Resentimiento y verdad.Sobre la réplica de Améry a Nietzsche

JULIÁN MARRADESUniversidad de Valencia

RESUMEN. En su Genealogía de la moral,Nietzsche situó el resentimiento del débilen la base de la moralización de los valoresoriginales del fuerte -entre ellos, la cruel-dad inherente a la afirmación de la vida-que transformó éstos en negativos. A estaidea del resentimiento como un mecanismoesencialmentedistorsionador se oponeJean Améry, víctima de la violencia nazi,en Más alZa de la culpa y la expiación(1966), donde reivindica su resentimientohacia los verdugos y sus cómplices comoun instrumento de verdad para exigirles elreconocimiento de su crimen y la negaciónde su condición de verdugos. El objetivodel artículo es reconstruir la trama concep-tual en que se articula la divergencia entreAméry y Nietzsche, mostrando los diferen"tes compromisos ontológicos sobre lamoral que sustentan sus respectivas con-cepciones del resentimiento.

Gilles Deleuze cifra el proyecto más gene-ral de Nietzsche en introducir en la filoso-fía los conceptos de sentido y valor en laforma de una crítica dirigida tanto contraquienes censuran las cosas en nombre devalores ya establecidos como contra quie-nes hacen derivar éstos de pretendidos

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ABSTRACT. In his Genealogy of MoralsNietzsche located the weak' s resentmenton the basis of the moralization of thestrong' s original values -among them theinherent cruelty of life' s strengthening-wich transformed in negative values. InBeyond guilt and expiation (1966) JeanAméry, a victim of nazi' s violence, oppo-ses to this idea of resentment as a mecha-nism essentially distortioning. He claimshis resentment against executioners andtheir accomplices as an instrument of truthin view of demanding themthe admissionof their crime and the negation of theirexecutioners' condition. The paper's aimis to reconstrue the conceptual plot inwich the divergence between Améry andNietzsche is articulated, showing at thesame time the different ontological com-mitments on moral that hold up their con-ceptions of resentment.

hechos objetivos 1. Se trata, por consi"guiente, de una crítica radical, pues no sebasa en un fundamento dado, y total, yaque afecta al dominio entero de las gran"des palabras cultivadas por la culturaeuropea a lo largo de su historia: ser, ver-dad, bien, belleza, amor, conocimiento,

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lenguaje, utopía, sujeto. Uno de los falsosídolos que el martillo de Nietzsche preten-de hacer pedazos es la moral. Su sospechade que tras los ideales de la virtud seesconden el fraude y la impotencia ha tras-cendido el estrecho ámbito de la filosofíaprofesional para instalarse en la concien-cia colectiva en que vagamente se reflejala crisis de la modernidad.

En el origen de este ensayo seencuentra la insolencia de una voz diso-nante. En su libro Más allá de la culpa yla expiación, publicado en 1966, JeanAméry, judío austríaco que en 1940 seunió a la resistencia antinazi en Bélgica y,tras ser arrestado en 1943 por la Gestapo,fue internado hasta 1945 en Auschwitz,describe su condición de víctima de laviolencia. Enfrentándose a Nietzsche,Améry reivindica ahí como una actitudmoral el resentimiento que siente contralos verdugos de ayer y sus pasivos cóm-plices de hoy.

Para tratar de reconstruir la tramaconceptual en que se teje la divergenciaentre ambos, era imprescindible hallar unterreno común. Parecía prudente, a talefecto, no conceder demasiado peso a lasdiferencias idiosincrásicas -la autocom-prensión de la filosofía de Nietzschecomo testimonio de sí mismo, y de símismo como un destino; la reflexión deAméry como elaboración de una expe-riencia límite~. No resultó, sin embargo,difícil hallar en los propios textos deAméry y de Nietzsche la base requeridapara articular filosóficamente el debate,pues los dos vinculan el problema delresentimiento con la cuestión del estatutoontológico de lo moral. La pregunta acer-ca de si hay o no hay hechos morales escomún a ambos. y también lo es la formade conectar conceptualmente las respues-tas que dan a esta pregunta con sus res-pectivos puntos de vista acerca de lanaturaleza del resentimiento. El propósitode este ensayo es contrastar las dos posi-ciones, a fin de mostrar que la genealogía

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nietzscheana de la moral no da razón deltipo de conexión entre resentimiento ymoralidad que Améry descubre en supropia experiencia como víctima de laviolencia.

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En el otoño de 1946 Stig Dagerman, escri-tor sueco de 23 años, emprendió un viajepor la Alemania en ruinas como correspon-sal del periódico Expressen. Su miradasobre aquellos alemanes derrotados,muchos de los cuales confesaban que entiempo de Hitler vivían mejor, quedó refle-jada en un reportaje publicado en 1947 conel título Otoño alemán. Uno de los aspec-tos más aleccionadores del reportaje es elreferido a la actuación de los vencedoresen relación con los colaboracionistas delrégimen hitleriano. Dagerman denuncia elcomportamiento cínico de las potenciasaliadas, cuyo discurso condenaba el nazis-mo en abstracto mientras eludía depurarresponsabilidades concretas por las atroci-dades cometidas, y cuya política de desna-zificación tendía más a favorecer la disi-mulación de los valores nazis que suverdadera erradicación. Consecuencia deello fue la pronta decepción de muchasvíctimas, que vieron defraudada su espe·ranza en que los vencedores se comprome-tieran en una regeneración democrática deAlemania. De este sector de los vencidosdice Dagerman lo siguiente:

Existe en Alemania un número considera-ble de antinazis sinceros más decepcionados,más apátridas y más derrotados que cualquierade los simpatizantes nazis. Decepcionados, por-que la liberación no fue tan radical como espe-raban; apátridas, porque no quieren solidarizar-se ni con el descontento alemán -en cuyosingredientes creen ver demasiado nazismoencubierto~ ni con la política aliada -cuyaindulgencia para con los antiguos nazis ven conconsternación~, y finalmente derrotados, por-que, por un lado, se preguntan si ellos comoalemanes pueden tener alguna participación en

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la victoria final de los aliados, y por otro ladoporque no están tan convencidos de que, comoantinazis, no tengan una parte de responsabili-dad en la derrota alemana. Se han condenado así mismos a una pasividad total, ya que la acti-vidad significa cooperar con elementos dudo-sos a los que aprendieron a odiar durante doceaños de opresión z.

Jean Améry no era alemán, pero for-maba parte de las víctimas del nazismoque se habrían visto sustancialmente refle-jadas en esta descripción de Dagerman.Durante algún tiempo, acabada la guerra,pareció que las potencias vencedoras esta-ban decididas no sólo a castigar a los cri-minales nazis que habían sobrevivido, sinotambién a impedir que Alemania pudieraamenazar nunca más la paz mundial. Se lepermitiría desarrollarse en el plano econó-mico, pero se le negaría toda capacidad dereorganizarse autónomamente en el planopolítico y militar. Quedaba así patente quela acusación sobre lo ocurrido en la Ale-mania nazi no se reducía a los jerarcas delrégimen, sino que se hacía extensiva dealgún modo al país entero, que había con-sentido durante años ese régimen. Améryconfiesa, a propósito de esto: «Por primeravez en mi vida compartía el estado de áni-mo de la opinión pública que resonaba ami alrededor. Me sentía muy a gusto en elpapel absolutamente insólito de confor-mista» 3. Su sobrevenido conformismoarraigaba en la convicción de que sobre elpueblo alemán pesaba una culpa colectivaque sólo podría borrarse mediante unaexpiación también colectiva.

Pero este entendimiento con el mundoduró poco. Muy pronto, los vencedoresdieron a entender que en sus planes derecuperación para Alemania no figurabalimitar su soberanía, sino restablecer supoder dentro del bando de los vencedores.El destino de Alemania no era ser un paísvencido, sino convertirse en un país alia-do. Los políticos alemanes del momento,la mayoría de los cuales no se habían dis-tinguido en la lucha de la resistencia, se

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lanzaron con entusiasmo a la empresa devincular Alemania a una nueva Europa,en la cual no todos los elementos de laEuropa hitleriana resultaban desechables.Dentro de ese clima de reconstrucción,¿qué lugar había para una expiacióngeneral? Lo importante era superar lostraumas que había dejado la etapa delTercer Reich. A esta superación contribu-yeron también algunos destacados inte-lectuales judíos que promovieron unpathos de perdón y reconciliación. Noresulta, pues, extraño que la inmensamayoría de la población adulta dejase demirar hacia el pasado y se embarcara enuna nueva singladura de autoafirmaciónnacional.

Como ejemplo de esta actitud emer-gente entre los oficialmente derrotadosrefiere Améry una conversación que man-tuvo con un comerciante del sur de Alema-nia mientras desayunaba en un hotel:«Aquel hombre intentaba convencerme, nosin antes informarse cortésmente de si erajudío, de que en su país no existía odioracial. Aseguraba que el pueblo alemán noguardaba rencor al judío; como pruebaaludía a la generosa política de reparaciónpromovida por elgobiemo, como, por 10demás, reconocía el joven Estado de Israel.Yo me sentía detestable ante aquel tipo deánimo tan equilibrado» 4. En la medida enque la actitud de su interlocutor podía con-siderarse representativa, revelaba la nuevasituación espiritual del ciudadano medioalemán: no sólo no se sentía culpable dehaber consentido o colaborado con la polí"tica criminal de Hitler, sino que se sentíacomplacido de su superioridad moral, pueslos combatientes de la resistencia y las vÍC"timas judías eran rencorosos, y él no. Asípues, el pueblo alemán no estaba entre losvencidos, sino entre los vencedores; y lasvíctimas del nazismo, lejos de habersereparado la injusticia cometida con ellas,continuaban siendo unos vencidos. AAméry se le impuso esta definitiva eviden-cia: «Quienes habíamos creído que la vic-

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toria de 1945 era, al menos en una peque-ña parte, también la nuestra, nos vimosobligados a revocarla» ~.

El resentimiento surgió en él al adver-tir, tiempo después de acabada la guerra,ese distanciamiento de la sociedad alema-na respecto a su participación en los crí-menes cometidos durante el régimen nazi.No había aflorado aún en el momento deser liberado de Bergen-Belsen 6. Por tanto,no fue una reacción inmediata a la violen-cia padecida, sino una respuesta a la acti-tud distorsionadora de esa gran mayoría dealemanes que rehuyeron su parte de res-ponsabilidad en los crímenes y se conside"raron a sí mismos inocentes ~pues ellosnada habían hecho y, además, estaban dis-puestos a restañar las heridas, a superar elpasadcr-, e incluso víctimas del odio ydel rencor de las víctimas. En consecuen-cia, no admitieron siquiera la posibilidadde ser acusados por ellas, sino que se con-virtieron en sus acusadores.

Améry no responde a esa acusacióntratando de desactivar los supuestos moti-vos en que se basa (por ejemplo, repri-miendo el odio que le provoca). Por elcontrario, asume el rencor que se le repro-cha 7, a fin de utilizarlo como un mediopara desenmascarar la distorsión de esasociedad que, desde el momento en que noreconoce su deuda para con las víctimas,se ha alineado con los verdugos. Él sabeque su pretensión choca con algunas con-cepciones teóricas que han desacreditadoel resentimiento como un estado irracionalligado, precisamente, a actitudes distorsio-nadoras. De ahí la necesidad que siente dejustificar su resentimiento, pues sólo asípodrá hacer comprender a sus destinata-rios que tiene razones para sentirlo y queestá legitimado para emplearlo como armade desenmascaramiento, como instrumen-to de verdad. Esta tarea de legitimación seplantea en el modo de una confrontacióncon dos visiones establecidas: la clínica yla filosófica. «Mi objetivo es describir lacondición subjetiva de víctima. Mi contri-

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bución consiste en el análisis retrospectivodel resentimiento. Lo que me encomiendoes la justificación de un estado psíquicoque es condenado igualmente por moralis-tas como por psicólogos: los primeros lojuzgan una mácula, los segundos lo consi-deran una suerte de morbo» 8.

El resentimiento de la víctima de laviolencia es una reacción contra el verdu"go que surge de la conciencia de que eldaño padecido es imborrable. La víctimasabe que no puede volver a ser el que fuey, sin embargo, tampoco quiere olvidar.Hay en esta actitud algo antinatural. Pues,en tanto que orientar la propia vida haciael futuro es una actitud natural del hom-bre, el resentimiento de la víctima de laviolencia aparece como el reverso de estaactitud, ya que la clava a su pasado y blo-quea la única salida positiva, que es la quemira hacia delante. El rencor de la víctimatiene algo de absurdo: quiere cancelar elpasado al mismo tiempo que se fija a él.No es, pues, extraño que la moderna psi-cología vea en esa actitud un síntoma dedesquiciamiento. El resentimiento vinculaa la víctima de tal modo al dolor que pade-ció, que la orientación general de su vidaqueda trastocada. El antídoto clínico con"sistiráen tratar de liberarla de la sujeción asu pasado, a fin de que tome las riendas desu propia vida y la dirija hacia el futuro.

Améry reconoce que su sentido deltiempo está trastocado y que, examinadopor la mirada objetiva de la ciencia, sólopuede verse en él a un ser. desquiciado. Loque no acepta es que esa mirada tenga laúltima palabra sobre su condición desqui-ciada. Por el contrario, afirma que ladeformación que ha dejado en su personala violencia padecida es «expresión de unahumanidad con un rango moral e históricosuperior» 9 a la salud de esa gente que tie-ne el buen gusto de fomentar proyectoséticos de reconciliación nacional a base deno hurgar en el pasado. A la templanza deestos sanos que construyen el edificio dela reconciliación entre víctimas y verdu-

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gas sobre los cimientos de la desmemoriacontrapone Améry su odio a esa reconci-liación como un síntoma de salud moral,pues es una reacción proporcionada al fal-seamiento de la realidad por parte de esasociedad industriosa y decente.

Al defender el valor moral de su resen-timiento, Améry se enfrenta expresamentea Nietzsche lO. Ciertamente, el filósofo deSils-Maria atribuyó un significado moralal resentimiento, pero en un sentidoopuesto al de Améry. Pues así como paraéste el valor moral de su resentimientoreside en su dimensión de verdad, Nietzs-che vinculó el resentimiento a toda unamoral -la moral judeocristiana del amory sus secuelas modemas- que, a su jui"cio, se basaba en un falseamiento sistemá-tico de valores genuinos.

El papel que Nietzsche atribuye alresentimiento en el surgimiento de esamoral se halla en el modo específico comoopera en la comparación valorativa deldébil con el fuerte. El individuo fuerte tie-ne una conciencia inmediata de su propiovalor que se traduce en una seguridadespontánea que no necesita justificarseante sí ni ante los demás. Su sentimientode autoafírmación, su voluntad de poder,es constituyente de su ser «bueno», mien-tras que lo carente de seguridad e impoten-te -todo aquello que encama el individuodébil- es constituido por su juicio como«malo». El débil, por el contrario, sóloaprehende su propio valor reflejamente, através de su comparación con el fuerte.Como esa comparación está teñida deimpotencia, percibe siempre el propiovalor como inferior al del fuerte. Y comoesa percepción le resulta insoportable,intenta apaciguarla mediante procesos deautoengaño conducentes, ya sea a rebajarlas cualidades valiosas del fuerte o a cegar-se a ellas, ya sea a falsear los valores mis-mos a la luz de los cuales las cualidadesdel otro aparecen valiosas. El resentido queve en otros la dicha, el poder oel talento,y, sintiéndose atraído por tales valores -lo

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cual implica que en el fondo los considerapositivos-, se siente impotente para con-seguirlos, trata de compensar su debilidadrebajando esas cualidades y desatandoimpulsos de rechazo o enemistad contrasus portadores. Pero puede ir todavía máslejos, y llegar incluso a variar su juiciosobre los valores mismos, fingiéndose queno estima los valores que deseaba y nopodía conseguir, y que estima los contra-rios. Aquí el resentimiento no se dirige adisimularse los valores positivos del fuerte,sino a convertir esos valores positivos ennegativos, de manera que los valores posi-tivos pasen a ser los opuestos.

Esta transvaloración (Umwertung) delos valores de los fuertes por parte de losdébiles es la obra maestra del resentimien-to. Mientras los plebeyos consideraroncomo positivos los valores de los noblesque ellos no podían alcanzar, su rencor diocauce a sentimientos de envidia, odio yvenganza que atestiguaban la estima oadmiración que sentían por aquellos valo-res. Pero, bajo el influjo del resentimiento,la inversión llegó a afectar a los valoresmismos, de manera que aquellas cualida-des de los débiles que ellos mismos consi-deraban malas conforme a la estimativa delos fuertes (la pobreza, la debilidad, elsufrimiento, etc.) pasaron a ser apreciadascomo valores positivos. Como consecuen-cia de esta inversión, lo que los fuertesconsideraban bueno pasó a ser considera-do malvado (bose), lo malo (schlecht)pasó a ser considerado bueno, y los fuertesdejaron de ser tenidos como dignos deodio y venganza, y pasaron a ser conside-rados como dignos de lástima y compa-sión, bajo el supuesto de que poseían nobienes, sino males Il.

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En la concepción nietzscheana del resenti-miento hay varios elementos que interesaretener, de cara a la réplica que Améry leplantea. En primer lugar, al considerarlo

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como una actitud esencialmente reactiva,Nietzsche sitúa el resentimiento en el mar,co de la lógica de la compensación, carac-terizándolo como una venganza ficticiamediante la cual el impotente se resarce dela ofensa percibida. y como la satisfac,ción que obtiene deriva de esa compensa-ción, el débil está interesado en mantenerviva la llama de su resentimiento. Esimportante también destacar su funcióntergiversadora, que se manifiesta en undoble aspecto: por un lado, en el falsea,miento de la manera auténtica de valorarpropia del fuerte, invirtiéndola de talmodo que los valores negativos pasen aser considerados afirmativos; y, por otrolado, en la autodisimulación del propioresentimiento, en virtud de la cual el hom-bre rencoroso no se reconoce como tal. Enlo que sigue trataré de mostrar que ningu,no de estos rasgos está presente en elresentimiento de Améry.

Comenzaré por el último. Llama laatención desde el primer momento queAméry no oculte su resentimiento. Al con,trario, lo confiesa abiertamente: «Hablocomo víctima y escudriño mis resenti,mientos. No es una empresa placentera, nipara el lector ni para el autor, y tal vezharía bien si comenzara disculpándomepor mi falta de tacto» 12. No cabe, pues,acusarle de disimular su condición deresentido. Esto es particularmente relevan-te si se tiene en cuenta que aferrarse a suresentimiento es para Améry una expe,riencia dolorosa, una forma de hacerseviolencia a sí mismo. Algunas víctimasdel nazismo que sobrevivieron a situacio,nes límite en los campos de exterminiohan atestiguado que, al verse liberados,sintieron una necesidad casi compulsivade olvidar los traumas sufridos 13. En estesentido, y puesto que el resentimiento con-tribuye a mantener abierta la herida, quienlo ha experimentado ha debido de sentirtambién la tentación de acallarlo. Por ello,sólo haciendo frente a ese impulso me-diante una voluntad de resistencia al olvi-

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do han logrado algunos supervivientes deesas catástrofes humanas dar testimoniode lo ocurrido. Asumir su resentimiento esla forma que toma en Améry su resistenciaa disimular el conflicto irresuelto con loscriminales nazis y sus cómplices pasivos,su «personal protesta contra la cicatriza-ción del tiempo cOmO proceso natural» 14.En lugar de reprimir o sublimar su rencor,Améry rechazó toda componenda paravivir en falsa paz consigo mismo y con losdemás. Lejos, pues, de ser una maniobrade distorsión, su resentimiento es un antí,doto contra la tentación de falseamiento.

Pero Améry no sólo confiesa su resen"tirniento, sino que también lo reivindica.Sabemos --como también 10 sabía Amé,ry~ cuáles el significado oculto queNietzsche atribuyó a la función reivindica-tiva del resentimiento: es la reacción deaquellos seres a quienes les está vedada laauténtica acción, para desquitarse de lasofensas de los fuertes únicamente con unavenganza imaginaria 15. El lado creador deesa venganza del débil consiste en invertirlos valores superiores del fuerte: en trans"valorar la fuerza en crueldad; la destructi,vidad intrínseca a la vitalidad, en maldad;la humillación que surge de la impotencia,en virtud. De acuerdo con esta lectura, eljuicio inculpatorio de Améry encubriría unmóvil bajo -su deseo de venganza- trasel velo de un móvil elevado: restaurar elorden subvertido. ~~Mi resentimiento exis,te para exigir que los verdugos paguen conla misma moneda que me hicieron pagar amí», vendría a decir Améry. Pero ¿es así?

Ciertamente, él no niega que una com,pensación de esta naturaleza hubiera pro-porcionado una satisfacción o desagravioa sus sufrimientos. Sin embargo, tambiéndice que esa satisfacción hubiera sido«indigna», y una ~~sangrienta ilusión» 16 eldesagravio así obtenido. En realidad, loque Améry reivindica no es el derecho aimponer a los verdugos un castigo queexpíe su crimen. Como él dice, da cues,tión no estriba en si he escudriñado a fon·

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do en mi fuero interno, no consiste ni en lavenganza ni tampoco en la expiación» 17.¿Cuál es, entonces, la cuestión? Paradecirlo escuetamente, consiste en que losverdugos y sus cómplices se nieguen a símismos como tales, lo cual exige quereconozcan lo que han hecho, que vean loque se niegan a ver. Conviene recordarque el resentimiento no surgió en Améryen el momento de padecer la violencia,sino al constatar, más tarde, que sus ejecu-tores y cómplices no asumían su parte deresponsabilidad en ella Eso indica que nosurgió como un mecanismo de compensa-ción del daño padecido, sino con miras aexigir el reconocimiento ajeno de su auto-ría. En lugar, pues, de ser un factor de dis~torsión, Améry lo convierte en una vía deacceso a una dimensión negada de la reali-dad. ¿Cuál es esta dimensión?

El genocidio, la tortura, las mutilaciones detoda especie, objetivamente, no son más quecadenas de eventos físicos, descriptibles en ellenguaje formalizado de las ciencias naturales:son hechos en el seno de una teoría física, noactos en el seno de un sistema moral. Los deli-tos del nacionalsocialismo, ni siquiera para elejecutor que, sin excepción, se sometía al siste-ma normativo de su Führer y de su Reich, po-seíau una cualidad moral. El criminal que no sesiente vinculado a su acción por su conciencia,la ve sólo como objetivación de su voluntad, nocomo fenómeno moral. Wajs, el lacayo de lasSS de origen flamenco, alentado por sus amosalemanes, que me golpeaba en la cabeza con elmango de la pala cuando no excavaba lo sufi-cientemente rápido, sentía la herramienta comola prolongación de su mano y los garrotazoscomo embates de su dinámíca psicofísica. Sóloyo estaba, y estoy, en posesión de la verdadmoral de los golpes que aún hoy me resuenanen el cráneo y, por tanto, me siento más legiti-mado a juzgar, no sólo respecto a los ejecuto-res, sino también a la sociedad que sólo piensaen su supervivencia. La comunidad social noatiende sino a su propia seguridad, y no se dejaafectar por la vida dañada: mira hacia delante,en el mejor de los casos para que no se repitaalgo similar. Mis resentimientos existen con elobjeto de que el delito adquiera realidad moral

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para el criminal, con el objeto de que se veaobligado a enfrentar la verdad de su crimen 18.

La representación más usual de la rela-ción entre el causante del daño y su vícti-ma descansa en el supuesto de que ambosse hallan en posiciones simétricas, aunqueenfrentadas: el uno causa dolor y el otrolo padece, siendo el daño producido lamediación real que los une. El antagonis-mo de sus posiciones se expresaría en laidea de que, al igual que la víctima se sabevíctima, también el verdugo se sabe ver-dugo. Esta representación da, pues, porsentado que el verdugo percibe el dañoque causa a la víctima Sin duda, esto escierto, pero sólo en el sentido trivial deque alguien no puede hacer algo intencio-nadamente sin darse cuenta de lo quehace. Sin embargo, si nos preguntamoscómo es posible que, a pesar del sufri-miento de la víctima, el verdugo siga tor-turándola, la respuesta de Améry es que lohace en tanto que falsea la realidad hastahacérsele invisible el daño que causa 19.

El factor determinante de ese falsea-miento consiste en situarse en una posi-ción objetivadora: el torturador percibe elgolpe que asesta a la víctima como unadescarga de energía; evalúa los mediosque emplea en función de su eficacia paraconseguir los fines deseados; contempla elsufrimiento de la víctima como una reac-ción analizable en términos de resistenciabiológica; se ve a sí mismo como instru-mento de una autoridad que le da órdenes.En suma, ve sus actos como fenómenosnaturales, como parte de un sistema cuasi-mecánico. Si nos preguntamos ahora cuáles el punto de vista de la víctima, adverti-remos de inmediato la situación asimétricaen que uno y otro se encuentran. El verdu-go no ve el daño que causa porque, intere-sado como está en ocultárselo a sí mismopara poder seguir torturando, se ha situadoa una distancia de él que no se da en elcaso de la víctima. Desde luego, no esimposible que la víctima se disimule a sí

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misma el daño que recibe, bajo la ilusiónde que así obtendrá algún bien superior asu integridad física. Pero si cree que con·sentir a una ilusión de ese tipo sería unaforma de autodegradarse, entonces verálas cosas de otra manera: sentirá el golpedel torturador como un acto de crueldad;experimentará su propio sufrimiento comoun daño que la marca indeleblemente; veráa su torturador como un ser humano delque cabe esperar que respete la integridaddel prójimo y al que se le pueden exigirresponsabilidades por atentar contra ella.

Una forma posible de juzgar filosófi.camente la divergencia entre quien causadaño y quien lo padece consiste en reducirsus respectivos puntos de vista a merasinterpretaciones. El verdugo y la víctimainterpretan la realidad de diferente mane·ra. Si esta aproximación se lleva lo bastan·te lejos, la idea de una realidad .absoluta seesfuma como un residuo evanescente ysólo subsiste como real el conflicto de lasinterpretaciones. Desde ese momento,cualquier pretensión de resolverlo en tér·minos de verdad se revela absurda.

A esta forma de relativismo se enfrentaotra posición filosófica que apela a lanoción de verdad, pero la restringe al domi·nio particular de la realidad que constituyeel objeto específico de la ciencia natural.La perspectiva científica discrimina los ras·gos del mundo susceptibles de cálculo,manejo y predicción como los únicos váli·dos por igual para todos ---esto es precisa·mente lo que define su «objetividad»~,desplazando a otro ámbito de realidad losrasgos que no se ajustan a estos criterios,entre ellos las cualidades morales. Al mis·mo tiempo, establece una brecha epistemo·lógica entre esos dos planos, al considerarla noción de verdad aplicable al conoci·miento natural, pero no al juicio moral. Enconsecuencia, cuando la perspectiva cientí-fica contempla las acciones humanas des·pojadas de todo rasgo moral, cree verlas talcomo objetivamente son. Y como los ras·gos morales que atribuimos a esas acciones

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no forman parte de esa realidad objetiva,sólo pueden explicarse por referencia aalgún factor sobrevenido o proyectadosobre ella, que carece de validez universal(y es, en este sentido, «subjetivo»).

Améry describe la relación entre eltorturador y la víctima en el lenguaje de laperspectiva científica: atribuye a aquél unadescripción de sus actos como «hechos enel seno de una teoría física» y a la víctimauna descripción de esos mismos hechoscomo «actos en el seno de un sistemamoral» 20. Pero sería un error deducir deahí que mantiene el dualismo epistemoló-gico de la perspectiva científica, pues élatribuye a la visión moral de la víctima unvalor de verdad que niega a la visión natu·ralista del verdugo. En realidad, la pers·pectiva de Améry es diametralmenteopuesta a la del causante del daño (que,aunque sustentada en razones diferentes,coincide materialmente con la perspectivacientífica). La descripción de los actos delverdugo como hechos naturales se consi·dera objetiva en tanto que supuestamenterefleja lo que esos actos realmente son.Améry, por el contrario, considera queesos actos, como humanos que son, tienenuna dimensión moral que es constitutivade su realidad. Que las personas no sonobjetos físicos para las personas es unhecho. Que las relaciones humanas sóloson humanas si se basan en actitudes dereconocimiento, cuidado y respeto es otrohecho (o quizás otro aspecto del mismohecho). Puesto que el concepto de morali~dad designa estas y otras cualidades cons·titutivas de la dimensión humana de laacción social, aquellos hechos son hechosmorales. Quien no ve en los rasgos mora"les una dimensión constitutiva de lasacciones y de las relaciones humanas notiene una visión correcta de ellas, sino unavisión distorsionada. Esa visión es elresultado de un rodeo que comienza des·pojando al mundo de todo rasgo de valor,prosigue considerando ese mundo neutrocomo realmente objetivo y acaba relegan.

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do los rasgos de valor al ámbito de lo sub-jetivo (lo no válido para un observadorideal). Lo que hay de distorsionador enesta visión es que, al contemplar los actoshumanos como meros eventos naturales,los contempla como no humanos. Puesatribuir a los actos humanos rasgos mora-les es una condición para atribuirles uncontenido humano y, por tanto, para acce-der a su verdadera realidad.

Como cualesquiera otros hechos, loshechos morales pueden ser vistos o igno-rados, reconocidos o deformados, en fun-ción de la posición de experiencia en queuno se encuentre. En una relación humanamediada por la violencia y el daño -espe-cialmente, cuando la violencia y el dañocualifican la relación entera, como ocurreen el caso de la tortura~, quien daña pue-de hacerlo y lo hace en tanto que reduce alotro a una cosa. La posición de verdugo seautoafirma tanto más fácilmente cuantomás lejos va en la ocultación de la realidadmoral de sus actos. El mecanismo de ocul-tación al que Améry alude en su análisisconsiste en un movimiento de repliegue envirtud del cual quien daña se retrae desdeuna posición de participante en una rela-ción humana ~pues en esta posición leresulta insoportable dañar~ a una posi-ción de mero observador 21, en la cual pue-de hacerlo sin costes morales para él y conla coartada de que su visión de la realidades la objetiva. Pues el colmo de la distor-sión consiste en llevarla a cabo en nombrede una teoría del conocimiento que haconvertido la posición del observadorexterno en tipo ideal del sujeto de conoci-miento en general.

Que la realidad moral de la violenciasólo sea vista por la víctima no implicaque sea relativa. Implica que sólo la veadecuadamente quien la mira adecuada-mente. Y el verdugo no la ve, porque asípuede existir como verdugo sin problemasde conciencia. La ceguera moral del ver-dugo no puede, sin embargo, resultar indi-ferente a la víctima. Desde el momento en

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que ésta sabe, como en el caso de Améry,que esa ceguera ha sido condición necesa-ria del daño padecido, si la víctima aban-donase al verdugo a su ceguera habríarenunciado a negar su propia condición devíctima, lo que sería tanto como darla porbuena. El resentimiento de Améry contralos verdugos y sus cómplices tiene el sig-nificado moral de un aguijón que le azuzapara que no se abandone a la tentación delconformismo. Améry se rebela contra laceguera del verdugo en la misma medidaen que se rebela contra su propia condi-ción de víctima. Y como fue aquella ce-guera la que le condujo a esta condición,para negarla es necesario que el verdugovea lo que no ve. Éste es el sentido de suexigencia detraer al presente lo sucedidoentre ambos mediante una comparecenciadel verdugo ante su crimen, que no puededarse sólo en un plano individual-moral,sino que ha de plantearse en el ámbito dela praxis colectiva e histórica en que ocu-rrió el crimen 22.

Cuando Améry conmina al verdugo aque comparezca ante su acto y lo reconoz~ca como crimen no está pidiendo vengan-za, ni reclamando una compensación, sinoobligándole a que se reintegre al mundohumano del que se excluyó para consti-tuirse en verdugo. Améry se refiere a esterestablecimiento de la comunidad moralcuando dice que, al verse enfrentado a larealidad de su crimen, el verdugo deja «deser enemigo para convertirse de nuevo enprójimo» 23. Si el verdugo llega a ver larealidad moral de su crimen, se habránegado como verdugo, al tiempo quehabrá negado a la víctima como víctima.Esa negación no neutraliza lo ocurridoentre ambos, ni implica, por consiguiente,un retomo del verdugo al estado originalde inocencia y de la víctima al estadoanterior al daño. De esa negación formaparte, más bien, que el verdugo integre enel presente su acción pasada en el modo deuna actitud de desconfianza con respecto así mismo que permita a la víctima confiar

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NOTAS Y DISCUSIONES

en la posibilidad de relacionarse con élcomo un semejante.

De esta manera se cumple lo queAméry llama «la reversión moral del tiem-po» 24. Antes hemos apuntado que la pers-pectiva clínica trata de lograr que el resen-tidose libere de la sujeción a su pasado,de manera que pueda orientar su vidahacia el futuro. Esta perspectiva se basa enun sentido natural del tiempo, que ve elpasado como irreversible y considera cual-quier intento de revertirlo como un sínto-ma de insania. De acuerdo con la orienta"ción natural hacia el futuro, el terapeutaconsidera el paso del tiempo como unposible aliado de cara a liberar a la víctimade la fijación a su pasado, en la confianzade que «el tiempo cura las heridas» 25.Este modelo biológico está presente tam-bién en la concesión social del perdón aldelincuente sobre la base del tiempo trans-currido desde la comisión del delito, puescon esa disculpa la sociedad, que mirahacia el futuro y atiende a su bienestar,olvida también la desazón que el crimen lecausó.

Améry opone a este sentido biológicoy social del tiempo un sentido moral, quese niega a admitir la distancia temporalcomo principio de prescripción del cri-men. La violencia padecida por la víctimaes personal, no colectiva; y falsea estehecho elemental cualquier gestión tempo-ral del daño que subordine las necesidadesmorales de la víctima al bienestar social.Una de las virtualidades que Améry des-cubre en su resentimiento es que hacevaler la irreductible individualidad de laviolencia padecida, impidiendo olvidarque el daño de la víctima es imborrable yque, en consecuencia, el crimen del verdu-go es imprescriptible. Es falso, por consi-guiente,que el paso del tiempo puedacicatrizar la herida causada por la violen-cia. También a efectos de no sucumbir a laaparente reordenación de las cosas que elpaso del tiempo lleva a cabo y de impedirque todo vuelva por sí mismo a su antiguo

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cauce, existe el resentimento de Améry.Por lo demás, eso no implica que víctimay verdugo estén uncidos a su condición detales como a un destino inamovible. Lapercepción moral del tiempo incluye laposibilidad de revertirlo, y, bajo determi-nadas condiciones, la exigencia de llevar acabo esa reversión es un síntoma de saludmoral. Pero revertir moralmente el tiempono significa nada que se parezca a desha-cer lo hecho. Significa dirimir el conflictoirresuelto entre víctima y verdugo en laforma de una negación pública y continua-da por parte del verdugo de todo cuantohizo posible su crimen. Eso no curará a lavíctima del daño padecido, pero rescataráal verdugo de su posición extramoral y ala víctima de su soledad moral, reintegran-do a ambos a un mundo humano.

III

Al considerar la acción del verdugo y eldaño de la víctima como hechos morales,Améry lleva su réplica a Nietzsche a unnivel de radicalidad. Para advertirlo, con-vendrá tener presentes algunos aspectos dela crítica de éste. Con la redacción deAurora, en 1880, Nietzsche inició una«campaña contra la moral» 26 que habríade ocupar un lugar destacado en el últimoperiodo de su vida productiva. En la basede su interés se halla la constatación deun fenómeno nuevo: la sobrestimaciónmoderna de la moral de la compasión 27.Ese fenómeno constituía, a su juicio, unindicio inquietante de la deriva de la cultu"ra europea hacia el nihilismo. A fin decontrarrestar esa tendencia había queemprender una crítica de la moral estable-cida, y el modo específico de hacerlo con-sistía en investigar las condiciones bajo lascuales los valores de esa moral surgieron,se desarrollaron y modificaron. La genea-logía es el método adoptado por Nietzschepara llevar a cabo tal investigación. Elgenealogista se enfrenta a la moral vigentedesde la actitud crítica que pregunta, no

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NOTAS Y DISCUSIONES

por su grado de validez ~pues esta formade crítica presupone la verdad como algoen sí, cuando la crítica nietzscheana cues-tiona el valor mismo de verdad~, sino porlas conexiones que guarda con quienes lacomparten. Pregunta, pues, cómo se haconstituido la moral, a qué necesidadesresponde, qué decisiones expresa; ensuma, de qué tipo humano históricamentedeterminado es síntoma. Genealogía eslectura del síntoma, desciframiento delsignificado oculto que subyace a él.

La genealogía pone de manifiesto quela milenaria vigencia de la moral judeo"cristiana no acredita tanto su verdad co-mo su utilidad adaptativa. El hombre seencontró, desde antiguo, expuesto a unaforma de nihilismo teórico-práctico. Laconciencia de su insignificancia en lacorriente del devenir cósmico, así como sudificultad para entender y aceptar la exis-tencia del dolor y del mal, eran peligrosque amenazaban con privar de todo senti-do al mundo y a la vida humana. Al apelara un Dios creador y providente, el judeo-cristianismo dio al hombre un valor abso-luto, otorgó al mundo un carácter de per-fección a pesar del mal y del dolor, eincluso confirió a éstos un sentido al pos-tular la existencia en el hombre del librealbedrío. De este modo, la moral se pre-sentó como un remedio contra aquella pri-mera forma de nihilismo, llegando a legiti-marse como una afirmación de valorespositivos. Pero la sospecha metódica queNietzsche adopta frente a lo que se nosofrece como verdadero orienta su investi-gación genealógica en la dirección opues-ta, para llegar a la conclusión de que esamoral que se presenta como una afirma-ción de la vida en realidad no es más quesu camuflada negación. Lejos de ser unmovimiento en favor de los valores másnobles y elevados, es una rebelión contraesos valores.

El desenmascaramiento nietzscheanode la moral se basa en el contraste con unsistema de valores anterior que aquélla

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vendría a invertir y suplantar. En el co-mienzo hay la contraposición entre la ma-nera de valorar de los nobles y poderosos,«los hombres de posición superior y eleva"dos sentimientos, quienes se sintieron y sevaloraron a sí mismos y a su obrar comobuenos» 28, y la manera de valorar de loshombres vulgares y plebeyos, incapacesde crear valores a partir de sí mismos. Estacontraposición fundamenta una jerarquíaentre «una especie superior dominadora ensu relación con una especie inferior» 29. Elorigen de la antítesis de los valores bueno(gut) y malo (schlecht) se halla en el senti-miento de distancia y superioridad de losdominadores: «bueno» designa lo quenace de ese sentimiento y lo corrobora;«malo» resume los sentimientos opuestos,que se asocian a los dominados.

Es significativo que Nietzsche definaeste concepto original de «bueno» en tér-minos de las relaciones de poder y sumi-sión que se establecen entre señores y sier"vos. Ciertamente, la manera noble devalorar no se ejerce sólo en la relación conel plebeyo, sino también en las relacionesque el noble mantiene consigo mismo ycon sus iguales, sean amigos o enemigos.Así es como «bueno» adquirió los valoresde veracidad, valentía, pureza, salud,orgullo, potencia, lucha y respeto al adver"sario 30. Pero la fortaleza y la superioridaddel noble no se manifiestan solamente ensus relaciones con sus iguales, sino quenecesitan ejercitarse también contra losextraños y desiguales, es decir, contra losdébiles. El modelo de esta relación es ladel animal de rapiña con su presa 31. Elrecurso a este modelo revela que paraNietzsche el fuerte ejerce y manifiesta sufortaleza con respecto al débil a través decomportamientos agresivos, pues sóloellos son auténticamente activos. Dadoque «la vida actúa esencialmente, es decir,en sus funciones básicas, ofendiendo, vio-lando, despojando, aniquilando, y no sela puede pensar en absoluto sin ese carác-ter» 32, en el esquema conceptual de

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NOTAS YOISCUSIONES

Nietzsche no parece caber la posibilidadde considerar conductas de simpatía o decompasión hacia el débil como expresiónoriginal de fortaleza y de vitalidad 33. Des-de «el supremo punto de vista biológi-co» 34, la voluntad de ofender, violentar,despojar y aniquilar tiene un derechoabsoluto, mientras que las restriccionesartificialmente impuestas a esa voluntadsólo pueden llegar a legitimarse en tantoque medios subordinados al fin global desalvaguardarla, por lo que cualquier pre-tensión de levantar contra ella un ordenmoral y político supuestamente superiorsería antinatural y «hostil a la vida» 35.

Lo que Nietzsche no ve es que contem-plar la violencia humana a través del mode-lo de la conducta animal conduce a una per-cepción deformada de su realidad. Como,por contraste con la crueldad del hombredel resentimiento, es posible imaginar quela crueldad de la bestia es una crueldaddesinteresada que no destruye a su presapor el móvil negativo de aniquilarla, sinocomo efecto inmediato de su propia autoa"fmnación, Nietzsche supone que es posibleuna forma humana de crueldad ~precisamente la de una humanidad superior~ tandesinteresada y afirmativa como la de labestia 36. Sin embargo, esta visión no huma-na ~xtema, naturalista, objetiva~ de lacrueldad humana impide el acceso a una desus dimensiones características: su esencialnegatividad. Améry dice haber experimen-tado la crueldad del torturador como surgi-da de la voluntad de anular radicalmente ala víctima. «En el mundo de la tortura, elhombre subsiste sólo en la destrucción delotro» 37. De su relato se desprende que esavoluntad de aniquilar al otro no es, comocree Nietzsche, el móvil específico de unaforma degenerada de crueldad, sino unadimensión constitutiva de la crueldad, entanto que forma expresiva y productiva dela relación política de dominación de unosseres humanos.sobre otros.

Nietzsche creyó posible~, al menos,deseable~ un sistema de valoración con-

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forme al cual la violencia del fuerte sobreel débil fuese considerada más allá de lobueno y lo malvado: un hecho no enjuicia-ble en términos de libertad, responsabili-dad y culpa, y que sólo admitiría el califi-cativo de «bueno» en el sentido de serefecto y expresión de la voluntad de poderde los individuos superiores, manifesta-ción de su voluntad de poder afmnativa.En consecuencia, la consideración de lacrueldad del individuo superior coma unhecho moral ~su valoración como un cri-men~ no es un dato originario, sino unfenómeno derivado que requiere unaexplicación. La genealogía de la moral laproporciona, al interpretar aquella valora-ción moral como una inversión fraudulen-ta de la valoración original, que tiene suorigen precisamente en el resentimiento.El débil que padece la violencia del fuertela denigra, no porque le sea peIjudicial aél, que es incapaz de responder de la mis-ma manera, sino con el argumento de quecontraviene un orden autónomo. Cuandoel resentido apela a la verdad no pretendesancionar la utilidad que le reporta, sinopresentarla bajo el ropaje de un valor en síque se halla por encima de los hombres yque éstos deben respetar. Así pues, la fun-ción distorsionadora del resentimiento semanifiesta, especialmente, en la pretensiónde hacer pasar sus valoraciones por juiciosacerca de hechos, es decir, acerca de unorden moral real. Por ello, el desenmasca-ramiento de la moral que la genealogía lle-va a cabo sólo concluye al mostrar elcarácter ilusorio de esta pretensión:

Es conocida mi exigencia al filósofo de quese sitúe más allá del bien y del mal, de que ten"ga debajo de sí la ilusión del juicio moral. Estaexigencia se deriva de una intuición que yo hesido el primero en formular: la de que no exis-ten hechos morales. El juicio moral tiene encomún con el religioso el creer en realidadesque no lo son. La moral es únicamente unainterpretación (Ausdeutung) de ciertos fenóme-nos, dicho de manera más precisa, una interpre-tación equivocada (Missdeutung) 38.

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NOTAS Y DISCUSIONES

El alcance totalizador de la críticanietzscheana es inequívoco. No se tratasólo de mostrar que tras los principios ynormas de la moral establecida se escon-den muchas veces motivaciones opuestasa las reconocidas, sino de desacreditarÍntegramente la moral como una granmentira. El verdadero sentido de la moralestriba en ser una enfermedad y una patra-ña. Ella se autointerpreta como un signode plenitud y de fortaleza, y legitima lacompasión, el autosacrificio y el sufri-miento como valores que afirman la vida.Pero su sentido es ser un signo de indigen-cia, de degeneración y de renuncia a símismo. La moral es una mera creaciónhumana puesta al servicio de una determi-nada voluntad de poder: la de los miedo-sos y los despreciadores de la vida, la delos débiles y los impotentes. Por ello suauténtica clave y su secreto está en unaforma pasiva y decadente de nihilismo queNietzsche considera absolutamente des"preciable.

Si ahora dirigimos nuestra atenciónhacia Améry y contemplamos desde laperspectiva de la genealogía de la moralel análisis que hace de su propia experien-cia como víctima de la violencia, se impo-ne la conclusión de que Améry padeceuna ilusión. Él afirma estar en posesión deuna verdad moral cuando responsabilizaal verdugo del daño que le inflige. Afir-ma, además, que el verdugo se falsea a símismo esa realidad al no querer ver elvalor moral de su acción. El punto de vis-ta de Améry presupone, pues, que lalibertad y la responsabilidad son rasgosinherentes a la realidad moral de lasacciones, y que la moralidad es unadimensión constitutiva de la acción social.También supone, en consecuencia, que elgolpe que descarga el verdugo sobre suvíctima y el daño que ésta padece sonhechos morales, de manera que negar estoimplicaría barrer de esa relación aquelloque la caracteriza como una relaciónhumana.

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Nietzsche afrrma, por el contrario, queno se cumplen las condiciones que haríanverdadera la visión de Améry, pues nohay ninguna instancia normativa e inde-pendiente de la voluntad de los individuosque pueda justificar sus juicios morales.Libertad y responsabilidad no son cuali-dades reales de las acciones humanas,sino ficciones de los débiles en tanto quese sienten ofendidos por los fuertes 39.Cuando Améry acusa al verdugo y le exi"ge que reconozca la verdad moral de sucrimen, estaría exigiéndole que vea algoque no existe. Por tanto, si el verdugo noreconoce su crimen, muy bien podríahacerlo desde una posición de verdad 40.Los juicios morales de Améry no tienenel sentido que él les atribuye, pues noexisten los hechos morales que los haríanverdaderos. Eso no implica que carezcande todo sentido. Pero el único que lagenealogía nietzscheana les reconoce esel de ser síntomas de otros hechos que noson morales. De lo que hablaría en reali"dad la acusación del verdugo por parte dela víctima es del resentimiento de ésta, desu sed de venganza, de su impotencia paradevolver el golpe, así como de su necesi-dad de encubrir toda esta miseria bajo elmanto de un orden de valores supuesta-mente objetivos que le otorgue respetabi-lidad.

Sin embargo, el análisis de Améryconstituye una refutación, punto por pun"to, de esta interpretación inspirada enNietzsche. Es falso, para empezar, que sujuicio moral sea un mecanismo encubridorde resentimiento, pues él lo confiesa abier-tamente y lo asume, a pesar del coste quetiene para su paz interior. Es falso queAméry necesite mantener abierto el re-cuerdo de la ofensa como una deuda insal-dable para poder justificar una hostilidadpermanente hacia el verdugo, pues suresentimiento está dirigido a confrontar alverdugo con su crimen a fin de cerrar elconflicto que existe entre ambos. Es falsoque el resentimiento de Améry sea una

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NOTAS YDISCUSIONES

expresión de impotencia, pues su objetivono es compensar imaginariamente su pro-pio daño, sino exigir a sus autores y cola-boradoresque asuman públicamente suparticipación en él. Es falso que esta reac-tualización del conflicto sea un acto devenganza, pues busca reintegrar al verdu-go al mundo humano del que se ha sustraÍ-do. Por último, es también falso que lainconsciencia del verdugo acerca del sig-nificado moral de su acción manifieste unaposición de verdad, pues Améry puede darrazón de ella como una ceguera inducidapor mecanismos de distorsión que permi-ten al verdugo y a quienes tienen noticiade la violencia seguir ejerciéndola o asis-tiendo a ella sin mala conciencia.

El sentido de la réplica de Améry aNietzsche no es rehabilitar el sistema devaloración de la moral establecida. Améryse halla tan lejos como Nietzsche de la glo-rificación del sufrimiento, de la santifica-ción del perdón, de la moral de la culpa yla expiación. Pero así como Nietzsche con-sideraba que estas actitudes eran productodel rencor, Améry hace valer su resenti-miento para enfrentarse a ellas. Al derivarla moral decadente del resentimiento,

Nietzsche atribuye a éste una virtualidadesencialmente distorsionadora. La réplicade Améry se orienta a mostrar que elresentimiento de la víctima de la violenciapuede convertirse en un instrumento deverdad y ponerse al servicio de una moralque se sitúa más allá de la culpa y la expia-ción.

La genealogía nietzscheana de lamoral contiene intuiciones brillantes yprofundas sobre la función distorsionadorade ciertos conceptos clave de nuestro sis-tema moral y, en esa medida, puede resul-tar un medio eficaz de crítica cultural.Pero no atrapa la experiencia de Améry.Cuanto más se le impone al lector la evi"dencia de que la reflexión de Améry reve"la la verdad de su experiencia, más firmese hace también la convicción de queNietzsche sólo logró ver la violencia quese produce en las relaciones entre domina-dores y dominados bajo el prisma de unesquema conceptual objetivador y abstrac"to que se muestra incapaz de dar cuenta dela dimensión de verdad que puede tener elresentimiento de la víctima de la violenciacomo factor desenmascarador de su esen-cial negatividad 41.

NOTAS

1 G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía, traducción deCarrnenArtaI, Barcelona, Anagrama, 1994, pp. 7-8.

2 S. Dagerrnan, Otoño alemán, traducción de JoséM.' Caba, Barcelona, Octaedro, 2001, pp. 30-31.

J J. Améry, Más allá de la culpa y la expiación.Tentativas de superación de una víctima de la violen-cia, edición de Enrique Ocaña, Valencia, Pre-Textos,2001, p. 144 (en lo sucesivo se citará por las siglasCE).

4 CE, p. 146.5 lbid.6 Cf. CE, p. 142.7 «No puedo ni quiero superar mis resentimientos,

he de vivir con ellos y estoy obligado a explicarlos aaquellos contra los que están dirigidos» (CE, pp. 146-147).

8 CE, p. 142.9 CE, p. 148.

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10 «A quien soñaba con la síntesis del bárbaro ydel superhombre, deben darle réplica aquellos quefueron testigos de la fusión del monstruo y del sub-hombre» (CE, p. 147).

1I Cf. F. Nietzsche, La genealogía de la moral,edición de A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza,1997, p. 46 (se cita por las siglas GM).

12 Améry, CE, p. 140.13 Cf. P. Levi, Si esto es un hombre, traducción de

Pilar Bedate, Barcelona, Muchnik, 1995, pp. 195-196;J. Semprún, La escritura o la vida, Barcelona, Tus"quets, 1997, pp. 212 Y244.

14 Améry, CE, p. 160.15 Nietzsche, GM, p. 50. Améry cita explícitamen-

te este pasaje de la obra de Nietzsche.16 CE, p. 150.17 CE, p. 151. Y más adelante: «Sin duda, tal exte-

riorización y actualización no pueden consistir en una

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NOTAS Y DISCUSIONES

venganza que sea proporcionalal sufrimiento padeci-do [...] Queda excluida como solución tanto la ven-ganza como la expiación, que se me antoja problemá-tica» (pp. 160-161).

18 CE, pp. 150-151.19 En su análisis de la tortura, Elaine Scarry ofrece

una explicación plausible del mecanismo en virtuddel cual llega a producirse esta invisibilidad. En latortura, el acto físico de infligir dolor va acompañadohabitualmente de un acto verbal (las preguntas deltorturador y las respuestas de la víctima). SegúnScarry, el verdadero objetivo del interrogatorio esdesviar la atención del torturador -y de quien tenganoticia de la tortUfll-.,- desde el acto físico hacia elaspecto verbal, a fin de representarse equivocada-mente la pregunta como el «motivo» que justifica lacrueldad del torturador ante la respuesta del torturado,representada a su vez equivocadamente en términosde «traición». El proceso verbal logra, así, invertir elsentido del acto físico: frente a la reacción inmediatade repulsión que la inflicción de dolor suscitaba opodía suscitar en el torturador y en el observador, elinterrogatorio bloquea esa respuesta al redirigir laatención desde el cuerpo hacia la voz, produciendo enel torturador un efecto exculpatorio, al tiempo queinculpa a la víctima. Esta inversión hace posible queel daño que causa a la víctima se torne invisible parael verdugo y para el observador, pudiendo seguirinfligiéndolo o asistir a él sin problemas de concien-cia (cf. E. Scarry, The Body in Pain. The Making andUnmaking ofthe World, Nueva York-Oxford, OxfordUniversity Press, 1985, pp. 35-36).

20 Améry, CE, p. 150.21 Sobre la dialéctica entre ambas posiciones, véa-

se N. Elias, Compromiso y distanciamiento, Barcelo-na, Península, 1990.

22 Sobre la ilimensióncolectiva de la reactualiza-ción del conflicto entre víctimas y verdugos, Améryobserva que «podría dirimirse logrando que en unbando se conserve el resentimiento y en el otro sedespierte, gracias a este afecto, una actitud de descon-fianza respecto de sí mismos» (CE, p. 161). En estesentido, Améry considera que la asunción colectivade ese «patrimonio negativo» (p. 162) podría «reem"plazar a la incumplida revolución alemana» (p. 160).Si es posible alguna salvación, alguna extinción de laignominia para el pueblo alemán, es a través de querechace

NOTAS y DISCUSIONES

bajo la noción nietzscheana del individuo fuerte ysuperior.

41 Este ensayo germinó en un seminario de docto"rado sobre el tema «La verdad en la experiencia deldaño», impartido con Josep Corbí. Colaborar con él

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ha sido para mí, a lo largo de la redacción del artículo,un estímulo constante de ánimo y de clarificaciónintelectual por el que le estoy profundamente agrade"cido. También quiero agradecer sus observaciones aAna Escribá, Enrique Ocaña y Joan B. Llinares.

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