entre diferentes tradiciones enfrentadasentre sí (concepto éste, por otra parte, algovaporoso), de suerte que el problema de lamutua comprensión aparece teñido con unadimensión diacrónica que determina que estarelación sea antísimétrica: A traduce a B,pero B no traduce a A Precisamente por

* Agradezco a mis compañeros L. Vega, F. Álvarez, J. Armero y R. del Castillo las sugerenciasy comentarios que hicieron a propósito de este trabajo en el marco de las sesiones del Seminario libresobre Teoría de la Interpretación. Los posibles errores y deficiencias son de mi exclusiva responsabilidad.

ISEGORíA/16 (1997) pp. 213-227 213

NOTAS Y DISCUSIONES

esto, como se irá viendo, la comprensión dela otra tradición es algo al margen de la posi­bilidad de traducir de una tradición a otra.Davidson, por el contrario, se sitúa en ladimensión sincrónica en la que un hablante,no una tradición, interpreta a otro hablante,para lo cual, a modo de condición trascen­dental, hay que sumir una serie de presu­posiciones caritativas acerca del conjunto delas creencias del hablante; la relación, pues,es simétrica: A traduce a B y viceversa. David­son, además, quiere marcar unas condicionesnecesarias que debe satisfacer cualquier teo­ría de la interpretación; y en estos límitescabe muy bien acomodar la tesis de A.MacIntyre, pues incluso reconocer la abso­luta inconmensurabilidad de la otra tradiciónes, hasta cierto punto, interpretarla, ya quesi no fuera posible esta interpretación (y, enconsecuencia, las presuposiciones caritativasque toda interpretación conlleva), entonceslo único posible sería el silencio. A. MacInty­re afirma que uno de los conjuntos de pro­blemas que afectan a la traducibilidad con­cierne a aquellas situaciones «en las que latarea de la traducción es desde un lenguajede una comunidad cuyo lenguaje en usoexpresa y presupone un sistema particular decreencias bien definidas, a un lenguaje dife­rente de otra comunidad cuyas creencias son,en algunas áreas fundamentales, fuertementeincompatibles con respecto a las creenciasde la primera comunidad» 3. Ya el mismoplanteamiento del problema es incorrecto,pues cómo saber que el sistema A de creen­cias es «fuertemente incompatible» con res­pecto al sistema B si antes no he traducidoA en B. Cabría pensar que es la evidenciaconductual la que nos permite saberlo. Sinembargo, ya Quine 4 puso de manifiesto queeste tipo de evidencia sólo permite hacer tra­ducciones de constantes lógicas y de oracio­nes observacionales. En orden a traducir lasrestantes oraciones (que, por otra parte, con­forman prácticamente la totalidad de un len­guaje) Quine argumenta la necesidad de for­mar hipótesis analíticas que enlacen palabrasnativas con palabras de nuestro lenguaje.Pero estas hipótesis analíticas son, precisa­mente, hipótesis: van allende de nuestra evi-

214

dencia (independiente); y justamente porquequedan indeterminadas por relación a la evi­dencia de que disponemos (que, recordemos,es sólo evidencia conductual) Quine piensaque para un lenguaje nativo dado es posibleformar múltiples conjuntos de hipótesis ana­líticas no equivalentes. De esta forma, la tra­ducción está inevitablemente aquejada deuna indeterminación radical, esto es, se pue­de traducir A por B, siendo A y B fuerte­mente incompatibles, pero también cabeaventurar la hipótesis analítica de traducirA por C, siendo A y C, por ejemplo, tansólo ligeramente incompatibles. Decidirse enfavor de una ti otra posibilidad ya implicauna interpretación previa, y esta interpreta­ción previa debe situarse dentro de los límitesmarcados por Davidson: suponemos, porejemplo, quc el otro no vive en la mentirasistemática. Y esto en modo alguno es incom­patible con las tesis de A. Maclntyre.

¿Por qué, pues, polemiza A. MacIntyrecon Davidson si, por una parte, les preocupanproblemas diferentes y, por otra, sus conclu­siones son perfectamente compatibles? Enlas páginas siguientes intentaré responder aesta pregunta, pues --creo- el conjunto deproblemas que se engarzan en torno a estacuestión ayudan a poner de manifiesto el tras­fondo de la reflexión de A. MacIntyre.

11

A. Maclntyre se ocupa expresamente del pro­blema de la traducción en el capítulo XIX«<Tradition and Translabílity») de Whose Jus­tice? Which Rationality?: ¿cómo -se pregun­ta- podrían los miembros de una comunidadlingüística entender el lenguaje de otra comu­nidad sumamente diferente, extraña y ale­jada? Al intentar responder a esta cuestiónadmite dos tesis: en primer lugar, que «lacomprensión requiere conocer la cultura, tan­to como sea posible, tal y como la conoceun habitante nativo (oo.), más aún, el apren­dizaje del lenguaje y la adquisición de la com­prensión cultural no son dos actividades inde­pendientes» 5; y, en segundo lugar, que unlenguaje «no se puede aprender como un

ISEGORíN16 (1997)

NOTAS Y DISCUSIONES

segundo lenguaje añadiendo al primer len­guaje de uno la destreza para construir frases0, incluso, para realizar paráfrasis. Hay queaprenderlo como un segundo primer lenguajeo no se aprende» 6. Lo cual 110 es sino unaforma algo imprecisa de admitir, por un lado,la tesis de la indeterminación radical y, porotro, la necesidad de adoptar una perspectivaholista,

Pues sostener que un segundo lenguajehay que aprenderlo como un segundo primerlenguaje, es decir, que no es posible, primero,identificar una creencia o interpretar unaproposición aislada, para luego pasar a con­siderar la cuestión de sus relaciones deduc­tivasy evidenciales con otras creencias y ora­ciones, puesto que un metalenguaje sólo pue­de interpretar una oración aislada del len­guaje-objeto si puede asimismo interpretarmúltiples oraciones de ese mismo lengua­je-objeto. Por otra parte, esta tesis holísraestá íntimamente ligada por el problema dela indeterminación radical, dado que es tam­bién posible pensar que existan diferentesoraciones del metalenguaje que, pese a sero no ser sinónimas, den todas ellas interpre­taciones consistentes de una oración del len­guaje-objeto. Y precisamente por esto seplantea el problema que inquieta a A.MacIntyre, a saber, el cómo los miembrosde una comunidad lingüística pueden enten­der a los miembros de otra comunidad: ¿có­mo, en efecto, si cada una de las frases dela otra comunidad lingüística puede ser obje­to de múltiples interpretaciones igualmenteconsistentes? A. MacIntyre sugiere que parasuperar esta dificultad hay que trasladarsea la otra comunidad, convivir en y con ellahasta el punto de transformarse uno mismo,en la medida de lo posible, «en un habitantenativo». La afirmación es ambigua: A.MacIntyre no puede estar queriendo decircon ello que este proceso de transformaciónsupone la adquisición de la cultura de la otracomunidad, y que este conocimiento de laotra cultura puede servir para limitar elnúmero de las múltiples interpretacionesposibles, puesto que ha reconocido que elaprendizaje del lenguaje y la adquisición dela comprensión cultural no son dos activi­dades independientes.

15EGORíA/16 (1997)

A. MacIntyre supone que existe «alguien»que domina perfectamente bien los dos len­guajes; si este «alguien» está de acuerdo enque la traducción dice sustancialmente lomismo que el texto original, en tal caso «te­nemos la que quizá sea la prueba más fuertepara juzgar una traducción» 7. Más adelanteregresaremos a la tesis del «hablante de losdos lenguajes»; de momento será suficientecon señalar que, a propósito del problemaque ahora nos ocupa, esta solución no pareceser especialmente convincente, «porque~reconoce A. Maclntyre 8~ la adecuaciónde la explicación es relativa a las creenciasde. aquellos a los que se les explica algo, yporque cada esquema de creencias implicael rechazo del otro». La precisión es espe­cialmente importante porque permite, almenos, fijar con mayor exactitud el problemadel relativismo y de la inconmensurabilidady, en consecuencia, permite también ver quéhay tras la acusación que realiza a Davidsonde no reconocer los auténticos hechos deinconmensurabilidad; para Davidson, explicaA. Maclntyre, la «traducibilidad (...) implicaconmensurabilidad" 9.

Del texto que acabamos de citar se des­prende directamente que A. Maclntyre acep­ta como algo aproblernático el dualismo deesquema y contenido, de manera que el pro­blema del relativismo se plantea porque unmismo contenido es organizado o interpre­tado desde diferentes esquemas conceptua­les, y la inconmensurabilidad, por su parte,nace si estos esquemas conceptuales no sonsólo diferentes, sino también absluramenreirreconciliables, pues esto determinará quelo que es concebible para unos no lo sea paraotros. ¿Es realmente pensable esta incon­mensurabilidad total?

nt

Davídson, en un ensayo titulado «On thcVery Idea of a Conceptual Scheme» l0, exa­mina la idea de «esquema conceptual», asícomo la posibilidad de traducir de un esque­ma conceptual a otro; ¿es esto posible", másaún, i,tiene algún sentido inteligible esta cues-

215

NOTAS Y DISCUSIONES

rión? Considera dos posibilidades, pues elfallo de traducibilidad puede ser completoo parcial; completo si ninguna clase signi­ficativa de oraciones de un lenguaje puedeser traducido a otro, parcial si alguna clasepuede ser traducida y alguna otra no.

La primera posibilidad la defiende, porejemplo, Kuhn, cuando afirma que los cien­tíficosque trabajan dentro de diferentes para­digmas están, realmente, «en diferentes mun­dos»; o Feyerabend, con su argumento encontra de la invariabilidad del significado: elsignificado está contaminado por la teoría,de forma que al cambiar las teorías cambiantambién los significados, haciéndose así muydifícil la tarea de traducir un significado aotro. Ahora bien, écómo diferenciar entredistintos esquemas conceptuales? Por losfallos de intertraducibilidad que ponen demanifiesto que, en efecto, nos encontramosante esquemas conceptuales diferentes.Escribe Davidson: «El error de traducibilidades una condición necesaria para la diferenciade esquemas conceptuales; la relación comúna la experiencia es lo que, se supone, nosayuda a dar sentido a la asunción de quecuando faltan las traducciones lo que estáen consideración son lenguajes o esque­mas» 11. Evidentemente, esta idea dependede que haya algo neutral y común que residefuera de todos los esquemas; y de que estealgo común no sea la materia de los lenguajesen contrastes, pues entonces sería posible latraducción.

Así pues, algo es un lenguaje y está aso­ciado a un esquema conceptual si está enuna cierta relación, por ejemplo, de organi­zación o de ajuste, con la realidad o la expe­riencia, esto es, un esquema conceptual orga­niza o ajusta la realidad o la experiencia. Yno: un esquema conceptual está en relacióncon otro esquema conceptual, pues esta rela­ción exigiría que un esquema conceptual fue­ra traducible a otro esquema conceptual, yes justamente esta idea de traducibilidad laque ahora se está intentando negar. Lo quese busca es un lenguaje absolutamente intra­ducible, es decir, «un criterio de lingüisticidad(languagehood) que no dependa o impliquetraducibilidad a un idioma familiar» 12. Desde

216

esta perspectiva, el criterio de qué es, engeneral, un lenguaje vendría dado no por latraducibilidad, sino por su opacidad paraorganizar o ajustar algo neutral y común quereside fuera de todos los esquemas concep­tuales; este «algo» sería, por ejemplo, la rea­lidad o la experiencia. De esta forma, cadalenguaje y cada esquema conceptual orga­nizaría o ajustaría este algo neutral y común,pero lo haría de una manera tan peculiary propia que acabarían siendo absolutamenteinconmensurables entre sí --como sucede,piensa A. Maclntyre, a propósito de las dife­rentes tradiciones.

En su examen de esta posición, Davidsonse pregunta si podemos asignar un significadoclaro a nociones tales corno «organizar» o«ajustar» (u otras similares), y responde queno. La noción de «organización» sólo se apli­ca a pluralidades; no se puede decir que orga­nizamos la naturaleza, el mundo, la realidad,etc., sino las cosas que hay en la naturaleza,el mundo, la realidad..., pues sólo se puedeorganizar algo si este algo contiene o consisteen varios objetos. Con un ejemplo del mismoDavidson: no organizamos un armario, sinolas camisas y zapatos que hay dentro delarmario. Y concluye: «sugiero que la imagende organizar el amario de la naturaleza noproporciona tal criterio (de Iingüistici­dad)» 13, que es justamente lo que se buscaba.Si pasamos de la noción de «organización»a la de «ajuste» (por ejemplo, nuestro len­guaje se ajusta a la experiencia, a los datosde los sentidos, etc.), entonces -argumentaDavidson- estamos simplemente diciendoque este lenguaje dice verdad, pues «el pro­blema es que la noción de ajustarse a la tota­'lidad de la experiencia, como la noción deajustarse a los hechos o ser verdadero porrelación a los hechos, no añade nada inte­ligible al simple concepto de ser verdade­ro» 14. De esta forma, la cuestión se desplazaa la noción de verdad y el problema decisivo,en consecuencia, no es otro que el de sabersi esta noción puede pensarse o no comple­tamente al margen de la noción de traduc­ción. Davidson piensa que no.

En efecto, de acuerdo con la convenciónT de Tarski una teoría satisfactoria de la ver-

ISEGORIA/16 (1997)

NOTAS Y DISCUSIONES

dad para un lenguaje L debe implicar, paratoda oración s de L, un teorema de la forma«s es verdad si y sólo si p», donde «s» esreemplazado por una descripción de s y «p»por sí mismo si L es nuestro idioma y poruna traducción de s a nuestro idioma si Lno es nuestro idioma. Davidson, muy cohe­rentemente, advierte que esta convención Tno es tanto una definición general de la ver­dad, cuando la corporcización de nuestramejor intuición acerca de cómo es usado elconcepto de verdad. Y la convención T ponejustamente de manifiesto que el concepto deverdad se puede usar de manera relativamen­te independiente respecto de la noción detraducción. Como Davidson ha señalado, elintérprete radical puede reconocer que unhablante foráneo considera verdadera unaoperación antes de traducirla. O, mejordicho, debe poder hacer eso para traducirla.Nótese que Davidson no supone --como A.MacIntyre parece entender, creándose así unoponente donde realmente no lo hay- quecualquier lenguaje ha de ser traducible a milenguaje, sino simplemente que el uso de lanoción de verdad, fundamental en la com­prensión pragmática de cualquier lenguaje,está íntimamente ligado con los primerospasos del proceso de interpretación, es decir,que para poder iniciar un proceso de inter­pretación se debe tomar a la verdad comouna noción más transparente que la de tra­ducción. Según Davidson el reconocimientode que un hablante considera verdadera unaoración depende de una presunción caritativasobre el conjunto de las creencias del hablan­te: éste no puede estar sistemáticamenteequivocado ni puede estar sistemáticamentesumido en la mentira. De esta forma, lanoción de inconmensurabilidad total, esto es,de fallo completo de traducibilidad, sería unacontradicción pragmática.

En el trasfondo de estas consideracionesde Davidson se encuentra su rechazo a unaimagen de la mente -especialmente vigenteen la tradición empirista, de la que en estesentido A. MacIntyre seguiría formando par­te-, de acuerdo con la cual hay, en primerlugar, un nivel de «la experiencia sensible»,

ISEGORíN16 (1997)

«lo dado», «los sense-data», lo que la menterecibe pasivamente a través de los sentidos;y, en segundo lugar, habría algo que se super­pone a esta experiencia primigenia e inma­culada (un mecanismo de la mente, un esque­ma conceptual, un lenguaje...). Aplicandoeste segundo nivel al primero se obtendríancreencias y otros estados mentales cognitivos.Davidson se refiere a este dualismo de esque­ma y contenido como «el tercer dogma delempirismo», un dogma en el que A. MacInty­re aún estaría atrapado al conceder a las tra­diciones un papel epistemológico comomediadoras entre nuestras creencias acercadel mundo y el mismo mundo. Davidson, porel contrario, aunque admite que la experien­cia tiene un papel causal le niega, sin embar­go, cualquier función epistemológica o evi­dencia]; no hay algo así como «lo dado», unaexperiencia cruda constreñídora de los con­tenidos de las creencias, los cuales -piensaDavidson- están directamente determina­dos por la interpretación radical guiada porel principio de caridad (el cual incluyeel prin­cipio de que los objetos de las creencias son,en ciertos casos comunes, sus causas). Y estambién el principio de caridad el que, alasegurar el acuerdo entre intérprete e inter­pretado, define implícitamente las nocionesde sentido, creencia y acción.

De esta forma, una inconmensurabilidadtan radical como la que plantea A. Maclntyresólo sería pensable si el otro (aquel que hablaun lenguaje que expresa creencias profunday radicalmente incompatibles con las mías)fuera total y absolutamente ininterpretable.Pero si éste fuera el caso no habría entoncesningún fundamento para aplicarle los con­ceptos de sentido, creencia y acción. Ahorabien, algo o alguien a lo que no cabe aplicarestos conceptos no sería un ser humano racio­nal, sino, por así decirlo, alguna otra cosa-aunque diera la casualidad de que se tratade una cosa antropomorfa-o Quizás quedemás claro lo que aquí está en juego si pasamosa ocuparnos del problema del fallo parcialde traducción.

217

NOTAS Y DISCUSIONES

IV

Con respecto al fallo parcial de traducciónel problema es el siguiente: ¿cómo se puedeinterpretar un lenguaje que no es el mio?,¿cómo se puede traducirlo al lenguaje pro­pio? Evidentemente, no es suficiente conconocer las intenciones del hablante, hay queconocer también tanto sus creencias lingüís­ticas como sus creencias extralingüísticas. Elproblema, que ya ha sido mencionado, es elde la interdependencia entre creencia y sig­nificado: para poder traducir debo ser capazde atribuir creencias, pero para poder atribuircreencias he de ser capaz de interpretar (tra­ducir) las oraciones en las que se expresantales creencias 15.

En primer lugar, y como ya sabemos pornuestra discusión anterior, hay que atribuira las oraciones del otro lenguaje, o sea, allenguaje que debe ser traducido, un conjuntode condiciones veritativas, de condicionesbajo las cuales tales oraciones sean o bienfalsas o bien verdaderas. Y a este respectoentra en juego la convención T. Sin embargo,sólo con esto no se llega muy lejos, pues unacosa es el significado gramatical (literal,atemporal) y otra el significado ocasional: enocasiones el significado que el hablante daa su oración no coincide con el significadoliteral que tiene esta oración dentro de unlenguaje L dado. Y precisamente por morde esta desconexión pueden surgir fallos par­ciales de traducción, por ejemplo: traduzcoel significado literal cuando tendría quehaber traducido el significado ocasional, elcual -en tanto que hablante de otro idio­ma- me es desconocido. ¿Habrá, pue-s,como sugiere A. Maclntyre, que hablar losdos idiomas, habitar en las dos tradiciones,para poder superar esa dificultad? SegúnDavidson no es necesario encumbrarse en tanprivilegiada situación, pues es suficiente conque el intérprete (traductor) impute alhablante cuya conducta verbal investiga (tra­duce) aquellas creencias e intenciones queoptimizan el mutuo acuerdo. Hemos de sercapaces, pues, de hacer asunciones acerca delo que el otro cree; y la asunción que David­son nos invita a hacer es que consideremos

218

que el otro, el interpretado, encuentra obviolo que nosotros, los intérpretes, encontramosobvio. El método de la interpretación radical,escribe Davidson, «trata de resolver el pro­blema de la interdependencia de creencia ysignificado, manteniendo la creencia tanconstante como sea posible mientras se deter­mina el significado. Esto se consigue atribu­yendo a las oraciones foráneas condicionesde verdad que hagan a los hablantes nativosemisores de oraciones verdaderas, tantocomo sea posible, de acuerdo, por supuesto,con nuestra propia visión de lo que es correc­to» 16. El principio que se emplea en estemétodo fue llamado por N. Wilson 17 «prin­cipio de caridad", En «On the Very Idea of.;.»Davidson lo introduce de la siguiente mane­ra: « ... si todo lo que sabemos es qué oracióntiene por verdadera un hablante, y no pode­mos asumir que su lenguaje sea el nuestro,entonces no podemos ni siquiera dar un pri­mer paso hacia la interpretación sin sabero asumir una amplia consideración de lascreencias del hablante", Y continúa: «Puestoque sólo accedemos al conocimiento de lascreencias con la habilidad para interpretarpalabras, la única posibilidad al principio esasumir un acuerdo general sobre las creen­cias), 18. Desde esta perspectiva no eabe pre­guntar qué me autoriza a atribuir al otroaquellas creencias e intenciones que optimi­zan el acuerdo, es que, por así decirlo, nome cabe otro remedio si es que ha de serposible la traducción; en esta medida, el prin­cipio de caridad no es una opción, sino unacondición para tener una teoría practicable.

En un interesante trabajo dedicado al pro­blema de la akrasia 19 escribe Davidson:«Carnap y Hempel argumentaron que hayun principio que no es parte del razonamien­to inductivo (o estadístico), pero que es unadirectiva que aceptaría el ser humano racio­nal. Es la existencia de evidencia total parael razonamiento inductivo: cree aquellas hipó­tesis sustentadas por todas las evidencias rele­vantes disponibles». Este principio al que serefiere Davidson en este texto es parte dela epistemología en sentido amplio: es algoque «aceptaría el ser humano racional», Poranalogía, pues, con el principio que gobierna

ISEGORIN16 (1997)

NOTAS Y DISCUSIONES

la inferencia inductiva Davidson introduceotro principio al que denomina «Príncipe 01'Continence»: «.•, realiza la acción que juzguesmejor sobre la base de todas las razones rele­vantes disponibles» 20, lo que aplicado al pro­blema de la interpretación obliga a no inter­pretar al otro como si actuara en contra desu mejor juicio. Desde esta perspectiva, elprincipio de caridad aparece no tanto comoun principio singular que gobierna la inter­pretación (y que afirma, por ejemplo, quehay que interpretar de tal manera que losobjetos de la interpretación sean por lo gene­ral individuos que creen verdad) cuanto una'colección de todos estos principios que regu­lan las vías en las que creencias, deseos yacciones se conectan racionalmente unos conotros 21. En este sentido, los costreñimientosque reconocemos que son aplicables a nues­tras propias creencias -esto es, los constre­ñimicntos que podemos catcgorizar comoepistemológicos- son susceptibles de serusados como constreñimientos en posiblesinterpretaciones: todo lo que constituye laepistemología en este sentido cuenta en ypara la interpretación. Por eso afirma David­son que «la metodología de la interpretación,a este respecto, no es otra cosa que epis­temología vista en el espejo de la natura­leza» 22, La metáfora del espejo pone demanifiesto cómo el principio de caridad tienedos estados: en su estado reflejado (reflectedstate) señala los constreñimíentos que hacenaceptables las diversas interpretaciones posi­bles; en su estado no reflejado (unreflectedstate) afirma: «no actúes contrariamente a tumejor juicio», «extrae inferencias sobre labase de todas las evidencias realmente dis­ponibles», «cree sólo las cosas que consideresverdaderas», etc. Es la suma de todas estascosas lo que aceptaría la persona racionalprecisamente en virtud de ser racional. Deesta forma, el problema de la traducción yde la (supuesta) inconmensurabilidad se solu­ciona en último extremo en virtud de ese tras­fondo de racionalidad que habita en todo serhumano, pues -piensa Davidson- lo quelos individuos creen, desean y piensan estáconstituido, al menos parcialmente, por loque es idealmente racional para ellos creer,desear y pensar.

ISEGORIN16 (1997)

Ahora bien, si se desea mantener, con A.Maclntyre, la existencia real y fehaciente delos hechos de inconmensurabilidad cabeentonces preguntarse por qué asumir que losotros deban ser racionales, o -por ser másfieles a la lógica de la argumentación de A.MacIntyre- por qué asumir que la racio­nalidad de la otra tradición debe ser la mismaque la de la nuestra. Es precisamente estaasunción la que se niega a realizar A.MacIntyre cuando sostiene, con argumentosciertamente plausibles, que las diferentes tra­diciones incorporan diversas (e inconmensu­rables) nociones de racionalidad, y que, sinembargo, esta intraducibilidad ni afecta nideja de afectar al hecho de que seamos capa­ces de comprender.

Recordemos brevemente el núcleo de laargumentación de Davidson: la coherenciade la idea de un esquema conceptual requierela coherencia de la idea de un esquema con­ceptual alternativo; sin embargo, esta ideatambién es incoherente, pues o bien el esque­ma rival es traducible y entonces no es alter­nativo, o bien no es traducible, pero en talcaso no se puede decir nada inteligible acercade él. Justamente esto último es lo que niegaA. Maclntyre: así como la intraducibilidadno implica límites para la comprensión, delmismo modo la comprensión no implica tra­ducibilidad. A. Maclntyre, pues, niega quela idea de un esquema conceptual y de unesquema conceptual alternativo esté en fun­ción de la traducibilidad. Ya hemos señaladoque Davidson no dice exactamente esto, sinoalgo mucho más sofisticado, a saber, que lacomprensión depende de la verdad y que laverdad puede ser pensada al margen de laidea de traducción. Sin embargo, A. Maclnty­re no sigue a Davidson en estos razonamien­tos, pues lo que a él le interesa, como seirá viendo, es otra cosa: defender un rela­tivismo relativizado, esto es, presentar el pro­blema del relativismo de tal forma que sirvade condición de posibilidad para su propiodiscurso. Aceptar las tesis de Davidson supo­ne, por el contrario, dejar zanjado el asuntoantes de entrar en las cuestiones, para A.Maclntyre, verdaderamente decisivas.

219

NOTAS Y DISCUSIONES

v

Aunque los hablantes de un lenguaje deter­minado sean capaces de traducir frases deotro lenguaje extraño, cuando estas frases sonproferidas en ciertos tipos de situaciones pue­den carecer -argumenta A. Maclnryre-« delpoder de extrapolar a nuevos usos de estasfrases, pues esta habilidad depende de unahabilidad para referirse y aludir a un conjuntocomún de textos canónicos, que definen latradición literaria y lingüística en la que habi­tan los miembros de una comunidad 23. Deesta forma, cuando dos comunidades lingüís­ticas (cada una de ellas con sus propios cuer­pos de textos canónicos) se enfrentan la unacon la otra, cada una de ellas se representarálas creencias de la otra dentro de su propiodiscurso, produciéndose así una especie decírculo hermenéutico: «La inicial falta dehabilidad de los miembros de cada una delas comunidades lingüísticas para traducir asu lenguaje ciertas partes del lenguaje de laotra comunidad es una barrera para el cono­cimiento de la tradición encarnada en los usosde tal lenguaje; pero la ausencia de cono­cimiento de la tradición es ella misma sufi­ciente para excluir una traducción precisa deesas partes del lenguaje extraño» 24. Es decir,la falta de habilidad para traducir ciertas par­tes del otro lenguaje es un impedimento parael conocimiento de los textos canónicos dela otra comunidad, pero la ausencia de cono­cimiento de estos textos es un obstáculoinfranqueable para continuar más allá de. lastareas de traducción.

Sin embargo, para A. MacIntyre este reco­nocimiento de que ciertas partes del otro len­guaje son intraducibles no implica que hayatambién que reconocer que existen límitesnecesarios para conseguir el entendimiento.Al contrario, que podamos entender com­pletamente lo que se está diciendo en un len­guaje que no es el nuestro en modo algunoimplica que podamos traducir lo que, en efec­to, comprendemos. Aquí hay implicadas doshabilidades: por una parte, la de entender;por otra, la de reconocer la parcial intradu­cibilidad de lo que es entendido. Y esta doblehabilidad es precisamente lo que caracteriza

220

al «hablante de dos lenguajes», el cual -sise tiene en cuenta que A. MacIntyre excluyela posibilidad de referirse a algún tipo depatrón neutral o independiente para justificarla elección entre uno ti otro de los conjuntosde creencias- se encuentra en una posicióncuanto menos delicada, pues aunque entien­de ambos lenguajes debe elegir en cada casohabitar en uno solo de ellos.

H. Putnam 25 ha señalado que la supera­ción que realiza Davidson del relativismo essólo aparente, pues toma pie en la suposición(injustificada) de que el intérprete radical tie­ne un solo lenguaje en el que puede dar lascondiciones de verdad para cualquier pro­posición en cualquier lenguaje que pretendaque es capaz de comprender. Sin embargo,añade Putnam, si se reconoce que el intér­prete radical puede tener más de un esquemaconceptual y que la práctica de Ia traducciónpuede estar gobernada por más de un con­junto de constreñímíentos, entonces el rela­tivismo reaparece, sólo que a un nivel meta­lingüístico, Imaginemos ahora que ponemosal hablante de dos lenguajes en la posiciónde intérprete radical: cabe suponer que sutarea variará en función del lenguaje en elque se decida a habitar, y, así, sí es adecua­damente reflexivo deberá dejar de ser «tars­kiano» y transformar su propia comprensiónde 10que es la verdad y la justificación racio­nal, y, en consecuencia, ya no podrá decir:«es verdad" o «está justificado», sino «pareceverdad o está justificado en este lenguaje ypara esta comunidad». Concluye A. MacInty­re: «la elección racional habrá transformadoa nuestra imaginaria persona en un rela­tivista» 26.

En alguna medida, nuestra situación con­temporánea es similar a la de este hablanteimaginario de dos lenguajes, pues no tenemosa nuestra disposición un solo conjunto de tex­tos canónicos, sino que una multiplicidad detales textos han contribuido a nuestra hete­rogénea tradición cultural; y esta variedad detextos que tenemos a nuestra disposición eslo que nos permite entender una gran can­tidad de conjuntos de creencias. Pero pre­cisamente por ello estamos en la misma situa­ción que el imaginario hablante de dos len-

ISEGORíN16 (1997)

NOTAS Y DISCUSIONES

guajes: podemos entender, pero no traducir,másaún, porque entendemos diferentes tiposde conjuntos de creencias nos damos cuentade que son inconmensurables entre sí y así(diga Davidson lo que quiera decir) nos vol­vemos relativistas.

Podría pensarse que uno de estos lengua­jes de la modernidad, resultado ---comodecíamos- de una gran variedad de textoscanónicos, puede proporcionar un patrónimpersonal y neutral de justificación, a la luzdel cual pudieran ser evaluados los diferentesy enfrentados sistema de creencias. Se tra­taría, por así decirlo, de superar la perple­jidad del hablante de dos lenguajes (que seha visto en la obligación racional de reco­nocerse relativista) aprendiendo un tercerlenguaje que proporcionara recursos para larepresentación de una variedad indefinida desistemas de creencias. Sin embargo, lo quede hecho se aprendería al adquirir tal len­guaje es que un rasgo central de la culturade la que este lenguaje es lenguaje es la impo­sibilidad de obtener un acuerdo fundamen­tado racionalmente: en el contexto de estasculturas modernas, señala A_ Maclntyre, lajustificación racional «se convierte en un con­cepto esencialmente contestado» 27, aunquesólo sea por la gran heterogeneidad de textoscanónicos que están en la raíz de los lenguajesde la modernidad, lo que determina unaenorme multiplicidad de puntos de vista riva­les concernientes a un gran número de mate­rias, ninguno de los cuales es capaz de pro­veer los recursos para su propia vindicaciónfinal y para el derrocamiento de las pers­pectivas rivales. En una palabra: relativismo.

Sin embargo, esta forma de relativismoque resiste a la refutación es un relativismorelativizado 28: tiene un erigen histórico, puesnace como inversión, hoy generalmente acep­tada, de ciertas tesis ilustrada acerca de laverdad y de la racionalidad 29. Los pensadoresilustrados sostuvieron que sí había tal criteriode racionalidad independiente, accesible atodo ser racional; los pensadores posilustra­dos, por su parte, creyeron que si esta posi­ción ilustrada no era defendible, la únicaposible alternativa era el relativismo. De estaforma, el relativismo es una especie de con-

ISEGORíA/16 (1997)

trapartida negativa de la Ilustración, es, porasí decirlo, su imagen invertida y su conse­cuencia necesaria, pues la tradición ilustrada,al intentar buscar tal criterio de racionalidadindependiente, tuvo necesariamente quepasar por alto todos los contenidos éticosconcretos, llegando así a un formalismo vacío.y este vacío degeneró fácilmente en rela­tivismouna vez que el punto de vista ilustradoentró en crisis. Con palabras del mismo A.MacIntyre reconstruyendo la posición rela­tivista: «••• si cada tradición lleva consigo suspropios patrones de justificación racional,entonces --en la medida en que toda tra­dición de investigación es distinta y diferentede cualesquiera otra- no hay modo de queuna tradición entre en debate racional conotra» 30. El relativista malintcrpreta estasituación al concluir a partir de aquí la impo­sibilidad de comparar las diversas tradicionesen sus pretensiones de verdad y de racio­nalidad. Las consecuencias que se derivan deesta mala interpretación son conocidas: nin­guna tradición puede reclamar la superiori­dad racional sobre sus rivales y, por tanto,no hay razones para asentir a una tradiciónmás bien que a otra.

A. Maclntyre analiza minuciosamentediversos momentos de este proceso que con­dujo al relativismo característico del momen­to presente; pero no es éste el momento deseguirle en su reconstrucción histórica, serásuficiente con poner de manifiesto la con­clusión que es pertinente en estos momentos,a saber, que lo que no vieron los ilustradostampoco pudieron comprenderlo sus here­deros relativistas: ni unos ni otros fueroncapaces de reconocer el tipo de racionalidadposeído por las tradiciones. Toda tradición,desde el momento en que ella misma proveesus propios patrones de justificación racional,debe ser vindicada a la luz de tales patrones,o sea, por relación no a un punto de vistaracional independiente, sino por relación,precisamente, a estos patrones paternos a lamisma tradición.

La conclusión es obvia: sólo se puedehablar de justificación racional desde dentrode una tradición. El que está fuera de todatradición, no es que esté autorizado a S08-

221

NOTAS Y DISCUSIONES

tener la tesis relativista, sino que, más bien,debe callarse: «La persona fuera de toda tra­dición carece de recursos para investigar ya [ortiori para investigar qué tradición ha deser preferida racionalmente. Carece demedios adecuados y relevantes de evaluaciónracional y, en esta medida, no puede llegara ninguna conclusión bien fundada, incluyen­do la conclusión de que ninguna tradiciónpuede ser reivindicada frente a otras. Estarfuera de toda tradición es ser ajeno a la inves­tigación; es estar en un estado de desamparointelectual y moral, una condición desde lacual es imposible sostener el desafío rela­tivista» 31.

VI

A. MacIntyre ve ejemplificada esta forma de«relativismo relativizado» en la obra de Feye­rabend. «Lo que se necesita en este punto-escribe- 32 es considerar primero, demanera más general, el modo en que la incon­mensurabilidad implicada en ciertos desa­cuerdos radicales puede tanto reconocersecomo superarse en el contexto de cierta clasede tradición» Y en el contexto de esta con­sideración engarza A. MacIntyre su críticaa Feyerabend.

En Contra el método (caps. 6-9) argumentaFeyerabend que Galileo y los físicos aristo­télicos se encuentran en dos paradigmas radi­calmente inconmensurables, y ya sabemos loque esto quiere decir: dos paradigmas entrelos que no es posible establecer relacionesracionales de traducibilidad. En esta situa­ción, la victoria final del paradigma galileanono se debió a criterios estrictamente racio­nales, sino más bien a una manipulación retó­rica engañosa. Si se traslada este modeloepistemológico al problema que interesa aA. Maclntyre resultará que las disputas entretradicionales no se podrán solventar racio­nalmente, sino sólo en virtud de la capacidadque tiene una tradición para aniquilar a latradición rival; capacidad ésta en la que,como diría Feyerabend, «todo vale». Sinembargo, esta epistemología anarquista enmodo alguno es válida, puesto que «las supo-

222

sicrones de Feyerabcnd sobre los recursosracionales que pueden proporcionarse entales casos son tríplemente defectuosas» 33,

En primer lugar, porque aunque es ciertoque desde el paradigma anterior no se puedecomprender el paradigma posterior, la inver­sa es falsa: sí cabe razonar retrospectivamen­te. Y de nuevo en este punto reencontramosla tesis del habitante de dos tradiciones, ahoraaplicada a Galileo: «... pero los que viveny, en verdad, han construido el último sis­tema, quizás, como Galileo, a causa de quehan habitado y han actuado una vez en elprimer paradigma, pueden ser capaces deincluir dentro de ese sistema una represen­tación adecuada de su predecesor» 34,

Según A. MacIntyre 35 el desarrollo inicialde una tradición atraviesa tres etapas: 1) lascreencias relevantes, los textos y las autori­dades no son puestos en cuestión; 2) empie­zan a identificarse todo un conjunto de pro­blemas y dificultades que, sin embargo, noson resueltos; 3) en respuesta a tales pro­blemas y dificultades se formulan una seriede reevaluaciones de las tesis primigenias. Enesta tercera etapa, aquellos miembros de lacomunidad que han aceptado las creenciasde la tradición en su nueva forma son capacesde comparar las nuevas creencias con las anti­guas; observan sus discrepancias y dicen: «lasantiguas creencias eran falsas». Por otra par­te, puede ser también que una tradición caigaen lo que A. Maclntyre denomina «crisisepis­temológica», es decir, que se precipite en unasituación caracterizada por la disolución delas certezas fundadas históricamente, de suer­te que las tesis centrales para las nuevasestructuras teóricas y conceptuales no seanderivables en modo alguno a partir de lastesis más antiguas.

De esta forma, y en segundo lugar, el rela­tivista pasa por alto una posibilidad que lascrisis epistemológicas ponen de manifiesto:aquel que se encuentra en una tradiciónenvuelta en una crisis epistemológica puedeacudir a una tradición rival, esto es, es lamisma situación de crisis epistemológica laque le permite comprender las creencias dela otra tradición, y una vez comprendidasdebe también reconocer que dentro de esta

ISEGORíA/16 (1997)

NOTAS Y DISCUSIONES

otra tradición es posible construir los con­ceptos y las teorías que permiten lo que nopermitía su propia tradición, a saber: unaexplicacióncogente e iluminadora de por quésu propia tradición no ha sido capaz de resol­ver sus problemas y restaurar su coherencia.«Pero este razonamiento retrospectivo -ar­gumenta A Maclntyre- 36 justifica el razo­namiento prospectivo que hizo posible obte­ner el nuevo punto de vista y no sólo el nuevopunto de vista mismo,» Podría parecer que,dado el carácter retrospectivo del razona­miento, sólo es accesible a aquellos que sedeclaran a favor del nuevo punto de vista.Sin embargo (y éste es el tercer aspecto dela cuestión que no tomó en consideraciónFeyerabend) éste no es el caso, pues es lamisma situación de crisis epistemológica laque urge, desde dentro de la antigua tradi­ción, a buscar fuera de ella.

Por lo demás, como señala el mismo AMacIntyre 37, «... nunca se puede excluir laposibilidad de aprender a comprender el otropunto de vista inconmensurable desde dentrode una manera imaginativa, antes de que sepueda vivir en él intelectualmente». Merecela pena detenerse en esta afirmación. EnWhose Iustice? .. el problema de la traduccióny de la inconmensurabilidad se planteaba enlos siguientes términos: ¿cómo podrían losmiembros de una comunidad lingüísticaentender el lenguaje de otra comnidad lin­güística sumamente diferente, extraña y ale­jada? Intentar responder a esta cuestión nosha llevado, de la mano de una posible con­frontación entre Davidson y A. MacIntyre,a introducirnos en cuestiones altamente abs­tractas de orden epistemológico, que, por lodemás, parecen conducir al callejón sin salidaque se resume en la pregunta (fatídica) depor qué asumir que el otro es racional o quesu racionalidad es la misma que la nuestra.Ahora parece, sin embargo, que todas estascomplicaciones han sido ociosas, pues paraentender el lenguaje de otra comunidad (su­mamente diferente, extraña y alejada) es sufi­ciente con un ejercicio de imaginación.

Ahora bien, de un ejercicio de imaginacióncabe exigir que sea consistente y coherente,pero no está tan claro que quepa también

ISEGORíN16 (1997)

pedir que lo imaginado sea lo verdadero. Encualquier caso, se nos plantea el siguientedilema; o bien pensamos que el ejercicio deimaginación es suficiente para la verdad obje­tiva (y no sólo para la verdad de acuerdocon aquel que realiza el ejercicio de imagi­nación) y, en consecuencia, identificamos laverdad con el ejercicio de imaginación rea­lizado por alguna persona prominente; o bienpensamos que la verdad excede del meroejercicio de imaginación, pero entonces talejercicio, aun en el caso de ser realizado sonsuma coherencia y consistencia, no nos ase­gura que lo imaginado sea objetivamente ver­dadero. Pero lo verdaderamente interesantedel asunto es que este dilema es el mismoque se le plantea a Davidson cuando defiendeque el principio de caridad obliga al intér­prete a interpretar de tal modo que maxi­malice la consistencia y la coherencia, tantode sus creencias como de las creencias delinterpretado. Nada nos asegura que lascreencias del interpretado son verdaderas,pues la coherencia y la consistencia de lascreencias del intérprete no parecen serincompatibles con su posible falsedad. Eldilema, en consecuencia, puede plantearsecasi con las mismas palabras: o bien pensa­mos que el mero acuerdo generado por elprincipio de caridad es suficiente para la ver­dad objetiva (y no sólo para la verdad deacuerdo con el intérprete) y, por tanto, iden­tificamos la verdad con alguna forma cua­lificada de acuerdo; o bien pensamos que laverdad excede el mero acuerdo, pero enton­ces la interpretación, y la coherencia y la con­sistencia que conlleva, 110 nos asegura quelo acordado sea también lo objetivamenteverdadero.

Por lo demás, cabe también preguntarsecómo sería posible este ejercicio de imagi­nación si no son imputadas a la otra tradición(Le., la que se comprende imagínativamente)aquellas creencias e intenciones que optimi­zan el mutuo acuerdo: ¿cómo sería posibleeste ejercicio de imaginación ante un ser noracional o de racionalidad radicalmente dife­rente de la nuestra? Ni el ejercicio de ima­ginación al que se refiere A MacIntyre niel método de la interpretación radical nos

223

NOTAS Y DISCUSIONES

aseguran la verdad de las creencias (de lastradiciones, diría A. MacIntyre) del intérpre­te o del interpretado.

Para solucionar esta dificultad Davidsonintroduce la ficción de un ser omnisciente,un ser que cree sólo y todas las verdades;este ser ominisciente adopta la posición deintérprete radical, de suerte que si encuentraa su interpretado en entero acuerdo con él,este último resultará ser, ipso [acto, un cree­dar de verdades 38. La solución de A.MacIntyre es en alguna medida similar, puestambién él se remite a seres omniscientes(por habitar entre dos tradiciones y ser capa­ces de dominar los dos esquemas conceptua­les respectivos). Sin embargo, mientras queel argumento de Davidson está construidocon la única intención de mostrar que el con­tenido proposicional es una noción teóricaque sólo existe en el contexto de la inter­pretación. A. MacIntyre parece considerar enalgunos textos que estas personas privilegia­das existen o han existido realmente. Conlo cual parece que empiezan las cosas a acla­rarse un poco: a diferencia de Davidson, loque A. MacJntyre se trae entre manos noes la aclaración de alambicadas cuestionesepistemológicas, sino el elogio de un perso­naje concreto. El «hablante de dos lenguajes»que antes era una hipótesis para plantear conprecisión el problema del relativismo se nosha convertido ahora en una persona de carney hueso.

No conviene olvidar el contexto en el queA. MacIntyre se ocupa de estos problemas,la reconstrucción histórica de las disputasentre teólogos agustinianos y filósofos aris­totélicos: agustinismo y aristotelismo, dos tra­diciones inconmensurables que -piensa A.MacIntyre- fueron admirablemente sinteti­zadas por Tomás de Aquino, pues él vivíaen estos dos esquemas conceptuales alterna­tivos, hablaba los dos lenguajes desde dentroy, en consecuencia, no necesitaba «llevar acabo las tareas de traducción con el fin decomprender» 39. Al parecer, hay personasque «sobre la base de su propia comprensiónde ambos lenguajes conceptuales puedenreconocer los puntos en que la intraducibi­lidad presenta barreras alrededor o por enci-

224

roa de la cuales no se puede descubrir ningúncamino. Tales personas son poco numero­sas» 40. Tomás de Aquino fue una de ella,y A. MacIntyre, según vamos viendo, tienela gran suerte de ser otra. Davidson, por elcontrario, extiende este privilegio de poderhabitar en dos lenguajes a todo aquel quesea capaz de usar la convención T y el prin­cipio de caridad: a todo ser racíonal mera­mente por ser racional.

VII

Aristóteles sabía que la ética y la política noson saberes teóricos, sino prácticos; nocomienzan con un conjunto de axiomas, hipó­tesis o postulados, sino que tienen en su raízla experiencia práctica de los seres humanos,los cuales -mirados aristotélicamente- sonsobre todo y especialmente ciudadanos. Aris­tóteles se dirige a alguien que ya tiene expe­riencia étlco-polítíca previa, y es precisamen­te gracias a esta experiencia ya poseída porlo que está en condiciones de recibir de mane­ra provechosa el discurso aristotélico; paralas personas que carecen de esta experiencia,bien sea por su juventud o por estar poseídaspor las pasiones, «el conocimiento resultainútil (...); en cambio, para los que encauzansus deseos y acciones según la razón, el saberacerca de estas cosas será muy provecho­so» 41. El conocimiento de los asuntos prác­ticos exige un conjunto de precondicionesprácticas. A. MacIntyre es perfectamenteconsciente de este hecho, como también loes de la imposibilidad de acudir en la actua­lidad al suelo donde Aristóteles enraizaba eseconjunto de precondiciones prácticas, lapolis.Para Aristóteles, en efecto, el hombre buenolo es, en primer lugar, por vivir en una polisbien ordenada y dispuesta que favorece eldesarrollo en la dirección adecuada de la vir­tud moral que ya posee, y, en segundo lugar,porque aplica su recta razón (apuntando aun término medio óptimo) en la conducciónde su vida. A. Maclntyre piensa además queuna de las consecuencias más peligrosas dela Modernidad (y de su funesta manía deinsistir en la autonomía y en la autodeter-

ISEGORIA/16 (1997)

NOTAS Y DISCUSIONES

minción del sujeto) ha sido la destrucciónsistemática de cualquier precondíción prác­tica sobre la que pudiera erigirse una ver­dadera vida moral. Y quizá no sea erróneoleer sus propuestas como un intento de ayu­dar a la creación de las precondiciones nece­sarias para que el discurso tomista seaaceptado.

Desde esta perspectiva poco importa quelas razones dadas en favor del tomismo seandébiles: los argumentos que A. MacIntyreofrece (fundamentalmente en Tres versionesrivales...) en favor de la tradición tomista noson convincentes, pues toman pie casi exclu­sivamente en el supuesto éxito que tuvo estatradición para afrontar, según él con éxito,los retos que se le plantearon en tiempos pre­modernos; pero su extensión al momentopresente es, como dice C. Thiebaut, «un nonsequiturhasta que no se enfrenten desde esteparadigma los problemas que otras tradicio­nes están abordando hoy y que abarcan desdecuestiones epistemológicas hasta cuestioneséticas y políticas» 42. Como muy bien sabeel mismo A. MacIntyre, el carácter fructíferodel tomismo es algo que todavía está por ver,pues "la fuerza de una posición aristotélicay tomista sólo se hará clara en la medidaen que se vea que se encarna también enformas particularizadas de prácticas en diver­sos tipos de actividades comunales» 43. Dela genialidad de Tomás de Aquino (que enmodo alguno se discute, sino que se concedegustosamente) no se sigue ni la superioridadracional ni mucho menos la vigencia de suspropuestas --que es de lo que ahora se tra­ta-. Pero estas consideraciones, como indi­cábamos, poco importan, pues el tomismoes, en último extremo, lo que da razón y nolo que necesita razones. Y esta postura, asu vez, sólo se puede justificar señalando lasmonstruosas aberraciones de la Modernidad,una de las cuales sería el asunto del rela­tivismo que nos ha ocupado en las páginasprecedentes. Ahora bien, otro problema dife­rente es el de por qué A Maclntyre calificade monstruosa aberración lo que a otros lesparece un proceso de emancipación, cierta­mente con sus altos y bajos, frente a viejasperspectivas esclavizadoras, Y a este respecto

lSEGORfM6 (1997)

quiza no sea tan pertinente hablar de tra­diciones inconmensurables (y de si es posibletraducir de una a otra, etcétera) cuanto sim­plemente de intereses y de intereses enconflicto.

Es cierto que sobre la base del interés deA. MacIntyre no se puede defender el tomis­mo, pero lo que sí se puede sostener es lanecesidad de trabajar en esta dirección dereivindicación de la tradición tomista; sóloasí se podrá ver si, a fin de cuentas, bayono hay algo que ver. Desde esta perspectiva,que mira no tanto al tomismo en sí mismocuanto a su eventual rehabilitación (en elsupuesto de que una vez conseguida tal reha­bilitación esta tradición será capaz de superarel callejón sin salida de la Modernidad), loque A. MacIntyre hace (desde luego, consuma inteligencia y elegancia) es intentar per­suadirnos para que abandonemos nuestra tra­dición (por ejemplo, ilustrada o genealogista)y entremos en la suya.

y así, no puede extrañar, como ha sidofrecuentemente señalado, que la lectura quehace A. MacIntyre de la Modernidad sea alta­mente tendenciosa, omitiendo unas cosas ydestacando otras, pues lo que aquí está enjuego -podríamos decir parafraseando auno de los «demonios» particulares de A.MacIntyre- no es el sentido descriptivo delas diversas tradiciones, sino su sentido emo­tivo. Y lo mismo podría decirse a propósitodel problema de la inconmensurabilidad y dela traducción, a saber: que no le interesa elproblema en sí mismo, sino debido -y vol­vemos a citar al «demonios-e- al poder queeste problema tiene para expresar o evocaractitudes, a diferencia de describirlas o desig­narlas.

No hay, pues, una confrontación real conlos escritos de Davidson, sino más bien unconjunto de argumentos persuasivos queactúan alterando el significado descriptivo (sise me permite la expresión) de las tesis dadiv­soninas (cosa posible dada la enorme abs­tracción de dichas tesis), pero aprovechandola fuerza emotiva que sí mantienen los pro­blemas discutidos; relativismo, inconmensu­rabilidad, traducción ... A. Maclntyre señala,quizá pensando en Davídson, que "la com-

225

NOTAS Y DISCUSIONES

plejidad, el carácter indirecto y la variedadnos ayuda a ocultar el hecho de que inclusolos temas más abstractos y técnicos de nuestradisciplina -los relativos a la referencia, ala verdad y a la traducibilidad- pudierantener en ocasiones implicaciones políticas ysociales (...). Toda filosofía, de una formau otra, es filosofía política» 44. Por esto recha­za los planteamientos de Davidson, porquedado su nivel de abstración ayudan a ocultarestas cuestiones verdaderamente decisivas. Yasí, realmente, la crítica de A. MacIntyre aDavidson no está tanto en función de la dis­cusión de sus argumentos cuanto en funcióndel intento de persuadirnos de la superio­ridad de la tradición tomista, pues A.Maclntyre no se plantea, por ejemplo, si lanoción de verdad se puede pensar o no almargen de la de traducción, sino que se limitaa señalar la gran genialidad de Tomás deAquino, en el cual se hace cuerpo la críticaa Davidson, pues aquél, como indicábamos,fue una de esas pocas personas capaces de

habitar en dos lenguajes, en dos tradiciones,y, por tanto, capaz también de comprendery solventar los problemas de inconmensura­bilidad sin necesidad de llevar a cabo lastareas de traducción. De esta forma, lo quese consigue, o se intenta conseguir, es modi­ficar la actitud del lector, previamente a favorde la tradición genealogista o ilustrada y aho­ra, quizá, persuadido al menos de que la tra­dición tomista no es una antigualla sin inte­rés, sino una tradición con capacidad deafrontar los retos del mundo contemporáneo.Si se ha conseguido esto poco importa malin­terpretar la tesis de Davidson acerca de lainterpretación radical, o que Hegel no seatenido en cuenta en la reconstrucción de laModernidad.

y es que, en el fondo, no le falta razóna Tugendhat cuando se niega a ir por detrásde las exigencias de fundamentación de laModernidad..., o bien aceptar el relativismoyel desacuerdo emotívista,

NOTAS

1 aro Tres versiones rivales de la ética, Madrid,Rialp, en especial cap. V, 1992.

Z Ídem, p. 159., WhoseJustice?WhichRationaiity>; Notre Dame,

Indiana, Universidad de Notre Dame Press, p. 379.4 Cír, Word and Objec~ Cambridge, Mass., MIT

Press,cap. 2,1960., J.J'1zose Justice? .., p. 374.• Ídem, p. 375.7 ídem, pp. 380-381.• Ídem, p. 381.• ídem, p.370.10 En Inquines into Trutñ and Interpretauon.

Oxford, Clarendon Press, 1984, pp. 183-198.II Ídem, p. 190." Ídem, p. 192.1; Ídem, p. 192-14 Ídem, pp. 193.194." "Un hablante que tiene por verdadera una ora­

ción en una ocasión lo hace así en parte por lo quequiere decir, o querría decir, al emitir tal oración, yen parte por lo que cree. Si todo con 10 que podemoscontar es con el hecho de la emisión honesta, no pode­mos inferir la creencia sin conocer el significado, yno tenemos oportunidad de inferir el significado sinla creencia» (D. Davidson, «Belíef and the Basis ofMeaning», en lnquiries into..., p. 142).

226

16 "Radical Interpretation», en In quiries into ...,p.137.

17 «Substance without Substrata», en Review oIMetaphysics, 12,1959, pp. 521-539.

rs «On the Very Idea of.,», p. 196.,. «How ls Weakness 01WíII Possible», en Essays

on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press, 1980.'3J lbidem.21 Cfr. S. Evnine, Donald Davidson, Standford,

Standford University Press, cap. 8, 1991.22 «Thought and Talk», en lnquiries into..., p. 169.13 Cfr. A. Maclntyre, «Relativism, Power and Phi­

losophy», en M. Krausz(ed.), RelaJívism. Interpretationand Confrontation, Notre Dame, Indiana, Universidadde Notre Dame Press, 1989, p. 187.

1< ídem, p. 188.2S aro «Truth and Convention: On Davidson's

Refutation oí' Conceptual Relativisrn», en Dialectica;41,1-2,1987, pp, 69-77.

1Jj ídem, p. 190.27 ídem, p. 196.Z. Cfr. Ídem, p. ]99.,. aro Whose Justice? Which Rationality?, Notre

Dame, Indiana, Universidad de Notre Dame Press,1988, p. 353.

JO Ídem, p. 366.

ISEGORlM6 (1997)

NOTAS Y DISCUSIONES

), Ídem, p. 367.;<;J Tres versiones..... p. 156.3J Ídem. pp. 156-157.1-1 ídem. p. 157." Cfr. Whose Justice?..., pp. 353 Y~S.

% Cfr. ídem, pp. 361 Yss.'7 Tresversiones..., p. 157.3l' Ídem, p. 158.). Cfr. «A Coherence Theory of Truth and Know­

ledge», en E. Lepare (ed.), Truth and Interpretation.

ISEGOAíN16 (1997)

Perspectives on th« Phifosophy on Donald Davidson;Oxford, Basil Blackwell, 1986, p. 317.

"" Tres versiones..., p. 152." Ibidem.,~ EN, J,3,1095 a 10-12.<) ÚJs límites de la comunidad, Madrid, Centro

de Estudios Constitucionales, 1992,p. 110... AM «The Privatization of Good», en The

Review ofPolitics; 52,3,1990, p. 36U." «Relativism, Power and...I>, p. 192.

227

REVISTA LATINOAMERICANA DE FILOSOFÍA

(Fundada en 1975)

Editada por el Centro de Investigaciones Filosóficas, CIF

COMITÉ EDITORIAL

María Julia Bertomeu - Eduardo FlichmanOsvaldo Guariglia • Leíser Madanes

Ezequiel de Olaso - Mario Presas

La Revista Latinoamericana de Filosofía es una publicación semestral que aparece en otoñoy primavera. Consta de artículos, discusiones, estudios, críticos, notas, reseñas bibliográficasy actualidad filosófica. Los trabajos, escritos por investigadores latinoamericanos, son editadosen español y portugués. La revista está abierta a todas las corrientes, ideas y tendenciasfilosóficas. Los artículos, notas y discusiones son recopilados, entre otros, en el Phílosophcr'sIndex y en el Répertoire Bibliographique de la Philosophie.

CASILLA DE CORREO 5379 • 1000 BUENOS AIRES· ARGENTINAFAX (54·1) 787·0533

REVISTA LATINOAMERICANA DE FILOSOFÍA

VOLUMEN XXI

SUMARIO DEL VOLUMEN

ARTÍCULOS

Año 1995

L. H. de Araújo Dutra, Neo pirronismo na filosofía da ciencia.E. A. Barrio, Condicionales contrafácticos y realismo semántico.A. Cassíní, ¿Por qué el espacio y el tiempo no son sustancias?C. Cordua, Wittgenstein: Generalidad, Causalidad, Hipótesis.R. Crístín, Fenomenología y Monadología. Lineamientos para un nuevo paradigma filosófico.E. Flichman, Causas, leyes naturales y explicaciones científicas.G. Marqués, Crítica al "demarcacíonismo": alcances y perspectivas.M. l. Mudrovic, Voltaire y la Enciclopedia: la génesis del nuevo campo epistémico de la

historia.D. l. Pérez, ¿Leyes causales intencionales? Sobre los argumentos de Fodor en favor de

las leyes intencionales.W. Salmon, La comprensión científica en el siglo veinte.V. Rodríguez, Comentarios sobre la teoría de las cantidades conservadas.F. Tola Molina, Del empirismo al humanismo: clave de lectura y crítica de la obra de

P. K. Feyerabend.

NOTAS - DISCUSIÓN - COMENTARIOS BIBLIOGRÁFICOS

Comité de Redacción: María Julia Bertomeu, Eduardo Flichman, Osvaldo Guaríglia, LeiserMadanes, Ezequiel de Olaso y Mario Presas.La Revista Latinoamericana de Filosofía aparece desde 1975 y desde el vol. XVII se publicasemestralmente en otoño y primavera de cada año. Dirección: Casilla de correo 5379, CorreoCentral, 1000 Buenos Aires, Argentina, Fax (54-1) 787-0533.